«Мечец духовный» Иоанникия и Софрония Лихудов¹

В конце XVII в. в России разгорелась богословская полемика между латинофилами и грекофилами по целому ряду вопросов. Центральной темой прений стала так называемая хлебопоклонная ересь, имевшая в то время большое число сторонников в Москве, главным из которых был Сильвестр Медведев. Между оппонентами обсуждался вопрос о времени пресуществления Святых Даров во время Таинства Евхаристии².

В ходе противостояния двух «партий» было создано немало богословских трактатов как сторонниками православной точки зрения (Евфимием Чудовским, Лихудами, Афанасием Холмогоровым), так и приверженцами латинского учения (Симеоном Полоцким, Сильвестром Медведевым, Яном Белобоцким). Однако следует заметить, что богословская полемика в XVII в. проходила не только в России – идея борьбы с латинскими церковными догматами была характерна для всего восточного православного мира, а главным организатором и вдохновителем богословского антилатинского противоборства был Иерусалимский Патриарх Досифей, который вел активную работу как по созданию собственных полемических сочинений, так и по составлению сборников трудов подобного содержания, уже существовавших в Греческой Церкви.

В Москве в конце XVII в. не только создавались полемические сочинения, но и переводились антилатинские трактаты на русский язык. В этой деятельности важную роль сыграли первые воспитанники Славяно-греко-латинской академии, ученики Иоанникия и Софрония Лихудов Николай Семенов, Федор Поликарпов, Федот Агеев, Алексей Кирилов, Иосиф Афанасьев и монах Иов. Сначала они приобретали переводческий опыт на сочинениях собственных учителей. Так, спустя два года после начала обучения в Академии, в 1687 г., трое из них – Алексей Кирилов, Николай Семенов и Федор Поликарпов – перевели богословско-полемическое сочинение Лихудов «Акос». Это был первый созданный в России антилатинский трактат дидаскалов, появившийся в разгар проходивших тогда споров. Однако студенты Славяно-греко-латинской академии являлись переводчиками не только трудов своих учителей, но также переводили сочинения других авторов. Среди которых – «Ἐγχειτίδιον» Иерусалимского Патриарха Досифея, «Опровержение кальвинских глав» Мелетия Сирига и др.³

Другим результатом богословско-полемической работы Лихудов стало появление одного из крупнейших антилатинских трактатов конца XVII в. «Мечца Духовного», о важности которого свидетельствуют многочисленные списки сочинения, относящиеся к концу XVII в. ‒ первой половине XVIII в.

В литературе к этому памятнику богословской полемики обращались крайне редко: в научный оборот сочинение было введено в середине XIX в. А. Смеловским⁴, затем исследования продолжились в трудах Г. Мирковича, М. Сменцовского и др.⁵ Однако необходимо отметить односторонний подход в работе с памятником – авторов в основном интересовала содержащаяся в нем информация о жизни Лихудов, а также ход полемики конца XVII столетия; при этом фактически не изучался сам источник, особенности его распространения и бытования.

Важным свидетельством роста интереса к «Мечцу Духовному» в XIX в. была его публикация в Приложении к журналу «Православный собеседник»⁶. Издание содержит предисловие, где приводятся краткие сведения о памятнике и его месте в контексте существовавшей идеологической борьбы конца XVII в., дается описание списков памятника, положенных в основу его издания, однако указания на них не всегда точны, что не позволяет отождествить все используемые издателями рукописи.

Таким образом, XIX столетие открыло этот источник для науки, но мало продвинуло его изучение, так и не сделав серьезных попыток исследования сочинения. Только в последнее время работы Б. Л. Фонкича⁷ показали перспективность изучения «Мечца Духовного», форм его распространения и бытования в русской и греческой традициях, а также необходимость дальнейшего палеографического, кодикологического и текстологического анализа списков памятника.

«Мечец Духовный» был написан Лихудами в Москве в 1690 г. при Патриархе Иоакиме, затем был переведен на русский язык в Патриаршество Адриана «в том же годе 1690 месяца февруария». Эти данные мы узнаем из текста самого памятника, и, тем не менее, почти все они (кроме года написания памятника) являются неточными.

