Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее

Общественная деятельность Иеремии падает на последние четыре десятилетия существования Иудейского царства (626–586 г.г. до н.э.). За это время на иудейском престоле сменили друг друга пять царей, кратковременное правление которых отчасти обусловлено было событиями внешней политики. В последней произошли теперь существенные перемены: Иеремия был свидетелем крушения ассирийского могущества и вторичного возвышения Вавилона под властью халдеев. Едва оправившись от тяжелого гнета Ассирии, Иудея вынуждена была временно подчиниться Египту, власть которого вскоре сменилась господством Вавилона. Попытки иудеев отложиться от последнего повлекли за собой катастрофические последствия, приведшие к полному крушению государства. Внутри страны бурные внешние события способствовали усилению партийной борьбы, возникшей на почве чрезмерного обострения социальных противоречий. Интересы внешней и внутренней политики, своеобразно переплетаясь как между собой, так и с религиозными течениями эпохи, вызвали чрезвычайное оживление общественной жизни. Постоянная угроза иноземных вторжений, колебания и растерянность власти, являющиеся предвестником падения династии, сделали возможными в Иерусалиме публичные выступления, дотоле неслыханные в бюрократических государствах древнего Востока. Отсутствие политической печати до известной степени восполняется опубликованием речей пророков (как в устном, так и в письменном виде); чтение подобных речей перед народом в общественных местах вызывает ожесточенные споры среди представителей различных слоев населения. Власти нередко бессильны перед гласным выражением социально-политического протеста. Общественная жизнь, сосредоточенная преимущественно в столице, куда по праздникам стекается почти все окрестное население, отражается в бурных политических сценах, разыгрывающихся теперь на улицах и площадях Иерусалима.

На этом фоне протекала жизнь и деятельность Иеремии. С первого взгляда речи его, по форме и содержанию, мало отличаются от предшествующей пророческой литературы. Протест против идолопоклонства, как и против внешних форм культа вообще; проповедь любви к ближнему, как основное требование религии; протест против роскоши и излишеств правящего класса; протест против угнетения бедных богатыми; угрозы по адресу царя и представителей власти духовной и светской; истолкование грядущей катастрофы, как неизбежной кары за отступление от требований религии и правосудия; мечты о гибели врагов Иудеи и о возрождении народа в будущем при полном осуществлении идеала социальной справедливости, – все эти и другие характерные черты пророческой проповеди мы находим в речах Иеремии в том виде, как они дошли до нас в обработке после-пленной эпохи. За стереотипными формулами отступает да задний план подлинный облик пророка, как исторического лица, – свойственные ему, как таковому, черты. Окончательная редакция пророческих книг была делом литературной школы, стоящей по своему умонастроению на существенно иной почве, чем обработанный ею материал. Господствующие течения эпохи пленения рассматривают прошлое под своеобразным углом зрения, существенно искажая историческую перспективу. Под нивелирующим действием позднейших изменений и наслоений страстные речи политического борца приняли форму шаблонной проповеди религии и морали. Борьба с иерархией отступила на второй план перед призывом к очищению культа и служению единому богу; протест против социального неравенства превратился в невинную проповедь чистоты нравов и любви к ближнему; определенное направление внешней политики – в призыв к подчинению неисповедимым путям провидения.

Лишь после тщательного анализа удается установить первоначальный состав и смысл речей Иеремии, выяснить конкретные поводы отдельных его выступлений, связать его деятельность с социально-политической обстановкой эпохи. Помимо общеисторических указаний наряду с речами пророка существенное значение имеют сохранившиеся в его книге повествовательные отрывки, занимающие в ней исключительно видное место. Не лишено правдоподобия, что они, в некоторой части своей, заимствованы из мемуаров Баруха, личного секретаря Иеремии, бывшего свидетелем, а иногда и участником важнейших его выступлений. Записанные под свежим впечатлением пережитого, они принадлежат к наиболее интересным и денным историческим документам библии, обстоятельно излагая роковые события момента с точным знанием не только основных фактов, но также действующих лиц и партийных группировок. Преимущественно благодаря этим записям, удается связать отдельные дошедшие до нас речи пророка с конкретными событиями его эпохи. Тогда в лице Иеремии перед нами выступает активный общественный деятель с определенной политической программой, идеологически преломленной в религиозном миросозерцании, но своим конкретным содержанием коренящейся в социально-политической обстановке момента. В ней – главный источник его симпатий и антипатий; ею обусловлены его советы и предвидения, его – как мы сказали бы теперь – „политическая платформа“, которой он оставался верен до конца в ожесточенной борьбе с правительственной партией, не смущаясь насмешками и издевательствами, мужественно перенося как суровые репрессии со стороны властей, так, и грубые выходки своих политических врагов. Перед последними он, впрочем, отнюдь не оставался в долгу, отвечая со своей стороны ненавистью, проклятиями и угрозами, на которые он не скупился также и в отношении к представителям власти.

Непрестанная борьба утомляла его, вызывая внутренний разлад с самим собой. Он ясно сознавал невыполнимость выдвинутых им требований при сохранении политической самостоятельности Иудеи. Он так глубоко верил в неизбежность внешнего вмешательства, что искренно видел в нем проявление воли божества. Только на этой почве, по условиям того времени, принцип социальной справедливости в его общечеловеческом значении мог подавить в нем чувство национального долга перед родиной. Но он тяготился ролью пророка, вынужденного предсказывать гибель родной страны и бессильного противодействовать приближению роковой развязки. Отсюда – пессимизм лирических отрывков, в которых нашла отражение внутренняя борьба, глубоко потрясавшая его душу; отсюда же – резкие переходы от подлинной ненависти к не менее подлинному состраданию. В минуты отчаяния он проклинал день своего рождения: но смутное ощущение мирового значения идеи, носителем которой он был, вынуждало его оставаться твердым и непоколебимым.

I.

