Южные славяне

Регулярное знакомство славян с византийской духовной культурой началось с середины IX в., когда Кирилл и Мефодий, разработав славянскую азбуку, перевели первые христианские богослужебные книги на старославянский язык. Они и легли в основу общеславянского фонда памятников средневековой культуры южных и восточных славян. Начал формироваться этот фонд в Древней Болгарии, занимавшей в период IX-X вв. огромную территорию на Балканах и в Юго-Восточной Европе и включавшей в свой состав практически все южнославянские и некоторые другие народы и племена.

С получением письменности древнеболгарские (имеется в виду не столько национальная, сколько государственная принадлежность) мыслители и книжники, многие из которых получили образование в Византии, – начали активно формировать свою книжную культуру – переводить наиболее значимые для славян того времени византийские книги, в основном богослужебные и нравственно-религиозного содержания, и писать на их основе собственно славянские произведения, в какой-то мере отражавшие своеобразие местного образа жизни. Начался первый этап славянской интерпретации христианской культуры в ее византийском облике.

Первый просветитель славян, создатель славянской письменности Константин-Кирилл Философ в «Прогласе святого Евангелия» с пафосом писал о письменном слове как о целителе всех болезней души. «Слово буковное» доступно даже глухим. Теперь оно пришло к славянам и приобщает их к Истине. Слово священных книг, имея божественное происхождение, питает души человеческие, укрепляет сердца и умы людей. Как глаз без света не радуется красоте сотворенного мира, так и душа без письменности («без буков») не видит ясно божественного закона, возводящего человека к истине, «закона книжна духовнаго, закона раи божии являюще». Без письменности, без книжной культуры, полагает Кирилл, невозможна настоящая жизнь человеческая, ибо «душа безбуковна мертва являет се вь чловецех»¹. От Кирилла этот пафос книжной (= духовной) культуры был унаследован древнеболгарской, а затем и древнерусской культурами.

Особого расцвета духовная деятельность южных славян достигает во время правления болгарского царя Симеона (893–927). Этот период по праву называют «золотым веком» болгарской литературы. В главном культурном центре южных славян того времени Преславе работали такие известные книжники, как Наум. Черноризец Храбр, епископ Константин, Иоанн Экзарх; в Охриде в IX в. творил известный мыслитель Климент, один из учеников Кирилла и Мефодия².

На основе собственно славянских представлений о мире и человеке, философских идей античности и христианских религиозных концепций староболгарские книжники разработали философскую картину мира, систему духовных ценностей, а также славянский философский категориальный аппарат, получившие распространение в средневековых культурах южных и восточных славян, в том числе и на Руси.

Большое значение для формирования и развития древнерусских философских и эстетических представлений имел «Шестоднев» Иоанна Экзарха, пользовавшийся особой популярностью на Руси. Наряду с ним древнерусскому читателю были хорошо известны и «Жития» Константина-Кирилла Философа и Мефодия – знаменитых просветителей славян, и небольшое сочинение Черноризца Храбра «О письменах», повествующее о начале славянской письменности, и отдельные слова и поучения Климента Охридского, и некоторые другие южнославянские сочинения. Их анализ может дать достаточно полное представление о том начальном антично-византийско-южнославянском духовном потоке, который, соединившись с духовной и художественной культурой восточных славян, породил русскую средневековую культуру. Имеет смысл поэтому хотя бы кратко остановиться на некоторых основных философско-эстетических идеях, принесенных на Русь ранней южно-славянской книжностью, тем более что они еще очень слабо изучены.

Уже в написанном в IX в. «Пространном житии Константина Философа»³, ученика известных в свое время византийцев Льва Математика и патриарха Фотия (ЖК 4), мы встречаем ряд довольно интересных философско-эстетических идей, усвоенных славянской культурой.

Начать его можно с Константинова определения философии, из которого становится понятным употребление этого термина в славянском мире. По Константину, философия – это «божиам и чловечям вещем разум [знание] елико можеть чловек приближитися бозе, яко детелию [делами] учить чловека по образу и по подобию быти сътворшему его» (4). Это интересное определение построено на объединении традиционной стоико-платонической формулы с христианской концепцией реального совершенствования человека путем восстановления утраченного богоподобия. Вполне вероятно, что это определение возникло, как считает американский исследователь⁴, в кружке византийских ученых 1Х в., активно изучавших и собиравших античное литературное и философское наследие.

Для нас важно, что Константин Философ, а вслед за ним и его жизнеписатель используют именно его и как бы завещают в наследие славянскому миру. И хотя определение состоит из давно известных в греко-византийском мире формул, их объединение в единое целое утверждало некоторый новый этап в развитии понимания философии. Знаменательно, что этот этап совпадает с началом формирования славянской философии, а само определение дошло до нас на славянском языке и вложено в уста первого просветителя славян, первого славянского философа.

В определении Константина закреплено то синтетическое понимание философии, которое на протяжении веков вырабатывалось византийской философской мыслью на основе античных и христианских традиций. Античной сугубо умозрительной (созерцательной) философии («знание вещей божественных и человеческих») первые христианские философы противопоставили философию «практическую», философию реального «дела» совершенствования и спасения человека на путях религиозной практики. Начиная уже с IV–VI вв. византийская философская мысль постоянно стремилась найти некий компромисс и точки соприкосновения между чисто теоретической философией и религиозно-этической практикой, понимаемой в определенных кругах византийцев (в частности, теоретиками монашества) как собственно единственная и истинная форма философии (любви к мудрости). Мудрость, по определению ранней патристики, состоит не в знании о жизни, но в умении правильно жить. И вот в IX в. в славянском житии Константина Философа мы встречаем определение, объединившее в краткой формуле две долго существовавшие порознь формы философствования – теоретическую и «практическую». Философия, по определению Константина, это знание, которое учит человека делами своими стремиться к совершенству, к идеалу, который христианская мысль еще с патриотического времени выразила в формуле «богоподобия», восстановления утраченного первочеловеком совершенства.

Таким образом, славянский мир уже у истоков своего существования воспринял понимание философии как единства знания и дела, теории и практики; как единства античного и христианского духовных начал.

Истинная мудрость, по Константину, как способствующая совершенствованию человека, не просто полезна, она возводится им в разряд высших внеутилитарных духовных ценностей, она прекрасна. По утверждению агиографа, она предстала еще отроку Константину во сне в облике прекрасной девы. Рассмотрев показанных ему во сне сверстниц, будущий философ «видех едину краснеишу всех лицем светящуся и украшену вельми монисты златыми и бисером и въсею красотою, ей же бе имя Софиа, сиречь мудрость», ее-то он и избрал (ЖК 3).

Осознание неразделенности мудрости и красоты, узрение их Глубинного единства уже на раннем этапе становления славянской эстетики знаменательно. Именно под знаком этого единства и суждено будет формироваться и достичь своих высот древнерусскому эстетическому сознанию на путях его практического выражения.

Более того, П. А. Флоренский усмотрел в символе Софии, благоговейно пронесенном Кириллом-Константином через всю его жизнь и переданном затем Киевской Руси, «первую сущность младенческой Руси, имевшей восприять от царственных щедрот византийской культуры». Со времен древнего Киева и древнего Новгорода, строивших свою духовную жизнь вокруг храмов Св. Софии, образ Софии-Премудрости лег в основу одной из «двух основных идей русского духа»⁵. Другой идеей, по Флоренскому, стала идея Троицы уже в московский период (со времени Сергия Радонежского).

Одна из действенных форм выражения и сохранения мудрости – письменное слово. Поэтому славяне так высоко чтят принесшего им славянскую письменность Константина Философа, а самую письменность осознают как высочайшую ценность, дар Божий, который «честнешии паче всего злата и сребра, и камения драгаго и богатьства преходящаго» (ЖК 14).

Своя письменность позволила славянам перевести на родной язык книги, напитанные духом мудрости, содержащие сакральные истины, до того времени передававшиеся только на греческом, еврейском и латинском языках. Присоединение к ним еще и славянского – а по агиографическому преданию славянские буквы «открыл» Константину сам Бог (14) – включало славян в их собственном представлении в группу избранных народов, которым доверена божественная мудрость. Теперь и они могли «досьти наслаждь» (досыта наслаждаться), по выражению агиографа, «медвеныа сладости словесы святых книг» (10).

