«О надписании псалмов»
Следующим из ранних сочинений328 Григория считается трактат О надписании Псалмов (Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῶν Ψαλμῶν). Речь идет не о каком-либо полном комментарии Псалтири, скорее здесь представлены общие размышления о структуре и смысле ветхозаветной Книги Псалмов. Для начала Григорий дает обзор отдельных частей Псалтири (Пс. 1–41; 42–72; 73–89; 90–106; 107–150 [нумерация согласно еврейскому тексту])329, затем разбирает надписания отдельных Псалмов, либо в их «историческом» смысле (напр. соотношение Псалма с определенным эпизодом жизни царя Давида330), либо – преимущественно – в аллегорическом значении (к излюбленным образам Григория принадлежит восьмиструнный инструмент, числом своих струн символизирующий начало будущего века331). Некоторые исследователи считают это сочинение незавершенным332.
Малая теология музыки
Прежде чем взяться за толкование, Григорий размышляет над тем, почему царь Давид преподносит свою «философию» (φιλοσοφίαν333) в музыкальной форме Псалмов.
Поскольку музыка, сравнительно с изобразительным искусством, больше связана с эмоциональным восприятием, нежели с материей, у отцов Церкви она не всегда удостаивалась высокой оценки. Вспомним хотя бы стыдливое признание Августина, что он наслаждается пением Псалмов, – а не только духовным содержанием слов334! Сказанное не выражает какую-либо субъективную позицию этого весьма своеобразного мыслителя, бывшего манихея (и, между прочим, автора систематического, в пифагорейском духе, трактата О музыке335). Для других отцов Церкви музыка также имела какой-то подозрительный привкус если не откровенно языческих культов336, то, по крайней мере, изнеженности и беспутства337. Ветхозаветное употребление музыки – так же, как принесение кровавых жертв, – отцы считали чем-то уже превзойденным духовным законом Евангелия, и старались истолковывать упоминания о нем аллегорически338 (отсюда и особая трактовка Григорием «восьмиструнного инструмента», и другие примеры, с которыми мы еще встретимся).
В этом контексте «малая теология» музыки (как с большим вопросительным знаком называет этот отрывок А.-И. Марру339) Григория действительно заслуживает внимания, хотя в рамках греческого «философского койнэ»340 она не представляет ничего необычного (ср. пифагорейские рассуждения в Платоновом Тимее (47d) и другие теории об устроении вселенной как музыки, особенно в стоицизме341).
Григорий начинает с наблюдения, что «философия» Давида, преподносимая в виде Псалмов, пользуется чрезвычайной популярностью во всех слоях населения, при скорбных и радостных событиях, на свадьбах и всенощных бдениях342, именно благодаря своей музыкальной форме343. Это – «мелодическая философия»344. Григорий пытается ответить на вопрос, почему музыка услаждает нас. Он приходит к описанию человека как «микрокосма», включающего все, наблюдаемое в макрокосме345: все сущее упорядочено в некоей «музыкальной гармонии»346, где разнообразнейшие предметы, несмотря на свое разнообразие, гармонизируют друг с другом в незыблемом порядке и ритме347. Стройность и неизменный ритм вселенной проявляются в смешении (κρᾶσις348) разных качеств в каждом отдельном предмете, которое обеспечивает слаженность349 и согласие каждой части с целым350, включая весь космос в некое музыкальное действо351.
Таким образом, для Григория основой вселенской гармонии является «смешение» (материалистичная метафора, характерная для стоиков352), обеспечивающее внутреннюю спаянность и согласие каждой части со всем космосом353. Порядок и ритм вселенной проявляются в мельчайших деталях: каждая часть, гармоничная сама в себе, ладит с целым, поскольку на свой лад воспроизводит его внутреннее устроение.
Однако чтобы эта материалистичная метафора не ввела читателя в заблуждение, Григорий спешит добавить, что «слушателем (этой симфонии) бывает ум (ὁ νοῦς)»354, который вовсе не нуждается в чувственном восприятии и, оставляя его позади, обращает слух к «песнопению небес»355, к сладкозвучию, образованному «согласием, (...) слагаемым из противоположностей»356. Движение небес, как и всей природы, основано на противостоянии покоя и движения (στάσις καὶ κίνησις357): в движении виден покой, а в том, что недвижимо, – постоянная подвижность (τὸ ἀεικίνητον358). Небо пребывает в безостановочном движении либо по кругу, либо по «блуждающей орбите», однако траектория (εἱρμός359) этого движения всегда та же, она неизменна. И напротив, то, что неподвижно, сопряжено с подвижным в совершенной музыкальной гармонии360. Так, смешанное (σύγκρατον361) славословие «оглашает вселенную всестройным сладкопением».
