Дурной епископ как тиран в «Сентенциях» Исидора Севильского

Среди таких текстов Исидора Севильского, оказавшихся весьма востребованными в Средние века, наравне с «Этимологиями» – трактат «Сентенции» (613–615 гг., 630-е гг. [Madoz 1960:43; Cazier 1998: XIV–XIX]), прообраз позднейших сумм [Madoz 1960:43]: до нас дошло около 500 рукописей, созданных в VIII–XV вв. [Cazier 1998: VIII]. Однако выбор этого сочинения в качестве основного источника настоящего исследования связан не столько с огромной популярностью и соответствующим влиянием «Сентенций», сколько с их жанровыми особенностями: именно в этом трактате наиболее рельефно представлена фигура плохого епископа.

Понятие sententia связано и с римским правом (мнение сената, судебный приговор или дух закона, а также частное мнение юриста, выраженное устно, в монографическом сочинении или включенное в сборники) [Berger 1953:700–701; Herzog 1989:65–67; Покровский 1998:197–198; Бартошек 1989:291], и с литературной и риторической традицией. В рамках последней наиболее известным и характерным примером являются «Сентенции» Публилия Сира, ключевой особенностью которых был всепроникающий дуализм; в частности, люди были четко разделены на boni и mali, probi и improbi, поведение которых предопределялось теми или иными добродетелями и пороками [Bradley 2019:70–71; Штаерман 1981].

Аналогичным образом построены и «Сентенции» Исидора, особенно их третья книга, значительная часть которой, посвященная епископам, правителям и судьям⁵, описывает модели их поведения через посредство пар boni/iusti – mali/pravi/reprobi, в рамках которых противопоставление обусловлено наличием конкретных добродетелей или пороков. Такая оппозиция играет в «Сентенциях» структурообразующую роль, поэтому образ дурного епископа представлен более рельефно, чем в текстах предшественников Исидора⁶.

Сентенция – это образное, нередко построенное на параллелизме, антитезе или парадоксе [Bonner 1949:166] изречение, выражающее общеизвестную нравственную истину применительно к набору жизненных ситуаций, которые получали в таком высказывании предельно обобщающее значение [Lausberg 1998:388–389; Clarke 1996:95; Bonner 1949:54; Kos 1990:89; Kirchner 2001:152]. Ситуации, категоризируемые посредством сентенций, всегда связаны с этико-социальной сферой. В итоге сентенции оказываются предписаниями правильного (добродетельного) общественного поведения [Sinclair 1993:570–571 ff.; Lausberg 1998:388].

К этой античной традиции, имевшей уже и свои христианские интерпретации [Fontaine 2002:179], восходят и «Сентенции» Исидора. Однако прелат Севильи идет дальше: его текст рисует целостную картину бытия. В нее включены Бог, ангелы и люди, выстроенные в определенную иерархию. В итоге все сочинение целиком в функциональном плане отчасти изоморфно отдельной сентенции, являя собой набор предписаний подобающего поведения, категоризирующих описаний и этических оценок тех или иных явлений. В эту структурированную картину бытия встроен и дурной епископ.

Говоря о специфике «Сентенций», необходимо понимать, что христианская культура поздней античности, нашедшая живое продолжение в культурной жизни Толедского королевства [Биркин 2017а: 137–138; 2018а: 212], являлась культурой риторической: через устойчивый набор повторяющихся риторических фигур, метафор и образов она задавала схемы восприятия и осмысления мира [Уколова 2010:168, 242, 258; Шкаренков 2009]. В таком подходе к познанию действительности нужно выделить два ключевых принципа, отмеченных в свое время С.С. Аверинцевым. Во-первых, определяющую роль играла поэтика «общего места» и синкрисиса, которая была ориентирована на абстрактно-всеобщее и предполагала «познавательный примат общего перед частным» [Аверинцев 1996:134, 150, 163–164]. Можно даже сказать, что «Сентенции» Исидора, принципиально лишенные конкретных примеров, являют собой предельное воплощение описанной установки. Вторым организующим началом раннесредневековой литературы был принцип параболы: высказывание, говоря о своем непосредственном предмете, одновременно отсылало и к какому-либо иному образу [Аверинцев 1977:323–334]⁷. Названные принципы определяют специфику «Сентенций». Они помещают какого-либо социального актора в разряд boni или mali, исходя из набора пороков и добродетелей, которые отсылают к неназванному обобщенному риторическому образу, подразумевающему, в свою очередь, связь с целым рядом других образов и понятий.

Наконец, при рассмотрении образа «епископа-тирана» необходимо учитывать, что через литературную и риторическую традицию интеллектуалы рассматриваемой эпохи так или иначе сохраняли связь с республиканскими идеалами и ценностями [Reydellet 1981:19–21]. В частности, особую популярность в Толедском королевстве имели сочинения Цицерона, которые оказали заметное влияние на вестготское законодательство [Aurov 2006]: при построении своих концепций Исидор и авторы его круга активно использовали восходящий к Цицерону и его эпохе набор понятий и образов, воспринимая их, конечно, через все последующие напластования смыслов и соответствующим образом используя. Поэтому чтобы прояснить, какие смыслы и коннотации могли считываться компетентным читателем той эпохи, ниже ряд разделов статьи будут предваряться краткой историей развития того или иного понятия.

Обращаясь в третьей книге «Сентенций» к фигуре епископа (главы 33–46), Исидор в первом же изречении этого блока задает основной критерий, в соответствии с которым будет рассматриваться фигура предстоятеля: он должен и распяться миру через умерщвление своей плоти, и смиренно принять церковное управление⁸. Епископ призван выдержать баланс между отречением от мира и неизбежным решением мирских дел, которое должно осуществляться в рамках деятельной жизни (vita activa). Во многом именно эта сентенция, особенно ее первая часть, определяет дальнейшее выстраивание образа недостойного епископа.

В следующей главе Исидор в общих чертах описывает недостойных предстоятелей⁹, сначала называя тех, кого не следует допускать к епископскому служению: призванные к исправлению провинностей подчиненных не должны находиться во власти пороков¹⁰. Дурные священнослужители среди прочего стремятся к сану ради своей выгоды, богатства и почета¹¹. Кроме того, в следующей главе Исидор отдельно оговаривает, что не меньший вред могут нанести необразованные епископы, не умеющие наставить и исправить паству¹². Необразованность, с одной стороны, и порочность, с другой – два основных недостатка плохих епископов¹³. Ниже будет рассматриваться вторая составляющая образа дурного предстоятеля: в первую очередь именно она связана с представлениями о плохом епископе как тиране.

Далее Исидор постепенно конкретизирует указанные недостатки дурного епископа. Среди прочего становится ясно, какие пороки (и их комбинация) формируют негативный образ: это гордыня¹⁴ и гнев¹⁵, а также отчасти жестокость и алчность. При этом жестокость является проявлением или гневливости¹⁶, или гордыни¹⁷. Что касается алчности, то в «Сентенциях» применительно к епископам (в отличие от плохих судей) соответствующая лексика (avaritia, cupiditas и пр.) не используется¹⁸. Видимо, этот порок был не сущностным, а привходящим элементом образа дурного епископа.

Упомянутая в начале статьи сентенция о тираническом поведении плохого предстоятеля проясняет, почему основу его образа составляет именно это сочетание описанных черт (прежде всего гордыня, гнев, жестокость): в рамках римской риторической традиции они соответствуют ключевым характеристикам tyrannus. Перед тем как непосредственно перейти к рассмотрению конструирования соответствующего епископского образа, нужно сначала кратко осветить историю понятия tyrannus в латинской литературе вплоть до эпохи Толедского королевства вестготов, с которой связано творчество Исидора Севильского.