Итак, у автора одного из первых славянских текстов («Житие Константина» написано в последней трети IX в.) мы находим поле взаимосвязанных понятий – философия (как единство слова и дела), мудрость, красота, письменность, сладость (наслаждение). Оно и характеризует тот пласт эстетического сознания, который начал возникать в IX в. на стыке византийской и славянской культур. Это по существу уже не византийская в строгом смысле слова, но еще и не славянская эстетика, точнее, это славянская интерпретация византийской эстетики. Именно ее унаследовала впоследствии от южных славян и Древняя Русь.

Одна из главных проблем византийской эстетики, особенно активно обсуждавшаяся в VIII–IX вв., также нашла свое отражение в тексте «Жития Константина», свидетельствуя о том, что и славяне не остались к ней равнодушными. Речь идет о проблеме образа (гл. 5), обсуждаемой на диспуте между Константином и Иоанном Грамматиком (Аннием). И хотя идеи, изложенные здесь, в основном традиционны, принадлежат скорее всего самому Константину⁶, а не автору «Жития», тем не менее важно и значимо для истории славянских культур, что агиограф счел необходимым именно их включить в свой текст.

Из достаточно широкого круга вопросов иконоборческой проблематики автор «Жития» останавливается лишь на нескольких, имевших, однако, как мы увидим в дальнейшем, важное значение для эстетики всего старославянского изобразительного искусства.

Один из упорных идеологов иконоборчества, Иоанн Грамматик, выведенный в «Житии» под именем Анния, спрашивает Константина: почему если крест разбит, то его частям никто не поклоняется, а если на иконе дано только погрудное изображение, то иконопочитатели поклоняются ему как иконе? На это Философ ответил: «4 бо части кръст имееть и аше едина его чясть убоудет, то уже своего образа не имееть, а икона от лица образ являет и подобие того, егоже ради будеть писана. Не Львова бо лица, ни рысьа зрить, иже видить, но прьваго образ» (ЖК 5). Речь здесь идет, как мы видим, прежде всего о сущности образа – о характере его соотнесенности с архетипом. Для Константина и автора его «Жития» она заключается в определенном изоморфизме, или в передаче образом характерных черт оригинала. Для креста – это его четырехконечная форма; для человека – его лицо. Именно в нем запечатлены индивидуальные особенности человека; лицом он и может быть наиболее полно представлен в образе. Поэтому сущность иконы святого (а именно о них идет речь в данном случае, а не о сюжетных иконах) заключена в его лике. Пока сохраняется изображение лика, сохраняется и ситуация изоморфизма, а следовательно, сохраняется и икона. Это сведение сущности иконы к лику станет впоследствии одним из основополагающих принципов древнерусского художественного мышления, во многом определит весь образный строй иконы.

Существенными для понимания эстетики иконы являются второй вопрос Анния и ответ на него Константина. Почему, интересуется старец, кресту мы поклоняемся, даже если на нем нет никакой надписи, «икона же, аще не будеть написано имени, его же будеть образ, то не творите ей чьсти»? На это Константин дает краткий ответ: «... всяк бо кръст подобен образ имееть Христову кръсту, а иконы не имеють все образа единаго» (5).

Из этого лаконичного диалога можно заключить, что уже к последней трети IX в. надписи заняли прочное место на иконах и без них изображение практически не обладало в глазах верующего своим сакральным, т. е. собственно иконным, значением. Надпись на иконе идентифицировала изображение, утверждала однозначность соответствия между образом и оригиналом и тем самым как бы удостоверяла истинность изображения.

Подобие облика и тождественность имени – вот в общем случае главные признаки адекватности образа для византийских иконопочитателей. А в связи с тем что подобие облика в византийской художественной практике IX в. было достаточно условным и речь могла скорее идти о подобии складывавшемуся к этому времени иконографическому типу, то надпись приобретала для иконы первостепенное значение. Эта мысль, собственно, и содержится в ответе Константина. Знаковая функция иконы, четко выражающаяся в надписи, выдвигается в славянском тексте на один уровень (если даже не выше) с миметической.

В традиционном для иконопочитателей духе толкует Константин и божественный запрет изображений (Исх. 20:4): «Не сотвори всякого подобия». Если Бог не сказал: «Не сотвори никакого подобия», то, полагает Константин (и этот аргумент станет общим местом во всей древнерусской культуре), он запрещает творить лишь недостойные изображения (ЖК 5).

Развивая эту мысль уже в полемике с иудеями, Константин-рекомендует им не смешивать икону с идолом. Сам Бог, по его мнению, показал Моисею образ и повелел его воплотить. «Образ ли скинья, – спрашивает он иудеев, – юже виде в горе Моисии и изнесе, или образ образа художьством сдела, прикладом образ, клины и усмы и сереетеми и херовим изрядны?» (и не сделал ли он искусством образ образа, образ по образцу, прекрасный своими украшениями из кож и шерсти, изображениями херувимов) (10).

Здесь в славянском тексте кратко выражена целая эстетическая концепция, которая легла в основу и древнерусской эстетики. Сам принцип образного выражения дал людям Бог, показав Моисею скинию как образ неких более высоких и невидимых реальностей. Человек же своим искусством только воспроизводит этот богоданный образ, создает «образ образа»⁷ и, что особенно следует подчеркнуть, украшает его своим искусством. Суть творческой деятельности художника, по автору «Жития Константина», состоит именно в том, что он с помощью искусства воспроизводит путем подражания божественный образец в модусе прекрасного. В действительности образ искусства есть прекрасное отображение богоданного образца.

Много сделал для пропаганды и популяризации христианства среди славян непосредственный ученик Кирилла и Мефодия Климент Охридский (ок. 830–916)⁸. В своих многочисленных «Словах» и «Поучениях» он, пожалуй, одним из первых в славянском мире ярко и образно изложил почти все основные положения христианского учения, дав образцы и словесные стереотипы славянской интерпретации многих идей патристики. В «Слове о святой Троице», получившем впоследствии распространение на Руси, Климент популярно пересказал общую концепцию христианского миропонимания, изложив тринитарный и христологический догматы, историю грехопадения человека и основы христианской этики. В других своих «Словах» и проповедях он постоянно возвращается к тем или иным проблемам нового для славян учения, разъясняя более подробно каждое из них.

Климент тщательно подбирает славянскую терминологию для выражения сложных антиномических идей византийского богословия, нередко придавая ей эмоционально-эстетическую окраску. Проблемы возникают и при стремлении обозначить ипостаси Троицы, и при попытках выразить трансцендентность христианского Бога. В поисках адекватного обозначения Клименту приходится перебирать ряды терминов. Троицу он осмысливает как единую державу, единое царство, единую власть нераздельно «в триех собьствех соушоу, сиречь ипостасех, еже ся и лица и состави могуть разумети» (639); Бога-Отца исповедует «нерождена и несотворена, несозданна, безначальна, бесконечна, бессмертьна, превечна». От него «безъначальна и безъвременьно, коупнородно восия Господь нашь Иисус Христос, свет от света...» и т. п. (639).

Особое внимание уделял Климент важнейшему догмату христианства о воплощении, вочеловечивании одной из ипостасей Троицы в истинного человека Иисуса Христа. Он неоднократно разъясняет, что акцию эту Бог предпринял из любви к людям, желая избавить их от первородного греха и дать им шанс к спасению, поднять их до первоначального высокого положения или, как пишет Климент, желая «своимь въчьловечениемь обожити» их (545). Тайна божественного воплощения, когда в Иисусе «неслитно соединились» два естества – божественное и человеческое, умонепостигаемое, и Климент неоднократно подчеркивает это: «... неизреченно бо зачатие его. Слово бо сы Божие во ипостаси своей волею плоть бысь. И вселися въ ны и бысь въкоупе соугоубъ естеством, Бог и чловек» (641). Христос имел два умонепостигаемых рождения: первое – от Отца без матери «безначальное и превечное» и второе – без отца от Девы (371; 641).

Отсюда принципиальный антиномизм образа Христа, который хорошо разработан в патристике, но пока трудно выражался по-славянски. Климент тем не менее всячески пытается показать, что в Христе соединилось принципиально несоединимое с точки зрения обыденной логики – совершенный Бог и обычный человек (348). В «Поучении на Благовещение» он пытается, следуя византийским богословам и текстам церковной службы, выразить христологическую антиномию в более «доступных» образах: «Днесь невъместимыи въ небеса въ чрево въмещается девическо; днесь невидимый видим бывает», рожденный прежде веков без матери на небе «ныне же страшно и дивно на земли без отца... в деву въплошается» (545).

