ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ ДОГМАТ В БОГОСЛОВСКИХ СПОРАХ XIV СТОЛЕТИЯ

Христианский Восток не знал таких долгих и страстных дискуссий о природе Евхаристии, как Запад. Основополагающие элементы евхаристического реализма, выразителями которых стали виднейшие из греческих отцов, никогда всерьез не подвергались сомнению, а сам догмат, для того чтобы быть принятым, не требовал четких формулировок, сопоставимых с определениями Тридентского собора. И тем не менее на протяжении византийского средневековья противоречивые тенденции, касающиеся Евхаристии, проявлялись неоднократно. Сами по себе эти тенденции были отражением важных для истории православного богословия направлений мысли. Уже в конце XII в. некоторые вопросы, относящиеся к Евхаристии – природа жертвы, проблема нетленности Тела Христова, – стали предметом обсуждения и затем объектом соборных постановлений. Эти случаи, еще мало изученные, заслуживают более пристального внимания историков. Недостаточно осмыслено еще и то, какие последствия для евхаристического учения Церкви могли бы иметь великие споры XIV столетия.

Вопрос, из-за которого спорили свт. Григорий Палама и его противники, затрагивал саму суть христианской жизни: приобщение к Богу. Некоторые отвергали его как реальность, другие, напротив, были склонны вовсе стереть ту пропасть, что неизбежно разделяет Творца и творения. Такие фундаментальные разногласия, разделявшие византийских богословов, неизбежно отразились на их понимании Евхаристии. Здесь мы ограничимся тем, что очертим некоторые аспекты проблемы, опираясь на малоизвестные или неопубликованные тексты, с которыми мы имели возможность ознакомиться, не претендуя на исчерпывающее исследование, которое может быть предпринято лишь после полной публикации основных византийских богословских текстов XIV в. Те сведения, которые нам удалось там почерпнуть, позволяют, на наш взгляд, вписать в соответствующий ему контекст учение свт. Григория, которому принадлежит заслуга ясного изложения, в крайне сложных обстоятельствах, основных положений православного вероучения.

Григорий Акиндин, главный оппонент Паламы с 1342 по 1347 г., первым коснулся учения о Евхаристии в связи с богословским спором, выдвинувшим его в противники лидера исихастов. Обе противоборствующие стороны черпали свои аргументы только у греческих отцов, но каждый толковал их на свой лад. Этот конфликт свидетельствовал о внутреннем кризисе византийской мысли: если Варлаам, грек родом из Калабрии, испытал некоторое влияние Запада, то об Акиндине, образованном полностью по-византийски, нельзя сказать ничего подобного. Возможно, он был даже другом и духовным чадом Паламы на Горе Афон¹⁰⁵¹. Чисто томистские по духу сочинения, которые ошибочно приписываются ему в «Патрологии» Миня, в действительности принадлежат перу Прохора Кидониса¹⁰⁵² и в силу этого не могут служить аргументом в пользу предполагаемого «латиномудрствования» первых антипаламитов. Реакция Акиндина была продиктована искренним желанием сохранить верность православию; трагедия его заключалась в том, что понимал он эту верность как формальный консерватизм, что применительно к богословию допускало лишь простое повторение высказываний святых отцов и полностью исключало органический синтез их мысли. Начиная с IX в. так привыкло поступать большинство византийцев. Именно это неизбежно вынудило Акиндина, ощущавшего потребность в полемике, прибегнуть к высказываниям, вырванным из контекста и явно противоречащим друг другу¹⁰⁵³.

Разумеется, главной его заботой было доказать, что паламитское различение между сущностью и энергиями не имеет права на существование. В связи с этим он обратился в дискуссии к учению о Евхаристии и заявил, что причащение божественным Тайнам подразумевает причащение самой сущности Бога.

Мы верим, – пишет он, – что тело Христово было соединено в единой ипостаси с самой сущностной природой Бога-Слова через посредничество Его божественной души. Говорить, что те, кто причащаются божественным Тайнам и Дарам, причастны не божественной природе, а благодати, низшему и пассивному божеству, – значит спорить с Петром, корифеем апостолов, и со всем Священным Преданием. Ведь все провозглашают: вы через них соделалис причастниками Божеского естества (2Пет. 1:4)¹⁰⁵⁴.

Акиндин многократно возвращается к этой теме¹⁰⁵⁵, и действительно, здесь, как и во всей своей концепции отношений между человеком и Богом, он чувствует себя сильно стесненным из-за consensus patrum относительно принципиальной непричащаемости божественной сущности; не будучи в состоянии проигнорировать этот consensus patrum, он пускается в целую серию оговорок, касающихся причащения божественной сущности в Евхаристии: это причащение, по его словам,

энергетическое, очищающие для тех, кто причащается, относительное <...>, невидимое, неощутимое и в определенной мере естественно непричащаемое, ибо, как говорит великий Дионисий, [божественная сущность] вне всякого соприкосновения и вне всякого причащения <...>¹⁰⁵⁶.