Понятие tyrannus (как и производное от него tyrannis) касалось самых оснований античной культуры – полисных идеалов (и в целом сообразных им представлений о добре и зле), а потому являлось устойчивой частью римской литературы и риторической культуры в целом [Béranger 1975]. Так, тиран был популярной фигурой контроверсий – одного из важнейших упражнений в риторских школах [Dunkle 1967:155; 1971:14–15]. Это был один из образов, наиболее часто встречающихся в инвективах, а обвинения в насилии, жестокости, диком нраве, ярости, безумии, гордыне, жадности и т. п. отсылали именно к этому стереотипу, глубоко укорененному в сознании римлян [Craig 2004:189–192, 200; Dunkle 1967:153, 168, 170; Stevenson 2009:174–186, esp. 185–186]. Большинство этих характеристик впоследствии останутся устойчивыми элементами образа тирана, в том числе в Толедском королевстве.

При этом в республиканском Риме обвинение в тирании могло применяться к любым противникам, которые искали большей власти и в своем поведении могли быть заподозрены в нарушении республиканских устоев [Béranger 1975:58; Hellegouarc’h 1963:561–562], т. е. фактически – основ функционирования полиса как института (или совокупности институтов). Суть этого разрушительного воздействия тирании на политические механизмы емко выразил Цицерон: там, где властвует тиран, не может существовать народ¹⁹ (отголоски этого утверждения мы найдем в «Сентенциях» Исидора).

Стабильность соответствующих республиканских представлений о тиране и их трансляцию в эпоху Империи обеспечивали упомянутые контроверсии, которые, как и риторическое образование в целом, оказывали непосредственное влияние на формирование идентичности элиты греко-римского мира [Habinek 2005:10–15, 60–78]. В школьных контроверсиях, где риторический образ тирана нашел наиболее полное отражение, неизбежным следствием тирании являлись смута, уничтожение права и законов, конфискации имущества, нарушение принципа равенства и разрушение социальной иерархии и согласия в гражданском коллективе, которым тиран управлял за счет страха и насилия и из которого он сам был выключен [Tabacco 1985:14–51]²⁰. Всем своим поведением, попранием установленного социального порядка тиран действовал вопреки вере, традиционной римской религии, благочестию в самом широком смысле, а потому другой важнейшей характеристикой тирана, которая в христианскую эпоху получила дальнейшее развитие, стало нечестие [Tabacco 1985:126–131]²¹.

Христианские писатели, чтобы сделать образы гонителей христиан и дурных императоров культурно узнаваемыми, использовали описанную риторическую модель тирании, приравнивая гонителей христиан к тиранам [Flower 2013:61–68; Gaddis 2005:17]²². Однако, как и прежде, переосмысленная в христианской литературе фигура тирана была в первую очередь связана с идеей политического и социального беспорядка и значительных общественных потрясений, к которым неизбежно приводила деятельность угнетателей [Кривушин 1998:102].

Вместе с тем, как отмечает С. Тейе, в течение IV в. концепт «тиран» усложняется и выделяется несколько условных линий употребления, которые нередко переплетаются: «историографическое» понимание тирана как узурпатора²³ берет начало от Руфина и Орозия, а «агиографическое» – как языческого / еретического правителя, гонителя и нечестивого²⁴ врага Бога – от Евсевия, Лактанция и разного рода текстов, прославляющих мучеников и святых; кроме того, сохраняется понимание тирана как дурного правителя, осмысление образа которого теперь происходит по большей части через призму первых двух моделей [Teillet 2011:89–94, 396, 549]²⁵. Так или иначе, понятие тирании в целом приобретало все более глубокое религиозное измерение, в рамках которого фигура тирана соотносилась с дьяволом и бесами, а его действия по наущению последних постепенно приобретали все более выраженные эсхатологические коннотации и вписывались в космический масштаб извечного противостояния Бога и дьявола [Кривушин 1998:102; Teillet 2011:92, 363, 396–397; Flower 2013:112–113; Castillo Lozano 2019:26–28; Lunn-Rockliffe 2007:173–174].

Отмечу также, что по наблюдениям М. Гэддиса, сделанным на восточно-римском материале IV–V вв., в этот период модель тирана и ее элементы стали использоваться, среди прочего, и для описания поведения епископа. Как полагает Гэддис, возникновение соответствующего образа, выстроенного вокруг проблемы насилия, было связано с осмыслением роста епископской власти. И согласно античной традиции, в центре соответствующей риторики стоят именно моральные качества в связке с разрушительным влиянием власти на человека: если епископ не выдерживает испытания властью, то он, становясь тираном, ею злоупотребляет и использует ее исключительно в своих целях, а не в интересах общины, Церкви и Бога [Gaddis 2005:251–283, esp. 271–272].

В политической мысли Толедского королевства тема тирании становится одной из важнейших начиная с «Хроники» Иоанна Бикларского (ок. 550 – 614 /621) [Teillet 2011:445]. И если в созданном несколько позднее житии Масоны Меридского воплощен образ «агиографического» тирана-гонителя [Teillet 2011:550], то в тексте настоятеля бикларского монастыря, как и в исторических сочинениях Исидора, латинское слово tyrannus и его производные используются для обозначения мятежника или узурпатора²⁶. Концепция же тирана как плохого правителя представлена в энциклопедических и богословских трактах севильского прелата, о чем будет сказано ниже.

По словам С. Тейе, благодаря 75-му канону IV Толедского собора под председательством Исидора (633 г.), ставшему ключевым шагом в сакрализации власти вестготского короля, тема узурпации и тирании окончательно приобрела в Толедском королевстве религиозный характер. Это, в свою очередь, создало предпосылки для синтеза всех трех указанных аспектов понятия «тиран» в образе мятежного дукса Павла из «Истории короля Вамбы» (конец 670-х – начало 680-х годов) [Teillet 2011:397, 520–522, 550]. В этом законченном виде тиран – нечестивый и жестокий узурпатор, чья власть покоится на самовольном захвате, клятвопреступлении и насилии, кто как богоборец, представитель власти дьявола и царь погибели (rex perditionis)²⁷ ведет к ней народ [Ibid.: 592–594, 605–606 ff.; Castillo Lozano 2019:189].

Все эти аспекты образа тирана так или иначе отражены и в представлениях Исидора²⁸. Прелат Севильи раскрывает сущность понятия tyrannus в паре с понятием rex (король). Тиран и король составляют оппозицию как плохой и хороший правители соответственно²⁹, что выявляет сущностные черты каждого. Обладатель тиранической власти характеризуется Исидором как жестокий (inmitis), кровожадный (crudelis) и бесчестный (impius)³⁰. Описание тирана, особенно в противопоставлении с королем, предполагает гнев³¹ и неумеренность³², в силу которой, например, строгость превращается в жестокость. В свою очередь, слово impius указывает на ряд важных характеристик тирана. Так, благочестие (pietas) наравне со справедливостью – ключевая добродетель короля. Однако одно без другого не может существовать, поскольку отсутствие pietas ведет к суровости³³, которая в своей чрезмерности становится жестокостью тирана (ср. [Марей 2014:236–239]). Но важнее, что, поскольку нечестивец чужд всякого религиозного благочестия, он вообще выключен из системы соответствующих связей и в целом сообщества христиан³⁴ (это отчасти аналогично идее Цицерона, что тирана не связывают никакие узы с гражданами и людьми).

Согласно Исидору, тиран осуществляет по отношению к народу крайне жестокое господство и удовлетворяет свою страсть к единовластию³⁵. Слово dominatio (господство, единовластие), став еще в республиканскую эпоху частью «антитиранической» риторики и обозначением власти тирана, указывало в первую очередь на отсутствие верховной власти в руках народа [Hellegouarc’h 1963:562]³⁶. Dominatio земных правителей исключает заботу о подчиненных, а такжe разумность их действий³⁷, предполагая вместо этого страх, основанный на власти (potestas)³⁸. Более того, земной правитель, будучи человеком, не должен называться Dominus (Господом)³⁹. И фактически тирания с сопутствующим нечестием уподобляется акту богоборчества⁴⁰.

Тиран в текстах Исидора Севильского являет собой христиански контаминированный образ, корнями уходящий к республиканской эпохе и унаследованный через римскую риторическую традицию. Основанная на жажде власти, жестокости и насилии деятельность тирана вела к разрушению социальных устоев и, будучи сопоставимой с борьбой против Бога, имела религиозно-политическое измерение.