Прежде всего, это – дата перевода «Мечца» на русский язык. Еще M. Н. Сменцовским указано на неточность сведений о его переводе «на словенский диалект» в феврале 1690 r., при Патриархе Адриане. Этого не могло быть, так как, по замечанию автора, «в феврале 1690 г. еще жив был Патриарх Иоаким (умер 17 марта 1690 r.). Избрание же Адриана в патриархи состоялось только 23 августа 1690 г.»⁸. К этому можно добавить, что вряд ли возможно было успеть перевести столь большое и сложное сочинение за один месяц: для такой работы должен был понадобиться по крайней мере год, и этот год, по всей видимости, был у переводчиков, а указанная в тексте датировка (февраль 1690 г.) нам представляется ошибкой автора при переводе даты от Сотворения мира на эру от Рождества Христова, тем более что приводятся дополнительные сведения об изготовлении перевода при Патриархе Адриане. Датировать перевод «Мечца Духовного» на «словенский диалект» следует февралем 1691 г.

Другой неточностью текста, по мнению того же M. Н. Сменцовского, является приписывание авторства сочинения обоим братьям – Иоанникию и Софронию Лихудам. Здесь автор, опираясь на слова одного из учеников Лихудов, Петра Артемьева, считает, что Иоанникий не был причастен к созданию памятника⁹, и называет автором сочинения Софрония. Эти сомнения подкрепляются также известными обстоятельствами, при которых в 1690 г., когда был написан памятник, Иоанникий Лихуд находился в Венеции, куда он отправился в 1688 г. для улаживания своих семейных дел и вернулся в Москву лишь в 1691 г. Однако вопрос об авторстве памятника остается одним из наиболее сложных и важных, попытаться ответить на него можно, только описав историю создания сочинения.

В основу памятника был положен диспут, который состоялся во Львове в 1684 г. между Лихудами и иезуитом Руткой. Сюда братья попали по пути из Константинополя в Москву. Их путешествие до русской столицы продолжалось почти два года. Едва ли Лихуды, отправляясь в Россию, представляли себе, что их ожидает столь долгий путь, полный неожиданностей, участие в военных действиях и постоянных богословских диспутах с различными противниками: даже в тяжелых военных условиях Лихуды вынуждены были продолжать прения со своими оппонентами – иезуитами. В польских землях в общей сложности Лихуды находились пять месяцев – с 5 августа 1683 г. по январь 1684 г.; о событиях, произошедших за это время, мы знаем не только из «Мечца Духовного», но и из другого сочинения Лихудов – «Акос», а также из делопроизводственной документации, отложившейся в делах Посольского приказа в связи с приездом греков в русскую столицу и отъездом старшего брата, Иоанникия, в 1688 г. в Венецию¹⁰.

Из всех прений, по-видимому, наиболее важное значение имел диспут с Руткой, поскольку из множества своих противников Лихуды называют только его имя, упоминания об этом споре в «Мечце Духовном» дополняются данными «Акоса». Особая торжественность обстановки, в которой проходили прения, подчеркивается Лихудами перечислением присутствующих на диспуте знатных особ – львовского епископа Шумлянского, господаря молдо-валашского Иоанна Дуки, царегородского боярина Михаила Кипари и Алексея Болобанова из Янины, а также множества поляков¹¹. Спор, по словам Лихудов, закончился их полной победой, а Рутка «тако с миром отиде восвояси, смущен умом и сердцем и поучаяся».

Длительное пребывание Лихудов во Львове и то впечатление, которое произвел на них Рутка, этот «столп иезуитов», позволяет предположить, что у них прошла не одна встреча с ним. В прениях обсуждались различные догматические вопросы, о которых мы можем судить по содержанию «Мечца Духовного», наполненного диалогами, едва ли имевшими место в один день. Каких-либо других источников, которые бы содержали сведения о пребывании Лихудов во Львове и об их встречах с иезуитами, пока не обнаружено. Личность их оппонента иезуита Рутки идентифицируется: акты Львовской иезуитской коллегии свидетельствуют о том, что иезуит Рутка действительно в то время принадлежал к этой коллегии, но активного участия в ее жизни не принимал¹².

Все споры проходили, безусловно, с участием обоих братьев, а следовательно, идея, система доказательств и способы ведения диалогов принадлежали обоим братьям. Таким образом, можно предположить, что задумано это сочинение было до того момента, когда Иоанникий Лихуд уехал в Венецию, возможно, сразу после проведения диспутов, однако реализатором замысла, редактором и автором текста «Мечца», дошедшего до настоящего времени, стал Софроний Лихуд, который на протяжении всего времени был в Москве и вел основную преподавательскую деятельность в Славяно-греко-латинской академии.