В рамках небольшой статьи невозможно дать исчерпывающий обзор взглядов и деятельности Иеремии. Мы ставим себе специальной задачей выяснение социальных моментов партийной борьбы, в которой он играл руководящую роль, касаясь религиозных воззрений пророка лишь постольку, поскольку они теснейшим образом связаны с его политической программой. От предшествующего пророческого движения он унаследовал протест против существующего строя, олицетворяемого царем, знатью и жречеством. Знать, земельные владения которой являются следствием утверждения бюрократической монархии, естественно, видит залог своего благополучия в процветании царской власти. Не менее надежной опорой трона являются в данное время иерусалимские жрецы, возвышению которых в значительной мере способствовала централизация культа в столице. Аристократия и иерархия образуют правящий класс, сосредоточивая в своих руках гражданское и военное управление, отправление правосудия, организацию общественного и религиозного быта. Представляя наиболее состоятельный слой населения, они являются в то же время главными носителями национальной идеи и стремления к сохранению политической независимости. На другой стороне основное ядро населения состоят преимущественно из земледельцев, политически бесправных и экономически порабощенных; тексты характеризуют их большей частью как „бедных и угнетенных“. Сюда относятся мелкие арендаторы, крепостные¹, батраки и рабы, утратившие земельные наделы и часто личную свободу за долги и принудительно обрабатывающие свои прежние участки в пользу помещиков – своих бывших заимодавцев. Социальное положение низов населения устраняет их как от защиты государства, так и от участия в политической жизни страны.

Промежуточное положение занимает немногочисленный в данное время класс мелких землевладельцев и свободных крестьян (т. н. „народ земли“), сохранивших свои наделы и самостоятельно обрабатывающих их, главным образом, личным трудом и лишь отчасти при посредстве рабов или батраков. В период возникновения и упрочения царской власти это был наиболее значительный слой населения; он составлял тогда основное ядро народного ополчения и, через посредство своих представителей (,,старейшин“), нередко играл решающую роль в жизни государства. Теперь он политически оттеснен на второй план бюрократическим строем государства и сильно пострадал в своем численном составе вследствие концентрации земельных владений. Кабальная зависимость от крупных землевладельцев и гнет нарождающегося торгового капитала, способствуя непомерной задолженности крестьянства, постепенно превратил большую часть его в батраков и крепостных. Все же свободные крестьяне и мелкие землевладельцы, образуя естественный противовес правящему классу, сохраняют некоторое политическое значение вплоть до падения Иудеи и временно (после первой вавилонской депортации) получают даже доступ к высшим государственным должностям. Поскольку представители этого класса в состоянии вооружиться на свой счет, они входят в состав армии и принимают активное участие в политической жизни. Они являются представителями социально-политической оппозиции, находящей отдельных приверженцев также в среде господствующего класса.

Яркими выразителями их стремлений являются пророки, смело отстаивающие свободу слова² и в публичных выступлениях резко нападающие на существующий строй. Речи пророков направлены в первую очередь против господствующего класса. Столица, в которой сосредоточен наиболее состоятельный слой населения, уподобляется „блуднице“; вместо правосудия в ней обитают „грабители“; князья приравниваются к „воровским бандам“ за их пристрастие к взяткам (Ис.1:2–23). «Начальники Иакова и князья Израиля искажают правосудие и искривляют все прямое»; власть свою они основывают на несправедливости и кровопролитии: «Начальники судят за взятки, священники учат за плату_, пророки ворожат за деньги» (Мих.5:9–12). Подобные обвинения красной нитью проходят через всю пророческую литературу; они получили достаточно яркое выражение и у Иеремии, который в своем гневе и отчаянии доходит до того, что хотел бы напоить до-пьяна всю страну: «царей, священников, пророков и всех жителей Иерусалима... и разбить их друг о друга» (Иер.13:13–14). За огульным осуждением – не народа и не отдельных лиц, – но режима, представленного князьями и священниками, кроется определенная программа, главными лозунгами которой были: борьба с иерархией и протест против социального неравенства.

Ни один из до-пленных пророков не отзывается одобрительно о священниках; последние нередко обвиняются в пьянстве, лицемерии, коварстве, равнодушии к религии³. Со времен Амоса раздается протест против практики культа, против освященных обычаем праздников и жертвоприношений, бывших важным источником благосостояния жрецов. Борьба с иерархией, идеологически воплощенная в требовании чистоты культа, является до известной степени отголоском аналогичной борьбы в соседних странах. Период вассальной зависимости Иудеи от Ассирии падает преимущественно на время Ассархадона и Ассурбанипала, бывших приверженцами иерархической партии. Неудивительно, что в это время иерархия занимает господствующее положение и в Иудее; пророки оппозиционного направления подвергаются жестоким гонениям. Наряду с культом Яхве процветают преимущественно ассирийские культы, являясь выражением политического подчинения Ассирии. С упадком последней в Иудее возрождается борьба против иерархии; поскольку протест направлен против посторонних культов, к нему могут примкнуть и жрецы Яхве. Реформа Иосии осуществлена была, по-видимому, в результате временного соглашения между столичным жречеством и народной партией. Далеко не случайно, что восьмилетний Иосия в свое время возведен был на престол при деятельном участии „народа земли“⁴. Но реформа могла быть проведена лишь после смерти Ассурбанипала и лишь благодаря тому, что к народной партии примкнули оппозиционно настроенные элементы правящего класса, – среди них небезызвестный Шафан, сын и внук которого были друзьями и покровителями Иеремии. Неизвестно, в какой мере последний добивался реформы; поскольку речь шла об ограничении иерархии, он, вероятно, относился к ней сочувственно. Но требования Иеремии шли значительно дальше достигнутого, и неудивительно, что уже через несколько лет он выступает с резким осуждением реформированного храма, предвещая ему печальную участь погибшего силомского святилища (Иер.7:14, 26:6).

Иеремия требует полной отмены культа, утверждая – в явном противоречии с популярной традицией, – что «при исходе из Египта Яхве ничего не говорил и не приказывал относительно всесожжений и жертв» (Иер.7:22). Он пытается объяснить народу, что убитое в храме животное есть не что иное, как кусок мяса, который нет надобности отдавать на съедение жрецам. Реформа Иосии лишила „обычную жертву“ (т.е., убой скота) сакрального значения; но т. н. ,,всесожжения“ все еще остаются привилегией жрецов; Иеремия пытается уничтожить различие между обоими видами жертвоприношений: „Совершайте всесожжения ваши, как и обычные жертвы ваши, и ешьте (сами) мясо“ (Иер.7:21). Смысл этих слов Иеремии не оставляет сомнения и косвенно подтверждается бурей негодования, которую речь его вызвала среди жрецов и преданных им пророков. Возмущенные особенно его угрозами храму, они требуют для Иеремии смертной казни; только заступничество „старейшин“ (представителей народной партии) и придворного Ахикама, сына упомянутого выше Шафана, спасло Иеремию от жестокой расправы (Иер.26:7–24).