Многие страницы своих сочинений Климент посвятил изложению христианской этики, основные заповеди которой были чужды славянству, в котором культ силы, право сильного выступали основными аргументами в социальной и личной жизни. Господствующие в мире зло и несправедливость, по мнению Климента, – результат первородного греха, введшего людей в «скотское житие». Христос своей смертью на кресте открыл возможность к выходу из этого состояния и дал людям заповеди человеческой жизни, ведущей к спасению. И Климент не устает повторять эти заповеди, взывая к совести своих читателей. Любовь друг к другу, совершение добрых дел и уклонение от злодеяний, молитвы, пост, память о Боге приведут их к вечному блаженству (348 и др.). Климент призывает людей очищаться от всякого зла, "чистота бо на небо възводить и равна аггелом творит» (618). Устремленность к небу, к умонепостигаемому Богу как цель земной жизни – новая область в сознании древних славян, и поэтому она часто у Климента, может быть, сильнее, чем у византийцев, приобретает эмоционально-эстетическую окраску, хорошо акцентирующую то, что не всегда удается выразить в понятиях. Чтобы подчеркнуть возвышенность Бога, чего не знал еще славянский мир, Климент показывает страх и удивление людей, как-либо причастных к божественным чудесам. В «Похвальном слове Иоанну Крестителю» он подробно описывает внутреннее состояние Иоанна, когда Иисус пришел креститься от него на Иордан. Ужас, страх и трепет охватили Предтечу. Он хотя и знает о своем предназначении, но не может понять, как от него может креститься тот, которого не могут вместить небо и земля. Даже водные стихии ( море и Иордан) пришли в ужас и устремились вспять, увидев Иисуса. «А азъ како приступлю к Неприступному?» – со страхом восклицает Иоанн (392).

Сам акт этого умонепостигаемого таинства и отверзшиеся небеса с Духом Святым «в видени голубини» вызывают у Иоанна Крестителя страх и ужас, хотя Климент вкладывает в уста Христа, а затем и Бога на небе подробные разъяснения этого таинства. Иоанн предстает в них носителем и выразителем тех умонепостигаемых истин, которые были утаены от пророков и небесных чинов, очевидцем явления Бога миру во всем его величии: «Ты бо бысь неизреченьнеи той тайне самовидьц и слуга страшному тому смотрению и повестник неизглаголемыих чюдес» (394). С помощью подобных образов и выражений в славянском мире начала формироваться по сути своей эстетическая концепция возвышенного. Страх и ужас, испытываемые христианами перед неприступным Богом, сопровождались и противоположной эмоциональной реакцией – наслаждением. Его доставляли прежде всего религиозные праздники, посвященные главным событиям из жизни Христа. В разговоре почти о каждом из них Климент не забывает сказать о «радости духовной», которую праздник несет верующим (594; 327; 394 и др.). Духовное наслаждение испытывает, по Клименту, человек при святом причастии (610); «радостью исполнився» и старец Симеон, приняв на руки младенца Иисуса (413). Почти все религиозные действа связаны у Климента с духовным наслаждением, ибо вся сфера духа пронизана, в его изложении, красотой и сиянием.

Троица сияет в трех своих «своиствех» (413); Иисус по воскресении «неиздреченьным светъм» озарил и глубины сокрушенного ада (609); все праздники сияют своей красотой, а самый светлый – Вознесение – «всех светозарными лучами облистает» (618). Духовной «красотою въсия на земли яко солнце» мудрый философ Кирилл, принесший славянам свет веры. Премудрость Божия создала в сердце его храм, а на языке его. как на херувиме, вечно пребывает Святой Дух, красноречиво восхваляет Климент своего учителя (426). Поэтому уста его всегда источали «сладость духовную», а уму его дано было создать «златозарны писмены», доставившие славянам «животворную пищу» (427; 439; 473).

Носитель духовного света Кирилл Философ предстает в «Похвале» Климента весь пронизанный светом и окутанный сиянием. Световые метафоры преобладают в Климентовом энкомии. Ученик восхваляет «многопресветлое лице» учителя, его «златообразнеи очи», разогнавшие слепоту человеческого неразумения, его «аггелообразнеи зеныци», озаренные божественной славой, его «светозарную утробу», источающую всем странам воду живую, его «светозарней нозе» и т. п. (439).

Эстетической терминологией наполнены у Климента и другие «Похвальные слова». Так, пророк Илья именуется у него светозарной денницей, огненосным предтечей Христа, пречистым сосудом, светозарным солнцем, златозарным лучом и т. п. (702), а воскрешенный Христом Лазарь – красной летораслью Божия сада, источником благодати духовной, неувядающим цветком райского сада, светозарным сопричастником ангелам и т. п. (574).

Итак, Климентий Охридский, многие сочинения которого дошли до нас только в составе древнерусских рукописных сборников, был одним из тех мыслителей, которые активно работали над преобразованием византийского духовного наследия в ценности славянской культуры, среди которых свое место занимали и эстетические.

Не останавливаясь здесь на эстетических вопросах, затронутых в других ранних памятниках древнеболгарской письменности, обратимся к «Шестодневу» Иоанна Экзарха Болгарского – главного «трансформатора» византийских философско-эстетических идей в славянскую культуру⁹.

Иоанн получил прекрасное образование, видимо, в Константинополе, где под влиянием кружка патриарха Фотия сформировался и основной круг его мыслей. Он хорошо усвоил основную христианскую литературу, великолепно знал патристику, но, пожалуй, не в меньшей мере владел и основным корпусом естественнонаучных и философских знаний античности. Его «Шестоднев» – это раннесредневековая энциклопедия знаний, накопленных античностью и переосмысленных христианством. Иоанном была предпринята грандиозная и успешная попытка впервые изложить на славянском языке систему христианского миропонимания в единстве онтологических, гносеологических, антропологических, естественнонаучных, этических и эстетических представлений на основе антично-византийских знаний того времени¹⁰. Трактат Иоанна, пользовавшийся большой популярностью на Руси и в других славянских странах,– прекрасный и показательный пример того, что и как славяне воспринимали из антично-византийского наследия для формирования своей культуры, как из кирпичей и блоков старых построек воздвигали новое здание.

Сам Иоанн не считал зазорным не скрывать это. В конце Пролога он пишет, что собрал свою книгу из мыслей других писателей, действуя, как неимущий человек при постройке дома, – собирая материал у богатых соседей. Кое-что, однако, скромно сообщает Иоанн, он добавил и от себя (Прол. 6 bс I 8)¹¹. Эти добавления, замечу, не так уж незначительны. Но главное своеобразие «Шестоднева» – в его концепции, духе, пафосе, которые определяются характером организации выбранного из Аристотеля, Василия Великого, Севериана Гавальского, Феодорита Кирского, псевдо-Ареопагита, Иоанна Дамаскина и других авторов материала, в стремлении осмыслить и понять всеобъемлющую гармонию мира, его красоту и возвышенность, уяснить место в нем человека, его совершенство и высокое назначение.

Одно из главных значений «Шестоднева» для становления и развития славянских духовных культур состоит в разработке славянского философского категориального аппарата¹². Иоанну практически первому пришлось столкнуться с проблемой перевода на славянский язык развитой и часто утонченной греческой философской терминологии, включая и ряд эстетических понятий. Многие из введенных им терминов и категорий использовали последующие славянские и древнерусские мыслители.

При всей глубине философско-богословской учености автора его «Шестоднев» пронизан сиянием удивительной, беспредельной радости и благоговения перед природой, человеком, космосом, которых мы не находим уже в собственно византийских текстах того времени. Иоанн Экзарх, как отмечают исследователи, предстает перед нами не только мыслителем, но и «художником слова, писателем и даже лириком, создавшим эстетически воздействующее произведение, удовлетворявшее не только философским и научным, но и эстетическим потребностям эпохи»¹³. Понятно, что при подобном эмоционально приподнятом художественно-эстетическом отношении к миру Иоанн не мог не уделить в своем труде внимания эстетической проблематике¹⁴.

Переходя к ней непосредственно, будем помнить, что Иоанн, как и любой другой мыслитель его времени, не занимался ею специально, но только в связи с какой-либо более актуальной (например, с философско-религиозной) проблематикой. Только в контексте более широкой тематики могут быть правильно осмыслены эстетические представления одного из первых славянских мыслителей.