Что касается переводчика сочинения, то его имени текст памятника нам не сообщает. По мнению Б. Л. Фонкича, перевод «Мечца» был сделан Евфимием Чудовским, о чем свидетельствует черновой экземпляр переписанного им списка¹³. Однако этот список содержит лишь правку Евфимия, а написан другим писцом, поэтому, возможно, в работе над переводом памятника принимал участие не только Евфимий, но и ученики Лихудов, уже имевшие опыт перевода «Акоса». Евфимий, по-видимому, возглавлял группу переводчиков, играя важную роль при переводе сочинения, редактировал перевод и сверял его с греческим текстом; такая работа не могла быть выполнена меньше чем за месяц, как указывается в тексте.

В конце XVII в., сразу после создания «Мечца» и перевода его на русский язык, сочинение Лихудов распространялось и бытовало под двумя названиями: одни списки были озаглавлены – «Диалоги грека учителя с иезуитом о разностях между церковию Восточною и Римским костёлом», другие – «Мечец Духовный» или полное название: «Мечец духовный словеснейших и мудрейших иеромонахов же и учителей Иоанникия и Софрония самобратий Лихудиевых от преславнаго острова Кефалонии к защищению святыя Христовы Восточные Церкве на прекословия и упорства Западныя Церкве, издавшийся в Москве». Название «Диалоги...» ¹⁴ встречается в основном в списках конца XVII в. либо параллельно с другим названием, либо самостоятельно; к началу XVIII в. оно исчезает и фактически на протяжении всей первой половины XVIII столетия сочинение бытует под заглавием «Мечец Духовный» ¹⁵. В это время памятник актуален и широко распространен как в виде отдельных кодексов, так и в составе полемических сборников.

Такой же путь заглавие этого памятника прошло и в историографии: с введением памятника в научный оборот в середине XIX в. исследователи¹⁶ упоминали о распространении памятника под двумя заглавиями, но постепенно в XX в., в связи с утратой интереса к богословско-полемической литературе, исчезла традиция изучения сочинения, в историографии стало упоминаться то одно, то другое название памятника, причем исследователи часто не соотносят результаты анализа одного списка с другим, имеющим иное заглавие. Таким образом, спустя более 150 лет после начала изучения «Мечца Духовного» встал вопрос об отождествлении списков одного и того же сочинения Лихудов, бытующего под разными названиями.

Трудно с определенностью сказать, существовали ли в первоначальном варианте сразу два названия сочинения Лихудов или одно возникло раньше, а другое, «Мечец Духовный», позже. Однако единственный сохранившийся его греческий список озаглавлен «Έγχειρίδιον πνευματικόν» («Мечец Духовный»), что свидетельствует о существовании этого названия не только в русской традиции памятника. Тогда встает вопрос, с чем связано отсутствие этого названия в ряде русских списков конца XVII в. По этому поводу источники не позволяют сделать никаких определенных выводов, но здесь возможен ряд предположений. Данный факт можно объяснить либо волей переводчика и редактора, работавшего над этими списками и посчитавшего нужным ограничиться одним вариантом, либо существованием еще одного греческого списка, вероятно, чернового варианта памятника, первоначальные особенности которого и отразились в некоторых русских списках «Мечца». Возможно, при дальнейших наблюдениях и появлении каких-либо новых сведений эти версии претерпят изменения или же окажутся ошибочными.

Название «Мечец Духовный» встречается как в греческой традиции – «Έγχειρίδιον πνευματικόν», так и в славянской полемической литературе. Одним из ярких примеров полемических сочинений греческой традиции с указанным названием является «Έγχειρίδιον» Досифея, изданный в Бухаресте в 1690 г.¹⁷ и переведенный на русский язык в 1691 г. В славянских землях во второй половине XVII в. подобное название было характерно не только для сочинения Лихудов, но и для других религиозно-полемических произведений ХѴІІ-ХѴІІІ вв. Например, в 1666 г. в Киеве был издан «Мечец Духовный» Лазаря Барановича, а в старообрядческой литературе такие названия сохраняются вплоть до XIX в. Таким образом, название имеет общие корни; в русскую литературу оно могло прийти только из византийско-греческой традиции полемических трактатов.

Списки «Мечца» отличаются по своему составу и состоят из нескольких элементов: собственно полемического трактата и двух грамот – рекомендательной грамоты Лихудам от Вселенских Патриархов и послания Досифея Лихудам. Эти части присутствуют во всех списках, причем в некоторых из них существует также третий элемент – так называемая Автобиографическая справка, не обязательная для всех копий и составленная, по-видимому, позднее. Элементы памятника не имеют строгой последовательности, в различных списках «Мечца Духовного» мы встречаем варианты в их расположении.