Именно эти «взаимное единодушие и сострастие [«симпатия»] всего, направляемые в порядке, чинности и последовательности, составляют первую, первообразную и истинную мусикию»362. «Ее-то, по неизреченному закону премудрости, Правитель вселенной художественно предначинает тем, что вечно совершается в премудрости»363. Итак, идею музыкальной гармонии мира, «художник и строитель (τεχνίτης καὶ δημιουργός) которой, как говорит Апостол (Евр. 11:10), Бог»364, Григорий соединяет с библейским представлением о творении словом, творении посредством Логоса. Интересно замечание о посреднической роли того, «что вечно совершается в премудрости»: очевидно, речь идет о непрестанном движении небес, которое никогда не останавливается и от которого происходят движение и гармония всей вселенной.
Человек, «малый мир», но и «подражание Приведшему мир в стройность»365, сам в себе усматривает то же согласие, которое действует во всей вселенной, поскольку часть непременно однородна (ὁμογενές366) целому. Подобно тому, как в осколке стекла отражается все солнце, так и в человеке, малом мире, отражается вся музыка вселенной, «частию соответствующая целому, сколько вмещается целое в части»367. На это указывает мудрое устроение человеческого тела, прекрасно приспособленное к исполнению музыки368. Григорий говорит здесь не столько о «микрокосмической» музыке тела – о его слаженном функционировании и упорядоченной структуре, сколько непосредственно о приспособленности человеческого тела к пению:
Видишь ли эту свирель – дыхательное горло, эту подпорку у струн – нёбо, эту, как бы на струнах и смычком, игру языка, щек и рта?369
Как человеческий дух способен внимать музыке небес, так и человеческое тело способно пением подражать музыке вселенной. И здесь звуки различной высоты образуют мелодию именно благодаря своему разнообразию, упорядоченной последовательности и ритму370.
Тайна философии Давида заключается именно в том, что этот великий царь, которому предание приписывает авторство Псалтири, вникал в музыку небес и распознавал в ее «искусном и всепремудром движении»371 повествование о славе Божией (ср. Пс. 19:2). Вслушиваясь в музыкальное действо, которым творение прославляет Творца372, он «примешивал» (κατέμιξεν373) некую миниатюрную (микрокосмическую) аналогию этой музыки, т.е. мелодию человеческого пения, к своему «любомудрому учению о добродетели»374. Эта «медовая сладость»375 и делает его философию такой популярной, поскольку «все, что согласно с естеством, любезно естеству»376. Его музыка сообщает нашей жизни правильный ритм и стройность, которые врачуют естество377. Само Писание свидетельствует, что музыка может исцелять: царь Саул (1Цар. 16:14–23), слушая игру Давида, «возвращался умом в естественное состояние»378.
Мелодия и ритм музыки также имеют свое символическое значение, поскольку напоминают нам о том, что наша жизнь должна быть упорядоченной и соответствовать определенному ритму, должна создавать согласие и гармонию. Перетянутая струна угрожает разрывом, а недотянутая «делается глухою и немою», – в руках Григория это наблюдение предстает притчей о добродетельной жизни379.
Вся философия Давида, как поясняет Григорий в другом месте толкования, направлена на то, чтобы вся жизнь человека стала Псалмом380 (т.е. «музыкальным произведением, разыгрываемым» на псалтири381), составленным, однако, не из «земных» звуков, а из звуков или помышлений (νοήματα382) «горних», т.е. отражающих гармонию небес. Симфония различных и многообразных добродетелей должна «уподобиться гармонии целого»383, стать, как и вся вселенная, «божественным инструментом»384.
Таким образом, песнь человеческой жизни, по Григорию, представленная в заключении Книги Псалмов «арфами и гуслями» (слав. «во псалтири и гуслех», Пс. 150:3), должна присоединиться к славословию вселенной. Натянутые струны этих инструментов показывают усилие каждой отдельной добродетели, которая должна противостоять действию своей противоположности – порока385. Кульминацией всего произведения псалмопевец представляет удары кимвалов (ср. Пс. 150:5)386. символизирующие радостную встречу (σύνοδος387) ангельской и человеческой природ388:
...когда человеческое естество возведено будет в первоначальный свой жребий, и при взаимном своем столкновении [с ангельским естеством, подобно двум тарелкам кимвалов. – Л.К.] издаст сладостный глас благодарения389.
