Категория времени в христианской метафизике: Григорий Нисский и Максим Исповедник

В классической античности преобладающей метафорой времени служит геометрия круга, замкнутый цикл, динамика круговращения. Об этом свидетельствует античная мифология; на этом основаны великие достижения древней науки, состоявшие прежде всего в наблюдении постоянных и устойчивых чередований в природе. Отсюда необыкновенно высокий авторитет астрологии и ее влияние на частную и общественную жизнь. Но отсюда же следует пессимистическое понимание времени, которое иные исследователи в таком ракурсе небезосновательно характеризуют как «закон вырождения, а не развития».⁶ Это – концепция космологическая. В ее основе лежит устройство доступного наблюдениям физического мира, и здесь античность преуспела особенно. Его законам всецело подчиняется мир духовный. Так, судьба измеряется астрологическими, биологическими и даже гастрономическими факторами (гадание на внутренностях животных). В таком мировоззрении выстраивается определенная иерархия бытия. Ее нижние этажи подчинены высшим и регламентируются ими, являясь лишь их отражением.⁷ Вполне понятно, что такая картина мира и целиком вовлеченная в нее судьба человека содержат в себе взрывной потенциал, который рано или поздно должен был привести к бунту против фатума, против подавления свободы, против предопределения.

Многочисленные текстуальные и археологические документы классической и поздней античности свидетельствуют о том, что в III–IV веках происходит «тектонический сдвиг» в понимании времени.⁸ Через многочисленные превращения, опыты или прорывы в научной мысли преобладание циклического времени уступает место так называемому линейному, которое следовало бы более точно назвать направленным. Это изменение решительно меняет представление о мире и его конечных судьбах. Привычное для античности ощущение закрытости, замкнутости мироздания, отразившееся в самых разнообразных версиях философского и мифологического детерминизма, сменяется небывалым осознанием разомкнутости времени, распахнутости человеческого бытия, со всем вдохновляющим и одновременно пугающим опытом свободы. И связано это с христианским осмыслением нашей проблемы.

Ранние христиане попытались переосмыслить время в ином, открытом и, как оказалось позднее, возобладавшем ключе. В своих рассуждениях они исходили из догматов о творении мира и воплощении Бога. Время принадлежит не только человеку и миру. Его творит Бог и Он же в нем и является. Каждое Его вмешательство в течение времени становится неповторимым и неустранимым моментом всемирного движения истории (καιρός, время-событие); эти моменты гарантируют неотменимое достоинство времени и его необратимость. И если в случае с Оригеном у исследователей и историков есть достаточно весомые основания говорить о его учении как о «ереси о времени»,⁹ т. е. следовании традициям античной циклической темпоральности, то оно скорее лишь дань тому фронтальному сближению теологического, т. е. церковного дискурса с дискурсом философским или, шире, научным, которое было предпринято во втором и третьем веке. В вопросе времени Ориген подстраивается под существующие в античности представления (в нашем случае концепцию темпорального циклизма), преследуя при этом свои особые апологетические и миссионерские цели. Потому у него мы еще не видим самостоятельного и зрелого христианского взгляда на проблему. Он остается в тисках античных концепций циклизма, вечного возвращения и проч. Смена взгляда на проблему времени – дело другого поколения христианских богословов, усвоивших многие уроки Оригена, в частности, Великих каппадокийцев. Следует отметить, что их обращение к проблеме времени главным образом было обусловлено тем богословским спором, в котором все представители этой традиции приняли участие, а именно, спором с Евномием, выдвинувшим тезис о подчиненности времени Сына.

В действительности, с приходом христианства речь идет не о механической замене одной картины мира на другую – с циклической на линейную. Такое понимание страдает некоторым упрощением. Вопрос времени решается тоньше и нюансированнее. Христианские мыслители сохранили позитивный потенциал и несомненные научные достоинства античного циклизма (достижения в естественных науках – измерительные приборы: солнечные часы, водяные, песочные, открытия в области астрономии), радикально раскрыв при этом горизонт знания за пределы космологии, проникнув в область духа – сферу жизни человеческой души. Они-то по-настоящему и придали времени то самое человеческое измерение, которое с тех пор безраздельно господствовало. Справедливо замечание Жана Даниелу,¹⁰ говорившего о том, что линейное время – это время историческое, а циклическое время – биологическое. Человек же – существо пограничное (μεθόριος) между мирами – чувственным и умопостигаемым, и потому оба измерения имеют для него важное, хотя ни в том, ни в другом случае не исключительное значение.