Утверждение Акиндина, на первый взгляд весьма странное, о том, что евхаристическое причащение подразумевает причащение самой божественной сущности, тесно связано с его христологией, которая демонстрирует – в своей глубине, если не в употребляемых выражениях, – как бы неумение сохранить ортодоксальное равновесие между монофизитством и несторианством. Акиндин настаивает одновременно на неизменности тварного человечества Христа и на неизменности же его нетварной божественности¹⁰⁵⁷, но ему недостает четкого понимания ипостасного единства. Разумеется, он допускает, что человечество Христа было обожено, но его концепция этого обожения не точна. Обоженное тело Христа, будучи тварным, причащая себе, не причащает Богу¹⁰⁵⁸. Хорошо развитая прп. Максимом Исповедником концепция «общения свойств» (περιχώρησις των ιδιωμάτων) в Иисусе Христе, по-видимому, абсолютно чужда Акиндину.

Для прп. Максима и божество, и человечество присутствуют в Иисусе в полной мере; каждое из них обладает собственными свойствами, или «идиомами» – одно нетварно, второе остается тварным, – но оба принадлежат одному и тому же божественному Слову. Поэтому божественная и нетварная жизнь Слова, Которое есть собственная энергия Божества, сообщается человечеству Христа: в этом в точности и заключается тайна нашего спасения. В евхаристическом причащении наше человечество соединяется с обоженным человечеством Христа. По благодати ветхий Адам получает жизнь, которой Новый Адам обладает на правах собственности, в силу ипостасного единства. Это причащение вовсе не подразумевает участия в божественной сущности: было бы так, если бы у Христа была всего лишь одна природа, если бы он не был нам «единосущен по Своему человечеству» (определение Халкидонского собора)¹⁰⁵⁹.

Именно такое понимание защищал Палама от нападок со стороны Акиндина: евхаристическое причащение есть причащение не божественной сущности, но человечеству Христа, Его обоженному Телу – телу, которое стало Телом божественного Слова. Целью Боговоплощения было «сделать плоть неистощаемым источником освящения (πηγήν ποιήσαι την σάρκα τού άγιασμοϋ άνεξάντλητον)"¹⁰⁶⁰. Для свт. Григория причащение телу Христову означает приобщение его человечеству, но также и Богу, ибо человечество Христа стало человечеством Бога-Слова¹⁰⁶¹.

Это учение, связанное с христологией VI Вселенского собора, как явствует, предполагает различение между сущностью и энергиями в Боге: причащаясь Телу Христову, мы причащаемся Богу, но не божественной сущности, которая принадлежит только ипостаси Бога-Слова и не может быть сообщена. Все реалистическое понимание обожения – идет ли речь об «ипостасном» обожении человечества Христа, или об обожении «по благодати», которое доступно христианам, – подразумевает энергетическое понимание Бога, поскольку всецелое отождествление божественного бытия с сущностью неизбежно приводит либо к смешению в единой сущности и Бога, и обоженных существ, либо к отрицанию самого факта их единства. В плане христологии срединная позиция между несторианством (разделявшим две сущности) и монофизитством (смешивавшим их), которой придерживалась Церковь в V и VI вв., становится понятной только в свете решений VI Собора и богословия прп. Максима, которые, внося уточнения в учение об ипостасном единстве, вводят понятие «общения свойств» (περιχώρησις των ιδιωμάτων). Это понятие как раз и предполагает, что «свойства» не тождественны полностью двум природам Христа, но представляют собой энергии или проявления.

Здесь мы не станем обсуждать обвинение, выдвинутое Акиндином, в том, что якобы согласно евхаристическому учению свт. Григория Паламы, в Евхаристии мы причащаемся «низшему» божеству, отличному от божества «высшего». Оно основано на недопонимании, осознанном или нет, которое не покидало Акиндина на протяжении всей его борьбы с исихастским богословием: в другой работе мы имели возможность показать, что свт. Григорий Палама никогда не различал в Боге двух божеств и вообще не употреблял слова «Божество» во множественном числе¹⁰⁶². Палама просто утверждает, что евхаристические Хлеб и Вино отождествляются, через евхаристическое μεταβολή [преложение], с обоженным Телом Иисуса – Телом, которое для нас есть источник божественной жизни и нетварного просвещения, но которое само не есть божественная сущность:

Божественный свет на горе явился в равной мере общим для божества Слова и для плоти; но говорить, будто бы божество и плоть имеют общую сущность, – значило бы следовать Евтихию и Диоскору¹⁰⁶³.