В этом величественном ударе кимвалов Григорий слышит эсхатологическую кульминацию всей вселенной, когда человеческое естество, одаренное, как и ангелы, логосом, но сбитое грехом с ритма небесного славословия, вернется на свое исходное место390. Всю человеческую историю Григорий воспринимает как некую паузу в ритме кимвалов, когда две тарелки кимвалов разошлись в разные стороны, чтобы в триумфальном финале встретиться снова. Заключительный аккорд означает победу над врагом, поверженным в небытие. Теперь вселенная навеки может единым дыханием славословить божественный триумф (ср. Пс. 150:6)391.
Построение Псалтири
Таков финал всей Книги Псалмов, искусно включенный Григорием в его оригенизирующее видение космоса (изначальная общность духовных сущностей, нарушенная грехом и вновь обретенная в истории спасения). Для нашего анализа интересно, что в Псалтири, как и в Евангельских блаженствах, Григорий видит некое движение или восхождение (ἄνοδος392, ἀνάβασις393), божественное «руководство» к возрастанию в добродетелях394, – это оригинальный подход в рамках патриотической экзегезы395.
Основные этапы псалмодического восхождения отображены в разделении Псалтири на пять частей396: первая часть (Пс. 1–21) призвана отвратить слушателя от тщетности и обманчивости порочного пути397, что, по Григорию, является первым шагом к добродетели398. Кто вкусил это начало, тот старается закрепить и развить его, он жаждет причастия Богу399, как олень стремится «на источники вод» (ср. Пс. 42:1). Кто утолил телесную жажду, тот более не испытывает ее, но божественный источник, наоборот, внутренне преобразует пьющего400. Эту фазу на пути добродетели описывает вторая часть Псалтири (Пс. 42–72). Третья часть (Пс. 73–89) указывает, что божественная справедливость не всегда явна в этом мире, и обращает взоры к будущему веку, несущему суд и правду, т.е. выявляющему истинное положение вещей, ныне сокрытое401. Четвертая ступень псалмодического пути (Пс. 90–106) показывает преходящий и временный характер видимого, призывая слушателя совершенно вознестись над миром402. И, наконец, последняя часть Псалтири (Пс. 107–150), вершина всего восхождения, позволяет увидеть сущее с точки зрения того, кто действительно вознесся над преходящим. Словно с горы он хвалит Господа за все, что можно увидеть с этой вершины и что нелегко разглядеть в обычной суете. Есть тут и картины человеческого несчастья, отчетливо различимые даже при этом взгляде «с высоты птичьего полета», и все же большинству Псалмов последней части Псалтири свойственно благодарение и прославление403.
Эти пять частей, указывает Григорий, расположены в восходящем порядке404, причем заключительными словами каждой части как определенной границы (τὸ πέρας405) нашего размышления являются славословия: «Благословен Господь Бог Израилев от века и до века: буди, буди» и т. п. (ср. Пс. 41:14; 72:18 ff; 89:53; 106:48; 150:6). Такое заключение показывает, что цель всей Книги Псалмов и отдельных ее частей – привести слушателя к непрестанному славословию406. В каждой части повторяется структура целого, что соответствует представлению Григория о «мусикийской стройности» мироздания. На пути добродетели как постоянного продвижения к лучшему и высшему407 философия Давида приводит слушателя к той мере блаженства408, которую наша мысль и наше слово не могут достичь, где останавливается даже движение нашей надежды, всегда обращенной вперед409, поскольку то, что открывает нам финал Псалтири, превышает всякую надежду.
Псалтирь начинается словами о блаженстве (ср. Пс. 1:1) как цели добродетели410, уподобляющей нас блаженному Богу и дающей участие в Нем411, а итогом всего псалмодического восхождения, как мы уже знаем, является триумфальный звук кимвалов, возвещающий победу над всяким злом, его уничтожение, и открывающий непрестанное славословие Бога412.
Непрестанное славословие
Как же Григорий представляет себе непрестанное славословие?
... тогда от всякого дыхания вознесется хвала (ср. Пс. 150:6), навсегда продолжающая милость (εἰς ἀεὶ παρατείνων τὴν χάριν), и своим приращением непрестанно увеличивающая блаженство (δι» αὐξήσεως πλεονάζων εἰς τὸ διηνεκὲς τὸ μακάριον)413.
В этом описании эсхатологического блаженства, которое нельзя ни изъяснить, ни вообразить414, Григорий раскрывает, что блаженную вечность, т.е. эсхатологическое прославление Бога, триумфально начатое торжественным ударом кимвалов, когда человеческое и ангельское естество воссоединятся в едином хоре, он понимает как постоянство благодати и бесконечный рост блаженства. В этом прославлении благодать распространится так, что охватит всю вечность целиком, а блаженство приумножится непрестанным ростом, в котором не будет ни остановок, ни перерывов.