Замечательно точную формулировку мы находим у старшего брата одного из главных героев христианского переосмысления времени – Василия Великого, говорящего о сочетании фигур времени – круга и линии. Он пишет: «Время движется вперед постоянными круговращениями».¹¹ Циклическое движение включается в некое более широкое линейное направление; время развивается вперед круговращениями. Таким образом, биологическое и историческое, или, что в настоящем случае то же, антропологическое время органично сочетаются друг с другом и находятся в соотношении ценностного соподчинения.

Теперь уместно сделать некоторые терминологические наблюдения уже прямо в связи с Григорием Нисским. Традиционный канон понятий – вечность (ἀιών/ἀΐδιον) – время (χρόνος) – мгновение теперь (καιρός) – был задан еще Платоном и развивавшимися вслед за ним философскими традициями. В этой системе продолжали работать и христианские мыслители. Однако, как и во многих других случаях, они существенно изменяли наполнение используемых терминов. И в зависимости от этого разворачивали свое понимание времени, отражая свой опыт его преодоления, или, как мы увидим позднее, его преображения.

Как уже было отмечено выше, для античности время есть лишь неясное отражение вечности. Статус вечности незыблем и безусловен. Он соотносится с миром идей и Единым. Вечность же есть категория, исчерпывающая бытие как таковое. Для христианских мыслителей и вечность, и время находятся в одной категориальной плоскости – в пространстве сотворенного мира. Вопрос лишь в количественном различии, разница только в масштабе. Вечность, подобно времени, подлежит соотносительному определению. Классическое определение принадлежит Григорию Богослову: «Что для нас время, то для существ вечных – вечность, сопротяженная их бытию».¹² Сама по себе вечность, тем самым, попадает в зависимость от вечных существ, подчиняется им и не обладает тем статусом абсолютности, которым обладала в античности.

Определение вечности, которое предлагает Григорий Нисский, таково: «Вечность, будучи неким понятием длительности, самою собой обозначает все творение, возникающее в ней»¹³ Она потому содержит в себе все творение, что является категорией большой длительности, заключающей в свои пределы всю продолжительность существования сотворенного мира. В этом определении угадывается пространственная схема объема как вместилища всего творения. Однако обращение к пространственной метафорике никоим образом не означает пространственного же понимания темпоральности.¹⁴ Оно только лишний раз свидетельствует о неуловимости времени даже в его словесном описании.

Понятие вечности примеряется у Григория к миру умопостигаемого. По мысли Григория Нисского, вечность служит внешней границей и пределом человеческой мысли и познания, за этими пределами царит непостижимое для нас.¹⁵ Это мир умопостигаемого, или интеллигибельного. Граница между мирами чувственным и умопостигаемым, хотя и прозрачна и постоянно преодолевается, однако же никогда не устраняется. Во всяком случае, вечность (векá) мыслятся как темпоральность, и потому располагаются где-то ниже и за пределами предвечного рождения Сына,¹⁶ поскольку и века (вечность) есть Его творение. При таком понимании, разумеется, ни о каком обожествлении вечности, как это бывало в античности, речи идти не может. Бог превыше времени и за пределами вечности. Его удаленное описание доступно лишь апофатическим средствам – преимущ. ἄπειρος.¹⁷ Тем самым, вечность, со всеми ее неоспоримыми достоинствами по сравнению со временем, есть также категория относительная, сотворенная и подчиненная общему замыслу о творении и самому Творцу. Как говорит Григорий Нисский, «Христос есть отец будущего века (вечности), ибо в нем водворяется жизнь бесконечных веков».¹⁸ А продолжительность вечности, включающей в себе пределы сотворенного мира, ограничена фактом собственной тварности и вторичности по отношению к Творцу.