Но как бы далеко ни заходил протест против культа, он отнюдь не направлен против религии, как таковой. Борьба с иерархией ведется во имя того же Яхве, которому по-своему служат и жрецы. Все различие в понимании подлинных требований божества. Противоположность взглядов нашла наиболее яркое выражение у пр. Михея: „С чем мне предстать перед Яхве?.. можно ли угодить ему тысячей баранов и бесчисленными потоками масла? отдать ли ему первенца моего за преступление мое? – Сказано тебе, человек, в чем добро, и чего Яхве требует от тебя: только творить правосудие, любить дела милосердия и смиренно ходить перед богом твоим“ (Мих.6:6–8). Ново здесь не требование справедливости, как таковой; этический момент достиг весьма высокого развития и в религиях соседних стран (Египет и Вавилон), – как не чужды последним и антиклерикальные течения. Но полная замена культа „добрыми делами“ означала разрыв между религией и церковью, борьбу против иерархии на почве религиозных убеждений. Эта точка зрения получила дальнейшее развитие у Иеремии, который доходит до полного отрицания церкви, как общественной организации, основанной на каком бы то ни было писаном законе: бог заключит новый союз с народом, при котором „закон будет вложен внутрь человека и записан в его сердце; тогда люди не станут более учить друг друга познанию бога, ибо все от мала до велика будут (сами) знать его“ (Иер.31:30–33). В таких чертах пророку рисуется религия будущего, свободная от каких бы то ни было внешних проявлений. Даже величайшая святыня народа – „ковчег завета“ – будет заброшена и забыта (Иер.3:16). Единственной сферой религии остается область внутренних индивидуальных переживаний.

II.

Борьба с иерархией идет рука об руку с требованием социальных реформ. Всякий внешний культ отвергается как идолопоклонство; сущность религии исчерпывается идеалом социальной справедливости; величайшим нарушением воли божества почитается фактически существующее социальное неравенство. Объективный процесс, приведший к порабощению основного ядра населения, естественно ускользает от внимания античного наблюдателя: он склонен видеть корень зла в злой воле богачей, не желающих уделить от своего достатка обездоленным, предпочитая предаваться роскоши, пьянству, разврату. „Они ненавидят добро и любят зло; они едят мясо народа моего, сдирают с него шкуру, ломают и дробят его кости“ (Мих.3:2–3). „Среди народа моего находятся злодеи, которые... ставят людям ловушки..., наполняя дома свои добычей обмана; таким путем они возвысились и разбогатели, стали тучны и гладки, но поступают как злодеи, отказывая в правосудии бедным и обездоленным“ (Иер.5:26–28). Нередко жалобы выражены конкретнее; тогда в них отчетливо мелькают подлинные причины социальной неурядицы: концентрация земельных владений и гнет торгового капитала. „Горе тем, кто приобретает дом к дому, приближая поле к полю, так что не остается больше места, – чтобы им одним только жить на земле“ (Ис.5:8). „На ложах своих они замышляют злые дела, утром на рассвете они выполняют их, потому что власть в их руках: пожелают полей и отнимают их; пожелают домов и захватывают их; теснят человека и семью его, отнимают у него достояние“ (Мих.2:1–2). Малоземельный крестьянин становится добычей крупных землевладельцев и богачей, „алчущих проглотить бедных и погубить обездоленных“. Они говорят: „мы откроем житницы, уменьшим меру, увеличим цену сикля, будем кривить неверными весами, чтобы покупать неимущих за деньги и бедняка за пару башмаков; продадим им отбросы зерна“ (Ам.8:4–6).

„В домах злодеев (накопляются) нечестно нажитые сокровища, у них гнусная мера для обмеривания“; вот почему „богачи завалены награбленным добром“ (Мих.6:10–12). Беззащитность обездоленных усугубляется тем, что суд находится всецело в руках угнетателей; отсюда непрестанные жалобы пророков на нарушение правосудия: „Князь требует подарка, судья – взятки, а вельможа решает по своему усмотрению; так они извращают дело“ (Мих.7:3). И Иеремия неоднократно касается состояния правосудия; пострадавшими от суда всегда являются бедные и беззащитные; „творить суд и правду“ значит „спасать угнетенного от руки притеснителя» (Иер.22:3). Ясно, что речь идет не о случайных нарушениях правосудия, a о систематическом использовании суда, как орудия экономического порабощения.

Обрисованное положение нашло яркое отражение в социальном законодательстве библии в ряде мер, направленных на борьбу с ростовщичеством и на улучшение положения рабов⁵. Сюда относятся следующие постановления Второзакония: воспрещается взимать проценты за займы деньгами и натурой (Втор.23:20–21); заимодавец ограничен в выборе и пользовании закладом (Втор.24:10–13,17); долговые обязательства теряют законную силу по истечении шестилетнего срока (Втор.15:1–3); рабство ограничено шестью годами (Втор.15:12); при отпущении на волю раб должен получить снабжение зерном, плодами и скотом (Втор.15:13–11); беглый раб не должен быть выдан своему хозяину (Втор.25:16–17). Весьма сомнительно, чтобы перечисленные положения, в которых мы не находим санкции, определяющей последствия их нарушения, когда-либо входили в состав действующего законодательства. В отличие от последнего, они редактированы в форме советов и снабжены пространными увещаниями и религиозно-этической мотивировкой. В настоящее время подвергается пересмотру вопрос об отношении реформы Иосии к Второзаконию, которое, как полагают некоторые ученые, целиком возникло в после-пленную эпоху⁶. Как бы ни разрешился вопрос этот в делом, нам представляется весьма вероятным, что социальные элементы Второзакония, если они и редактированы были в эпоху пленения, все же содержат формулировку требований, ранее выдвигавшихся народной партией в борьбе с социальной неурядицей. После падения Иерусалима и увода в плен состоятельного класса требования эти тем легче могли найти для себя место в законодательстве будущего, что они в сильной мере утратили свое актуальное значение для настоящего.