Основная часть состоит из «разглагольствований»¹⁸, или диалогов, между греком и иезуитом. Однако сами «диалоги» предвосхищаются своего рода вступительными частями, вводящими читателей в сущность проблемы и сообщающими основные положения сочинения. Их последовательность и состав фактически одинаковы во всех списках. Сначала помещен «Подлог на сущих диалогов рекше разглаголств от разнствах сущих между Восточною святою Христовою церковию и Западною»¹⁹, где сообщается план и основное содержание памятника, далее – «К прочитающим»²⁰ (эта часть вступления в списке ГИМ. Син. 302 помещена как на русском, так и на греческом языке – «Πρός τούς άναγινώσκοντας»²¹), здесь определяется метод сочинения²². В конце введения – «Вход разглагольствием бывшим, сущих в предесловиих реченных учителей Иоанникиа и Софрониа самобратии Лихудиевых, иже от преславнаго града Кефалонии с Рутком иисуитом и с оными некими латинскаго догмата в польской земле в начертании беззимянно грека учителя и исуита»²³; эта часть является, собственно, открытием, началом «диалогов».

Стоит отметить, что указанные части, располагаясь в такой последовательности, не являются единым блоком, поскольку в некоторых списках между ними могут размещаться другие элементы памятника²⁴. В части списков присутствует оглавление, которое было составлено, по-видимому, почти одновременно с созданием греческого списка сочинения, который содержит оглавление.

«Разглагольствования» грека учителя и иезуита построены в форме вопросов и ответов по основным дискутируемым богословским вопросам. Всего «Разглагольствований» 21, однако в некоторых списках часть из них пропущена²⁵. Все диалоги направлены против догматов католической Церкви в духе той полемики, которую вели в конце XVII в. представители двух противоборствующих сторон – «латинян» и «грекофилов». Одним из важных моментов столкновения между партиями был вопрос о месте и времени пресуществления Святых Даров во время таинства Евхаристии; этому церковному догмату посвящены три диалога сочинения. Два (19 и 20) из этих «разглагольствований», по мнению M. Н. Сменцовского, должны были «служить дополнением и разъяснением» к первому полемическому сочинению Лихудов о таинстве Евхаристии – «Акосу»²⁶. Сочинение охватывает целый ряд вопросов, актуальных для того времени: о чистилище, о безбрачии для священников, об исхождении Святого Духа и др.; в большинстве случаев Лихуды разбирают католическое учение, доказывая преимущество и верность догм Православия. Важность и интерес практически ко всем «диалогам» подтверждает тот факт, что, например, восьмой диалог «о новом календаре» распространялся не только в рамках «Мечца Духовного», но и как самостоятельное сочинение в составе другого сборника²⁷ – этот факт доказывает самостоятельное значение практически всех «разглагольствований» сочинения. Анализируя содержание «Мечца Духовного», M. Н. Сменцовский отмечает, что диалоги «как по богатству материала, так и по обстоятельному раскрытию предмета далеко оставляли за собою все предшествовавшие и современные им полемические опыты, написанные в опровержение латинства»²⁸.

Следующим элементом, присутствующим во всех списках, является грамота Вселенских Патриархов и послание Досифея. Эти два документа нам видятся в качестве единого компонента сборника, поскольку они объединены одной целью, с которой грамоты были включены в памятник.

«Список непременно соборныя ставленныя грамоты...» был включен в состав полемического сборника, по-видимому, одновременно с созданием памятника. Эту рекомендательную грамоту Лихуды получили в Константинополе в 1683 г., когда, отправляясь в русскую столицу, они взяли «у всех патриархов свидетельствованный за руками лист» и получили их благословение. Ставленный лист Лихуды привезли в Москву в 1685 г. для подтверждения своего статуса. Подлинник этой грамоты до нас не дошел. Изучаемый нами памятник важен также тем, что в его составе сохранился единственный греческий список грамоты вселенских патриархов Лихудам – в списке Афинской Национальной библиотеки МПТ 194²⁹. Впервые греческий текст грамоты по этому списку был опубликован А. И. Пападопуло-Керамевсом³⁰, а затем Д. А. Яламасом³¹. Русский перевод текста грамоты, помимо «Мечца Духовного»³², дошел также в делах Посольского приказа³³.