Термин красота нечасто встречается в «Шестодневе», однако самой проблеме прекрасного его автор уделяет достаточное внимание, чаще используя в качестве синонимов «красоты» (красьнь) термины «лепота» (лепъ) и «доброта» (добръ)¹⁵.

Он традиционно различает красоту духовную и материальную, при этом первой в отличие от византийских мыслителей уделяет значительно меньше внимания. Рассказ о сотворении мира, образующий сюжетную основу труда Иоанна, предоставляет ему возможность вслед за ранневизантийскими мыслителями подробно и с восхищением поговорить о целесообразности, красоте и гармоничности мироустройства¹⁶.

Идея божественного творчества открывала перед христианскими мыслителями возможность если не исследовать, то по крайней мере с восхищением созерцать красоту мира, которая с раннехристианских времен служила важным аргументом в доказательстве бытия Бога, а также путем к божественной красоте, к самому нашему Творцу. Именно так и подходит к ней славянский мыслитель.

Все прекрасно в окружающем нас мире – и на земле, и на небе. Божественный Творец «сию утварь [творение] знаему утвори вьсеми красотами, слънцем и месяцем и звездами небо, а етиром и въздухом междю небесем и землею, землю же цветом вьсем и садом вельми удобри (украсил) и вьсу тварь различьныими добротами ухытри» (III 71с)¹⁷. Широко используя тексты Василия Великого и Севериана Габальского, Иоанн не устает удивляться тому, как небо украшено бесчисленными «звездными цветами», земля – растениями и животными, вода – рыбами, а воздух – птицами¹⁸.

По собрании вод в определенные места воссияла красота растительного мира: «...просия ту абие вса красота – бечисменьных и всех цветов, и трав и цветилнк, и нив, и садов плодотворивых и неплодных (III 80b). Но и сами воды обладают не меньшей красотой. «Сам зрак красен морскыи». С явным наслаждением перелагает Иоанн эстетические сентенции Василия Великого о красоте морского пейзажа: «Сладък бо позор [вид] бльщущюсе морю, егда се утишит зело; сладък же, егда и егда и кротъкым подыханием въздвижет си плещи и акы багренами вльнами играя, пририщет к земли суседе; ти, акы мировныма рукама приемлющи ю целует» (III 96аb)¹⁹.

Красота мира, по Иоанну, в его устроенности, гармоничной и согласованной организации. Строй (устрой), когда все занимает свое место и выполняет свою функцию, в отличие от первобытной неустроенности (хаоса) и составляет основу красоты мира. Земля, к примеру, «устроена» лишь тогда, когда она имеет весь свой растительный наряд с деревьями, травами и цветами (I 29b)²⁰. Не вся эта устроенность была явлена сразу. По мнению Иоанна, опирающегося здесь на Василия, она была создана в потенции, заложена Богом в виде творческой силы в землю.

Постоянное преклонение перед творческой мощью и мудростью природы, характерное для славянского сознания дохристианской эпохи, здесь подкрепляется ссылкой на авторитет божественного Творца, т. е. возвышается и одухотворяется.

Приведенные высказывания Иоанна, отчасти усвоенные им у византийских мыслителей, отчасти оригинальные, казалось бы, почти тяготеют к чистому эстетизму. Однако такой вывод был бы поспешным и неверным. При всей своей любви к красоте окружающего мира средневековый мыслитель остается человеком своего времени. Его любование материальной красотой никогда не превращается в самоцель. Высокоразвитое эстетическое чувство теснейшим образом соединено у него с особым утилитаризмом, духовным и обыденным, и именно благодаря ему эстетическое занимает свое прочное место в строе («чине») средневекового миропонимания.

Бог создал мир прекрасным, в понимании Иоанна, отнюдь не для собственного наслаждения. Хотя он и сам не лишен эстетического чувства, но не глазами, как люди, созерцает он красоты творения, а «неизглаголаною премудростию видит бываемая» (III 96а). Однако не для себя только сотворил он мир столь прекрасным, а в первую очередь для людей, которые, как ему изначально было известно, отойдут от дарованной им красоты и будут нуждаться в посредниках для возвращения к ней. Одним из таких посредников, по замыслу Творца, и должна была стать красота мира. Удивляясь ей. человек, по Иоанну, должен задуматься о ее Творце, воздать ему хвалу и поклонение, попытаться приблизиться к нему: «Нам же подобает, помышляющем творьца и тварь красную сию, чюдити ся вельми ей, кланеющемъ творцю богу» (III 71с).

Интересно заметить, что в этой практически дословно переведенной из Севериана Габальского фразе (PG 56, 447) Иоанн добавляет от себя слова «тварь красную сию», т. е. усиливает ее эстетическое содержание. И этот пример не единичен. Интерес именно к эстетической стороне творения у Иоанна значительно выше, чем у его византийских предшественников. В его понимании, а это характерная черта и всего славянского средневекового миропонимания, красота мира – важнейшее свидетельство о его Творце, так сказать, наглядный документ.

Устроенность мира, и в частности природы, не сводится, по Иоанну, к самодовлеющей красоте. Последняя чаще всего показатель целесообразности природы. Так, практически весь бесконечно прекрасный растительный мир создан для нужд человека (III 80b). И прекрасные цветы, «иже в цветилницех, различаа красота», и многочисленные травы, и «яже ест по нивам лепота много различия имуще, житнаа и сочивнаа», и овощи огородные, и плоды садовые – «все же се на потребу сы чловеком въставлеет я на похвалу богу и прославление» (III 82аb). Многие растения предназначены в пищу людям, другие на корм скоту, третьи для лечения недугов человеческих.

Удивления и восхищения достойно все в этом прекрасном мире. Взять хотя бы хлебный колос, вырастающий из малого зерна и служащий основной пищей человеку. Не будь его, человека не спасли бы от голодной смерти ни золото, ни серебро, ни какие-либо иные ценности (III 83 cd). Человеческий ум, заключает Иоанн, не в состоянии проникнуть в удивительные тайны растительного мира, постичь его законы. Во всем многообразии творения обретает человек «недомыслимую премудрость творьчу» и, восхищаясь ею, славит «недоведимое величьство божия разума [и] силу» (III 83аЬ).

Здесь мы встречаемся с одной из характерных особенностей средневекового мироотношения. Осознание ограниченности человеческих возможностей в познании многих закономерностей бытия, природы, высшей премудрости, как правило, не воспринималось человеком того времени трагически, как бессилие, беда или ущербность. Он не впадал в безысходный пессимизм от понимания того, что есть нечто высокое и ему недоступное. Напротив, именно принципиальная непостижимость абсолюта, создавшего столь прекрасный и целесообразный мир, и основных законов мироустройства усиливает религиозно-эстетическое чувство восхищения и возвышенным, вознесенным над эмпирией абсолютом, его «недомыслимой премудростью», и неописуемой и непостижимой красотой и целесообразностью созданного им мира.

Гносеологизм, или пафос беспредельного познания, столь характерный для человека Новейшего времени, еще не преобладал в Средние века над своего рода онтологизмом – ощущением устроенности, укорененности человека в определенном месте бытия; и над своего рода эстетизмом – ощущением радости, духовного наслаждения от осознания этой своей уместности, прекрасно и мудро определенной и организованной. Человек ощущал, что он существует там и так. где и как ему определено быть; познает то и столько, сколько ему отведено познавать; наслаждается в меру возможности и бытием, и знанием, но, главное, уповает на более высокое и вечное наслаждение, обещанное ему, гарантом которого как раз и является принципиальная непостижимость Творца и неописуемая красота творения.

Сознание очевидного для средневекового человека наличия возвышенного над эмпирией мира, порождением и отблеском которого являются земной мир и сам человек, наполняло его оптимизмом и верой в реализацию своих высоких идеалов.

Я не случайно употребил словосочетание «неописуемая красота». Именно такой она и представлялась одному из первых славянских мыслителей. Сопоставляя красоту мира с красотой богатого княжеского подворья, Иоанн не находит слов для их описания. «И азъ не могу достоине тоя доброты и чина сказати», – заключает он (VI 206а). «Видя бо небо утворено звездами, слъньцем же и месяцем, и землю [украшенную] злакъми древом, и море рыбами въсечьсками исплънено, бисром же и златы рунесы пиньскыми», видя всю эту красоту, человек не может ничего сказать о ней, но способен только удивляться и восхищаться (чюдитися) ею (VI 206b). Эмоционально-эстетическая реакция в данном случае оказывается для него более емкой и действенной формой для выражения эстетического мироощущения, чем словесное описание.