Тем самым, платоновское соотношение образ (время) – образец (вечность) надстраивается еще одним, более высоким уровнем отражения: как время есть упрощенный аналог вечности, так вечность есть образ Будущего века.¹⁹ Вместе с тем понятия вечности и времени обоюдно друг друга поясняют. Если время есть понятие длительности, то вечность есть понятие большой длительности.

Для определения времени Григорий чаще всего пользуется словом διάστημα (длительность, протяженность во времени, интервал, продолжительность, временной отрезок и проч.). В таком приеме он примыкает к широкой традиции, восходящей к Аристотелю. Время есть протяженность (διάστημα) всего существующего в этом мире. «Время сопротяжено всему тому, что претерпевает становление».²⁰ Другое определение таково: «Посему время понимается нами как мера, потому что каждой отдельно взятой меры (измеряемого) мерою служит время. Что ни бывает, без сомнения, бывает во времени, и с продолжением всего, что бывает, продолжается вместе и протяжение / протяженность времени, малое протяжение с малым, и большее с большим».²¹

Иными словами, время проявляется как некая сеть, охватывающая, обволакивающая собою все возникающие вещи, все события, все происходящее. Вне времени ничего не происходит из того, что происходит. Каждой единице существования соответствует определенный ее продолжительностью отрезок времени. Все они, как мы уже видели, входят во время большой длительности – по-своему понятой вечности. Здесь два ограничения: 1) время имеет отношение только к тем вещам, которые претерпевают становление, возникновение и исчезновение, иными словами, пребывают в движении (важнейший предикат для изучаемого понятия); 2) продолжительность времени (διάστημα) строго соответствует длительности существования этих начальных и конечных вещей.

Следует сказать, что в определении времени через понятие протяженности (τὸ διάστημα) Григорий, как и во многом другом, следует за братом Василием, который в свою очередь опирается на уже сложившуюся философскую традицию. Так, в своем раннем трактате «Против Евномия» Василий дает очень близкое и явно опорное для Григория определение: «Время есть продолжительность, сопротяженная сотворению мира; временем измеряется всякое (любое) движение, будь то движение звезд, перемещение животных, или всего того, что бы только не двигалось, почему мы говорим, что одно быстрее, другое медленнее, то что перемещается за более короткий промежуток (διάστημα) времени – быстрее, а что передвигается за более длинный – медленнее».²²

Итак, у нас в руках три ключа к пониманию Каппадокийцами Василием и Григорием природы времени. Это понятия: протяженность (διάστημα) – родовая особенность времени, мера (μέτρον) – основная функция времени, измерение, и движение (κίνησις) – родовая особенность объекта времени – мира становления. Однако ни то, ни другое, ни третье не является изобретением христианских богословов. За приведенными определениями угадывается фигура Аристотеля и последующей традиции, представленной многими именами. Новым же в данном случае является то, какое применение эта привычная схема получает в отношении человеческого существования, человеческого измерения времени. Сведем основные смыслы к трем главным постулатам:

1) время имеет начало от возникновения того, что претерпевает становление (начало),

2) время есть продолжительность движения подвижных вещей, т. е. всего того, что претерпевает становление, значит, всего сотворенного мира; время сопровождает судьбы сущего (продолжение),

3) время распространяет свое значение только на те вещи, существа и предметы, которые имеют начало и конец (конец).