В грамоте Лихуды предстают как «словеснейшие учители и проповедники Евангелия». Патриархи подтверждают, что Лихуды учились «во священном учении довольно и объяти бывше философскими и богословскими учении»; в документе подчеркивается разносторонность профессионального мастерства Лихудов: «яко и силу имети довольную и учеников научити, и священное Евангелие проповедати благочестивым православно и благочестиво. Искусство же немалое от писания книг избраша и отвсюду священными удобрение священно преукрашени»³⁴. Таким образом, Лихудам была дана рекомендация для привлечения их в Русском государстве для самых разнообразных нужд, что было фактически полностью реализовано в Москве, так как активность Лихудов была столь высокой, что затрагивала все перечисленные в грамоте виды деятельности: и преподавательскую, и участие в богословских диспутах, и написание различных сочинений.

Второй документ, внесенный Лихудами в состав «Мечца Духовного», был «Список послания блаженнейшаго патриарха святаго града Еросалима и всеа Палестаны кир Досифеа» к Лихудам, однако это послание было включено в сборник несколько позднее, чем предыдущая грамота, поскольку Хрисанф, передавший письмо Лихудам, приехал в Москву только в ноябре 1692 г.³⁵ Греческий текст послания также известен только по списку МПТ 194³⁶ и опубликован Д. А. Яламасом³⁷, а перевод сохранился в списках русской традиции памятника. Место и время написания грамоты также известны из самого послания: Угровлахия, 29 апреля 1691 г., так что Лихуды получили ее только спустя полтора года после отправления письма. В это время Досифей еще очень доброжелателен к Лихудам; он восхваляет их род («мы радуемся древней славе вашего рода») и превозносит их достижения («радуемся мы и успеху..., чтобы и отныне преуспевало столь великое дело ваше от силы на силу и достигло величия совершенства во Христе»³⁸) – это особенно важно, если учесть, что уже спустя несколько лет, в 1694 г., отношение Досифея к Лихудам резко изменилось. В грамоте Досифей просил Лихудов во всем способствовать его племяннику архимандриту Живоносного Гроба Хрисанфу.

Обе грамоты, помещенные в «Мечце Духовном», были очень важны для Лихудов, они подчеркивали их авторитет, ученость, образованность и православие. Таким образом, дидаскалы были заинтересованы во включении этих документов в сборник с целью поднятия своего авторитета в глазах читателей³⁹. Как нам кажется, включение послания Досифея в греческий список «Мечца», увезенного Хрисанфом в начале 1694 г., говорит о том, что авторы считали нужным напомнить Досифею о его благосклонности к их трудам. Обе грамоты, полученные Лихудами от Вселенских Патриархов и удостоверяющие их православие, фактически одобряли решение всех вопросов, излагавшихся Лихудами в «Диалогах» по основным догматам христианства. To, что идея включения грамот в состав сборника принадлежит Лихудам, доказывается также тем, что в греческом списке МПТ 194, который, несомненно, предназначался для Досифея, обе грамоты писаны рукой Софрония Лихуда⁴⁰.

В ряде списков «Мечца Духовного» находится еще один элемент – автобиографическая справка «Иоанникиа и Софрониа самобратии Лихудиевых род, воспитание и деяния». В греческий список сочинения она еще не включена. В историографии присутствуют различные датировки автобиографической справки. По мнению M. Н. Сменцовского, сам Софроний Лихуд, «чтобы оправдать себя от этих обвинений (подразумеваются «нападки», содержащиеся в «Известии истинном», сочинении Монастырского и тетради дьякона Афанасия. – Д. Р.) и опровергнуть наветы противников..., счел нужным присоединить к Диалогам краткую автобиографию свою и своего брата»⁴¹. К противоположным выводам пришел Б. Л. Фонкич: его исследование списков «Мечца Духовного» показало, что автобиографическая справка «Род, воспитание и деяние» Лихудов – более позднего происхождения и вставлена лишь в списках первой четверти XVIII в.⁴² Однако изучение списков русской и греческой традиции сочинения Лихудов, а также привлечение документов Посольского приказа позволили уточнить время присоединения данного элемента «Мечца» к основному составу сочинения и сделать некоторые предположения относительно авторства справки.

Родословие и биографические данные Лихудов содержатся только в списках русской традиции сочинения. По-видимому, биография Лихудов была написана сразу на русском языке и основана на двух видах источников: во-первых, это – документы Посольского приказа, во-вторых – различные греческие хронографы и летописцы, предоставленные Лихудами в это учреждение.