Теперь, уже в рамках заданного контекста, необходимо вернуться к более подробному рассмотрению пороков плохого епископа, а затем – прямых указаний Исидора на тираническое поведения предстоятеля.

Говоря о пороках дурного предстоятеля, необходимо учитывать следующий момент. В 29-й главе второй книги «Дифференций» Исидор пишет о вожделении плоти (concupiscentia carnis) и вожделении духа (concupiscentia spiritus), соотнося с первым пороки, а со вторым – добродетели. Принципиально, что их сопоставление пронизано противопоставлением сакрального и секулярного (небесного/святого и земного/мирского)⁴¹. При этом нужно осознавать, что эти слова Исидора образованные читатели той эпохи могли понимать в контексте образа двух градов: земной живет по плоти (secundum carnem), небесный – по духу (secundum spiritum)⁴². В свою очередь, согласно Исидору, клир – и епископ прежде всего – обладает сакральным статусом и, физически находясь в миру, существует вне мирского измерения, благодаря чему вообще было возможно служение Богу и воспитание паствы [Биркин 2018b]⁴³. Именно в этом ключе необходимо рассматривать первую в посвященном епископам блоке и задающую критерий для оценки предстоятеля сентенцию, согласно которой епископ, смиренно приняв церковное управление, должен через умерщвление плоти распяться миру⁴⁴.

Как было сказано выше, среди конкретных пороков недостойного предстоятеля в «Сентенциях» отдельно оговорены гнев (а точнее гневливость – iracundia) и гордыня (superbia), которые, как будет показано ниже, заданы риторическим образом тирана.

Гневу епископов Исидор уделяет совсем немного внимания. Однако выделение соответствующих двух сентенций в отдельную главу («О гневливых учителях») свидетельствует, что наличие этого порока осознавалось как принципиальный недостаток именно для предстоятеля.

Гневливость (iracundia) епископа, по Исидору, ведет к дикой жестокости (crudelitas)⁴⁵. Чтобы не возникло ощущения, что далее различные термины (ira, iracundia и crudelitas) рассматриваются бессистемно, нужно отметить два момента. Во-первых, в латинском языке слова iracundia и ira могли использоваться как взаимозаменяемые синонимы, при этом ira обозначало самый широкий набор гневных состояний и их проявлений [Harris 2001:69–70; Kaster, Nussbaum 2010:115, n. 186], поэтому Исидор в своих «Дифференциях» посвящает этому вопросу отдельную лемму⁴⁶. Во-вторых, хотя базовые значения слов ira и crudelitas различались, первый термин зачастую подразумевал второй (т. е. гнев проявлялся в форме жестокости) [Griffin 1992:156].

Итак, как говорилось выше, жестокость составляла ключевой элемент риторического образа тирана – как в республиканскую эпоху или в период поздней Империи, так и в Толедском королевстве [Béranger 1975:58; Dunkle 1967:151–152, 169; Flower 2013:67; Castillo Lozano 2019:189 passim]. Обвинения в сrudelitas могли подразумевать организованные тираном убийства или изгнания его политических оппонентов, но прежде всего имелись в виду любые безжалостные акты произвола и самоуправства [Dunkle 1967:169; 1971:19].

Неконтролируемое своеволие – последствие гнева: Цицерон, Сенека и многие другие уподобляли его безумию⁴⁷. Поэтому гнев играл важную роль в образе тирана: как считалось, он не способен себя контролировать⁴⁸, что вело ко всякого рода насилию [Gaddis 2008:278]⁴⁹. Насилие проявлялось, в частности, в заведомой неумеренности наказаний, накладываемых тираном: ответственный за соответствующие решения человек, будучи в гневе, не способен соблюсти меру и справедливость⁵⁰.

В христианскую эпоху гнев при определенной двойственности его понимания, в некоторых случаях его допускавшей [Harris 2001:397–399; Little 1998:12–14 ff.], считался одним из главных пороков – во многом благодаря аскетической традиции. Так, при еще большем распространении важнейшей для античности идеи самоконтроля с соответствующим ви́дением гнева как маркера необузданности [Harris 2001:398–399; Smith 2011:38], бытовала точка зрения, что гнев отторгает от Бога, делая молитвы и тем более созерцание недейственными [Little 1998:11; Evans 1988:107]. Наконец, постепенно возникает идея, окончательно сформировавшаяся в каролингскую эпоху, что невоздержанность и гнев есть imago diaboli [Little 1998:19; Smith 2011:59].

Наконец, Мартин Брагский, наиболее близкий Исидору в хронологическом и географическом отношении автор, в своем трактате «De ira»⁵¹ подчеркивает произвол и упрямство гневного человека: по его словам, гнев судит по прихоти (ex proprio libitu), не признавая ошибочности своего мнения⁵². Наконец, гнев все лучшее и справедливейшее обращает в его противоположность, в том числе короля – в тирана⁵³.

В описанном контексте связи гнева с произволом и несправедливостью, с фигурами тирана и дьявола (как было сказано выше, оба образа воспринимались один через другой), а также с отторжением от Бога и стоит рассматривать слова Исидора, посвященные гневливым (iracundi) епископам.

Этот контекст стоит уточнить: по словам прелата Севильи, гневливость является пороком, а люди, которые легко и часто приходят в состояние гнева, неправедны⁵⁴. Кроме того, понятие воздержания (continentia), к которому были особо призваны клирики⁵⁵, предполагало не только целомудрие, но и сдержанность во вредных стремлениях и в волнениях души, прежде всего в гневе⁵⁶. То есть гневливый епископ был порочен и не соответствовал основным предписаниям к образу жизни и сакральному статусу клирика. Наконец, в 4-м каноне XI Толедского собора слово ira (четко соотнесенное с iracundia) могло выступать синонимом и собственно причиной раздора (discordia): тем епископам, которые были в раздоре с другими архиереями и упорствовали при этом в своем гневе, канон запрещал совершать евхаристию и отлучал их от причастия до тех пор, пока они не примирятся (или один из них не простит другого) и не выполнят епитимью⁵⁷.

Согласно Исидору, гневливые епископы в исступленной ярости обращают умеренность дисциплины в безмерность (inmanitatas) жестокости, т. е. карают без меры⁵⁸. Здесь важна игра слов: inmanitatas может также означать «свирепость», «дикость» и т. п. Имея в виду соответствующие коннотации⁵⁹, Исидор подчеркивает ужас и бесчеловечность подобных действий дурного епископа и тем самым усиливает характеристики, отсылающие к тирану⁶⁰ (в том числе в виде слов rabies furoris, подчеркивающих безумие⁶¹). И среди них важнейшая – жестокость (crudelitas), которая ассоциировалась с насильственными действиями⁶². Необходимо понимать, что речь идет в первую очередь о наложении епископом епитимьи, которая в определенных случаях вела к поражению в правах и фактически к гражданской смерти (подробнее см.: [Fernandez Alonso 1955:511–573]) и которая могла быть настолько невыносимой, что люди кончали жизнь самоубийством⁶³.

Наконец, безмерная жестокость ведет к apostasia⁶⁴, т. е. вероотступничеству, отпадению от Церкви и Бога⁶⁵. Поэтому даваемое в следующей сентенции объяснение таких поступков епископов представляется однозначно вписанным в широкий контекст: эти пастыри неспособны сосредоточиться на любви к Богу⁶⁶.

Таким образом, гневливый предстоятель определял меру наказания неадекватно и своевольно, по своей прихоти, исходя из своих предпочтений и необоснованных суждений. В большинстве случаев это приводило к жестокости, которая действительно могла быть чревата кровопролитием и (само) убийствами. Действуя подобным образом, дурной епископ по сути становился отступником, тираном и в этом своем последнем качестве уподоблялся дьяволу – падшему ангелу, из-за своего произвола лишенному созерцания Творца⁶⁷.

Наибольшее же внимание в связи с фигурой недостойного епископа Исидор уделяет гордыне (superbia) (Sent. III.41.1–7).