Но если допустить, что перечисленные выше положения действительно входили в состав закона, введенного в 621 году до н.э. Иосией, то едва ли они могли оказать серьезное влияние на социальные отношения эпохи. Существенное значение имеет на первый взгляд ограничение рабства, как и долговых обязательств, относительно небольшим сроком, определенным для обоих случаев в 6 лет. Поскольку главным источником рабства является задолженность, оба постановления совпадают по своему содержанию; речь идет о том, что всякий долг погашается шестилетним трудом отдавшегося в кабалу работника. Что подобное погашение долга отнюдь не удовлетворяло заимодавцев, можно заключить из обращенного к ним увещания: „Не считай для себя тяжким, что ты должен отпустить его (т.е. раба) на свободу; потому что он в 6 лет заработал у тебя двойную плату наемника, и благословит тебя Яхве, бог твой, во всем, что ни будешь делать“ (Втор.15:18). Приведенный текст содержит двойную мотивировку: с одной стороны, раб в течение шести лет вырабатывал вдвое больше, чем стоило его содержание, и таким образом доставил хозяину ,,прибавочную стоимость“⁷; с другой стороны, закон апеллирует к милосердию заимодавца, указывая на то, что щедрость его награждена будет благословением божиим. Что подобный мотив не может иметь серьезного значения при регулировании экономических отношений, ясно для самого законодателя, который отдает себе отчет в том, что аннулирование долговых обязательств на седьмой год неизбежно повлечет за собой приостановку займов. Но он и тут не находит более действительных мер, помимо увещаний „не ожесточать своего сердца и не сжимать руки перед бедным братом“ (Втор.15:7). „Берегись, чтобы не вошла в твое сердце дурная мысль: приближается седьмой год, год прощения, – и глаз твой станет немилостив к бедному брату твоему, и ты не дашь ему (взаймы)»; в таком случае бедняку ничего не остается, как „вопить к господу“ (Втор.15:9).

Впрочем ограничение рабства шестилетним сроком, которое мы находим уже в ,,Книге союза“, без сомнения, принадлежит к древнейшим элементам законодательства. Но закон этот издавна снабжен оговоркой, не отмененной и Второзаконием: по совершении определенной церемонии временный раб „по собственному желанию“ может перейти на положение вечного раба (Втор.15:16–17). Оговорка аннулирует все действие закона, поскольку личная свобода не может служить источником материального обеспечения. Именно в силу этого обстоятельства становится понятным. почему запрещение выдавать хозяевам беглых рабов не повлекло за собой отмены рабства. При слабом развитии промыслов беглый раб лишь изредка мог обеспечить себя в городе свободным трудом; в огромном большинстве случаев нужда и задолженность вновь превращали его в батрака или раба. Не следует упускать из виду, что речь идет преимущественно о рабах, занятых земледельческим трудом; при таком положении вещей освобождение от рабства возможно было лишь при условии наделения работника землею. Вместо этого Второзаконие предписывает снабжать отпускаемого на волю раба „скотом, зерном и плодами“ (Втор.15:13–14), но независимо от того, что размер снабжения предоставлен всецело на усмотрение хозяина, полученный инвентарь мог бы иметь существенное значение лишь в том случае, если бы отпущенному выделен был земельный участок, на котором он мог бы завести самостоятельное хозяйство.

С указанной точки зрения, особый интерес приобретает сообщение о временном отпущении рабов при Седекии, за 2–3 года до падения Иудеи. В торжественном собрании, при соблюдении предписанных ритуальных церемоний, все рабовладельцы обязались перед царем отпустить на волю рабов. Мера была вызвана, по-видимому, необходимостью увеличить численность войска за счет освобожденных рабов вследствие нашествия на Иудею вавилонян. Когда, вскоре после этого, вавилонские войска временно удалились, отпущенные на волю вновь оказались во власти своих хозяев. При этом, однако, не упоминается об отмене царского указа; по-видимому, рабы „добровольно“ вернулись к прежнему состоянию, так как личная свобода обрекала их на голодную смерть. Восстановление рабства вызвало вполне понятное негодование Иеремии, который ввиду совершившегося, угрожал возвращением вавилонского войска, разрушением Иерусалима и уводом в плен царя и знати (Иер.34:8–22). В данном случае не трудно уловить связь между угрозой и вызвавшим ее поводом. Дело в том, что увод в плен состоятельного класса отдавал покинутые им земли в распоряжение беднейших слоев населения. Мы знаем, что после разрушения Иерусалима оставшимся в стране беднякам, „людям, у которых ничего не было“, по распоряжению вавилонских властей, „розданы были поля и виноградники“ (Иер.39:10; ср. 4Цар.25:12). Таким образом, земельная реформа осуществлена была лишь благодаря катастрофе, уничтожившей одновременно и политическую независимость Иудеи и господство в ней крупного землевладения.

Этот опыт, по-видимому, учтен был законодателями после-пленной эпохи; в социальных утопиях, рисующих идеальный строй будущего, мы находим своеобразное решение земельного вопроса. „Жреческий кодекс“ предписывает в течение каждого седьмого года оставлять поля и виноградники невозделанными, а то, что вырастет само собой, оставить на пользу рабов и нуждающихся. По истечении же семижды семи лет на 50-ый, т.н. „юбилейный“ год объявляется свобода: ,,все жители страны возвращаются каждый во владение свое“, т.е. восстанавливаются первоначальные (наследственные) земельные наделы, и тем самым аннулируются все имевшие место на протяжении 49 лет приобретения и отчуждения земельных участков. При торговых сделках земля должна, расцениваться „по расчету лет после юбилея“, или, – что то же самое, –сообразно с количеством урожаев, которые предстоит использовать до следующего юбилейного года (Лев.25:1–16). Законодательство будущего устраняет всякую возможность увеличения первоначальных наделов путем приобретения земли в вечное владение. По проекту Иезекиила, земля, полученная в дар от князя, должна быть возвращена ему в юбилейный год; с другой стороны, князь может дарить поместья только из своего личного фонда, не отчуждая земли у граждан (Иез.46:17–18). Такими мерами надеялись предотвратить в будущем концентрацию земельных владений, как главный источник социального неравенства.