Таким образом, суть красоты видимого мира, по Иоанну, состоит в его устроенности, в «чине» и целесообразности, которые доставляют наслаждение человеку. Не случайно синонимом прекрасного (красьнъ) у него иногда выступает прилагательное сладъкъ (см.: III 96а)²¹. Но человек воспринимает далеко не всю красоту творения. Он ограничивается, как правило, только ее внешним выражением, не исчерпывает ее до конца. Поэтому-то собственно, она и неописуема – в ней всегда остается тот глубинный уровень, который не постигается человеком. Полное восприятие (приимание) красоты под силу только ее Творцу. Опираясь на Василия Великого, Иоанн пишет: «Не очима божиями красоту (τέρψιν – у Василия) дает, яже им сут сътворена дела; ни тако приимание от него добраго, якоже и от нас; нъ добро, еже словесем хытрым съвръшено и на коньчьное добротребование ключаяся» (II 70)²².

Итак, глубинный уровень красоты основывается на некоем божественном «законе искусства»²³, где данная вещь создана, и на конечной позитивной цели, ради которой она создана. К сожалению, ни Иоанн, ни Василий Великий, которого он здесь переводит, не разъясняют, что они имеют в виду под «законом искусства» (или «словесемь хытрымь»), а вот с «конечной целью» более ясно. Приведенной фразой Иоанн (Василий) комментирует библейское выражение: «...и виде богъ, яко добро» (Быт. I, 8), завершающее второй день творения. Бог, поясняет далее Иоанн, хвалит здесь уже часть творения потому, что знает конечный прекрасный результат (существующий пока в замысле). Так и художник хвалит красоту отдельных частей статуи (рук, глаз и т. п.), так как видит их как части общего прекрасного, гармоничного целого, которое будет из них составлено. Когда же все части объединятся воедино, то и профан увидит («явить ся и грубуму знаемо»), что в прекрасном целом прекрасны и части. «А хытрыи же и прежде сложения весть, еже коегождо добро» (II 70d). Как художник прозревает в каждом элементе красоту целого произведения еше до его завершения, так и верховный Творец видит красоту Универсума в каждом его элементе. Эта красота Целого, которую не дано постичь во всей полноте человеку, и высвечивается по частям в любом элементе творения, в любом предмете материального мира. Она-то и является той «благой конечной целью», на которую ориентированы все красоты материального мира.

По убеждению средневекового мыслителя, Бог создал «тварь великую и красную» (IV 128d) и человек переполнен радостью от сознания того, что весь этот прекрасный мир создан для него и ради него. И как людям не радоваться, постигая, для кого «се ест небо солънцем и звездами украшено, кого ли ради и земля садом и дубравами и цветом утворена и горами увяста», для кого море и реки наполнены рыбами, для кого, наконец, уготовано и само царство небесное. Понимая, что все это создано не для кого иного, как для самих людей, как им не радоваться и не веселиться, славословя Творца, риторически вопрошает Иоанн (Прол. I bс).

Традиционные христианские идеи о прекрасном мире, созданном для человека, и о человеке как венце творения были восприняты и пережиты первыми славянскими мыслителями как откровение. Тем более что они как нельзя лучше соответствовали общему оптимистическому, пластически заостренному мировосприятию славян. Пафос раннехристианских мыслителей по поводу красоты и совершенства человека²⁴, порядочно поостывший в Византии к IX в., с новой силой вспыхивает у первых славянских книжников, с головой ушедших в изучение и перевод классической патристики.

Шестая книга «Шестоднева» целиком посвящена человеку, много интересных сентенций о нем находим мы и в других книгах. Мир и человек в их взаимосвязи составляют главное содержание этого первого большого славянского философского компендиума.

По Аристотелю, Платону и ранней патристике излагает древнеболгарский мыслитель физиологию и «психологию» человека, дает славянскому читателю свод основных известных к тому времени знаний о человеке. Но особенно увлекает его идея представить человека в качестве высшей цели творения, показать его превосходство над всем миром, его совершенство и высоту цели, для осуществления которой он был введен в универсум.

Человек был создан последним из всех тварей, и в этом Иоанн вслед за Северианом усматривает высокую честь, оказанную ему Творцом, – «не бесчьстьем быст послежде чловек, нъ почьстьем» (V 194b). Сначала был приготовлен дом – весь тварный мир, а затем создан и хозяин. При этом если весь мир Бог творил своим словом сразу, ни с кем не советуясь, то перед сотворением человека он как бы совещается с кем-то, возглашая: «Сотворим человека». Множественное число этого обращения означает три лица Бога, а имя собеседника, к которому он обращается, еще патристика усмотрела в пророчестве Исаии – «великааго съвета аггел, чюден съветник» (V 198b). В этом христианская традиция также видит особую честь, оказанную Богом человеку еще до его создания.

Совет же о человеке Бог творит потому, полагает Иоанн, что создает его по своему образу и сознает ответственность этого акта. Особую значимость своего последнего творения он подчеркивает и тем, что созидает его своими руками, а не одним только словом, как весь остальной мир (VI 208аb).

Образ Бога в человеке Иоанн, опираясь на патристическую традицию, видит в духовной сущности человека, в его разумной душе, которая принципиально отличается от душ животных и птиц. Последние, по убеждению славянского мыслителя, лишь кровь и плоть, взятые от воды и земли, а душа человека – часть божественного духа – «вдунута» в человека Творцом – «чловечьска бо душа въдуновена творьцем» (VI 210с). Именно благодаря этому человек и возвышается надо всем тварным миром, приближается к высшей духовности, и именно духовными способностями человека не устает восхищаться Иоанн, высвечивая славянскому миру как раз тот аспект человека, который там еще был слабо осознан.

«Образ» Божий в человеке Иоанн по установившейся в патристике традиции видит в его разумной душе, способности говорить и в свободной воле, а «подобие» – в его добродетельном образе жизни (VI 215bс). Отход от «истины» Адама привел к утрате «подобия», но «образ» в человеке сохраняется всегда и именно благодаря ему человек находится на вершине иерархии материального мира. При этом, в представлении Иоанна, он оказывается выше не только животных и растений, т. е. всего земного, но даже выше недосягаемых небесных светил.

Человек благодаря своей духовности, утверждает Иоанн, – высшая ценность («чъстнеи всего») в материальном мире, который и создан-то для него и благодаря ему наделен бытием и красотой. Без человека некому было бы пользоваться его благами и наслаждаться его красотой. Поэтому в его бытии (в том числе и всех небесных светил) не было бы никакого смысла. А это означает, по Иоанну, что и солнце, и луна, и звезды не почетнее, а «хужде есть» человека – «чъстнеи же чловекъ всего того» (курсив мой. – В. Б.) (IV 126cd). А коль скоро человек выше и ценнее небесных светил, то заблуждаются, по мнению Иоанна, астрологи, утверждающие, что звезды могут влиять на судьбы людей. И не только потому, что имеют душу, люди несравненно почетнее и лучше («бес приклада... честьнеише и славнеише и уньше») звезд, но и потому, что наделены разумом и свободой воли. Они вольны делать то, что хотят, отличают доброе от злого и господствуют над всеми живыми существами, обитающими на земле и в воде, даже если те сильнее и быстрее людей. Разум дает людям власть над всем («нъ съмысльни суще и теми могут власти»), ибо ради человека все и сотворено (IV 131 bс).

Даже над звездами господствует человек благодаря своему уму. Он изучает законы и скорости их движения и на этом основании может предсказывать их поведение, например затмения светил. «Звезды бо хуждьше сут при всемъ чловека. Чловек бо ум имыи, вышин ест всея твари видимыя. Ельма и един ест всей жизни чловек знаемеи и видемеи живот хытрыи и съмыслъныи, якоже и един тъчию имат душу разумичну и по образу и по подобьству творьца своего невидимааго бога по истине сътворен» (IV 132а). Человек – вершина творения, самое совершенное произведение. Создавая его, Бог, по мнению Иоанна, желал показать «величьство свое изрядное, и разум, и силу» (IV 133bс). Не мудрено, что человеку остается только восхищаться самим собой как проявлением высших творческих способностей верховного Художника.