Это представление о вечности как бесконечно развернутом интервале, бесконечном движении, очевидно, представляет альтернативу вечности как повторению, циклической вечности, где ритму, очерченному ударами кимвалов, было бы недостаточно одного периода, и он повторялся бы бесконечно. Наверное, именно этого Григорий пытается избежать, поскольку хочет, чтобы удар кимвалов в триумфальном аккорде приобрел еще больше в своей неповторимой уникальности, открывая эру благодати, «простирающейся» в вечность, блаженства, умноженного на бесконечность.
Идея эсхатологического роста, с которой мы здесь встречаемся впервые в нашем исследовании, проливает новый свет и на весь «анабазис» Псалтири как путь «от силы в силу» и «от победы к победе»415, о чем Григорий говорит в связи с Пс. 84:8 в редакции Септуагинты416 и с надписаниями некоторых Псалмов417, отсутствующими в Септуагинте. Этот анабазис всегда устремлен к новой победе, лежащей еще перед нами418, к новому и все более глубокому познанию искомого419. Однако лишь благодаря представлению о самой вечности как о новом, бесконечном пути идея Григория приобретает особую радикальность.
Безграничная вечность
Сообразно цели нашего исследования следует учесть, что в своих размышлениях, посвященных Псалтири, Григорий также косвенно указывает на божественную неограниченность. Ключевым тезисом о Боге здесь – как и в толковании блаженств – предстает божественное блаженство (Григорий даже говорит, что все высказывания о Боге являются собственно измерениями блаженства420). Мы читаем здесь также и о неограниченной вечности Божией:
Потому что Ты – прежде твари (ср. Пс 90:2), объемлешь все вечное протяжение от того мгновения, когда естество века восприяло свое начало, и до того мгновения, когда придет конец; конец же нескончаемого – беспредельность421.
Григорий представляет человеческую вечность (αἰών) как определенный интервал или промежуток (διάστημα), границами которого является безграничность. Эсхатологическая вечность человека является, таким образом, неким интервалом, распростертым в бесконечности:
... и в продолжение времени большее еще этого, которому мера – беспредельность, и которое Пророк именует: «век века»422.
Именно в этом последнем высказывании Григорий дает нам некий ключ к своему представлению об эсхатологической вечности как о бесконечном возрастании. Ведь если человеческая (в отличие от Божьей) вечность, эсхатологическое грядущее человечества, является собственно неким неограниченным интервалом времени, совершенно естественно, что здесь скрыто присутствует и коррелят времени – движение. Таким образом, душа человека сохраняет свою «подвижность» и в вечности, поскольку человек, существо, требующее перемен, может постоянно возрастать, изменяться к лучшему (но уже не к худшему). Именно эта постоянная возможность преображения отличает человека от Бога, Который не может измениться ни к худшему (что попросту исключено), ни к лучшему, «так как нет ничего, что было бы лучше Его, и во что мог бы Он перемениться»423.
* * *
Трактат О надписании Псалмов поясняет нам, таким образом, очень интересные аспекты представления Григория о бесконечности Бога и о человеческой жизни как о бесконечном пути. Кроме того, здесь показано, что человеческий земной анабазис от победы к победе не прекратится и после финального триумфа, и после заключительного удара небесных кимвалов будет иметь вид постоянного, непрерывного роста (хотя Григорий и указывает, что «остановится движение надежды»). Единственное, что не было реализовано в книге О надписании Псалмов, – это соединение обоих этих мотивов, которое мы встретим лишь в более поздних сочинениях святителя.
* * *
J. Daniélou вначале и это сочинение считал относительно поздним (конец 387 г.) и рассматривал его как три самостоятельных текста, см. La chronologie des sermons, с. 368 и далее. Однако позже он изменил свою точку зрения, см. выше, глава Жизнь и труды Григория, прим. 27 и 28.