И, наконец, третье звено нашего обзора основной терминологии связано со словом καιρός, или, с уточнением, εὐκαιρία (своевременность, благовремение, момент, мгновение теперь, неделимая точка совпадения полноты времени и бытия, то самое, что П. П. Гайденко называет «онтологической вечностью настоящего»²³). Для Григория Нисского эта своевременность наполнена совершенно определенным содержанием. Комментируя Еккл 3:6 – время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать, он пишет: «Чего надобно мне искать, чтобы получить приличное времени?... – то, нахождение чего и есть сам постоянный процесс поиска. Ибо не иное что значит искать сие, и не иное – находить; но выгода обретения есть самоё искание. Угодно ли дознать тебе и благовременность? Когда время искать Господа? Отвечу кратко: целую жизнь. Ибо об этом одном благовременно иметь рачение при всяком другом рачении. Не в установленные какие-либо дни и не в определенное на сие время взыскать Господа благо есть; напротив того никогда не прекращать сего вовсе ищущему – вот истинная благовременность».²⁴

Постоянное искание, постоянный процесс, вечное движение, perpetuum mobile, в направлении искомого, по мысли Григория, должно стать содержанием нашей жизни, ее совершенной сосредоточенностью. Эта мысль, как мы сейчас увидим, является центральной для всего богословия времени Григория. Отметим лишь, что он совершенно изменяет то понимание единственности и уникальности момента, которое провозглашает, в частности, гётевский Фауст.

Григорий разворачивает время человеческой жизни на всю предельно сжатую протяженность καιρός, собирает ее всю в единой точке и наполняет вечным содержанием. А смысл заключается в непрестанном поиске. Причем, поиске не бесцельном и не безразличном; его предназначение – найти Господа, а его содержание – сам Господь.

И как показывает дальнейшее развитие толкования Григория на книгу Екклезиаст, это не только процесс, но и результат: «…как …благовременность искания не определяется каким-либо временем, но вся жизнь есть единое время для доброго сего искания; так утверждаем, что и время хранения измеряется всей жизнью…».²⁵ Мы можем говорить о направленности такого переживания времени, о его сознательной и волевой ориентации в сторону поиска, обретения и сохранения не безличной вечности, а вечности наполненной, в которой пребывает Господь, Властитель времен и вечности. Такова своеобразная практика времени, как одно из духовных упражнений, которую вырабатывает Григорий Нисский. Собственно, она заключается в бесконечной соотнесенности с искомым и завершенном сохранении найденного. И эта практика служит главному предназначению времени, к обсуждению чего, а именно, вопроса целеполагания времени и его роли в человеческой жизни, мы теперь и переходим.

Учение о спасении, как особенность всякого религиозного сознания, подчиняет всякий отдельный опыт познания предназначению человека, как бы оно не понималось в той или иной религиозной традиции. Ведь религиозное сознание не терпит безразличного существования; все, что доступно опыту, имеет некое высшее предназначение. Спасение в античности и в христианстве имеют свое целеполагание. И время здесь небезразлично, оказываясь одной из ключевых сотериологических категорий. Это справедливо для античного прочтения этой категории, которое сформировало идею цикличности замкнутости времени. По-своему пытались решить загадку времени гностики, предложив свою сотериологическую концепцию – бегство и устранение времени. На религиозный запрос отвечают и христианские мыслители, обращаясь к проблеме времени. В нашем случае речь идет о направленности времени, о его векторной ориентации.

Данность человеческого существования заключена в непрестанном изменении (κίνησις, τροπή), в постоянном движении, будь то движение в пространстве или изменение во времени.²⁶ Так понимали существо дела в античности, так продолжают думать и христиане. Но эта фундаментальная характеристика бытия в античности оценивалась в принципе негативно. В этом и заключен корень античного трагизма, необратимость судьбы, рока (греческая трагедия); в этом же – существо классической греческой философии (Платон, Аристотель).

Христианские мыслители попытались переосмыслить и перенаправить движение от пути к распаду на путь к собиранию, постоянному поиску и устремлению к совершенству. Не только переосмыслить движение как данность человеческого существования, но возвести его в принцип учения о спасении – вот в чем заключается вклад христианских метафизиков. С особенной силой выразить эту интуицию удалось Григорию Нисскому. Необычайно оптимистично звучат его слова в письме-трактате De perfectione: «…не к одному только злу направлена изменяемость человека… но изменяемость производит и прекраснейшее дело – возрастание в добре, когда хорошо изменяющегося изменяемость к лучшему постоянно приближает к Божеству».²⁷ И это приближение к Богу не имеет конца или предела, потому что Бог бесконечен и беспределен. «То, что представляется ужасающим, а именно изменчивость нашей природы, оказывается неким крылом для воспарения к высшему… так что даже какой-то карой для нас была бы невозможность изменения к лучшему. Тем самым, пусть не огорчается тот, кто видит в нашей природе склонность к превращению, но пусть, изменяясь постоянно к лучшему, и преображаясь от славы к славе, изменяется таким образом, чтобы через ежедневное умножение становиться лучше, всегда совершенствоваться и никогда не достигнуть предела совершенствованию. Ведь именно в этом и состоит совершенство, а именно в том, чтобы никогда не остановиться в возрастании к лучшему и не ограничить совершенства каким-либо пределом».²⁸