В эпоху республики, как отмечает Ж. Эллегуар, этим латинским словом могли обозначать чувство превосходства и, что важнее, отчужденности нобилитета от остальных социальных групп [Hellegouarc’h 1963:439], т. е. гордыня (в противовес законной гордости человека за свои свершения, подразумевавшейся, среди прочего, такими позитивно окрашенными этическими категориями, как honor и virtus) вела к разрушению сплоченного гражданского коллектива. В римской риторической традиции, как уже отмечалось, гордыня (предельное самомнение) – неотъемлемая черта тирана, из-за которой он навязывает народу свою волю вопреки желаниям сограждан [Dunkle 1971:19; Hellegouarc’h 1963:440]⁶⁸. Нередко причина жестокости того или иного объекта инвективы квалифицируется именно как гордыня⁶⁹. В конкретном измерении последняя предполагала предельную концентрацию власти и ресурсов в одних руках, что потенциально вело к стремлению бесконечно расширять свои возможности за счет других, вплоть до установления царской власти/ тирании [Baraz 2008:380–383]. Таким образом, гордыня предстает как антисоциальный порок, ведущий к разрушению res publica.

Христианство, сохранив негативное отношение к гордыне как причине разрушения сообщества граждан (и в более широком смысле – любой человеческой общности), задало совершенно иную перспективу, которая на латинском Западе приобрела ясные очертания благодаря Аврелию Августину⁷⁰, чье понимание гордыни оставалось релевантным в эпоху поздней античности и раннего Средневековья. Более того, сочинения Августина оказали серьезное влияние на воззрения Исидора Севильского [Martín 2013:1195]⁷¹.

Согласно Августину, при отсутствии знания об истинном Боге античные представления о добродетелях (как вся греко-римская система ценностей) оказываются не имеющими значения и фактически ложными, поскольку их основой была гордыня⁷². В свою очередь, последняя, будучи источником любви к себе (вплоть до презрения к Богу и полного освобождения от Его власти) и разрушением божественного порядка, стала причиной грехопадения и возникновения града земного [Cavadini 1999; Green 1949; MacQueen 1973]⁷³.

Любовь к себе как проявление гордыни беспокойна (turbulentus), мятежна (seditiosus) и, направленная против общей пользы (communis utilitas) ради своего господства, стремится подчинить ближнего⁷⁴. В итоге гордыня (в понимании Р. Маркусом августиновской концепции) ведет к отчуждению на всех уровнях: от Бога, от самого себя, от природы и от общества [Markus 1988:14]. По сути, гордый человек, согласно Августину, в попытке подражать Богу стремится заменить Его и наложить на других людей свое господство (dominatio)⁷⁵, что фактически лишает гордеца социальности и тем самым человечности [Holland 2020:52]. Результатом становятся дезорганизация социальных отношений, конфликты, насилие, несправедливость, притеснения и т. д., а в Церкви – расколы и ереси [MacQueen 1973:265–274]. Как видно из сказанного выше, само понимание гордыни изоморфно восприятию фигуры тирана.

В общем виде, согласно Исидору, гордыня (superbia) связана с желанием быть выше (supergredi) того, чем гордец является в действительности⁷⁶: по сути, superbia – это пересечение установленных границ⁷⁷, конкретнее – нарушение [Baraz 2008:380] существующих правил с сопутствующей деформацией установленного порядка⁷⁸. Вслед за Григорием Великим Исидор писал, что гордыня – царица, мать и предводительница всех остальных пороков⁷⁹. В «Дифференциях» севильский епископ выделяет три конкретных вида гордыни: первый относится к тем, кто презирает Божьи предписания, второй – к тем, кто лишь формально соблюдает заповеди, чтобы только казаться добродетельными, третий – к тем, кто не подчиняется приказам старших⁸⁰. Тем не менее все виды гордыни связаны между собой идеей нарушения порядка и неподчинения: любой грешник – гордец, поскольку преступает божественные предписания из-за неповиновения⁸¹, а человек, одержимый гордыней, в свою очередь, подражает гордыне дьявола, в том числе и за счет своих мнимых добродетелей⁸². Касательно последних важно, что во многом именно благодаря гордыне добродетели, по существу, обращаются в пороки⁸³.

Необходимо особо отметить, что, согласно тогдашним представлениям, восходящим еще к античности, поступок условно разделялся на необходимое действие как таковое (нередко выражавшееся в категории обязанности – officium) и его внутреннюю мотивацию (finis), которая и служила основанием для различения грешных и добродетельных поступков⁸⁴. Причем истинно добродетельный поступок возможен лишь при наличии правильной мотивации, которая ориентирована, так или иначе, на Бога, а не обусловлена традиционными светскими установлениями [McGrath 2005:49–50]. И, согласно Августину, именно основная мотивация в деятельности человека (или любовь к Богу, или любовь к иным объектам) определяет его принадлежность к одному из градов [Markus 1988:66–69 ff.].

Эти представления о поступке и его мотивации Исидор, судя по всему, разделял, хотя и не выражал в категориях officium – finis. По его словам, любая добродетель без смирения и любви обращается в порок, а поэтому те, кто лишен этих качеств (сколь бы они ни гордились своей мнимой добродетелью), должны быть осуждены как совершающие доброе дело не по доброй воле⁸⁵. Очевидно, что подобные рассуждения в полной мере соотносятся с сутью концепции officium – finis⁸⁶.

Поэтому часть характеристик одержимых гордыней епископов касается не конкретных девиантных проявлений или действий, но (и это принципиально значимо!) неверной мотивации. Например, предстоятель может в своей проповеди декларировать вполне верные вещи, но сам при этом оказаться дурным в силу неверной мотивации: ведь вместо пользы паствы и ее исправления его целью является демонстрация собственного усердия в учении и мудрости⁸⁷, стремление к славе для себя, а не для Бога⁸⁸. Тем самым одержимый гордыней епископ не соответствуют критерию, определенному изложенной выше сентенцией, с которой Исидор начинает рассуждение о епископах: такой предстоятель не распинается миру, а оказывается в плену мирских отношений, источником которых в итоге всегда оказывается гордыня⁸⁹.

Среди конкретных проявлений последней применительно к епископу – жестокое обращение с пасомыми, в результате которого предстоятели их не исправляют (emendare), а ранят /уязвляют (vulnerare, percutere) (Sent. III.41.6– 7). Таким образом, одержимый гордыней предстоятель не способен выполнять свое предназначение по исправлению паствы. Наконец, гордые епископы, действуя без любви (caritas) и смирения (humilitas) предстают внушающими страх (terribilis)⁹⁰, что традиционно считалось одной из главных отличительных черт тирана.

Итак, пороки, прежде всего именно гордыня и гнев, перемещают слова и поступки епископа из области сакрального в сферу мирского, которого предстоятелю следует избегать. Более того, гнев и, прежде всего, гордыня, социально-политическим эквивалентом которой оказывается тирания, уподобляют плохого епископа богоборцу и связывают с дьяволом. В итоге исчезает сама суть служения Богу, а фигура епископа обесценивается. Подобно тирану, дурной предстоятель не заботится о подчиненных, жестоко с ними обращается, внушает страх и стремится к господству, пытаясь заменить собой Бога.

Обратившись не только к «Сентенциям», но и к другим текстам Исидора Севильского, мы можем соотнести высказанные выше наблюдения с замечаниями севильского предстоятеля о тех случаях, когда пастырская власть епископа, оказавшись в дурных руках, обретает тиранический характер.