В идее земля принадлежит богу, который дал ее в удел своему народу; печальный опыт прошлого показал, что при известных условиях он может вновь отнять ее; поэтому никто не вправе распоряжаться землей, как отчуждаемой собственностью. „Земля не должна быть продаваема навсегда, потому что земля принадлежит мне, а вы – пришельцы и поселенцы у меня“ (Лев.25:23). Всякая потеря первоначального земельного надела должна носить лишь временный характер – до юбилейного года. „Если брат твой обеднеет, и придет в упадок, то поддержи его... не бери от него роста и прибыли... Если он обеднеет (настолько), что продается тебе, то ты не порабощай его, пусть он будет у тебя как наемник... до юбилейного года, –когда он отойдет от тебя и с детьми своими вернется в род свой и вступит во владение отцов своих“ (Лев.25:35–41). Получив обратно свой надел, он снова станет полноправным гражданином, – „ибо сыны Израилевы – мои рабы, которых я вывел из Египта; не должно продавать их в рабство“ (Лев.25:55,42).

В мотивировке заключается теория „естественного права“, своеобразно преломленная в религиозном миросозерцании и тесно связанная с легендой об исходе из Египта, который (б.м. именно в силу этого) возведен теперь на степень важнейшего события национальной истории. Точно также и Второзаконие систематически мотивирует свои гуманные постановления напоминанием о египетском рабстве. До союза с Яхве евреи были рабами в Египте; бог освободил их от рабства и дал им в удел обетованную землю, которая была по жребию распределена между 12-ю коленами, сообразно количеству входящих в них родов и семей. Поэтому все они имеют одинаковое право на землю и личную независимость. Но народ владеет страной лишь условно, поскольку он остается верен национальному богу и его заповедям. Возникшее в процессе истории социальное неравенство, наряду с идолопоклонством, рассматривается как грубое искажение идеальных отношений окутанного дымкой легенды отдаленного прошлого, которое должно служить прообразом для национального возрождения в будущем. Те же мысли мы находим и в речах Иеремии, но здесь выступает на первый план трезвая оценка настоящего, которое встает перед пророком в неприкрашенном виде, вызывая тревожные мысли о будущем. „Обойдите улицы Иерусалима... поищите на площадях его, найдете ли вы человека, творящего правосудие, ищущего правду, – тогда я простил бы Иерусалим“ (Иер.5:1). Печальному настоящему противопоставляется идеальное прошлое, вследствие чего резче выступает наружу разрыв между народом и богом: „Я помню благочестие юности твоей... когда ты следовал за мной в пустыне... Я привел вас в плодородную страну, чтобы вы питались прекрасными плодами ее, но вы пришли и осквернили мою землю... За это я буду судиться с вами... Какой порок нашли во мне отцы ваши, что удалились от меня, пошли за суетой и осуетились?» (Иер.2:2,7,9,5). В социальных отношениях, как и в религиозном быту, пророк на каждом шагу констатирует измену национальному богу. „Изумительное и ужасное дело совершается на земле: пророки возвещают ложь, жрецы господствуют посредством их, и моему народу это нравится!» (Иер.5:30–31). „Судебных дел не разбирают, даже дел сироты; наслаждаются жизнью, но тяжбы бедных не судят; могу ли я оставить это без наказания?“ (Иер.5:28–29). Учитывая международное положение, пророк видит в надвигающихся грозных событиях приближение роковой, но заслуженной кары: „Наступит день, когда замрет сердце царя и князей, ужаснутся священники и онемеют пророки (Иер.4:9)... Я приведу на вас народ из далека... и он поест твою жатву и хлеб твой, истребит сынов и дочерей твоих, поест овец и коров твоих, поест виноград твой и смоквы твои и разрушит мечом укрепленные города твои, на которые ты надеешься“ (Иер.5:15–17).

Приведенные отрывки выдержаны в обычном стиле пророческой риторики и воспроизводят ее основные мотивы. Но в данной конкретной обстановке пророк сделал из них практические выводы, существенно повлиявшие на его отношение к внешней политике. Взгляды Иеремии становятся все более крайними по мере того, как он убеждается в неосуществимости выдвинутых им требований в рамках существующего общественного строя. Поскольку требования социальной справедливости остаются невыполненными, народ утратил право на обладание родной страной. Земля, дар Яхве, будет отнята рукой вавилонского царя Небукаднецара, которого Иеремия называет „слугой Яхве“, видя в нем внешнее орудие провидения. С этой точки зрения, анти-вавилонская политика правящей партии является изменой национальному богу. При этом Иеремия, разѵмеется, учитывает как реальное соотношение сил, так и опыт недалекого прошлого. Судьба северного (Израильского) царства, как и целого ряда сиро-палестинских государств, показала, что всюду и везде капитуляция мелких династов перед Ассирией сопровождалась репрессиями, направленными в первую очередь против состоятельного класса, как главного носителя национальной идеи. Поскольку Вавилон продолжал ту же политику, он являлся естественным союзником оппозиционной партии в Иудее. Отсюда вавилонская ориентация Иеремии, которой он неотступно следовал вплоть до падения Иудеи, не останавливаясь – даже во время последней осады Иерусалима – перед открытым призывом к переходу в неприятельский лагерь. Таким образом, принцип социальной справедливости, принявший форму религиозного догмата, впервые поставлен был выше идеи политической независимости.

III.

Вавилонские симпатии Иеремии сложились, по-видимому, в начальный период его деятельности, когда упадок ассирийского могущества после смерти Ассурбанипала вызвал вздох облегчения во всех подчиненных Ассирии странах. После отпадения Вавилона от Ассирии, бывшего первым предвестником предстоящего крушения ассирийской державы, согласованные действия Иудеи и Вавилона напрашивались сами собой. До окончательного уничтожения ассирийского государства Вавилон являлся естественным союзником Иудеи против общего врага – Ассирии. Когда в 609 г. до н.э. египетские войска под предводительством фараона Нехо появились в северной Сирии, двигаясь на помощь Ассирии против Вавилона⁸, иудейский царь Иосия выступил против них со своей армией. Поражение иудеев в Мегиддо и смерть Иосии, убитого в сражении, вызвали в Иерусалиме большое волнение и способствовали обострению партийной борьбы. На первых порах возобладала народная партия, возведшая на престол сторонника вавилонской ориентации Иоахаза, минуя его старшего брата Иоакима. Но уже через три месяца избранный народом царь смещен был фараоном, продолжавшим оставаться со своими войсками в Сирии. Иоахаз уведен был в Египет, на его место посажен Иоаким; на Иудею наложена контрибуция, которую новый царь заставил уплатить враждебный ему „народ земли“. Возведенный на престол фараоном, Иоаким сохранил свою преданность Египту и после битвы при Каркемише (605 г. до н.э.), когда Небукаднецар нанес столь решительное поражение египтянам, что после этого фараон уже более не показывался в Сирии. Правда, Иоаким вынужден был стать в вассальные отношения к Небукаднедару и в течение трех лет исправно платил ему дань; но он продолжал оставаться в дружеских отношениях с Египтом, выжидая лишь удобного момента для открытого отпадения от Вавилона.