Такие строки и подобные им в текстах Григория Нисского побуждают некоторых исследователей к самым восторженным оценкам. Так, Андреас Спира называет Григория Нисского «одним из отцов прогрессивного динамизма (dynamisme progressiste), столь характерного для нашей западной цивилизации».²⁹

То самое движение, которое античная мысль пытается остановить, закруглить, то самое движение, утратившее свою цель, которым захвачена современность, в свете богословия Григория Нисского обретает христианский смысл. Это движение может стать вечной устремленностью к Богу, столь же бесконечной, как и сам Бог. И как Бог не охватывается даже вечностью, так и устремление к Нему преодолевает все века. В этом и заключается особенность христианской метафизики времени, разомкнутой в божественный мир. Она питается апостольской проповедью (Фил 3:14 – забывая заднее и простираясь вперед, τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος τοῖς δὲ ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος) и мистическим опытом христианской Церкви; она концентрированно явлена в литургической жизни христианской общины в сочетании богослужебных циклов – годового, суточного, пасхального и в эсхатологическом размыкании круга в Литургии Восьмого дня.

Одним из первооткрывателей богословия Григория Нисского в XX веке стал Жан Даниелу. Ему удалось подобрать ключ ко всему богословию Григория, а также его учению о времени, в виде понятия эпектасис, или эпектаза (ἐπέκτασις).³⁰ Вот как Даниелу его раскрывает: «…двойственное состояние, заключающее в себе одновременно как обладание, так и исхождение, которое Григорий пытается описать через это необычное слово эпектасис, обнаруживаемое лишь у него. По самому своему строению это слово выражает двойственность. С одной стороны, обладание, приставка ἐπι-, указывает на подлинное обладание чем-то, пребывание Бога в душе. С другой стороны, приставка ἐκ-, выход из самого себя, к неустранимой бесконечности Бога, притягивающая душу всегда к себе в экстатической любви. Тем самым снимается оппозиция θεωρία и ἀγάπη. В умопостижении Бог пребывает в душе, но в любви душа устремляется вовне к Нему… То и другое являются неразличимыми аспектами единой реальности».³¹

Понятие эпектасис удивительно похоже на жизненный порыв (élan vitale) Анри Бергсона с одной, впрочем, отличительной особенностью. Порыв Бергсона предполагает некий резкий переход, скачок из одного состояния (ср. места) в другое. Тогда как эпектасис, традиционно переводимое как простирание или протяжение, подразумевает наполнение расстояния между пребыванием, из которого совершается стремительное движение, и достижением, которое никогда не заканчивается окончательно. В эпектасисе есть и устойчивость, и подвижность. Это – покоящееся движение и движущийся покой.

Об этом Григорий пишет, обращаясь к образу Моисея в книге «Жизнь Моисея, или О совершенстве и добродетели»: Бог обращается к Моисею: «…поскольку у тебя постоянно вожделение простираться в предняя, не имеешь сытости в продолжение своего течения, не знаешь никакого удовлетворения добром, но всегда желание твое стремиться к большему, то у Меня такое есть место, что проходящему оное никогда невозможно прекратить свое течение. Но сие течение в другом смысле есть стояние. Ибо говорит Бог: Поставлю тебя на камени (Исх 33:21). – Григорий удивляется вместе со своим читателем, – Всего же чуднее это, почему одно и то же есть и стояние и движение. Кто восходит, тот, конечно, не стоит; и кто стоит, тот не восходит. А здесь самое стояние делается восхождением…». И что же это за место, что это за камень, обладающий такими исключительными свойствами? – Ответ Григория таков: «Камень же есть Христос».³²