In inscr. Ps. I,1–9: GNO V, 25–69. Как подчеркивает M.-J. Rondeau, метод анализа текста и поиска смысла (σκοπός) целого и отдельных частей (τμήματα), заявленный Григорием во введении (см. In inscr. Ps. I: GNO V, 24, 13–25, 6), отвечает неоплатоническому порядку комментирования Платоновых диалогов, особенно методам Ямвлиха и Прокла (см. J.-M. Rondeau, «D’où vient la technique exégétique utilisée par Grégoire de Nysse dans son traité Sur les titres es Psaumes?» // Mélanges d’histoire des religions offerts à H.-Ch. Puech, Paris 1974, c. 263–287, особенно 267–270 и 284 ff). Реконструкция комментариев Оригена к Псалмам, однако, показывает, что таким же методом пользовался уже этот предшественник и, очевидно, главный источник Григория, хотя также можно предположить влияние герменевтики Ямвлиха. Григорий ищет во всей Псалтири и в ее отдельных частях основной сотериологический и аскетический смысл, определяющий толкование деталей, а также значение аллегории (см. также R. Е. Heine, Gregory of Nyssas Treatise, с. 25–49). Этот порядок отвечает герменевтике Оригена, которая также ориентируется на основной смысл (σκοπός) библейского текста: Божий замысел спасения (см. М. Harl, «Le guetteuer et la cible: les deux sens de σκοπός dans la langue religieuse des chrétiens» // Revue des Études Grecques, 74,1961, c. 450–468, особенно 455 ff).
Построение Псалтири соответствует не столько хронологии жизни Давида, как это отмечает сам Григорий (In inscr. Ps. II, 11: GNO V, 115, 10–15), сколько его духовному пути, см. также M.-J. Rondeau, D’où vient, c. 274–281 (где также приведен обзор толкований, вышедших из-под пера предшественников Григория, – Оригена и Евсевия); A. Le Boulluec, «Les schémas biographiques dans quelques vies spirituelles des IVe et Ve siècles: les itinéraires de l'ascèse» // Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Age – IlIe-XIIIe siècles (Colloques Internationaux du C. N. R. S., № 604), cp. 243–253, особенно 243–246; R. E. Heine, Gregory of Nyssas Treatise, c. 19 ff.
Cm. In inscr. Ps. II, 5; II, 11: GNO V, 83; 121 ff. Этот мотив был разработан Григорием и в самостоятельном кратком толковании Пс. 6: GNO V, 187–193, см. об этом Н. Ch. Knuth, Zur Auslegungsgeschichte von Psalm 6, Tübingen 1971, c. 36–41. О тайне числа восемь в этом толковании Григория см. также A. J. Visser, «De zesde en de achtste: Gregorius van Nyssa over de zesde psalm» // Homiletica en Biblica, 20, 1963, c. 126–131; о значении числа восемь в патристической мысли и в древнехристианской литургике и архитектуре см. A. Quacquarelli, L’ogdoade patristica e suoi rifiessi nella liturgia e nei monumenti, Bari 1973.
См. R. E. Heine, Gregory of Nyssas Treatise, c. 10 ff.
См. Confess. X, 33,49–50.
Согласно К. Sallmann’у, Августин отвергает «миметическую» музыку как неотрефлексированное уподобление природе, противопоставляя ей теорию «сведущей музыки», основанной на известных правилах (см. К. Sallmann, «Augustinus’ Rettung der Musik und die antike Mimesistheorie» // H. Eisenberger, изд., Ερμηνεύματα, с. 81–92).
О значении музыки в языческих культах см. J. Quasten, Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frühzeit, Münster 2 1973, c. 3–68; G. Wille, Musica Romana. Die Bedeutung der Musik im Leben der Römer, Amsterdam 1967, c. 26–74.
Впрочем, и Григорий упоминает о песнопениях, вносящих в душу страсти, см. In Eccl. hom. 4: GNO V, 347,4–21.
О раннехристианском преодолении языческого и иудейского понимания музыки и о месте музыки и пения в раннехристианской литургии см. J. Quasten, Musik, с. 78–157.
H.-I. Marrou, «Une théologie de la musique chez Grégoire de Nysse?» // J. Fontaine – Ch. Kannengiesser (изд.), Epektasis, c. 501–508.
H.-I. Marrou, Une théologie, c. 506.
См. P. Boyancé, Études sur le Songe de Scipion. Essais d’histoire et de psychologie religieuses, Bordeau – Paris 1936, c. 104–115. C музыковедческой точки зрения отдельными представлениями о космической гармонии занимался и Th. Reinach, «La musique des sphères» // Revue des Études Greques, 13,1900, c. 432–449.
Cm. In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 29, 23 – 30, 14. О том, насколько музыка и пение сопровождали жизнь ранних христиан, см. J. Quasten, Musik, с. 158–247.
... ὅτι μικρός τις κόσμος ἐστὶν ὁ ἄνθρωπος πάντα ἔχων ἐν έαυτῷ τὰ τοῦ μεγάλου κόσμου (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 30, 25 ff).