Иеремия с самого начала стал во враждебные отношения к Иоакиму; еще при водворении этого царя фараоном он открыто высказал сочувствие смещенному Иоахазу (Иер.22:10–12). Теперь он всеми мерами старался противодействовать анти-вавилонской политике царя. Правда, Вавилон из союзника превратился в сюзерена; но без посторонней помощи Иудее невозможно было обойтись, а помощь Египта неизбежно влекла за собой подчинение последнему. Все различие заключалось в том, что союз с Египтом означал полное напряжение сил для активной борьбы с Вавилоном, которую Иеремия считал безнадежной, как и помощь Египта недействительной. Между тем, подчинение Вавилону ограничивалось уплатой дани и не влекло за собой – как при ассирийском господстве – введения иноземных культов. К тому же национальная политика выдвигала на первый план интересы правящего класса и, в случае успеха, повела бы прежде всего к упрочению экономического господства последнего. Все эти мотивы должны были иметь решающее значение для Иеремии и народной партии, на которую опирались также оппозиционно настроенные представители правящих кругов.

В ряде речей (сопровождавшихся нередко символическими действиями) Иеремия пытается убедить народ в опасности отложения от Вавилона. Выступления его вызывают теперь репрессии со стороны властей; после одной из речей, произнесенной им в храме, Иеремия арестован и подвергнут телесному наказанию. Но в это время пророк имел еще могущественных покровителей; уже на следующий день арест снят, и Иеремия разражается проклятиями по адресу арестовавшего его священника, подкрепляя их угрозами со стороны Вавилона (Иер.20:1–6). По-видимому, с этого времени пророку запрещены публичные выступления (Иер.36:5); чтобы воздействовать на политику правительства, он прибегает к посредству своего секретаря Баруха, которому он продиктовал ряд речей и поручил публично прочитать их в храме при огромном стечении народа, собравшегося в тот день в столице по случаю объявленного поста. Случайно при этом присутствовал один из придворных; он сообщил о происшедшем остальным, которые потребовали к себе Баруха и, ознакомившись с содержанием речей Иеремии, решили прочитать их царю. Дело было зимой, и царь сидел в зимнем покое перед горящей жаровней. По мере того, как ему прочитывали 3–4 столбца, он отрезывал их перочинным ножом и бросал в огонь; некоторые из придворных пытались остановить его, но в ответ на это царь отдал приказ об аресте Иеремии и Баруха. Последние, однако, успели уже скрыться, заранее предупрежденные о возможности репрессий преданными Иеремии царедворцами (Иер.36:1–29). Известно, что Иоакима больше всего возмутило то, что речи Иеремии содержали угрозы вавилонским нашествием (Иер.36:29). По-видимому, мы имеем дело с разладом в среде самого правительства, оппозиционные элементы которого, опираясь на настроение народа, пытаются при помощи речей Иеремии оказать давление на царя. Но Иоаким остался непреклонным; вскоре отпадение Иудеи от Небукаднецара стало явным. Вавилоняне сперва натравили на Иудею ее ближайших соседей, подкрепив их отрядом халдеев; года через три явился во главе своего войска Небукаднецар и обложил Иерусалим. Тем временем Иоаким умер; сын его Иехония, считая борьбу безнадежной, сдался добровольно. Он был уведен в плен, и с ним 8 тысяч человек (князья, отборное войско и военно-инженерные отряды). Иудее оставлена политическая независимость; на престол возведен (третий сын Иосии) Седекия.

В результате этой катастрофы соотношение сил в Иудее существенно изменилось. Уведенная в плен знать вынуждена была продать за бесценок свои земельные владения, которые перешли к т.н. „народу земли“; из среды последнего замещены теперь и высшие государственные должности. Казалось бы, обязанные своим положением вавилонскому вмешательству, новые правители, вышедшие преимущественно из среды народной партии, должны были сохранить верность вавилонским симпатиям; однако, изменение социального положения повлекло за собой перемену их политической позиции. Заняв место господствующего класса, они продолжают традиции и политику последнего; вчерашние друзья Иеремии становятся теперь его злейшими врагами. Опьяненные властью и богатством, как неожиданно свалившимся счастьем, они мечтают о восстановлении полной независимости Иудеи, – разумеется, при поддержке Египта. Выразителями их настроений являются многочисленные оплачиваемые правительством пророки, на которых Иеремия жестоко нападает за их слепой оптимизм: „Из-за пророков сердце разбито во мне, и кости мои сотрясаются“; от речей их „становишься, как пьяный“ (Иер.23:9). „Не слушайте пророков, они обманывают вас... они говорят: „мир будет у вас... не будет вам беды“, – но кто стоял в совете Яхве? кто слышал слово его?“ (Иер.23:16–18); „Они говорят, что меча и голода не будет в стране, – эти самые пророки погибнут от меча и голода“ (Иер.14:15). Но речи Иеремии вызывают теперь сильный отпор; его политические противники говорят: „Придите, сговоримся против Иеремии; еще не иссякла тора у священника, совет у мудреца, слово у пророка; давайте сразим его языком и не станем более слушать речей его“ (Иер.18:18). В разгаре политической борьбы Иеремия разражается жестокими проклятиями по адресу своих врагов: „Пусть жены их станут бездетными и вдовами, пусть взрослые среди них поражены будут смертью, а юноши убиты мечом на войне“ (Иер.18:21).