В архиве Приказа отложилось несколько дел, которые могли послужить источником для составления биографии братьев. Это – «распросные речи» Иоанникия и Софрония Лихудов, которые были записаны сразу по их приезде в Москву в марте 1685 г. и где они сообщали о цели своего приезда, проделанном пути, а также о домосковском периоде своей жизни; во-вторых – комплекс документов, связанных с родословной Лихудов⁴³; в архиве Приказа он появляется в связи с делом детей Иоанникия Николая и Анастаса⁴⁴. В 1691 г., по приезде детей Иоанникия в русскую столицу, встал вопрос о подтверждении княжеского титула Лихудов, о чем Николаем и Анастасом и было подано челобитье Великим государям. Стоит отметить, что до этого времени вопрос о своем княжеском происхождении Лихуды не поднимали. Таким образом, автобиографическая справка, в которой подробно передана родословная рода Лихудов, могла быть составлена только после челобитья Николая и Анастаса государям и предоставления родословной росписи детьми Иоанникия Лихуда в Посольский приказ, т. е., по крайней мере, после 1691 г.

Для свидетельства о своей родословной Лихуды предоставили в Посольский приказ греческие и латинские книги: «...в прошлых... годех взяли у нас... в Посольском приказе для некоторого свидетельства четыре книги: книгу Зонара, в которой летописание, греко-латинскую книгу, имянуемую Туркогрецка, книгу протосингела великия Церкве Константинопольской латинскую и книгу Хронограф греческой»⁴⁵. Об этих книгах становится известно только из более поздних документов, датируемых 1699 г., когда Лихуды просили об их возвращении. Все книги им были переданы: «1700 г. февраля в 3 день по указу Великого Государя отдать те книги учителям с роспискою. И по сей помете ис Посольского приказа четыре книги греко-латинские из Посольского приказу иеромонаху Софронию отданы, росписка в них на сей выписке выше сего»⁴⁶. Автобиографическая записка, помещенная в «Мечце Духовном», содержит ссылки на предоставленные Лихудами книги.

Итак, основываясь на изложенном материале, можно сделать несколько выводов об авторе и времени составления автобиографической справки. Время ее составления, по нашему мнению, определяется хронологическим отрезком с 1691 по 1700 г., т. е. нижняя граница связана с подачей челобитной детьми Иоанникия о подтверждении княжеского титула, верхняя – с годом, когда принадлежавшие Лихудам греческие и латинские книги были им возвращены из Посольского приказа. Составителем справки, по-видимому, был человек, который, с одной стороны, имел возможность использовать сведения о родословной Лихудов, предоставленные в Посольский приказ, а с другой – был лично знаком с братьями, быть может, состоял в их окружении, поскольку данные, содержащиеся в справке, не исчерпываются только указанными источниками.

Насыщенность автобиографической справки фактами биографии Лихудов, в основном домосковского периода их жизни, сделало ее крайне популярной и часто используемой большинством исследователей. Это объясняется также тем, что о каких-то иных источниках, содержащих более подробную информацию об их жизни в домосковский период, пока неизвестно.

Таким образом, два из трех элементов сочинения были составлены одновременно и существовали и в греческой, и в русской традициях, а их авторами, безусловно, являлись Лихуды; третий – биография Лихудов – результат работы, по-видимому, служащих Посольского приказа или лиц из круга Лихудов и создан несколько позднее по сравнению с основным текстом сочинения.

«Мечец Духовный» сохранился в греческой и русской рукописной традиции, списки сочинения находятся в целом ряде хранилищ Москвы (РГБ, РГАДА, ГИМ), Санкт-Петербурга (РНБ, БАН), Афин (ЕВЕ) и др.⁴⁷ Исследование рукописной традиции «Мечца Духовного» позволило выявить значение тех или иных списков памятника, а изучение отдельных его рукописей дает новые данные для выявления круга распространения и форм бытования произведения; палеографический анализ рукописей помогает отождествить владельцев кодексов, определить школы писцов различных списков, что позволяет судить о формах использования сочинения и целях его копирования.

Особую ценность, по нашему мнению, представляет единственный дошедший до нас греческий список «Мечца Духовного»⁴⁸ (рис. 1), поскольку, основываясь только на этом списке, мы можем сделать ряд предположений относительно греческого протографа сочинения, определить его состав и структуру.

Впервые описание этого списка было сделано А. И. Пападопуло-Керамевсом в конце XIX в. при работе над каталогом греческих рукописей библиотеки Иерусалимского Патриархата⁴⁹. Ни составителя каталога, ни исследователей долгое время не интересовал путь и способ попадания этого списка в собрание Иерусалимской библиотеки. В то же время исследование именно этой проблемы позволило нам ответить на целый ряд вопросов, таких, как цель составления списка, его датировка и локализация, писцы.