Это уточнение, внесенное свт. Григорием в понимание Евхаристии, впрочем, не нарушает присущего ему всегда богословского реализма. Таинство причастия – это не причащение какому-то более слабому или низшему божеству, но личное соединение с Личностью Слова и действительная причастность Его энергии. В паламитском богословии, как мы уже неоднократно отмечали, Бог в Его энергиях не умаляется, но проявляется во всей полноте Своей личностной жизни, оставаясь целиком трансцендентным в той сущности, из которой проистекают энергии. В связи с этим процитируем здесь лишь один фрагмент, взятый из «Триад» Паламы:

Но как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий мы именуем Его от каждой из них, откуда явствует и то, что Он превознесен над всеми. Ибо как при наличии многих богодостойных энергий весь Бог совершенно нераздельно пребывал бы в каждой из них, как целиком созерцался бы в каждой и как через них именовался ввиду сверхприродности Своей неделимой простоты, если бы не стоял выше их всех?¹⁰⁶⁴

Если говорить о воплощенном божественном Слове, Боге по природе, источнике всех Божественных энергий, то Его обоженное Тело также является источником Его энергий для нас всех. Причащаясь ему, становясь сотелесными (σύσσωμοι) самому Богу (ср.: Еф. 3:6), мы принимаем в себя Бога¹⁰⁶⁵, чтобы стать Его «соработниками» (σύνεργο! Θεού. – 1Кор. 3:9). Вся мистика исихастов XIV столетия опирается на этот сакраментальный опыт присутствия Бога в нас – присутствия настолько реального, что оно может проявляться даже зримым сиянием.

Этот пункт их учения тем более важен потому, что в Византийской церкви, по-видимому, существовала традиция преуменьшать присутствие Христа в Святых Дарах, сводя Его к простому символическому присутствию. Платоновский спиритуализм продолжал оказывать свое влияние на некоторых богословов, которые в подтверждение своих идей могли сослаться на Псевдо-Дионисия Ареопагита. И вправду, известно, что для Дионисия Евхаристия есть лишь набор «чтимых символов, посредством которых Христос обозначается и приобщается»¹⁰⁶⁶. По замечанию Р. Рока,

Дионисий охотнее описывает евхаристическое причащение как причастие Единому, Теархии, Богу, Божественным Лицам, и особенно лицу Слова, чем как причастие человечеству Христа¹⁰⁶⁷.

Совершенно очевидно, что у Дионисия платоновский дуализм между материей и духом, чувственно воспринимаемым и умопостигаемым, телом и душой преодолен не полностью: подлинное причащение Богу может быть только нематериальным, а ощутимые знаки этого причастия – в частности, таинства, – могут быть лишь символами Реальности, которая остается трансцендентной и нематериальной. Этот дуализм разделяли и противники Паламы в XIV столетии; свт. Григорий на протяжении всей дискуссии стремится показать, что невозможно относить все ощутимые проявления Божественного к простым символам, если оставаться верным учению о боговоплощении: Слово Божие стало подлинным и видимым человеком; Его тело было не символом, но истинным вместилищем божества, и, следовательно, духовная жизнь христианина – в частности, жизнь сакраментальная, – предполагает реальное и прямое проявление Бога в материи¹⁰⁶⁸.

«Символическое» учение Дионисия тем не менее нашло защитников не только среди антипаламитов, но и среди некоторых сторонников, более или менее номинальных, самого Паламы. Так, у одного из богословов второй половины XIV в. Феофана Никейского мы можем встретить аргументы, направленные против Акиндина и опирающиеся на дионисиевский дуализм – мы причащаемся не божественной сущности, а только символам:

Прикосновение наших уст к Владычнему Телу, единение и соприкосновение пространственное и телесное, подаваемое через вкушение всему телу человека, вкушающего эту пищу, – это символ единения и соприкосновения и, так сказать, смешения по Божественной энергии и благодати¹⁰⁶⁹.

Эта позиция Феофана опирается на дуалистическую антропологию, которая утверждает, что душа и тело действуют как два отдельных, не связанных друг с другом существа¹⁰⁷⁰.

Понятно, насколько опасно развитие этого символизма применительно к таинствам. Несомненно, в XIV столетии в Византии существовала философская школа, вдохновлявшаяся платонизмом и ревностно хранящая наследие Псевдо-Дионисия, по своим основным позициям близкая к западным номиналистам. Эта школа сохранила последователей и после победы паламизма в 1351 г. Она настолько глубоко проникла в сознание некоторых мыслителей и настолько тесно была связана с тем платоновским образованием, которое получало большинство византийских интеллектуалов, что соборных решений 1341 и 1351 гг. было недостаточно, чтобы заставить ее исчезнуть. Если бы она получила более глубокий отклик, то могла бы в чем-то стать догматической почвой для восточной Реформации…

Здесь мы лишь вскользь коснулись одной из множества проблем, обсуждавшихся в Византии в XIV столетии. Евхаристическое богословие в дискуссиях того времени затрагивалось по весьма частным аспектам, и это могло завести его в тупик. Решение проблемы было предложено той группой, которая, собравшись вокруг свт. Григория Фессалоникийского, понимала Евхаристию как переживаемую реальность, а не просто как объект философских спекуляций.

Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques de XlVe siècle

Впервые опубл. в: Γρεγόριος ό Παλαμάς. Τ. 42. Θεσσαλονίκη, 1959. Σ. 93–100.

Переизд. в: Πανηγυρικός τόμος έορτασμοϋ τής έξακοσιοστής έπετείου τοϋ θανάτου τοϋ άγίοΰ Γρεγορίου τοΰ Παλαμά. Θεσσαλονίκη, 1960. Σ. 80–87.

Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item XIII.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с фр. У. С. Рахновской.