Стоики (а именно Хрисипп), по свидетельствам Стобея и Филона (см. SVFII, 471 и 472), различали четыре типа смешения: παράθεσις (лат. juxtapositio, т.е. простое соположение тел, которые соприкасаются только поверхностями, без изменения их качеств, напр. горсть разных зерен), μῖξις (т.е. полное взаимопроникновение тел, при котором сохраняются естественные качества, напр., огонь и железо, душа и тело), κρᾶσις (подобен μῖξις, касается, однако, жидкостей, напр., вода и вино) и σύγχυσις (тела также взаимопроникают, однако взамен их первоначальных качеств возникают новые – ароматические, лекарственные или ядовитые свойства). Впрочем, Александр Афродисийский (см. SVFII, 473) в своем реферате использует Хрисиппов термин μῖξις как родовое понятие для трех остальных типов, т.е. различает только три типа смешения. См. об этом F. Karfik, «Predpoklady stoické kosmologie» // Reflexe, 18,1998, с. 3/1 – 3/30, особ. 3/19 – 3/23. [См. также Д. С. Бирюков, «Тема проникновения огня в железо и ее использование в контексте описания обожения человека в святоотеческой традиции» // Волшебная гора 15 (2008), с. 64–73. – Прим, ред.]
Об этой «классической» идее космической гармонии, основанной на равновесии противоположностей и их соединении через некоего посредника, характерной особенно для ранних текстов Григория, см. Е. Corsini, «L'harmonie du monde et l'homme microcosme dans le De hominis opificio» // J. Fontaine – Ch. Kannengiesser, Epektasis, c. 456–462.
In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 31, 10; рус. пep. – c. 10. (Здесь и далее перевод гомилий О надписании Псалмов – по изд.: Творения святаго Григория Нисскаго, Москва, 1861, т. 2).
ἡ συνῳδία... διὰ τῶν ἐναντίων συγκεκραμένη (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31,18 ff; рус. пер. – с. 11).
Ή γὰρ τῶν πάντων πρὸς ἄλληλα σύμπνοιά τε καὶ συμπάθεια τάξει καὶ κόσμῳ καὶ ἀκολουθίᾳ διοικουμένη ἡ πρώτη τε καὶ ἀρχέτυπος καὶ ἀληθής ἐστι μουσική (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 32,11–14).
... ὁ τοῦ παντὸς ἁρμοστής τῷ ἀρρήτῳ τῆς σοφίας λόγῳ διὰ τῶν ἀεὶ γινομένων [ἐν σοφίᾳ] τεχνικῶς ἀνακρούεται (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 32, 14 ff; рус. пер. – с. 12).
... μικρὸς δε κόσμος ... καὶ μίμημα τοῦ ἁρμοσαμένου τὸν κόσμον (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 32,18 ff).
... ἀναλογοῦσα τῷ ὅλῳ διὰ τοῦ μέρους (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 32, 27 – 33,1; рус. пер. – с. 13).
Θεραπεία γὰρ φύσεώς ἐστιν ἡ τῆς ζωῆς εὐρυθμία (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 33, 12). Касательно античного представлении об исцеляющей силе музыки см. G. Wille, «Rhytmisch-musikalische Heilpädagogik der Antike» // Idem, Schriften zur Geschichte der antiken Musik. Mit einer Bibliographie zur antiken Musik, Frankfurt а. M. 1997, c. 41–57.
... πάλιν πρὸς τὸ κατὰ φύσιν ἐπανελθεῖν τὴν διάνοιαν (In inscr. Ps. 3: GNO V, 33, 29; рус. пер. – с. 14). Однако Григорий не оставляет без аллегоризации даже этот пример, поясняя в другом месте, что Давид-помазанник, своей игрой отгоняющий демонов от Саула, является прообразом Христа: Божественный Логос, бряцающий на гуслях человеческого тела, одолевает злых духов Своей песней (cp. In inscr. Ps. II, 16: GNO V, 169 ff).
Cp. различение Григорием Псалма (ψαλμός = мелодия, исполняемая на музыкальном инструменте), оды (ᾠδή = мелодия, которая поется), хвалы (αἴνεσις или αἶνος = прославление деяний Божиих), гимна (ὕμνος = прославление Бога за Его благодеяния) и молитвы (προσευχή = просьба о чем-либо, касающемся нас лично), In inscr. Ps. 3: GNO V, 74, 23 – 75, 6. Под термином «псалом» Григорий часто подразумевает слова конкретного библейского Псалма, см. об этом Е. Ferguson, «Gregory of Nyssa and „Psalmos“» // Restoration Quarterly, 22, 1979, c. 77–83; его же, «Words from the ΨΑΛ-Root in Gregory of Nyssa» // H. Drobner – Ch. Klock (изд.), Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike, Leiden 1990, c. 57–68 (дополненная версия предыдущей статьи).