Механизм этой неподвижной подвижности и устойчивой неустойчивости Григорий раскрывает в своем наиболее позднем и значительном тексте – Комментарии на Песнь песней: «…конец обретенного служит началом для восходящих к обретению высшего. И восходящий никогда не останавливается, от одного начала заимствуя другое начало, и начало всегда большего не заканчивается самим собой; потому что пожелание восходящего не останавливается на познанном, но душа, вследствие другого еще большего пожелания, восходя по порядку к новому высшему, шествует всегда от высшего к высшему до беспредельности».³³

Подход Григория Нисского к проблеме времени отличается глубокой продуманностью и верностью христианскому учению: он представляет собой полноценный синтез лучшего из того, что предложила античная мысль и что отчасти отразилось в позднейшей европейской традиции… Как время охватывает всю сотворенную действительность (διάστημα), и в известном смысле содержит ее, будучи ее мерой (μέτρον), так посредством эпектасиса человек в силах охватить все время своей жизни, направить его, собрав воедино, и наполнить высшим смыслом существования; и, что очень важно, он сам при этом оказывается охваченным. Таким образом, материальное, физическое время преломляется, преображается и размыкается во время духовное, переходящее в вечность и даже оставляющее вечность позади себя. Григорию Нисскому удалось выпрямить античное цикличное (космологическое) время и обогатить его сотериологическим смыслом и сопряженным с ним встречным «христологическим» аспектом времени, обратив неостановимое движение к распаду в постоянное восхождение к Беспредельному.

Наследие Максима Исповедника также достойно привлечения в связи с рассмотрением проблемы времени. В европейской интеллектуальной традиции он известен как выдающийся мыслитель ничуть не меньше Григория Нисского, хотя между составлением основных текстов двух авторов пролегает эпоха в двести пятьдесят лет. В нашем случае краткий обзорный подход к учению Максима может быть полезен в том отношении, чтобы показать, как по-разному вылеплялись сходные опыты адептов одного и того же учения на одном и том же языке, принадлежавших к одной и той же восточно-средиземноморской интеллектуальной и духовной культуре. Понимание проблемы Максимом поможет нам кое-то уточнить в раскрытии темы Григорием Нисским.

В качестве опорной и, по всей видимости, исчерпывающей сводки высказываний Максиме по предложенной теме я воспользуюсь текстом известного французского специалиста по этому автору Ж.-К. Ларше, выступившего с докладом «Идея времени в трудах преподобного Максима Исповедника» в МДА осенью 2012 года.³⁴

В размышлениях о времени как реальности сотворенного мира Максим и Григорий вполне согласны. Понятие вечности, с которого мы начали раскрытие проблемы у Григория Нисского, рассматривается Максимом под тем же углом зрения. А именно, как категория, во-первых, темпоральная, во-вторых, относительная и, в-третьих – подчиненная. О вечности уместно говорить в связи с умопостигаемыми сущностями; однако она не вневременна, а имеет начало: «…всякое естество сущих подразделяется на умопостигаемое и чувственное, и умопостигаемое называется и является вечным, как в вечности получило начало бытия, а чувственное – временным, ко во времени сотворенное».³⁵ Об относительном характере вечности он пишет прямо: «Век, время и место принадлежат к относительному, ибо без них не существует ничего из того, что мыслится совместно с ними; Бог же не принадлежит к относительному, ибо Он не содержит вообще ничего из того, что могло бы мыслиться одновременно с Ним».³⁶ Бог же пребывает в своем «времени», если употребление самого этого слова для данного случая хоть сколько-нибудь уместно. «Нет для Него ничего нового, но будущее есть как настоящее. Времена же и века суть указания не для Бога, но для нас – сущих в Боге».³⁷ Темпоральность, таким образом, имеет еще и когнитивное значение, как средство познания божественных указаний.