Так, комментируя в «De officiis ecclesiasticis» давнюю норму, согласно которой епископ ставится в сан не одним, а всеми епископами церковной провинции или как минимум тремя, присутствующими лично, в то время как остальные присылают письменное согласие со сделанным выбором, Исидор оговаривает, что такое правило было установлено из-за ересей, чтобы тираническая власть (решение, воля – tyrannica auctoritas – sic!) одного не восстала против веры всей Церкви⁹¹. В этом контексте обладатель tyrannica auctoritas – это епископ, рукополагающий другое лицо в епископский сан вопреки каноническим предписаниям самостоятельно, а не коллегиально, нарушая тем самым консенсус клира⁹² и единство Церкви. Если сопоставить соответствующей фрагмент с дефиницией слова haeresis в «Этимологиях», то епископ, тиранически действующий лишь по своему усмотрению, сам оказывается подобен еретику, а его tyrannica auctoritas – источником ересей⁹³. В свою очередь, соборы и их постановления как воплощение консенсуса и коллегиальности являются средством противодействия тирании епископа и ересям: по словам Исидора, ереси раздирали христианство именно из-за того, что епископы не могли собираться свободно до тех пор, пока им это не разрешил император Константин⁹⁴.

В этом отношении показательно содержание 6-го канона II Севильского собора, прошедшего под председательством Исидора в 619 г. Казус этого канона согласуется с разобранным выше описанием дурного епископа, чьи, по сути, тиранические действия являются следствием свойственной ему гневливости. Отцы собора, ссылаясь, судя по всему, на 5-е правило I Вселенского собора, постановили, что епископ не может извергать из сана пресвитера или диакона без разбирательства на соборе⁹⁵. Соответствующие действия одного епископа четко противопоставлены решению собора, аналогично тому, как и в случае с поставлением епископа⁹⁶. И неверные, самовольные решения подобный епископ выносит не на основании канонического авторитета (auctoritate canonica), а тиранической властью (potestate tyrannica), руководствуясь личными симпатиями или антипатиями⁹⁷. Под auctoritas canonica в данном случае подразумевается власть соборных постановлений (auctoritas canonum)⁹⁸ как источника права, что явствует из завершающей части рассматриваемого канона. Таким образом, действия епископа противоправны, если исходить из юридического понимания действий тирана как направленных против права (contra ius)⁹⁹.

Наконец, вернемся к упомянутой в начале статьи сентенции, в которой, как в «смысловом конденсате», во многом обобщено и сконцентрировано сказанное выше о фигуре тирана – применительно к епископу. Глава о предстоятелях, одержимых гордыней, начинается именно с этой сентенции: «Хороший управитель (rector) – тот, кто смиренно соблюдает дисциплину и с ее помощью не впадает в гордыню. Надменные же пастыри тиранически угнетают народ, а не правят им и требуют у подчиненных славы для себя, а не для Бога¹⁰⁰. Причем глагол regere, согласно Исидору, подразумевает исправление (подчиненных)¹⁰¹. Тиранически ведущий себя епископ фактически отказывается от этой важнейшей своей обязанности. Отдельно стоит также подчеркнуть, что глагол premere подразумевает лишение/ограничение свободы и учинение несправедливости¹⁰², разнообразные проявления которой так или иначе связаны с нарушением заповедей и в целом разладом в отношениях человека с Богом [Марей 2014:165–168].

С образом тирана соотносится и другое утверждение Исидора, касающееся епископата. Речь идет о месте, где он констатирует, что многие епископы стремятся руководить (praeesse) скорее ради своей личной выгоды, чем во имя пользы паствы (utilitas gregis), и жаждут быть предстоятелями (praesules) в стремлении к богатству и уважению¹⁰³, а не для того, чтобы приносить пользу (prodesse)¹⁰⁴. Оппозиция praeesse /prodesse нередко использовалась писателями этого времени при создании образа тирана и явно проистекает из классических римских представлений о личной выгоде и общественной пользе (communis/ publica utilitas) [Teillet 2011:352–353, 511, 543–544, 594, n. 64], отразившихся в правовой риторике вестготского времени [Ауров, Марей 2012:488, прим. 3].

В рамках указанной оппозиции польза / благо паствы (utilitas gregis) явно соотносится с utilitas communnis / utilitas populi. Понятие общественного блага «предстает одним из краеугольных камней римской политической теории» [Gaudemet 1951:465] и лежит в основе как римского законодательства, так и его толкования [Stagl 2017]. Оно – своего рода точка схода всех линий перспективы в политической философии Цицерона [Ibid.: 514]¹⁰⁵. Utilitas communnis (в несколько видоизмененном виде) – важнейшая составляющая в знаменитом цицероновском определении понятия populus¹⁰⁶. И хотя Исидор исключает этот компонент из своей дефиниции народа¹⁰⁷, тем не менее utilitas communnis/publica продолжает играть существенную роль в соответствующих представлениях. В вестготских текстах общее благо / общая польза соотносится с salus populi – в значении как спасения (в сотериологическом плане), так и земного благоденствия, которое проявляется в первую очередь в мире и спокойствии [King 1972:27–31; Hibst 1990:70–71].

Таким образом, не заботясь о пользе своей паствы, дурной епископ озабочен лишь мирскими делами и забывает о будущем спасении вверенных ему душ, при этом он нарушает социальный порядок и мир, в том числе злоупотребляя покаянной дисциплиной и принимая самовольные решения, которые не согласуются с каноническим правом. Более того, отвергая utilitas communnis как ключевой элемент, объединяющий народ, дурной епископ разрушает возглавляемое им сообщество¹⁰⁸. Тем самым итог его деятельности таков же, как и у тирана, описанного в произведениях Цицерона: народ не может существовать там, где властвует тиран.

* * *

Итак, представления о плохом епископе во многом определены образом тирана, восходящим через литературную и риторическую традицию к республиканской эпохе. В «Сентенциях» Исидора Севильского это влияние прослеживается и в наборе пороков, присущих дурному предстоятелю, и в изображении его поступков и их последствий, и в самом языке соответствующих описаний. Наконец, о связи двух образов свидетельствуют прямые высказывания Исидора о тиранических действиях епископа. И хотя таких однозначных указаний немного и может показаться, что речь в них идет просто о властолюбивом и сумасбродном предстоятеле, однако они четко вписываются в обозначенный контекст, в рамках которого такое прочтение представляется неадекватным. В обратном случае характеристики дурного предстоятеля предстают разрозненными и несвязанными – объединить и объяснить их позволяет именно предложенный в статье взгляд.

В свою очередь, такой подход дает возможность лучше понять положение епископа и характер его власти. Как я отмечал в другом месте, власть епископа была связана с полнотой его священства: поскольку «точкой сборки» церковной общины были крещение и причастие, то епископ, который в большинстве случаев крестил, проводил конфирмацию, служил литургию и контролировал покаянную дисциплину, становился центром этого сообщества [Биркин 2017b]. При этом община сохраняла социально-политические характеристики античной civitas: в частности, деятельная жизнь (vita activa) понималась как публично-правовая и даже политическая деятельность христианина на пользу общины и всего королевства в целом (а епископы как раз должны были вести деятельную жизнь) [Биркин 2017а: 126–139]. Показательно, что народ (populus) именно во время выборов епископа проявлял свою субъектность (см.: IV Tolet. Can. 19), которую ему и делегировал: в свете «политической теологии» Исидора каждый епископ являлся представителем своего populus (= civitas) (см.: IV Tolet. Can. 75). Выборы епископа, как они представлены в 19-м каноне IV Толедского собора, отчасти сопоставимы с выборами магистрата.

Укорененность фигуры епископа в полисной идеологии отчасти объясняет использование античного социально-политического лексикона и образа тирана применительно к недостойному предстоятелю. Однако полисные ценности, как и образ тирана, были уже глубоко переосмыслены и находились в поле напряжения между сакральным и секулярным. Тиранические действия плохого епископа в своем пределе вели к разрушению общины, так как в силу своих пороков (прежде всего гордыни и гнева) он переставал быть центром всех социальных связей: «десакрализация» епископа вела к уничтожению «сакральной» оси общины. И именно поэтому к дурному епископу прилагался образ тирана, который воплощал в себе ключевые пороки града земного и апостасию и который по принципу параболы уподоблялся дьяволу.

Conc. Nicaenum – Concilium Nicaenum // La colección canónica Hispana / Ed. crítica por G. Martínez Díez, F. Rodríguez; Estudio por G. Martínez Díez. Vol. 3. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1982. P. 65–90.