Созерцая человека, пишет Иоанн, я «ум си погублю чюдя ся, и не домышляю себе, [како] в коль мале теле толика мысль высока, обидущи вьсу землю и выше небес възидуши» (VI 206b). Возвышенность, легкость, беспредельность человеческой мысли, ее свободный полет и одновременное пребывание в теле поражают Иоанна и он признается в невозможности постичь ее суть. «Где ли ест привязан [закреплен] ум тъ? Како ли изиды [исходит] ис тела пройдет кровы насобьныя [всякие покровы], пройдет въздух и облакы, минет слънце и месяць и все пояся и звезды, етирь же и вси небеса; в том часе пакы в теле ся своем обрящет. Кыима крилома възлете, кыимь ли путем прилете? – не могу иследити» (VI 206bс). Возвышенным, одухотворенным гимном человеческой мысли, самому человеку звучат эти слова Иоанна. И хотя много добрых слов и восхвалений в адрес человеческого ума, мысли, духа найдем мы и у античных мыслителей, и у представителей ранней патристики, эти вдохновенные и оригинальные строки (Иоанн изливает здесь свои чувства своими словами, не обращаясь к авторитету византийских отцов) звучат по-новому, нестандартно и выражают живой интерес к человеку в славянском мире, совсем недавно приобщившемся к мировой культуре, и в частности к осознанию человека в качестве существа духовного.

Здесь следует отметить интересную особенность в трансформации одних и тех же по существу христианских идей в разные исторические периоды и в разных культурных регионах. Когда в первые века нашей эры христианство как новая идеология пришло на смену сложным, имевшим многовековую историю философско-религиозным представлениям поздней античности, его теоретики выдвинули на первый план в концепции человека материальную сторону, человеческое тело. В противовес восточным и эллинистическим дуалистическим системам, резко противопоставлявшим в человеке духовную часть материальной (как низшей и греховной), и философскому интеллектуализму платоновской ориентации раннее христианство утверждало нерасчленимое единство в человеке духовного и материального начал. Греховно не тело, не плоть сама по себе, утверждали первые отцы Церкви, но плотские вожделения души. И хотя душа, естественно, почиталась ими выше тела (что было тривиально для мира поздней античности), основное свое внимание и весь пафос в полемике с языческой философией апологеты II–III вв. направляли на «реабилитацию» тела как прекрасного и совершенного творения Божия. Гимном человеческому телу звучат многие строки Тертуллиана, целые страницы у Лактанция, трактат «О природе человека» Немесия Емесского²⁵.

Иную ситуацию наблюдаем мы в славянском мире. Здесь до принятия христианства не знали и не имели каких-либо развитых духовных систем – ни религиозных, ни философских, ни тем более научных. Вся духовность древних славян выражалась в достаточно примитивных религиозных верованиях, связанных с культом природных сил и явлений. «Перекос» был не в сторону духовности, как в позднеантичной философско-религиозной культуре, а в направлении грубой материальности. Молодые в культурном отношении славянские народы впервые приобщились к высотам средиземноморских духовных культур через христианство. И откровением для них в сложной христианской диалектике духа и тела была не «телесность», в которой они постоянно пребывали, а духовность. Именно духовное начало в человеке явилось тем принципиально новым знанием, которое так поразило и увлекло лучшие славянские умы. Отсюда понятны восторг и неподдельное, почти Детское восхищение, с какими крупнейший славянский мыслитель болгарин Иоанн не устает восхвалять и одновременно проповедовать своим соотечественникам духовность в человеке – именно то, на что в славянском дохристианском мире не обращали внимания, о чьем существовании просто не знали. С первых и до последних страниц «Шестоднева» звучит гимн красоте и величию человеческой духовности.

Уже в самом начале своего сочинения, рассуждая о сотворении света, Иоанн вспоминает о человеке. Первое творение Божие – свет, размышляет он, последнее – человек. Бог начал творение со света и закончил светом, ибо разум человека – свет духовный – «пръвое делает бог словесем свет, послежде же словесем²⁶ чловека, от света в свет сконьчавае» (I 15b). Эта изысканная формула риторско-философского мышления зрелой патристики увлекла и пришлась по вкусу первому славянскому мыслителю, и он с удовольствием подробно разъясняет ее словами Севериана Гавальского. «А како ти ест человек и свет? Слыши: свет (естественный. – В. Б.) показает сущее все, свет мира сего – чловек; въшед показает свет хытростныи, свет гораздьству» (I 15b), т. е. свет выявляет весь видимый мир, а человек приносит в этот мир свет науки и искусства (ремесла). Здесь следует обратить внимание и на терминологию, ибо она от Иоанна войдет далее во всю южнославянскую и древнерусскую эстетику. Греческое τέχνη (искусство, ремесло, искусная деятельность) Иоанн переводит как хытрость, а ἐπιστήμη (наука, знание, теоретическая деятельность) – как гораздьство.

Далее идет разъяснение этой мысли: свет показал пшеницу, а разум человеческий «оумысли», как из нее хлеб делать; свет показал виноградную гроздь, а «свет мысленный» изобрел вино, скрывавшееся в грозди; свет показал шерсть, а «свет человеческий» создал из нее одежды; свет показал гору, а «свет разумный» научил, как из нее добывать камни для нужд человеческих (I 15bс)²⁷.

Параллель человека со светом служит Иоанну и дополнительным аргументом в пользу эсхатологических чаяний. Как видимый свет к вечеру меркнет, а утром является снова, так и человек, сойдя в гроб, восстанет из него по воскресении (I 15cd).

Славянская культура впервые в сочинениях Иоанна Экзарха и других южнославянских мыслителей пришла к осознанию огромной и даже первостепенной значимости в человеке его духовной основы – разума, мысли, ума. Это открытие настолько поразило и увлекло первославянских книжников, что они сущность человека полностью свели к его духовности. Самую жизнь человеческую Иоанн склонен понимать лишь как жизнь духовную и только в ней усматривает смысл и цель человеческого бытия.

«Что ест дух жизньныи? – вопрошает он и сам себе отвечает: Рекъше, яко духовьное, сиречь разумьное сущие исплънь жизни, нъне плътную имуще бытие» (VI 210d). Средоточием духовной жизни в человеке является душа, которую в отличие от некоторых античных и византийских мыслителей Иоанн понимает как чисто духовную сущность, лишенную какой бы то ни было, даже самой утонченной, телесности. Бог вложил в человека чисто духовную душу: «Того цеща хытре намещет и мудре зело духовьную жизнь, рекше: дух жизньны; дух бо ест, а не тело человеча душа» (VI 210d). Как чисто духовная и разумная сущность, душа лишена всякой телесной грубости (плътнааго дебельства – VI 211b), поэтому и человек должен устремлять все свои помыслы к духовной жизни, отказавшись от жизни «по плоти».

Предназначенность человека к духовной жизни выражена не только в его чисто духовной душе. Форма его тела – вертикальная ориентация (направленность вверх) – также свидетельствует об этом. Да и само греческое имя человека – «ан ’тропосъ». – которое Иоанн вслед за раннехристианскими мыслителями переводит как «смотрящий вверх (ан)», ясно говорит о его сущности (VI 225d – 226а).

Из всех живых существ только человек имеет родство с небесными чинами и силами, ему одному доступно их созерцание (VI 226а). А коль скоро человек по природе своей так высоко вознесен над остальными тварями, то он, в понимании Иоанна, и должен вести соответствующий возвышенный образ жизни. Болгарский мыслитель обращается со страстным призывом к человеку своего времени не подчинять своей духовности плотским влечениям и мелким земным страстям, не порабощать ум телом, вести духовную жизнь, для которой человек и предназначен: «Тело бо воин ест, а ум кънязь и цесарь. Не мози николиже погубити толикы высости, ни толика сана гонезни [достоинства высокого] житием слабыим (недостойным)» (VI 226b). Призыв этот в качестве заманчивого и недосягаемого идеала звучал на протяжении всего Средневековья и сохранил свою актуальность до наших дней.

Весь «Шестоднев» Иоанна – это практически развернутая философия божественного творчества, в которой Бог осмыслен как верховный творец, Художник, а весь универсум и человек – как его прекрасные творения, произведения божественного искусства. По сути дела вся система христианского миропонимания представлена в «Шестодневе» в эстетическом модусе, ибо рассматривается под углом зрения творчества и, более того, творчества неутилитарного, в результате которого возникает некое прекрасное произведение искусства – гармонически и целесообразно, по «закону искусства» (словесемь хытрымь) организованный универсум.