Греческое слово κύμβαλα, которое в Септуагинте использовано для перевода еврейского caelcelím (от корня cll = звучать), связано с греческим κύμβη, κύμβος (= миска, тарелка). Однако термин caelcelím употребляется только в Пс. 150:5 и в 2Цар. 6:5; греческое κύμβαλα является эквивалентом и более употребительного родственного термина meciltajim (напр., 1Пар. 13:8; 15:19 и в других местах в 1 и 2 Пар., Езд., Неем.). В Ветхом Завете обоими этими словами обозначался музыкальный инструмент, похожий на современные тарелки: две бронзовые крышки с ушками, диаметром 10–15 см, как показывают раскопки в Угарите, Египте и Израиле XIV-VIII вв. до P. X. В Новом Завете выражение κύμβαλον, ἀλαλάζον встречается только как метафора пустого звука (1Кор. 13:1). Этот музыкальный инструмент был также известен в греко-римской среде, он использовался преимущественно в оргиастических культах Кибелы и Диониса (см. J. Quasten, Musik, с. 52–58; G. Wille, Musica, c. 53–62; D. A. Foxvog – A. D. Kilmer, статья «Music» // G.W. Bromiley, изд., The International Standard Bible Encyclopedia, III, Grand Rapids, Mich. 1986, c. 436–449, zejm. 444; K. L. Schmidt, статья κύμβαλον // G. Kitel, изд., Theologisches Wörterbuch zum NT, III, Stuttgart 1938, c. 1037 ff). Григорий очень точно использует это выражение в смысле малых тарелок. Средневековые кимвалы – другой музыкальный инструмент, состоящий из ряда колокольчиков разного размера, по которым ударяют молоточками. Преемственность этих инструментов не доказана (см. J. Blades, статья «Cymbals» // S. Sadie, изд., The New Grove Dictionary of Music and Musicians, V, London 1980, c. 112–116, особ. 113 ff; J. W. McKinnon, статья Cymbala, там же, с. 116 ff). Что еще более странно, чешский [и украинский. – Прим. пер.] термин «цимбалы» обозначает народный музыкальный инструмент, похожий на маленькое пианино, на котором играют палочками; соответственно, этим словом никак нельзя передавать греч. κύμβαλα, которое Григорий использует для своей эсхатологической метафоры, см. ниже.
Григорий дословно говорит об «одной и другой тарелке» (ἓν κύμβαλον ... ἕτερον κύμβαλον, In inscr: Ps. I, 9: GNO V, 66, 23 ff). Поскольку в Пс 150:5 использован параллелизм «в кимвалех доброгласных, (...) в кимвалех восклицания» (ἐν κυμβάλοις εὐήχοις, ἐν κυμβάλοις άλαλαγμοῦ, О’; becilcele-sáma ` becilcele terú ` á), речь могла бы идти не о встрече двух тарелок кимвалов, а о встрече двух видов кимвалов и их совместном звучании. Однако единственное число, употребляемое Григорием, не допускает такого толкования. Способ игры, при котором средневековые кимвалы держались горизонтально и двигались вверх-вниз (ср. изображение вакханки на римской серебряной тарелке IV в. н. э. из Британского музея, см. J. Blades, статья Cymbals, с. 115), особенно наглядно передает образ падения и восстановления человеческой природы. [Здесь и далее знаком «СУ» (выше) обозначен «Перевод Семидесяти» (толковников; Септуагинта). – Прим. ред.]
Это видение Григория похоже на Оригеново представление об общем происхождении разумных существ, которые были разделены падением на ангелов и людей, для того, чтобы в конечном апокатастасисе опять соединиться, вернувшись к изначальному бесплотному состоянию (см. Origenes, Deprinc. 1,6,2: SC 252,196–200). Григориева метафора двух тарелок кимвалов, которые именно своей встречей издают триумфальный звук, указывает, однако, на сохраняющееся различие двух природ. Так, по крайней мере, считает R. Е. Heine, Gregory of Nyssas Treatise, с. 52: «Если бы оба были одним, это была бы только одна тарелка, а не музыка». См. там же, с. 69, прим. 169.