Время как таковое Максим понимает в связи с понятием движения и говорит об этом даже более явно, чем Григорий: «Всякое сотворенное есть и движется, и находится под определениями природы и времени: природы – по причине [своего] бытия, а времени – по причине движения».³⁸ Наконец, переходя к вопросу о предназначении времени и его роли в религиозной жизни, следует отметить, что Максим развивает свою мысль независимо от Григория и здесь содержится главное отличие в системах двух мыслителей. Если у Григория мы видели, время перенаправляется от распада к восхождению, движение вместо отрицательного значения получает значение положительное, то Максим склонен говорить о преодолении времени, о том высшем состоянии человеческого существа, которое именуется обожением. Здесь время останавливается. Это состояние он передает словами «покой», «суббота» и даже «стояние, остановка» (στάσις). Как мы уже читали: «Век, время и место принадлежат к относительному, ибо без них не существует ничего из того, что мыслится совместно с ними; Бог же не принадлежит к относительному, ибо Он не содержит вообще ничего из того, что могло бы мыслиться одновременно с Ним. Стало быть, если достойные [люди] являются наследниками Самого Бога, то [всякий], удостоенный подобной благодати, будет превыше всех веков, времен и мест».³⁹ Это состояние Максим называет также словом «вечностью», наряду со сказанным об относительной вечности выше. Для данного случая характерны такие высказывания: «Вечность есть время, когда оно остановится в своем движении», «вечность есть время, лишенное движения».⁴⁰

Говоря о предназначении времени, которое должно когда-то остановиться, Максим исходит из реалий эсхатологического порядка. Он рассуждает о времени из того мира. Он описывает это следующим образом: «Концом естественного движения сотворенных является покой (στάσις), который соделывает по прохождении пройденного беспредельность, в которой, поскольку в ней нет расстояния – останавливается всякое движение естественно движущихся, не имея больше где, как и куда двигаться, потому что Бога, как своего Виновника, имеет [также и] концом, ограничивающим и самую ограничивающую всякое движение беспредельность».⁴¹ В этом отношении наши мыслители расходятся. Думаю, оценивать это следует не с точки зрения их частичного несогласия, а в связи с тем, что один и тот же вопрос они рассматривают в разных перспективах. Григорий Нисский с точки зрения мистического пути человека к Богу, Максим – с позиций эсхатологической завершенности всего замысла творения.

Но самое главное содержание этого состояния спасенной души – это пребывание во Христе. И в этой точке оба мыслителя находятся в совершенном согласии. У Григория эта центральная интуиция передается образом камня, данного Моисею, который всегда движется, оставаясь при этом незыблемым. И камень есть Христос. А для Максима, как обобщает Ж.-К. Ларше «Христос…является началом, серединой и концом истории каждой личности». Христологический догмат у того и другого мыслителя собирает таким образом время в его различных преломлениях: как философскую категорию, как практику, как предназначение и как цель. Конечным предикатом времени у обоих оказывается Христос. И в этом-то отношении христианские метафизики привносят нечто принципиально новое в понимание времени как фактора человеческого бытия. Не устраняя время как таковое, признавая неизбывную изменчивость мира, они принципиально переосмысливают сам этот факт. В философской мысли христианства происходит радикальная переоценка, пересмотр направленности того тотального изменения, которое правит миром. Это изменение может быть как к смерти, так и к жизни. В этом-то и заключается поразительное открытие христианства, что это изменение может быть постоянным развитием, неостановимым процессом совершенствования, бесконечным ростом распространяющегося Блага, и окончательным, или же бесконечным достижением вечной цели движения.

Августин (1991) Исповедь. Москва.

Адо П. (2005) Духовные упражнения и античная философия. Москва – Санкт-Петербург.

Василий Великий, Св. (1846) Беседы. Москва.

Василий Великий, Св. (1900) Беседы на Шестоднев. Москва.

Гайденко, П. П. (2007) Время, длительность, вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. Москва.

Григорий Богослов, Св. (1994) Собрание творений, в 2-х томах. Москва.

Григорий Нисский, Св. (1995) Об устроении человека. Санкт-Петербург.