Если подходить к «Шестодневу» с позиций последовательного историзма и попытаться точно определить содержание этой универсальной книги, то труд болгарского мыслителя предстанет перед современным читателем не столько средневековой философией (хотя ее в нем много) и не столько средневековым богословием (хотя есть в нем и оно), сколько в прямом и полном смысле слова средневековой эстетикой. Тема творчества наряду с темой главного творения – человека пронизывает весь «Шестоднев», составляет его сквозную, глубинную идею. Вслед за византийскими мыслителями Иоанн рассуждает о творчестве на двух уровнях – божественном и человеческом. Преимущества верховного Творца он показывает, сопоставляя его с земным художником, в результате чего проясняются многие аспекты понимания древнеболгарским мыслителем и проблем творчества вообще, и конкретных вопросов искусства в частности.

Уже в Прологе вслед за Феодоритом Кирским Иоанн утверждает, что Бог и люди творят по-разному. Ремесленнику или художнику для создания каких-либо изделий требуются их готовые образцы, материалы и орудия труда, которые они заимствуют друг у друга. Богу же достаточно только помыслить, чтобы создать предмет, который никогда не существовал. «Не бо требуе ничесо же бог, чловечскые хытрости [искусства] друг другые требует» (Прол. 2а)²⁸. Искусства нуждаются друг в друге. Кузнец не может ничего сделать, пока другие мастера не построят ему кузницу, а третьи не изготовят инструменты и т. д. Для творчества земному художнику требуется материал, инструменты, время, труд, умение (хытрость), старание. Ни в чем этом не нуждается божественный творец, ему достаточно только проявить волю (хотение) (Прол. 2b). Даже в материале он не нуждается, так как все создал сам из небытия. «Удобь бо ему и от небытия и от бытия творити» (Прол. 5с). Человеческие искусства (хытрости) были изобретены для нужд людей. Особенности каждого вида искусства определяются материалом, с которым оно имеет дело. Искусство мастера по дереву носит один характер, а мастера по железу – иной (I 27d). От художника зависит, какой образ придать материалу и как его исполнить. В целом же творчество земного художника определяют две вещи – материал, из которого он творит, и его искусство (хытрость), умение обработать этот материал, придать ему образ. В процессе творчества мастер берет материал, осмысливает образ предмета, который он желает сделать, и затем воплощает свой замысел в материале (I 28а). Не так творит Бог. Замыслив что-либо, он сразу создает предмет в единстве его формы и материала – «ту же и купьне помыслив, како утвари [творению] сеи быти ест, и образы ей подобьныя с вещию [материалом] роди» (I 28d)²⁹.

В каждом виде искусства человек применяет свои способы творчества, соответствующие материалу, – «своиськы куюждо хытрость на дело съвращает. Аще и на различье противу вещи [материала] различие творити нужда» (VI 224с). Так, живописный образ он начинает писать с головы, а затем пишет всю фигуру, кончая ногами. Статуи же, которые создаются из твердого материала (например, из меди), мастер отливает по частям, и затем соединяет все в единое произведение. Главной особенностью творчества художника является принцип подражания. Своим искусством он подражает внешнему виду живых существ, создает их подобия, лишенные жизни, души. Художник «ти сътворит без душя чловека, или льва, или коне, тьчию творя подобьно³⁰ образом» (VI 224cd). Не так творит «прехытрыи творьц». Он ничему не подражает, ибо является первопричиной всех архетипов, которые используют художники-люди, и его творения одушевлены, если речь идет о живых существах. Таким образом, в понимании искусств, прежде всего изобразительных, Иоанн занимает традиционную для антично-византийского мира позицию – они основываются на подражательном (миметическом) принципе, и эта позиция будет на многие столетия усвоена и староболгарской, и древнерусской эстетикой.

Для понимания метода «прехитрого» Творца Иоанну приходится внимательнее всматриваться в творчество реальных, земных мастеров. Показательно в этом плане, что приведенные рассуждения о работе живописцев и скульпторов, видимо, вывод из собственных наблюдений Иоанна. Во всяком случае Р. Айцетмюллер не находит здесь греческих параллелей. Изучение реальной художественной практики определило понимание Иоанном и земного, и божественного творчества. Даже там, где Иоанн пытается показать превосходство Бога над человеком в этой деятельности, он не всегда остается последовательным. Указав в одном месте, что Бог сразу творит замысленную вещь в единстве ее образа и материала (см. выше: I 28с1), он сам не очень ясно понимает, как это возможно. Более регулярным для него является представление о временной расчлененности этого акта: сначала Бог создал материю (вещь = ujlh), а затем из нее творил (почти как земной мастер) все остальное по образам, возникавшим у него. Об этом свидетельствуют, собственно, и шесть дней творения. «В пръвыи бо день створил бог вещи всего здания, – а в другые дни образы и утварь здания» (I 1 Id). И в другом месте, полемизируя с Платоном (Тим. 30аb), утверждавшим, что Бог лишь упорядочил хаотическую материю, существовавшую вечно, Иоанн опять настаивает на том, что Бог сначала сотворил из ничего материю, а затем из нее – весь видимый мир, все формы и образы (VI 225cd).

В целом Бог предстает в «Шестодневе» в виде идеального мастера, отдающего много сил и внимания своему творению. Начинает он его с добротного фундамента (корение), которым Иоанн считает небо и землю. Как храм нельзя соорудить без фундамента, «такожде и утвари сея добротами нелзе просияти, еще здания сего начело не сияет» (I 7d). Аналогия Вселенной с храмом (домом), а Бога со строителем проводится Иоанном достаточно регулярно. «... Ти яко в полате преграда посреде премощена ест, – пишет он, – тако же и господь акы и един храм створи... посреде землю и вышниим небесем преграду небо въторое сътвори и выше его воды» (I 12а). В результате активной творческой деятельности первого художника возникло прекрасное здание универсума, включающее в себя как видимые, так и невидимые элементы (I 17b)³¹. В нем в полной мере воплотилась мудрость Творца, достойная безмерного восхищения и по мере человеческих возможностей подражания. В первую очередь это касается главного принципа, на основе которого Творцу удалось объединить в гармоническое целое столь различные и даже противоположные элементы, как огонь и вода, земля и небо, твари материальные, плотские, и невидимые, духовные существа. Этим принципом Иоанн вслед за Василием Великим объявляет любовь (у Василия – φιλία). Создав множество различных частей и элементов мира, Творец «любовию неразменною все свезав в едино обьщство и съчетание съпряже, якоже и еже дроуг от дроуга далече местом сы, то акы въскраи ся его мнит съкупною любовию» (I 28d – 29а), т. е. даже то, что пространственно удалено друг от друга, всеобщей любовью представляется близким. Любовь, по мнению Иоанна, а он здесь поддерживает патриотическую традицию, является основой космической гармонии, главным принципом бытия универсума и двигателем идеальной творческой воли.

Упорядоченность и разумность организации универсума, в частности небесных светил, вызывают у человека, по мнению Иоанна, сильную эмоциональную реакцию – удивление, восхищение, слезы радости: «Къто ся убо может достоине чюдити недоведимеи ширине и премудрствнеи благыни и величьству неислежденуму творчу и разуму и силе неприкладнеи никдеже [ни с чем не сравнимыми]! И то все помыслив реками слъзы пролеет из очию своею» (IV 124с). Великое произведение первого Художника воспринимается славянским мыслителем почти чисто эстетически. Хотя этот «эстетизм», как я уже указывал, сугубо средневековый, он всегда неразрывно связан с определенной пользой эстетического объекта, которая в какой-то мере и сама выступала для средневекового человека источником радости и наслаждения. Вообще эмоционально-эстетическая оценка произведений как божественного Творца, так и земного мастера занимает у автора «Шестоднева» видное место. Из приведенной выше цитаты (I 7d) видно, что для Иоанна «сияет красотами» и само «здание» универсума, и его фундамент («начало»). Когда воды были собраны в определенные места, просияла и красота земная (III 80b). Даже на самого Творца Иоанн распространяет эстетическую оценку: «сладък и бесприклада [несравним ни с чем] творьц» (I 9с). Интересно, что эту фразу Иоанн добавляет от себя в почти дословный перевод текста Василия Великого, т. е. перед нами элемент собственно славянского эстетического сознания, так сказать, славянские вариации на темы византийской эстетики.