На оригинальность понимания Григорием Псалтири как длящегося духовного пути обращает внимание M.-J. Rondeau, указывая, впрочем, и на отдельные местами непоследовательности его построения (см. M.-J. Rondeau, «Exégèse du psautier et anabase spirituelle chez Grégoire de Nysse» // J. Fontaine – Ch. Kannengiesser, изд., Epektasis, c. 517–531. О строении сочинения Григория см. также A. Le Boulluec, «L’unité du texte. La visée du psautier selon Grégoire de Nysse» // Le texte et ses représentations (Études de littérature ancienne, 3), Paris 1987, c. 159– 166; R. E. Heine, Gregory of Nyssas Treatise, c. 11–20 и 50–79.
См. In inscr. Ps. I, 5; 9: GNO V, 38, 15 – 39,4; 65, 8–16.
... ἀεὶ πρὸς τὸ μεῖζόν τε καὶ ὑψηλότερον τῆς ἐπὶ τὴν ἀρετὴν πορείας (In inscr. Ps. I, 9: GNO V, 67, 12 ff).
... ή κατ’ ἐλπίδα κίνησις ἡ πανταχοῦ τῆς ἐπιθυμίας ἡμῶν προεξαλλομένη τε καὶ προτρέχουσα, ἐπειδὰν .... ἀργὴ μένει (In inscr. Ps. I, 9: GNO V, 67,17–20).
Τέλος τοῦ κατ’ ἀρετὴν βίου μακαριότης ἐστίν (In inscr. Ps. 1,1: GNO V, 25, 11). J.-M. Rondeau (D’où vient, c. 282 ff) подчеркивает значение первых слов комментируемого текста для всей интерпретации («l’initiale prégnante») в рамках неоплатонических экзегетических приемов и в Григориевом толковании Псалмов. A. Le Boulluec, однако, отрицает обязательность этого правила (см. A. Le Boulluec, L’unité du texte, c. 162 ff). R. E. Heine (Gregory of Nyssas Treatise, c. 31 ff) считает, что соответствующее правило было знакомо Григорию, вероятнее всего, по Аристотелевой Риторике (III, 14:1415а5–25).
… ἐκ δυνάμεως εἰς δύναμιν καὶ νίκην νίκη διαμειβόμενος (In inscr. Ps. II, 16: GNO V, 175,21 ff). См. также In inscr. Ps. II, 11; II, 13: GNO V, 120,27; 133, 21 ff.
Напр., Пс 6, 52 [51 O’] или 84 [83 O’] в Септуагинте имеют надписание, начинающееся словами Εἰς τὸ τέλος. В несептуагинтные версиях вместо этого фигурируют Εἰς τὸ νῖκος (Θ’), Τῷ νικοποιῷ (Α’), Έπινίκιος (Σ’), cm. Hexapla, ad loc. Очевидно, именно поэтому при их толковании Григорий развивает мотив «от победы к победе», см. In inscr. Ps. II, 11; II, 13; II, 16: GNO V, 120,27; 133, 21 ff; 175, 21 ff.
См. In inscr. Ps. II, 11: GNO V, 120,11 – 121, 2.
В своем кратком толковании Псалма 6 Григорий следующим образом комментирует восхождение Псалтири «от силы в силу»: «кто таким образом простирается непрестанно в предняя (Флп 3:13), тот никогда не прекратит доброго восхождения, всегда возвышенными мыслями путеводимый к уразумению того, что еще выше» (In Ps.: GNO V, 187, 8 ff).
Ταῦτα γὰρ πάντα τὰ ὑψηλὰ περὶ τὸ θεῖον νοήματα κατά γε τὸν ἐμὸν λόγον ὁρισμὸς ἂν εἴη μακαριότητος (In inscr. Ps. I,1: GNO V, 26,2 ff).
… σύ, φησίν, πρὸ τῆς κτίσεως εἶ, πᾶν τὸ αἰώνιον ἐμπεριέχων διάστημα, ἀφ’ οὖ τε ἀρχὴν ἔσχεν ἡ τοῦ αἰῶνος φύσις καὶ εἰς ὅ τι προελεύσεται πέρας. πέρας δὲ τοῦ ἀτελευτήτου ἡ ἀπειρία (In inscr. Ps. I, 7: GNO V, 46, 8–12; рус. пер. – с. 91).
... εἰς τὸν αἰῶνα καὶ τὸ ὑπὲρ τοῦτο διάστημα, οὗ μέτρον ἐστὶν ἡ ἀπειρία, ὅπερ αἰώνων ὀνομάζει αἰῶνα (In inscr. Ps. II, 13: GNO V, 136, 3 ff; рус. пер. – с. 143–4).
... οὐ γὰρ ἔχει [ή θεία φύσις] τὸ ἑαυτῆς κρεῖττον, πρὸς ὃ μεταβήσεται (In inscr. Ps. II, 4: GNO V, 79,11 ff; рус. пер. – с. 71).