Григорий Нисский, Св. (1865) «О совершенстве, и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху», Творения Св. Григория Нисского, ч. 7. Москва.

Григорий Нисский, Св. (1861а) «О жизни Моисея законодателя», Творения Св. Григория Нисского, ч. 1. Москва.

Григорий Нисский, Св. (1861б) «Точное истолкование Екклесиаста Соломонова», Творения Св. Григория Нисского, ч. 2. Москва.

Григорий Нисский, Св. (1862) «Точное изъяснение Песни Песней Соломона», Творения Св. Григория Нисского, ч. 3. Москва.

Ларше, Ж.-К. (2013) Время по мысли прп. Максима Исповедника, http://www.bogoslov.ru/text/3152047.html (дата обращения 24.08.2014)

Лебедев А. В., изд. (1989). Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Москва.

Максим Исповедник, Св. (2008) Вопросы и затруднения. Москва.

Максим Исповедник, Св. (1993) «Главы о богословии и домостроительстве Воплощения Сына Божия», Творения преп. Максима Исповедника. Книга I. Москва.

Максим Исповедник, Св. (2006) О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. Москва.

Михайлов, П. Б. (2013) «Пьер Адо о философии природы, радости и ужасе бытия», В. К. Шохин, ред. Философия религии: альманах (2012–2013). Изд-во Восточная литература РАН, 2013 (Москва), 471–483.

Михайлов, П. Б. (2014) «Тайна истории у Оригена: конфликт интерпретаций», Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви. Вып. 1 (56), 16–30.

Флоровский Г. В. (1998) «Противоречия оригенизма», Догмат и история. Москва.

Хорьков, М. Л. (2000) «Учение Григория Нисского о времени», Историко-философский ежегодник 1998, 65–75.

Basilius Magnus (1857–1866) “Adversus Eunomium,” Patrologia graeca, vols. 29. Paris.

Belayche N. (1984) “Aiôn: vers une sublimation du temps,“ Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Âge III–XIII siècle. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9–12 mars 1981 (Paris), 11–30.

Daniélou, J. (1942) Le signe duTemple, ou De la presence de Dieu. Paris.

Daniélou, J. (1970) L’être et le temps chez Grégoire de Nysse. Leiden.

Daniélou, J. (1944) Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint

Grégoire de Nysse. Paris.

Diels H., Kranz W., hrsgs. (1951–19526) Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin.

Gregorius Nazianzenus (1857–1866) “Orationes,” Patrologia graeca, vol. 36. Paris.

Gregorius Nyssenus (1958–2008) “In Canticum canticorum”; “In Ecclesiasten”, “De perfection Christiana ad Olympium monachum,” Gregorii NysseniOpera, vols. 1–10. Leiden.

Gregorius Nyssenus (1857–1866) “Contra Eunomium,” “De opificio hominis,” Patrologia graeca, vol. 45.

Gregorius Nyssenus (1968) “De vita Mosis,” Sources chrétiennes, Т. 3 ter. Paris.

Hadot, P. (2004) Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de Nature. Paris.

Maximus Confessor (1857–1866) “Ambigua ad Iohannem”; “Capita theologica et oeconomica,” Patrologia graeca, vols. 90–91. Paris.

Maximus Confessor (1982) “Quaestiones et dubia,” Corpus Christianorum, Series Graeca, vol. 10. Turnhout.

Mühlenberg, E. (1966) Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Göttingen.

Puech, H.-C. (1978a) “Temps, histoire et mythe dans le christianisme des premiers siècles,” En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres essais. Paris: 1–24.

Puech, H.-C. (1978b) “La Gnose et le temps,” En quête de la Gnose. T. I. La Gnose et le temps, et autres essais. Paris: 215–270.

Spira, A. (1984) “Le temps d’un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse: Stabilité et instabilité dans la pensée grecque,” Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Âge III–XIII siècle. Colloques internationaux du CNRS N 604, 9–12 mars 1981 (Paris), 283–296.

Zonaras (1808) Lexicon, vols. 1–2. Leipzig.