Между тем гнет вавилонского господства дает себя чувствовать и в соседних странах. В Сирии и Палестине образуется союз мелких государств (Тир, Сидон, Амон, Эдом, Моаб) в целях отложения от Вавилона; все они рассчитывают на египетскую помощь и теперь стараются привлечь на свою сторону и Иудею. Патриотическое опьянение особенно возросло в Иерусалиме, когда здесь появились послы названных государств. Но Иеремия продолжает стоять на своем: с деревянным ярмом на шее – символом покорности – он вышел навстречу послам, убеждая их в необходимости сохранить верность Вавилону. Со стороны противной партии выступил пророк Ханания, предсказывая освобождение от Вавилона в ближайшее время; он сломал ярмо на шее Иеремии со словами: „Так Яхве сокрушит иго Небукаднецара“. В ответ на это Иеремия заявляет, что попытка воспротивиться Вавилону будет иметь своим последствием лишь то, что „деревянное ярмо будет заменено железным“ (Иер.27–28).

Разумеется, вавилонское правительство не могло относиться равнодушно к тому, что происходило в западных провинциях. Седекия даже опасается, что расправа произойдет раньше, чем поспеют на помощь египетские войска; он спешит пока отправить посольство в Вавилон с изъявлением покорности. Иеремия воспользовался этим случаем, чтобы оказать воздействие на иудейских пленников, которые, как легко понять, не перестают мечтать о гибели Вавилона; в их среде появились теперь пророки, которые подают им надежду на скорое возвращение на родину. Иеремия старается всячески дискредитировать этих лиц, обвиняя их в грязных поступках и предсказывая им позорную казнь в Вавилоне. Иудейским поселенцам он советует обзаводиться домами и садами, прочно обосноваться на новой родине и молиться о ее благополучии, – „ибо при ее благосостоянии будет мир и вам“. Письмо это, конечно, не встретило сочувствия у иудейских пленников, которые путем переписки стараются поддерживать патриотическое возбуждение в Иерусалиме; более всего возмущает их то, что Иеремия свободно агитирует в столице в пользу Вавилона. Священник, надзирающий за иерусалимским храмом, получил от знатного иудейского пленника из Вавилона письмо, в котором его упрекают за то, что Иеремия до сих пор остается на свободе: на тебе лежит обязанность „наблюдать за тем, чтобы всякий сумасшедший не выдавал себя за пророка“. Письмо было показано Иеремии, который не преминул разразиться жестокими проклятиями по адресу его автора (Иер.29). Иеремия пока остается на свободе, но он бессилен оказать влияние на дальнейший ход событий. Единственно кто еще сколько-нибудь к его голосу, это – царь Седекия, который получил власть из рук Небукаднецара и, видимо, опасается роковых последствий отпадения от Вавилона. Но безвольный царь стал игрушкой в руках царедворцев, от которых всецело зависит направление политики. По вступлении на престол фараона Априса, от которого можно было ожидать реальной поддержки, Иудея снова отложилась от Вавилона, последствием чего была осада Иерусалима Небукаднецаром. Иудейское войско теперь сильно уменьшено в составе вследствие увода в плен знати при Иехонии; чтобы пополнить ряды его, решено было отпустить на волю рабов. Вскоре в Сирии появились египетские войска, и Небукаднецару пришлось временно удалиться со своим войском; после этого отпущенные на волю рабы, как мы уже знаем, вновь оказались во власти своих прежних хозяев. Этот факт окончательно убедил Иеремию в том, что оставшиеся в Иерусалиме еще в меньшей мере заслуживают спасения, чем уведенные в вавилонский плен. Последним он предсказывает теперь возвращение на родину в более или менее отдаленном будущем, когда „Яхве снова обратит свой взор во благо им“; оставшихся же ждет немедленная и окончательная гибель (Иер.24).

Однако, в данный момент пессимизм Иеремии менее всего соответствовал бодрому настроению, вновь овладевшему Иерусалимом ввиду внезапного удаления неприятеля. Казалось, сами события опровергали мрачные предсказания пророка. Националисты с вызовом говорили ему: „Где слово Яхве? пусть оно сбудется!» (Иер.17:15). Но Иеремия убежден, что устами его говорил сам бог, от которого он ждет подтверждения возвещенных им бедствий. Глубоко задетый временным торжеством враждебной ему партии, пророк не останавливается перед тем, чтобы обратиться к богу с мольбой о приближении катастрофы: „Я не желал бедственного дня... но пусть посрамятся враги мои, а я не посрамлюсь; пусть они трепещут, а я буду бестрепетен; наведи на них день бедствия и сокруши их двойным сокрушением“ (Иер.17:16,18). Никогда еще пророк не испытывал в такой мере отчаяния и сознания собственного бессилия: „Я стал предметом вседневного посмеяния, каждый издевается надо мной; лишь только заговорю, я кричу о насилии, вопию о разорении; оттого слово Яхве обратилось в поругание мне“ (Иер.20:7–8). Обращая свою ненависть против правителей, ведущих страну к верной гибели, он в то же время полон сострадания к народу: „Сокрушение народа моего надломило меня, хожу мрачен, ужас объял меня“ (Иер.8:21). Перед взором пророка конкретно встают картины неотвратимого бедствия: „Гляжу на землю, на ней разгром и пустота; на небо – и нет от него света, люди погибли, птицы разлетелись, плодоносный край стал пустыней, города его разрушены от гнева Яхве“ (Иер.4:23–26). Но никто, кроме пророка, еще не видит предстоящего разгрома. Столица „еще наряжается в пышные одежды, надевает на себя золотые наряды... Напрасно украшаешь себя: твои любовники (т.е., союзники) презрели тебя, они ищут души твоей“ (Иер.4:30). „Слышу вопль дочери народа моего... Разве нет Яхве в Сионе? Разве нет в нем царя его?.. Разве нет бальзама в Гилеаде? Разве нет в нем врача? – Отчего же нет исцеления дочери народа моего? О, если бы голова моя стала сосудом воды, и глаза мои – источником слез, – день и ночь оплакивал бы я убитых из народа моего!“ (Иер.8:19,22; 9:1).

При таком настроении Иеремия не мог не считать своей политической роли сыгранной. Когда царь обращается к нему за оракулом, он указывает на ненадежность египетской помощи и выражает полную уверенность в предстоящем падении Иерусалима. После этого он пытается покинуть столицу; в городских воротах он задержан чиновником, заподозрившим его в намерении перейти на сторону вавилонян; по этому обвинению Иеремия брошен в тюрьму. Царь снова обращается к нему за оракулом и получает все тот же ответ: „Будешь предан в руки царя вавилонского». Иеремия пользуется случаем, чтобы указать царю на тяжелые условия тюремного заключения, и Седекия велит перевести его в караульное помещение. Между тем, осада Иерусалима возобновилась, и пророк не может оставаться равнодушным зрителем событий. Даже из-под стражи он находит средство передать народу, защищающему стены Иерусалима, свой последний совет: „Кто останется в городе, тот умрет от меча, голода и чумы; кто выйдет и предастся халдеям, тот останется жить, и душа его будет ему вместо добычи“ (Иер.21:9; 38:2). Царедворцы требуют казни Иеремии, указывая на то, что он своими речами „ослабляет руки воинов“; царь не в силах защитить пророка: „Он в ваших руках, потому что царь ничего не может делать вопреки вам“. Теперь Иеремия брошен в глубокую топкую яму, где его ждет голодная смерть; но по просьбе одного из придворных царь велит снова перевести его в караульное помещение (Иер.38:4–13).

Между тем, вавилонянам удалось пробить брешь в стене. В ту же ночь царь в сопровождении войска покинул город, направившись в сторону Иерихона; здесь он был застигнут неприятелем и взят в плен; войско рассеялось по стране, многие бежали за пределы Иудеи. В столице халдеи застали лишь несколько знатных лиц и небольшой отряд войска в 60 человек; они остались верны долгу, были отведены в неприятельский лагерь и там казнены. Вавилонские власти освободили из-под стражи Иеремию и предоставили ему полную свободу действия; без сомнения, они были хорошо осведомлены о его образе мыслей и деятельной агитации в пользу Вавилона. Через месяц в Иерусалим прибыл вавилонский царедворец Навузарадон для совершёния экзекуции над покоренным городом. Храм был сожжен так же, как царский дворец и „все большие дома“ в Иерусалиме (Иер.52:13); репрессии направлены преимущественно против правящего класса, как сторонника национальной политики; беднейшему слою населения, как мы уже знаем, розданы были теперь доля и виноградники. Династия прекратила свое существование; сыновья Седекии еще ранее казнены были халдеями в присутствии отца. Наместником в Иудее оставлен Гедалия, сын Ахикама и внук Шафана. Этот выбор говорит о болыпой осведомленности халдеев во внутренних делах Иудеи; знатный род Шафана, деятельность которого мы можем проследить на протяжении полустолетия, находился в оппозиции к правящей партии и был сторонником Иеремии и вавилонской ориентации. К Гедалии понемногу стекаются рассеянные по стране иудейские военные отряды; наместник призывает их к покорности Вавилону, велит им перейти на мирное положение и прежде всего заняться уборкой хлеба и винограда.

Но партийная рознь не заглохла и в завоеванной Иудее. В стране остались еще представители национальной партии, которые не могли примириться с тем, что власть отдана в руки их политических врагов. Во главе непокорных стоял некто Измаил, потомок царского рода. Опираясь на поддержку амонитского царя, он подготовил и выполнил убийство Гедалии и бывших при нем вавилонских чиновников. Этот шаг, подсказанный не столько патриотизмом, сколько партийной ненавистью, положил конец последней тени политической самостоятельности Иудеи. Растерявшиеся военачальники, опасаясь мести халдеев за убийство Гедалии и бывших с ним вавилонян, решили бежать в Египет и увлекли за собой огромную толпу народа, – в том числе Баруха и Иеремию, который настойчиво отговаривал их от подобного шага, продолжая по-прежнему призывать к верности и покорности Вавилону.

Мы попытались наметить социально-политические условия, лежавшие в основе борьбы партий в Иудее и в значительной мере определившие собой взгляды и деятельность Иеремии. Основными чертами его программы были: борьба с иерархией и протест против социального неравенства: во внешней политике он стоял за покорность Вавилону, которая одна только могла обеспечить мир, необходимый для осуществления социальных реформ. Когда противная партия довела дело до крайности, он считал невозможным заставить порабощенный народ проливать кровь ради блага и славы его поработителей; отсюда его призыв к переходу в неприятельский лагерь. Но, несмотря на кажущуюся измену национальному делу, Иеремия своими речами и своим поведением в значительной мере способствовал сохранению национальной самобытности иудеев и их последующему значению во всемирной истории. Именно благодаря ему падение храма, заранее им осужденного, не было равносильно гибели нации и ее религии. Отделение божества, как источника этических норм, от внешней судьбы его храма и культа, означало превращение национального бога в абстрактный принцип, лежащий в основе нравственного миропорядка. Не менее существенно было и то, что идеал социальной справедливости получил перевес над стремлением к политической независимости. Обе идеи в значительной мере были подготовлены предшествующим пророческим движением; в Иудее уже давно и настойчиво проводилась мысль, что Яхве не остановится перед гибелью своего народа и храма, если этого потребуют интересы высшей справедливости. Но Иеремии суждено было конкретно пережить то, что его предшественникам рисовалось в более или менее отдаленном будущем. То, что он сохранил свои убеждения, несмотря на тяжкие испытания, которые ставила им жестокая действительность, не прошло бесследно для последующих поколений, для которых воспринятие пророческих идей существенно облегчено было тем, что гибель политической самостоятельности стала совершившимся фактом. Несмотря на затаенные национальные стремления, порой бравшие верх над подлинным содержанием пророческой религии, миросозерцание после-пленной эпохи сберегло плодотворный зародыш общечеловеческих идей. Объективным источником последних послужило экономическое и политическое объединение переднего Востока, которому в значительной мере способствовали ассирийские завоевания, перешедшие по наследству к мидянам и халдеям. Этот процесс, впервые создавший почву для возникновения идеи человечества в противовес национальным культурам и религиям, получил свое первое литературное отображение в Иудее благодаря пророческому движению, ярким и стойким представителем которого был Иеремия.

К литературе вопроса:

1) М а х. W е b e r – «Religionssoziologie. III: Das antike Iudentum. 1921.

2) Giese brecht – «Das Buch Ieremia» (Hd-Kom. Novack’a). 1894.

3) Nowack – «Die sozialen Probleme in Israel. 1892.

4) F r. Walter – «Die Propheten in ihrem sozialen Beruf». 1900.

5) P. Kleiner –«Die Propheten in sozialer Beziehung». 1905.

6) C. C o r n i l l – «Der israelitische Prophetismusn (Руccк. пер. под ред. Η.М. Никольского – «Пророки», Μ. 1915).