Contra Julianum – Aurelius Augustinus. Sancti Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Contra Julianum, Haeresis Pelagiane Defensorem, Libri VI // Patrologiæ Cursus Completus / Ed. J.-P. Migne. Vol. 44. Paris: Migne, 1855. (Ser. Latina). Col. 641–874.

CTh. – Theodosiani libri XVI cum cum constitutionibus Simordianis / Ed. P. Krueger, T. Mommsen. Berolini: Apud Weidmannos, 1905.

De civ. Dei – Aurelius Augustinus. Sancti Aurelii Augustini Episcopi De Civitate Dei Libri XXII / Rec. E. Hoffmann: 2 vols. Vindobonae [Wien]: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1899– 1900. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 40, 1–2).

De Gen. ad lit. – Aurelius Augustinus. Sancti Aurelii Augustini Episcopi de Genesi ad litteram / Rec. 1: Zycha. Vindobonae [Wien]: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1894. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 28.1).

Sen. De ira – Lucius Annaeus Seneca. De ira // Seneca. Moral essays / With an English trans. by J. W. Basore. London; New York: Heinemann, 1928. P. 106–355.

De off. – Cicero M. Tullius. De Officiis / With an English trans. by W. Miller. Cambridge, MA; London: Harvard Univ. Press; W. Heinemann, 1913. (Loeb Classical Library; 30).

De vir. ill. – Isidorus Hispalensis. Sancti Isidori Hispalensis Episcopi De Viris Illustribus Liber // Codoñer Merino C. El ‘De viris illustribus’ de Isidoro de Sevilla. Estudio y edición crítica. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 1964. P. 130–153.

DEO – Isidorus Hispalensis. Sancti Isidori Hispalensis Episcopi De Ecclesiasticis Officiis / Ed. Christopher M. Lawson. Turnhout: Brepols, 1989. (Corpus Christianorum. Ser. Latina; 113). P. 1–108.

Diff. I – Isidorus Hispalensis. Isidori Hispalensis Episcopi Liber Differentiarum I // Isidoro de Sevilla. Diferencias Libro I / Intro., ed. crítica, trad. y notas por C. Codoñer Merino. Paris: Les Belles Lettres, 1992. P. 84–301.

Diff. II – Isidorus Hispalensis. Isidori Hispalensis Episcopi Liber Differentiarum II / Cura et studio M. A. Andrés Sanz. Turnhout: Brepols, 2006. (Corpus Christianorum. Ser. Latina; 111 A). P. 7–112.

Etym. – Isidorus Hispalensis. Sancti Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive Originum libri XX / Ed. by W. M. Lindsay: 2 vols. Oxonii: F. Typographeo Clarendoniano, 1911.

Fulgentius Ruspensis. Ep. – Sancti Fulgentii Ruspensis Epistolae In Unum Corpus Nunc Primum Collactae // Patrologiæ Cursus Completus / Ed. J.-P. Migne. Vol. 65. Paris: Migne, 1847. (Ser. Latina). Col. 303–498.

II Hisp. – Secundum Conclilium Hispalensis // Concilios visigoticos y hispano-romanos / Ed. por J. Vives, T. Marin Martinez, G. Martinez Diez. Barcelona; Madrid: Consejo Superiod de Investigaciones Científicas, Instituto Enrique Flórez, 1963. P. 163–185.

Iohan. Bicl. Chron. – Iohannes Biclarensis. Iohannis abbatus Biclarensis Сhronica // Juan de Bíclaro, obispo de Gerona, su vida y su obra / Intro., texto crítico, com. por J. Campos. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1960. P. 77–100.

Is. Hisp. Chron. – Isidorus Hispalensis. Isidori Hispalensis Сhronica / Cura et studio J. C. Martín. Turnhout: Brepols, 2003. (Corpus Christianorum. Ser. Latina; 112). P. 4–209.

Is. Hisp. Hist. – Isidorus Hispalensis. Isidori Iunioris episcopi Hispalensis Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suevorum / Ed. T. Mommsen // Monumenta Germaniae Historica: Auctores Antiquissimi. Vol. 11. Berolini: Apud Weidmannos, 1894. S. 267–303.

Hist. Wamb. – Iulianus Toletanus. Historia Wambae regis auctore Iuliano espiscopo Toletano / Ed. W. Levison // Monumenta Germaniae Historica: Scriptores rerum merovingicarum. Vol. V. Hannoverae et Lipsiae: Impensis Bibliopoli Hahniani, 1910. S. 501–526.

LI – [Liber Iudiciorum] Leges Visigothorum / Ed. K. Zeumer // Monumenta Germaniae Historica: Legum Sectio I: Leges nationum Germanicarum. T. 1. Hannoverae; Lipsiae: Impensis Bibliopolii Hanniani, 1902. S. 33–464.

Mart. Brac. De ira – Martini Bracarensis De ira: introduzione, testo, traduzione e commento / A cura di C. Torre. Roma: Herder, 2008. (Studi e Testi TardoAntichi; 7). P. 102–135.

Mor. – Gregorius I Magnus. Sancti Gregorii Magni, Romani Pontificis Moralium Libri Sive Expositio In Librum Beati Job // Patrologiæ Cursus Completus (series Latina) / Ed. J.-P. Migne. Paris: Migne, 1844–1855. (Ser. Latina). Vol. 75, 1849, col. 0509–1162B; Vol. 76, 1849, col. 0009–0782.

Ps.-Sen. Octavia – Pseudo‐Seneca. Octavia // Octavia: A Play Attributed to Seneca / Ed., intro., comment. by R. Ferri. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. (Cambridge Classical Texts and Commentaries 41). P. 83–118.

Rep. – Cicero M. Tullius. De re publica. Lipsiae: In aedibus B. G. Teubneri, 1958. (Bibliotheca Teubneriana (K. Ziegler)).

Sent. – Isidorus Hispalensis. Isidori Hispalensis Sententiae / Cura et studio P. Cazier. Turnhout: Brepols, 1998. (Corpus Christianorum. Ser. Latina; 111). P. 1–330.

Tolet. – Concilium Toletanum:

III, IV – La colección canónica Hispana / Ed. crítica por G. Martínez Díez, F. Rodríguez; estudio por G. Martínez Díez. Vol. 5. Madrid: Consejo Superiod de Investigaciones Científicas, Instituto Enrique Flórez, 1992. P. 49–274;

XI – La colección canónica Hispana / Ed. crítica por G. Martínez Díez, F. Rodríguez; estudio por G. Martínez Díez. Vol. 6. Madrid: Consejo Superiod de Investigaciones Científicas, Instituto Enrique Flórez, 1992. P. 73–133;

XVI – Concilios visigoticos y hispano-romanos / Ed. por J. Vives, T. Marin Martinez, G. Martinez Diez. Barcelona; Madrid: Consejo Superiod de Investigaciones Científicas, Instituto Enrique Flórez, 1963. P. 482–521.

Tusc. disp. – Cicero M. Tullius. Tusculanae Disputationes. III–IV / A rev. text with intro. and comment. and collation of numerous MSS; Ed. by T. W. Dougan, R. M. Herny. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1934.

Аверинцев 1977 – Аверинцев С. С. Символика раннего Средневековья (К постановке вопроса) // Семиотика и художественное творчество / Отв. ред. Ю. А. Барабаш. М.: Наука, 1977. С. 323–334.

Аверинцев 1996 – Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.

Арутюнова 1988 – Арутюнова Н. Д. Типы языковых значений: Оценка, событие, факт. М.: Наука, 1988.

Ауров, Марей 2012 – Вестготская правда (Книга приговоров): Латинский текст. Перевод. Исследование / Под. ред. О. В. Аурова, А. В. Марея. М.: Рус. Фонд Содействия Образованию и Науке, 2012.

Бартошек 1989 – Бартошек М. Римское право: понятия, термины, определения / Пер. с чеш. М.: Юрид. лит., 1989.

Биркин 2017а – Биркин М. Ю. От гражданина к священнику: vita activa et contemplativa от Августина Блаженного до Исидора Севильского // Вестник древней истории. 2017. № 1 (77). С. 126–139.