Список не имеет владельческих помет или записей, которые бы свидетельствовали о его принадлежности тому или иному лицу, поэтому только палеографическое исследование помогло определить круг лиц, работавших над созданием рукописи⁵⁰. Уникальность списка подчеркивается тем, что он содержит автографы двух известных людей того времени, игравших важную роль в истории русско-греческих связей в конце XVII в.: племянника Патриарха Досифея Хрисанфа, а также автора сочинения Софрония Лихуда; стоит заметить, что это – единственный список «Мечца», содержащий его автограф, что свидетельствует о важности данного экземпляра. Почерки других писцов, причастных к созданию кодекса, нам неизвестны, но можно установить их принадлежность к определенным почерковым школам: несколько писцов относятся к кругу почерков Софрония Лихуда и, по-видимому, были его учениками, а один почерк – из круга писцов Хрисанфа, по-видимому, приехавших вместе с ним в Москву. Эти наблюдения сразу проясняют целый ряд вопросов.

Связь списка с Хрисанфом позволяет нам утверждать, что именно он вывез в 1694 г. рукопись с «Мечцем Духовным» из Москвы для своего дяди Иерусалимского Патриарха Досифея. Таким образом, появление списка в Иерусалимской библиотеке становится вполне понятным.

Как известно, архимандрит Хрисанф приехал в Москву в ноябре 1692 г. Его направил сюда Досифей, который, задумав создать в Москве греческую типографию для издания корпуса антилатинских сочинений, посылает для реализации этого проекта в русскую столицу своего племянника. В задачу Хрисанфа входила организация в русской столице типографии, где можно было бы издавать пространные греческие тексты, а также подготовка к печати громадного свода антилатинских полемических трактатов. Для этой цели Хрисанф привез в Москву 18 рукописных сборников, среди которых был большой свод полемических сочинений (ГИМ. Греч. 250), составленный, по мнению Б. Л. Фонкича, Досифеем между 1689 и 1692 гг.⁵¹

Однако работа над сборником Досифеем не была завершена, и для подготовки его к изданию вместе с архимандритом в Москву прибыли писцы. Помощниками Хрисанфа в Москве, по замыслу Досифея, должны были быть Лихуды, что становится ясно из послания, привезенного Хрисанфом от Патриарха. Так, можно предположить, что Лихуды были одними из первых, с кем племянник Досифея встретился в Москве и затем имел постоянные контакты на протяжении своего пребывания в России. К этому времени Софроний уже написал «Мечец Духовный» (1690 г.), который, по-видимому, при встрече и показал Хрисанфу, рассказав о диспуте между Лихудами и иезуитами, произошедшем во Львове, на основе которого и был написан «Мечец». Обнаружив в Москве антилатинский трактат и зная заинтересованность Досифея в подобных сочинениях, Хрисанф не мог не заказать список памятника, предназначавшийся, по-видимому, специально для Иерусалимского Патриарха. Этим списком, по нашему мнению, и является Афинский – единственный – греческий список «Мечца Духовного».

Все изложенные соображения, а также данные о времени пребывания Хрисанфа в Москве (с ноября 1692 до начала 1694 г.) позволяют датировать греческий список 1693 годом и локализовать место его написания Москвой, что уточняет ранее высказанное предположение Б. JI. Фонкича о том, что «список МПТ, № 194 был скопирован в Москве с автографа Софрония в самом конце XVII или начале XVIII в.»⁵².

О работе над списком мы можем судить по самому кодексу: наличие нескольких писцов свидетельствует о коллективном труде. Кодекс состоит фактически из двух блоков: основной части с современной списку пагинацией страниц, текстовое поле которой было заполнено Софронием и его учениками, и дополнительно приложенной тетради с ненумерованными листами, которые содержат оглавление, название и «Ввод диалогам», написанные рукой Хрисанфа и его писца. Эта тетрадь могла быть добавлена к кодексу несколько позднее.

Все указанные обстоятельства, а также изучение системы работы над рукописью дают возможность сделать предположение о существовании греческого протографа сочинения, т. е. еще одного греческого списка, принадлежавшего Софронию и оставшегося в России, но впоследствии, вероятно, утерянного, так как мы не находим его среди других сохранившихся греческих рукописей Лихудов. Этот первоначальный список сочинения, по-видимому, представлял неоконченный вариант памятника, где Софроний, написав основную часть – Диалоги, еще не оформил его нужным названием, оглавлением и вводом в Диалоги, т. е. теми частями, которые в нашем списке написаны не Софронием Лихудом и его учениками, а Хрисанфом и его писцом.