Восхищаясь красотой (сиянием) и совершенством произведений творческого гения, средневековый болгарский мыслитель делает принципиальное различие между предметами и явлениями природного мира (= произведения божественного Творца) и произведениями искусства. Когда человек видит изображенный на стене красками портрет князя во всей его красе – «в сраце [рубашке] златами нищьми [нитями] шьвена, и на выи гривну злату носяща, и поясом вълрьмитом препоясана, и по плещма бисром покыдана, и мьч носяща злат», – он удивляется ему и думает, а как же прекрасен сам оригинал, если таков образ – «како тъ си сам будет истовый[в действительности] красен, ели то образ сиць его ест чюден» (I 25bс). Произведение искусства понимается здесь чисто миметически (как подражание); изображение не является самоцелью, а от него (его красоты) восприятие средневекового человека обязательно устремляется дальше – к объекту изображения, к оригиналу, запечатленному в образе. Из красоты образа, полагает Иоанн, познается более высокая красота первообраза – «въ образе бо ся познавает доброта [= красота], ея же образ тъ ест» (VI 208b). Схема художественной коммуникации здесь выглядит следующим образом: зритель – произведение (изображение) – изображаемое. Художник в этой системе для средневекового сознания как бы не существует, хотя его мастерство оценивается достаточно высоко, но лишь как подсобное средство для создания максимально совершенного центрального звена системы – произведения. Напротив, при восприятии произведений божественного Творца (в первую очередь красоты предметов и явлений природы), которые были созданы не по миметическому принципу, внимание зрителя переключается («возводится») от произведения к самому Творцу.

Так, одним из прекраснейших, по мнению средневекового мыслителя, творений является видимый свет. Он освещает и украшает все мироздание, радует людей, и Иоанн не устает восхищаться его красотой: «колико [= како ли] мы можем и[з]глаголати или съказати доброту световную» (I 23d). Свет создан Богом на радость («на сласть и чьсть сътвори» (людям, и его природа и красота превосходят их понимание – «его же (света. – В. Б.) естьства ни домыслити ся можем чловечим умом коль ест красно» (I 32bс). Мысль человеческая невольно восходит от неописуемой красоты света к его Творцу – человек «световьную сию доброту видет, достоини сут дивигися и к творьцу световноому мыслию възлетети и поклонитися ему, и прославити и» (I 25с). Таким образом, в случае с восприятием природной красоты, или, в понимании средневековых мыслителей, творений божественного Художника, устанавливается иная коммуникативная цепь: зритель – произведение – Художник.

Обе описанные цепочки вместе составляют картину художественно-эстетической коммуникации, в результате которой, по убеждению средневековых книжников, осуществляется постижение человеком и видимого мира, и его творца. От красоты произведений природы зритель восходит (умом) к ее творцу, а от красоты произведений искусства – к изображаемому оригиналу.

Зритель – прозведение природы – Творец

Зритель – произведение искусства – прообраз.

Это понимание коммуникативного аспекта творчества вообще и искусства как одной из форм человеческой деятельности в частности, с большой полнотой выраженное в «Шестодневе» Иоанна, лежит в основе всего средневекового, в том числе византийско-славянского, эстетического сознания.

Средневековый человек, а из материалов «Шестоднева» это видно с особой ясностью, различал два типа творчества и соответственно два типа произведений, соответствующих каждому из них. Первый – это демиургическое творчество – создание произведений (предметов, явлений), никогда не существовавших на основе оригинального замысла творца; второй – миметическое – создание образов вещей, существующих или существовавших. Только второй вид творчества присущ человеку. Однако в представлении средневековых людей он отнюдь не является недостойным, ибо основы его заложены самим Богом. Именно с его помощью Творец создал лучшее и прекраснейшее свое произведение – человека, использовав в качестве оригинала самого себя. И хотя Бог и в этом случае творил не как человек, тем не менее именно здесь был дан, по мнению средневековых мыслителей, первый пример создания образа «по подражанию» оригиналу, который затем и использовали художники.

Не обошел вниманием Иоанн Экзарх и символико-аллегорический аспект византийской эстетики. Вслед за Северианом Габальским он повторяет некоторые традиционные толкования. Херувимы, окружающие престол господа, закрывают крыльями лицо и ноги не для того, чтобы скрыть их, но желая показать, «якоже не ислеждено ни достижимо умом рождьство его и коньц; бес коньца бо ест» (II 44d). Двенадцать крыльев херувимских означают двенадцать апостолов; четыре крыла – символ четырех евангелистов и т. д. (II 44d). Дым же в храме иудейском – «опустению ест образ» (II 45b). Растительный мир отражает (знаменует) картину человеческой истории. Создав прекрасные цветы, Бог снабдил затем некоторые из них шипами, а между другими взрастил волчцы и тернии в знак грехопадения, наполнившего прекрасную до того жизнь человека страданиями и печалями (III 104 b). Символико-аллегорические толкования, однако, нечасто встречаются у болгарского мыслителя, и в каждом случае их использования он дословно переводит византийский оригинал, ничего не добавляя от себя. Этот способ мировосприятия пока оставался чужд славянскому эстетическому сознанию, поэтому он и не привлекает особого внимания одного из первых славянских мыслителей. Для эстетического восприятия Иоанна и всего древнеславянского мира характерен не символический, но конкретно-пластический и даже буквалистский способ восприятия искусства, как изобразительного, так и словесного. Сталкиваясь в словесных текстах и в изобразительном искусстве с некоторыми отклонениями от буквального (логически непротиворечивого) или чисто подражательного изображения, он вынужден развести два типа отображения в человеческом творчестве – "по обычаю» и «по истине». Когда описание или изображение буквально следует за изображаемым, является точной копией или даже двойником его, это изображение «по истине», а когда оно в чем-то отклоняется от оригинала, это не тождественное изображение, но бытующее в силу традиции – «по обычаю».

Так, известный библейский образ «и вси людие видеаху глас» (Исх. 20:18), характерный для древнееврейской поэтики³², Иоанн рассматривает как традиционный, но не отражающий реальной действительности: «по обычаю то рече, а не по истине; нест бо льзе видети гласа николиже, нъ слышати тьчию» (1 22а). И таких мест много в Писании, когда события изображаются не точно «по истине» (не стръмь), но «по подобию», «по обычаю», когда подобие между образом и оригиналом состоит не в тождестве естества («не сут естьством тождьства»), но в тождестве наименования только («имены бывают тождьства по обычаю»). Так и изображение человека или коня называется человеком или конем, но «не поистине ест стръмь тако» (1 22bс). Сам Иоанн отдает явное предпочтение предельно тождественным образам, выполненным «по истине», оставаясь целиком и полностью в русле древнеславянского эстетического сознания.

Итак, анализ первых основных памятников славянской письменности, возникших в IX в., показывает, что средневековая славянская культура начинала с активного усвоения и творческого переосмысления применительно к особенностям славянского образа жизни и миропонимания основных традиций византийской культуры. На славянскую почву были перенесены новые духовные ценности, в том числе и эстетические, которые в соединении с местными и составили фундамент средневековых духовных культур южных и восточных славян. Если мы вспомним, что и «Жития» Константина и Мефодия, и «Поучения» Климента Охридского, и особенно «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского получили в последующие столетия достаточно широкое распространение на Руси, то мы должны по достоинству оценить значение начальной славянской книжности для становления русской средневековой культуры и эстетики в частности.

Сильные творческие импульсы получала русская культура из Болгарии и в последующие периоды, в частности во второй половине XIV – начале XV в., когда Русь познакомилась с трудами Евфимия Тырновского, митрополита Киприана, Григория Цамблака, восприняла от тырновской школы книжников приемы повышенной эстетизации речи – стиль «плетения словес» и получила новые произведения византийских авторов в славянских переводах. Специальную страницу в истории православной эстетики занимает и средневековая сербская эстетика, исследования которой начались в Сербии только в последние годы³³. В Средние века на Руси работало немало сербов, болгар, греков, внесших свой вклад в развитие русской культуры. На трудах некоторых из них, ставших достоянием собственно русской культуры, я останавливаюсь подробнее в следующем разделе.