Биркин 2017b – Биркин М. Ю. Священство епископа в Толедском королевстве первой трети VII в. по данным сочинений Исидора Севильского: терминологический аспект // Вестник РГГУ. Сер. История. Филология. Культурология. Востоковедение. 2017. № 10 (31). С. 23–30.

Биркин 2018a – Биркин М. Ю. Античное наследие в первой книге «Дифференций» Исидора Севильского // Вестник РГГУ. Сер. История. Филология. Культурология. Востоковедение. 2018. № 10 (43). Ч. 2. С. 207–216.

Биркин 2018b – Биркин М. Ю. Принципы формирования идентичности клира в трактате «О церковных службах» Исидора Севильского // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. 2. История. История Русской Православной Церкви. 2018. № 2 (83). С. 26–47.

Воронцов 2012 – Воронцов С. А. Учение Исидора Севильского о предопределении // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. Богословие. Философия. Религиоведение. 2012. № 5 (43). С. 95–108.

Воронцов 2015 – Воронцов С. А. Исидор Севильский в историко-философском контексте: Дис. ... канд. филос. наук / МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 2015.

Кривушин 1998 – Кривушин И. В. Ранневизантийская церковная историография. СПб.: Алетейя, 1998.

Марей 2014 – Марей Е. С. Энциклопедист, богослов, юрист: Исидор Севильский и его представление о праве и правосудии. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2014.

Покровский 1998 – Покровский И. А. История римского права. СПб.: Летний сад, 1998.

Уколова 2010 – Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего Средневековья: Конец V – середина VII века. 2-е изд. М.: Издательство ЛКИ, 2010.

Шкаренков 2009 – Шкаренков П. П. Латинская риторическая традиция на рубеже античности и средневековья: проблемы источниковедческого изучения // Вестник РГГУ. Сер. Исторические науки. Историография, источниковедение, методы исторических исследований. 2009. № 4 (9). С. 146–161.

Штаерман 1981 – Штаерман Е. М. «Сентенции» Публилия Сира и «Моральные дистихи» Дионисия Катона // Вестник древней истории. 1981. № 4. С. 219–227.

Aurell, de la Borbolla 2004 – La imagen del obispo hispano en la Edad Media / Ed. por M. Aurell, Á. C. de la Borbolla. Pamplona: EUNSA, 2004.

Aurov 2006 – Aurov O. Artifex Legum: el ideal del rey-legislador en la España visigoda de mediados del siglo VII (RI §405546) // e-Legal History Review. No. 6. 2006. URL: http:// www.iustel.com/v2/revistas/detalle_revista.asp?id_noticia=405546&d=1.

Baraz 1998 – Baraz D. Seneca, ethics, and the body: The treatment of cruelty in medieval thought // Journal of the History of Ideas. Vol. 59. No. 2. 1998. P. 195–215.

Baraz 2008 – Baraz Y. From vice to virtue: the denigration and rehabilitation of superbia in Ancient Rome // KAKOS, badness and anti-value in classical antiquity / Ed. by I. Sluiter, R. M. Rosen. Leiden: Brill, 2008. P. 380–383.

Béranger 1975 – Béranger J. Tyrannus. Notes sur la notion de tyrannie chez les Romains, particulièrement à l’époque de César et de Cicéron // Béranger J. Principatus. Études de notions et d’histoire politiques dans l’Antiquité gréco-romaine. Genève: Librairie Droz, 1975. P. 51–60.

Berger 1953 – Berger A. Encyclopedic dictionary of Roman law. Philadelphia: American Philosophical Society, 1953.

Bonner 1949 – Bonner S. F. Roman declamation in the late Republic and early Empire. Liverpool: Univ. Press of Liverpool, 1949.

Bradley 2019 – Bradley K. Publilius Syrus and the anxiety of continuity // Mouseion. Vol. 16. No. S1. 2019. P. 65–90.

Brennan 1992 – Brennan B. The image of the Merovingian bishop in the poetry of Venantius Fortunatus // Journal of Medieval History. Vol. 18. No. 2. 1992. P. 115–139.

Castillo Lozano 2017 – Castillo Lozano J.A. Categorías de poder en el reino visigodo de Toledo: los tiranos en las obras de Juan de Bíclaro, Isidoro de Sevilla y Julián de Toledo. Murcia: Universidad de Murcia, 2019. (Antigüedad y cristianismo: Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía; 2017, № 33–34).

Cavadini 1999 – Cavadini J. C. Pride // Augustine through the ages: An encyclopedia / Ed. by A. D. Fitzgerald. Grand Rapids, Mich.: W. B. Eerdmans, 1999. P. 679–684.

Cazier 1998 – Cazier P. Introduction // Isidorus Hispalensis. Sententiae / Cura et studio de Pierre Cazier. Turnholti: Brepols, 1998. (Corpus Christianorum. Ser. Latina; 111). P. vii–xcvii.

Clarke 1996 – Clarke M. L. Rhetoric at Rome: A historical survey. 3rd ed. / Rev. and with a new intro. by D. H. Berry. London; New York: Routledge, 1996.

Coates 2000 – Coates S. Venantius Fortunatus and the image of episcopal authority in Late Antique and Early Merovingian Gaul // The English Historical Review. Vol. 115. No. 464. 2000. P. 1109–1137.

Cowan 2016 – Cowan E. Contesting Clementia: The rhetoric of Severitas in Tiberian Rome before and after the trial of Clutorius Priscus // The Journal of Roman Studies. Vol. 106. 2016. P. 77–101.

Craig 2004 – Craig C. Audience expectations, invective, and proof // Cicero the advocate / Ed. by J. Powell, J. Paterson. Oxford, New York: Oxford University Press, 2004. P. 187–213.

Danielson, Gatti 2014 – Envisioning the bishop: Images and the episcopacy in the Middle Ages / Ed. by S. Danielson, E. A. Gatti. Turnhout: Brepols, 2014.

Di Berardino 1998 – Di Berardino A. L’immagine del vescovo attraverso i suoi titoli nel Codice Teodosiano // L’évêque dans la cité du IVe au Ve siècle. Image et autorité. Actes de la table ronde de Rome (1er et 2 décembre 1995) / Sous la dir. de C. Sotinell, É. Rebillard. Rome: École française de Rome, 1998. P. 35–48. (Collection de l’École française de Rome; 248).

Dovere 2003 – Dovere U. La figura del vescovo tra la fine del mondo antico e l’avvento dei nuovi popoli europei // Archivum Historiae Pontificiae. Vol. 41. 2003. P. 25–49.

Dunkle 1967 – Dunkle J. R. The Greek tyrant and Roman political invective of the late republic // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. Vol. 98. 1967. P. 151–171.

Dunkle 1971 – Dunkle J. R. The rhetorical tyrant in Roman historiography: Sallust, Livy and Tacitus // The Classical World. Vol. 65. No. 1. 1971. P. 12–20.

Elfassi 2020 – Elfassi J. Presence of Augustine of Hippo in Isidore of Seville: Some provisional remarks // Framing power in Visigothic society: Discourses, devices, and artifacts / Ed. by E. Dell’ Elicine, C. Martin. Amsterdam: Amsterdam Univ. Press, 2020. P. 23–50.

Evans 1988 – Evans G. R. The thought of Gregory the Great. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1988.

Fernandez Alonso 1955 – Fernandez Alonso J. La cura pastoral en la España romanovisigoda. Roma: Iglesia Nacional Española, 1955.

Flower 2013 – Flower R. Emperors and bishops in Late Roman invective. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2013.

Fontaine 2002 – Fontaine J. Isidoro de Sevilla. Génesis y originalidad de la cultura hispánica en tiempos de los visigodos. Madrid: Encuentro, 2002.

Fontaine, Pellistrandi 1992 – L’Europe héritière de l’Espagne wisigothique / Ed. par J. Fontaine, C. Pellistrandi. Madrid: Casa de Velázquez, 1992.