Таким образом, даже предварительное изучение греческого списка дает нам целый ряд новых данных, которые до настоящего времени не были известны в литературе и которые необходимо учитывать при изучении русских списков «Мечца Духовного».

Важнейшим списком русской традиции изучаемого памятника является рукопись ГИМ. Син. 302 – это черновой вариант, который можно считать рабочим экземпляром при переводе сочинения на русский язык: список содержит огромную правку, сделанную чаще всего рукой Евфимия, со множеством маргиналий, зачеркиванием текста. Руку Евфимия мы также встречаем еще в двух местах – в заглавии на л. 1 («Диалоги сиречь разглагольства грека учителя к некоему иисуиту»), a также на л. 3–3 об. Далее следует предисловие авторов к читателям на русском и греческом языках⁵³. Греческий текст предисловия «Προς τους άναγινώσκοντας» (л. 4–4 об.) написан рукой одного из первых учеников Софрония Лихуда.

Список Син. 303 – беловой вариант сочинения «Мечец Духовный» словеснейших и мудрейших иеромонахов же и учителей Иоанникия и Софрония самобратий Лихудиевых, от прехвальнаго острова Кефалонии, к защищению Святыя Христовы Восточныя Церкве на прекословия и упорства Западных Церквей»⁵⁴. Весь список написан рукой Евфимия с некоторыми его и другого лица маргиналиями.

Владельческие записи и почерки писцов ряда списков, хранящихся в БАН, свидетельствуют так же, как и упомянутые кодексы, о связи сочинения со «школой» Чудова монастыря. Один из них (БАН. Уст. собр. № 45) имеет запись о принадлежности рукописи монаху Чудова монастыря казначею Боголепу Адамову⁵⁵. Писец всей рукописи один и, без сомнения, принадлежит кругу Евфимия Чудовского; можно предположить, что владелец кодекса Боголеп Адамов мог являться и писцом скопированного для себя полемического сочинения Лихудов. Характерно, что данный список не содержит биографической справки Лихудов. Другой список конца XVII в.⁵⁶ написан тремя писцами, при этом II писец использовал грецизмы и греческие слова в русском тексте; всех трех писцов (особенно I) можно отнести, как и в предыдущей рукописи, к писцам круга Евфимия Чудовского.

Среди списков «Мечца» встречаются украшенные беловые экземпляры, предназначенные, вероятно, для торжественных случаев или для поднесения важным особам. Одним из таких чистовых экземпляров является кодекс большого формата, хранящийся в Библиотеке Академии наук⁵⁷. Рукопись украшена вклеенными заставками старопечатного стиля, она относится к первой половине – середине XVIII в. и содержит запись о покупке рукописи у писца Федота Свешникова 27 сентября 1756 г.: это фактически самое позднее свидетельство о распространении «Мечца Духовного». Стоит отметить, что в такого рода экземплярах обнаруживается автобиографическая справка Лихудов, вероятно, в том числе и для того, чтобы была возможность представить авторов читателям сочинения, распространявшегося вплоть до середины XVIII в.

Списки ГИМ. Син. 304–305 содержат отрывки из «Мечца», переписанные Евфимием Чудовским с возможными вариантами перевода греческих слов.

Наше исследование памятника позволило расширить круг изучаемых вопросов – авторства, истории создания, редактирования; текстологического и структурного соотношения греческого и славянских списков «Мечца Духовного», их бытования. Наиболее важные результаты были получены при изучении греческого списка сочинения. Исследование памятника показало важность данного источника для истории антилатинских богословских споров не только в России, но и на Христианском Востоке и дало возможность рассматривать «Мечец Духовный» в контексте всей антилатинской полемической литературы второй половины XVII в.

Таким образом, предварительное изучение сочинения выявило целый ряд новых данных; в результате исследования удалось дополнить, а иногда и исправить некоторые выдвинутые ранее в историографии предположения. Однако и эти проблемы на данном этапе изучения памятника пока не могут быть окончательно раскрыты и исследованы, но полученные результаты свидетельствуют о перспективности междисциплинарного подхода в изучении источника и необходимости дальнейшего сочетания методов палеографического, кодикологического, источниковедческого анализа при изучении «Мечца».

Дальнейшее изучение данного памятника видится в нескольких направлениях. С одной стороны – анализ его информационных возможностей, достоверности сообщаемых сведений; выявление и исследование списков «Мечца», их состава, авторства, возможных редакций поможет установить причины различных изменений, внесенных в памятник в то или иное время. С другой стороны, необходимо изучение данного сочинения в контексте не только русской, но и всей греческо-христианской культурной традиции полемических сочинений второй половины XVII в.