Fuchs 1977 – Fuchs H.-J. Entfremdung und Narzißmus: semantische Untersuchungen zur Geschichte der “Selbstbezogenheit” als Vorgeschichte von französisch “amour-propre”. Stuttgart: J. B. Metzler, 1977.

Gaddis 2005 – Gaddis M. There is no crime for those who have Christ: Religious violence in the Christian Roman Empire. Berkeley; Los Angeles; London: Univ. of California Press, 2005.

Gaudemet 1951 – Gaudemet J. Utilitas publica // Revue historique de droit français et étranger. Vol. 28. 1951. P. 465–499.

George 1987 – George J. W. Portraits of two Merovingian bishops in the poetry of Venantius Fortunatus // Journal of Medieval History. Vol. 13. No. 3. 1987. P. 189–205.

Green 1949 – Green W. M. Initium omnis peccati superbia: Augustine on pride as the first sin. Berkeley: Univ. of California Press, 1949. (Univ. of California Publications in Classical Philology; Vol. 13).

Griffin 1992 – Griffin М. Seneca: A philosopher in politics. Oxford: Clarendon Press, 1992.

Gryson 1968 – Gryson R. Le prêtre selon Saint Ambroise. Louvain: Edition Orientaliste, 1968.

Guillou 1973 – Guillou A. L’évêque dans la société méditerranéenne des VIe –VIIe siècles: un modèle // Bibliothèque de l’École des chartes. Vol. 131. No. 1. 1973. P. 5–19.

Habinek 2005 – Habinek T. Ancient rhetoric and oratory. Malden, Mass.: Blackwell, 2005.

Harris 2001 – Harris W. V. Restraining rage: The ideology of anger control in Classical Antiquity. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 2001.

Hellegouarc’h 1963 – Hellegouarc’h J. Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République. Paris: Les Belles Lettres, 1963.

Herzog 1989 – Restauration und Erneuerung. Die lateinische Literatur von 284 bis 374 n. Chr. / Hrsg. von R. Herzog. München: C. H. Beck, 1989. (Handbuch der lateinischen Literatur der Antike; 5).

Hibst 1990 – Hibst P. Gemeiner Nutzen: Begriffsgeschichtliche Untersuchungen zur politischen Theorie vom 5. vorchristlichen bis zum 15. nachchristlichen Jahrhundert // Archiv für Begriffsgeschichte. Bd. 33. 1990. S. 60–95.

Holland 2020 – Holland B. Self and city in the thought of Saint Augustine. Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan, 2020.

Jeanjean 2008 – Jeanjean B. La figure idéale de l’évêque chez les Pères latins des IVe –Ve siècles // Les Pères de l’Église et les ministères: évolutions, idéal et réalités: actes du IIIe colloque de La Rochelle, 7, 8 et 9 septembre 2007 / Ed. par P.-G. Delage. La Rochelle: Association Histoire et culture, 2008. P. 131–149.

Kaster, Nussbaum – Lucius Annaeus Seneca. Anger, Mercy, Revenge / Trans. and comment. by R. A. Kaster and M. C. Nussbaum. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2010. (The Complete Works of Lucius Annaeus Seneca).

King 1972 – King P. D. Law and society in the Visigothic kingdom. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1972.

Kirchner 2001 – Kirchner R. Sentenzen im Werk des Tacitus. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2001.

Kos 1990 – Kos M. S. Sententia in the Agricola of Tacitus // Živa antika. Vol. 40. No. 1–2. 1990. P. 83–109.

Lausberg 1998 – Lausberg H. Handbook of literary rhetoric: A foundation for literary study / Trans. by M. T. Bliss, A. Jansen, D. E. Orton. Leiden; Boston; Köln: Brill, 1998.

Little 1998 – Little L. K. Anger in monastic curses // Anger’s past: The social uses of an emotion in the Middle Ages / Ed. by B. H. Rosenwein. Ithaca; London: Cornell Univ. Press, 1998. P. 9–35.

Lizzi Testa 2009 – Lizzi Testa R. The late antique bishop: Image and reality // A companion to Late Antiquity / Ed. by Ph. Rousseau. Oxford: Wiley-Blackwell, 2009. P. 525–538.

Lunn-Rockliffe 2007 – Lunn-Rockliffe S. Ambrosiaster’s political theology. Oxford; New York: Oxford Univ. Press, 2007.

MacQueen 1973 – MacQueen D. J. Contemptus Dei: St. Augustine on the disorder of pride in society, and its remedies // Recherches Augustiniennes et Patristiques. Vol. 9. 1973. P. 227–293.

Madoz 1960 – Madoz J. San Isidoro de Sevilla: semblanza de su personalidad literaria. León: Consejo superior de investigaciones scientificas; Centro de estudios e investigaciones S. Isidoro, 1960.

Markus 1988 – Markus R. A. Saeculum: History and society in the theology of St Augustine. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1988.

Martín 2013 – Martín J. C. Isidore of Seville // The Oxford guide to the historical reception of Augustine: 3 vols. Vol. 2 / Ed. by K. Pollmann. Oxford: Oxford Univ. Press, 2013. P. 1193–1996.

Martin 2017 – Martin C. Tyrannus. Usurpador y rey injusto en época visigoda // Artificios pasados. Nociones del derecho medieval / Comp. por E. Dell’Elicine, P. Miceli, A. Morin. Madrid: Universidad Carlos III de Madrid, 2017. P. 19–36.

McDonnell 2006 – McDonnell M. Roman manliness: Virtus and the Roman Republic. Cambridge; New York: Cambridge Univ. Press, 2006.

McGrath 2005 – McGrath A. E. Iustitia Dei: A history of the Christian doctrine of justification. 3rd ed. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2005.

Mellado Rodriguez 1990 – Mellado Rodriguez J. Léxico de los concilios visigoticos de Toledo: 2 t. T. 1. Cordoba: Universidad de Cordoba, 1990.

Musurillo 1972 – The acts of the Christian martyrs / Intro., texts, trans. by H. Musurillo. Oxford: Clarendon Press, 1972.

Niermeyer 1976 – Mediae Latinitatis lexicon minus: A medieval Latin-French/English dictionary / Hrsg. von J. F. Niermeyer. Leiden: Brill, 1976.

Orlandis 1959 – Orlandis J. En torno a la noción visigoda de tiranía // Anuario de historia del derecho español. № 29. 1959. P. 5–43.

Orlandis 1976 – Orlandis J. La iglesia en España visigótica y medieval. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1976.

Orlandis, Ramos-Lisson 1986 – Orlandis J., Ramos-Lisson D. História de los concilios de la España romana y visigoda. Pamplona: Eunsa, Ediciones de la Universidad de Navarra, 1986.

Reydellet 1981 – Reydellet M. La royauté dans la littérature latine, de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville. Rome: École Française de Rome, 1981.

Rist 1994 – Rist J. M. Augustine: Ancient thought baptized. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994.

Sinclair 1993 – Sinclair P. The Sententia in Rhetorica ad Herennium: A study in the sociology of rhetoric // American Journal of Philology. Vol. 114. No. 4. 1993. P. 561–580.

Smith 2011 – Smith J. W. Christian grace and pagan virtue: The theological foundation of Ambrose’s ethics. Oxford: Oxford Univ. Press, 2011.

Stagl 2017 – Stagl J. F. Die Funktionen der utilitas publica // Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Romanistische Abteilung. Bd. 134. Fasc. 1. 2017. S. 514–523.

Stevenson 2009 – Stevenson T. Antony as ‘Tyrant’ in Cicero’s First Philippic // Ramus: Critical studies in Greek and Roman literature. Vol. 38. No. 2. 2009. P. 174–186.

Tabacco 1985 – Tabacco R. Il tiranno nelle declamazioni di scuola in lingua latina: memoria. Torino: Accademia delle scienze, 1985.

Teillet 2011 – Teillet S. Des Goths à la nation gothique. Les origines de l’idée de nation en Occident du V e au VIIe siècle. 2e tir. Paris: Les Belles Lettres, 2011.

* * *

Информация об авторе Михаил Юрьевич Биркин младший научный сотрудник, Лаборатория исследований церковных институций, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет