Иеромонах Пантелеймон
Три Богослова: апостол Иоанн Богослов, святой Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов196
Общие черты их учения вообще и богопознания в частности
Когда мы глядим на ясное звездное небо или входим в большой роскошный цветник, дивное зрелище тогда представляется нам. Какое здесь разнообразие и в то же время единство, какая разбросанность и в то же время гармония! Нечто подобное представляется и мыслителю, когда он пытается умственным взором окинуть мир святоотеческой письменности. Как трудно бывает зрителю, глядя на небо или находясь в цветнике, остановить свой взор на чем-либо одном! Но ему совершенно легко будет это сделать, когда он станет всматриваться в звезды какой-либо одной определенной величины и блеска или станет, например, выбирать цветы какого-либо одного названия. То же затруднение испытывает и всякий, кто пожелал бы остановиться вниманием в святоотеческой литературе на одном или нескольких отцах. Но это затруднение быстро исчезнет, когда мы обратимся, например, к отцам, получившим какое-либо общее и особенное наименование. В настоящем очерке мы и хотели бы остановить свое внимание на тех отцах, которые в исключительном смысле названы Богословами. Человеку мыслящему, и в особенности богослову, так естественно заинтересоваться именно этими отцами и спросить себя: по какой причине они так названы и существуют ли между ними какое-либо соотношение и связь? Такая любознательность ничуть не будет праздной. Напротив, от решения заданных вопросов богослов вправе ожидать для себя выяснения столь важной для него проблемы об истинном богословствовании и об истинном богослове. В лице тех отцов, которые по преимуществу наименованы Богословами, он и найдет идеал, а в самом их учении – идеал истинного богословствования.
Первый из отцов Церкви, получивший имя Богослова, есть один из трех каппадокийцев – св. Григорий Назианзин, живший и писавший в золотую пору расцвета святоотеческой мысли. Другой же отец, которому также усвоено наименование Богослова, жил совсем в другое время, много позднее Григория, в период упадка и оскудения богатой раньше святоотеческой письменности. Это преп. Симеон Новый Богослов, живший в конце X и начале XI века. В литературе о св. Григории Назианзине нередко говорится, что наименование Богослова присвоено ему главным образом за его знаменитые пять Слов о богословии197. Что же касается до преп. Симеона, то о нем хотя мы и не встречали такого указания, но и у него, как и у Григория, также находим три богословских Слова198, весьма сходных с Григориевыми по содержанию, по глубине и высоте созерцания, хотя и различных по языку и стилю. Было бы легкомысленно удовлетвориться таким внешним и случайным основанием для объяснения столь почетного и столь редкого титула. Ввиду этого мы поищем более глубоких оснований и с этой целью займемся детальным анализом и сличением богословской системы Григория и Симеона. Но к названным отцам нам не только не бесполезно, но и прямо необходимо присоединить еще одного величайшего мужа, не отца Церкви, но возлюбленного ученика Христова, святого апостола и евангелиста Иоанна, коему еще прежде Григория и Симеона усвоено наименование Богослова. Легко можно догадываться, что и тому и другому отцу имя Богослова дано не без отношения к первому и великому Богослову.
I
Итак, приступая к сличению учения «трех Богословов», мы расположим его по естественной и простой схеме: учение о Боге, о мире и о человеке.
Раскрывая общее понятие о Боге как Существе невидимом и непостижимом (Ин.1:18; 1Ин.4:12)199 безначальном (1Ин.2:14; Ин.1:1, 8:25), вечно сущем и живом (Ин.8:58; Откр.1:4, 8, 17–18, 4:8–9, 11, 21:6, 22:13), Богослов-Тайнозритель дает самое краткое, но в то же время и самое глубоко содержательное определение существа Божия. «Бог есть свет», говорит он (1Ин.1:5; Ин.1:7–9)200. «Бог есть любовь» (1Ин.4:8, 4:16). А о Христе Спасителе Иоанн по преимуществу учит как о предвечном Слове Божием – Логосе (Ин.1:1–2, 1:14; 1Ин.1:1; Откр.19:13). То же самое учение о Боге, только более подробно, раскрывается и у двух других Богословов. Изображая Бога Существом беспредельным, превысшим всего, невидимым и неименуемым201, и Григорий, и Симеон с одинаковым вниманием останавливаются на понятии непостижимости Божией. «Как никто и никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности», – говорит Григорий Богослов202. Не менее удачно выражает ту же мысль и преп. Симеон, говоря: Бог «столько познается нами, сколько может кто увидеть безбрежного моря, стоя на краю его ночью с малой в руке зажженной свечой»203. Между тем понятие безначальности более оттеняется у преп. Симеона204, а понятие вечности – у Григория Богослова205. Что же касается до учения о Боге как о Свете, то и у того и у другого отца оно развито с замечательной полнотой, ясностью и раздельностью206, тогда как о Боге-Любви чаще и настойчивее говорит преп. Симеон207, а о Слове-Логосе, о Боге как о первом, чистейшем и всецелом Уме, выразительнее учит св. Григорий208.
Переходя далее к важнейшему христианскому догмату Святой Троицы, о Григории Назианзине, не боясь преувеличения, можно сказать, что едва ли кто из отцов так глубоко проник в этот догмат и изложил его с такой ясностью и отчетливостью, как великий каппадокиец209. «Слова его, – говорит о нем архиепископ Филарет, – с изумительной точностью выражают боговдохновенные мысли о Триипостасном» Божестве210. Вот, например, как кратко и ясно формулирует этот догмат Григорий: «Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетавается разделенно, потому что Божество есть единое в Трех и Едино суть Три»211. Но и Новый Богослов в этом отношении весьма близок к Назианзину и, быть может, даже ничуть не уступает ему. «Три Лица Божества, – читаем мы в одном месте у Симеона, – Единый есть Бог, Который разделяется нераздельно по Ипостасям и единится неслиянно по единости единого естества – весь Единый в Трех Ипостасях и весь Троимый в Пресущной Единости»212. Обращаясь после сего к первому Богослову и припоминая слова его о том, что «трие суть свидетельствующий на небеси: Отец, Слово и Святый Дух, и Сии три едино суть» (1Ин.5:7)213, должно спросить: у кого из евангелистов и апостолов можно найти более краткую и в то же время более точную формулировку приведенного догмата? Если бы даже вопрос о подлинности этих слов решать в отрицательном смысле, то и тогда следовало бы сказать, что они наилучшим образом выражают учение Иоанна о Святой Троице, потому что первое его Послание, и в особенности почти все его Евангелие, представляют собой полное и точное раскрытие учения именно о равенстве, единосущии и нераздельности Лиц Святой Троицы, и главным образом Отца и Сына214.
Обращаясь, наконец, к еще более частному догмату о Лице Христа, мы видим, что все сплошь Евангелие Иоанна доказывает истину о Божественном достоинстве Христа: оно для того и написано, чтобы люди уверовали, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин.20:31). Но с неменьшей выразительностью апостол Иоанн доказывает и ту истину, что Христос пришел во плоти и был совершенным человеком (Ин.1:14; 1Ин.1:1–3, 5:6; Откр.1:5, 18 и др.), и при этом с особенной силой и ревностью восстает против того, кто «не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша» (1Ин.4:2–3; 2Ин.1:7). Не удивительно, если и у последнего Богослова, преп. Симеона, жившего уже много позже несторианских и монофизитских споров, мы встречаем отчетливое и ясное учение о «двух совершенных естествах Божества и человечества, соединенных неслиянно и неизменно» во Христе215. Но нельзя не удивляться тому, что и Григорий Богослов еще при самом возникновении христологических споров, своим проникновенным и глубоко созерцающим умом верно постигая истину, совершенно ясно и точно изложил православное учение о двух естествах во Христе Богочеловеке при единстве Его Ипостаси216.
Рассматривая далее учение «трех Богословов» о мире, мы прежде всего должны оговориться, что будем говорить не о мире – космосе, но о мире как всей совокупности проявлений жизни падшего человека. В данном случае преп. Симеону, как строгому, самоуглубленному монаху-подвижнику, вполне естественно было высказать мрачный взгляд о суетности мира и всего находящегося в мире217. Говоря, что «мир есть смерть»218, и призывая людей любить и веровать во Единого Господа, святой отец учит ненавидеть мир сей и бежать от него219. Однако и св. Григорий Богослов, чистая и святая душа которого постоянно стремилась в пустыню, к иному горнему миру, к безмолвию и созерцанию220, противополагая мир Христу, то есть Церкви Христовой221 и жизнь мирскую жизни духовной222, необычайно яркими чертами изображает суетность, непрочность и тленность всего находящегося в мире сем223 и таким образом подтверждает мысли Симеона. Наконец, и возлюбленный ученик Христов своим апостольским авторитетом утверждает нас в том взгляде на мир, который принято ныне считать узким и односторонним. Противопоставляя мир с его «князем мира сего» (Ин.12:31, 14:30), «мир, весь лежащий во зле» (1Ин.5:19), не принимающий Духа Святого (Ин.14:17), ненавидящий и гонящий Христа и всех избранников Божиих (Ин.7:7, 15:18–19, 17:14), противопоставляя этот мир «Царству не от мира сего», Царству Господа и Христа Его (Ин.18:36; Откр.11:15; ср. Ин.8:23, 14:27, 16:20; 1Ин.3:13, 4:4–5, 5:4–5), Апостол любви в конце концов так ясно учит: «Не любите мира, ни того, что в мире… Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская…» (1Ин.2:15–16)224.
Касаясь учения о человеке, мы также найдем немало сходных черт, и прежде всего у двух Богословов – отцов Церкви. Как Григория, так и Симеона одинаково поражает дивное сочетание в человеке духа и плоти, ума с прахом плотским, сочетание земли, персти с Царским образом или с образом Божиим225. Будучи, с одной стороны, червем, тенью и прахом226, узником плоти, однодневной тварью, немощнейшим существом227, человек, однако, силой благодати Духа Святого, чрез сочетание со Христом (о чем особенно подробно говорит преп. Симеон)228 являясь обоженым, христоносным и богоносным, земным ангелом и небесным человеком, делается чадом, сыном и другом Божиим, братом и сонаследником Христу, малым светом и богом по благодати, имеющим ликовствовать окрест великого Света и соцарствовать с Богом229. Встречая и у Богослова-Апостола противоположение духа и плоти, «рожденных от плоти и от Духа" (Ин.3:6, 6:63), мы находим у него особенно развитое учение о единении верующих с Богом и со Христом230 и изображение благодатно возрожденного и прославленного состояния рожденных от Бога чад Божиих231. Проникновенным усвоением и развитием именно этих сторон учения Апостола любви особенно близким к нему является Симеон Новый Богослов.
Кроме этих основных черт, мы находим у «трех Богословов» и другие, более частные черты сходства. Если в 10-й главе Евангелия от Иоанна нарисован прекрасный образ «доброго пастыря, знающего своих овец и полагающего за них душу свою" (Ин.10:1–14), то и Григорий Богослов, и в особенности преп. Симеон также прекрасно изображают нам идеал пастыря, высоту и ответственность пастырского служения232. О тесной связи богословской системы Симеона с богословием «сына громова» (Мк.3:17) говорит еще их одинаково настойчивое учение о любви как о важнейшей для христианина заповеди, являющейся необходимым условием жизни в Боге233, неоднократно восхваляемой Симеоном в качестве главы добродетелей, госпожи и царицы их234. О той же связи Нового Богослова с новозаветным Тайнозрителем свидетельствует частое цитирование первым последнего и постоянное заимствование им своих излюбленных идей у Иоанна Богослова235. Что касается до отношения Григория Богослова к возлюбленному Апостолу, то здесь еще раз следует указать на то, что как у евангелиста Иоанна ключом богословия является учение о воплощении Бога Слова236, так и у Григория Назианзина его мысль в особенности обращена была к Предвечному Слову237. А близость между Григорием Богословом и преп. Симеоном, кроме всего вышесказанного, видна из того еще, что Новый Богослов с особенной любовью и чаще всех других отцов цитирует великого каппадокийца238. О ней говорит и то обстоятельство, что оба святых отца, как поэтически одаренные натуры, писали стихи и, таким образом, были не только богословами-проповедниками, но в то же время и христианскими поэтами239.
Такое близкое сходство у «трех Богословов» в решении ими важнейших вопросов богословия побуждает нас поискать причины этого сходства в личных свойствах и качествах трех этих мужей. Однако с первого взгляда мы больше, пожалуй, заметим различия в их индивидуальных чертах, чем сходства. И в самом деле, Иоанн Богослов, как самовидец Господа, как возлюбленный ученик Христов и избраннейший из избранных апостолов, является настолько великой и единственной в своем роде личностью, настолько яркой звездой, что в этом отношении сравнивать его нельзя не только с каким-либо отцом Церкви, но даже и с апостолом240. Великий каппадокиец – Григорий Назианзин, величайший из великих учителей христианства241, пастырь и святитель, всю жизнь ревностно боровшийся за истину Православия, блестяще образованный по своему времени богослов-философ и красноречивый оратор242, – также является своеобразной и почти неподражаемой величиной среди всех отцов Церкви. Что касается до Симеона Нового Богослова, то и он представляет из себя весьма оригинальную и выдающуюся личность, но совсем в другом роде – как самоуглубленный аскет, весьма строгий монах, величайший мистик, глубокий созерцатель и оригинальный богослов-проповедник243. Но при всем этом указанные различия и своеобразность «трех Богословов» являются внешними, обусловленными главным образом разнообразием их служений и положений, но отнюдь не внутренним различием душевных качеств. В этих именно качествах мы, напротив, видим у них глубокое сродство и полное сходство.
Общими для всех «трех Богословов» являются следующие черты. Во-первых, полная отрешенность от мира, от всего временного, земного, неудовлетворенность настоящим и обращенность к небу, к будущему, духовному, вечному, как бы всегдашний полет в мир горний, в мир таинственной Истины и бесконечной Любви. Недаром символом Иоанна Богослова как евангелиста является парящий орел. Черта эта настолько характерна для всех «трех Богословов», что они еще при жизни были более небожителями, чем обитателями земли244.
Второй отличительной чертой наших Богословов являются чистота и девственность души, цельность натуры и высокое благородство нрава. Это такие качества, которые присущи не только возлюбленному ученику и великому Богослову, но в такой же почти мере и двум другим Богословам245. Наконец, третьей общей чертой для «трех Богословов» являются несокрушимая вера, всецелая преданность Богу и горячая, пламенная любовь ко Христу. Эта любовь привлекла к апостолу Иоанну преимущественную любовь Господа, сделала его возлюбленным учеником и наперсником Спасителя и удостоила усыновления Богоматери (Ин.19:26–27). Изображая эту любовь сына Зеведеева ко Христу Иисусу, М. Д. Муретов говорит: «Христос составлял центр, основу и светоч всего духовного и физического существа Богослова. Христос был для Иоанна все: начало, конец, средина универсума – альфа и омега всего бытия»246. А Григорий и Симеон сами с замечательной силой и выразительностью свидетельствуют о своей любви ко Христу. «Я люблю Христа, – говорит Григорий Богослов, – не знаю меры в сей любви и хвалюсь ею»247. «Христе Царю! – восклицает он однажды. – Ты – мое отечество, моя крепость, мое блаженство, мое все!»248 «Я уязвлен любовью к Нему, – заявляет преп. Симеон, – и доколе не получил Его, сокрушаюсь духом и истаеваю…»249 «Я стараюсь ненасытно любить, – говорит о той же любви преподобный, – я принуждаю свою природу любить и выше природы»250. «Оставьте меня одного, – умоляет святой отец, – я не хочу более видеть свет мира сего, ибо я вижу Господа моего… позвольте мне не только запереть келлию и сидеть внутри ее, но если даже я, вырывши яму, сокроюсь там и буду проводить жизнь вне всего мира, созерцая бессмертного Создателя и Господа, желая умереть из-за любви к Нему…»251
II
Анализируя сходные черты в учении «трех Богословов», мы опустили у них еще одну наиболее интересную для нас сторону. Это именно идеальное изображение богослова и богословствования. Опущение это сделано нами умышленно, дабы обследовать эту сторону более обстоятельно.
Итак, обратимся прежде всего к Григорию Богослову, которым сделано отчетливое изображение идеального богослова, ввиду того что в его время крайне злоупотребляли высоким именем и делом богослова. «Любомудрствовать о Боге можно не всякому… – заявляет великий святитель. – Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися на земле!»252 Пока не преодолено в человеке вещественное и не очищены слух и мысли, небезопасно вдаваться в богословствование253. Говоря с иронией о производящих «в один день» в богословы и делающихся богословами254, св. Григорий с силой восстает против тех, которые «составили из нечестия науку»255 и христианское учение – это «великое наше таинство» – пытаются обратить «в низкое ремесло»256. В противовес таким ложным богословам Григорий, по его собственному фигуральному выражению, как бы изваяние, иссекает идеального богослова во всей его красоте257. «Хочешь ли со временем стать богословом?.. – спрашивает святой отец и сам же отвечает: – Соблюдай заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию»258. «Восходи посредством дел»259, потому что к Богу мы приближаемся жизнью и делами260. «Любомудрствовать о Боге, – говорит еще святитель, – способны… люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело»261. Богослову «должно быть, сколько можно, чистым, чтоб свет приемлем был светом»262. Наконец, для богослова безусловно необходимо еще «иметь руководителем Духа» Святого263, потому что «при одном содействии» Его «и можно только о Боге и мыслить, и говорить, и слушать»264. Итак, очищение себя, соблюдение заповедей, созерцание и руководство Духа Святого, возможное, конечно, только в Церкви, – вот необходимые условия для того, чтобы стать богословом.
Если таков должен быть богослов, то и на дело богослова – на богословствование – св. Григорий Назианзин смотрит так же высоко. Ведение Бога, говорит Григорий, есть совершеннейшее из всего существующего265. Будущее блаженство, по мысли святого отца, будет состоять не в чем ином, как в совершенном познании Троицы266. Истинное богословие267 настолько неразрывно соединено для Григория с деятельной верой, с христианской жизнью в лоне Православной Церкви, что он не разделяет их даже и в мыслях. Поэтому православное богословие везде он называет «благочестием»268, которое противопоставляет злочестию и нечестию или богохульству269, разумея при этом ариан и других современных ему еретиков и их «излишнее, сладкоречивое и ухищренное богословствование»270. Себя же святой отец называет «недерзновенным богословом»271, который всякий раз, когда говорит о Боге, имеет «трепетный язык, и ум, и сердце»272. А о богословии своем Григорий замечает, что он излагает его «по способу рыбарей, а не Аристотеля, духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища, для пользы, а не из тщеславия»273.
Обращаясь к преп. Симеону Новому Богослову, мы видим, что идеал богослова и условия для богословствования рисуются у него в тех же чертах, что и у Григория, только более подробно. По словам преп. Симеона, ведение Бога в Троице есть жизнь274. Отсюда ясна важность богословия как истинного боговедения. А как высоко смотрел Симеон на богослова, видно из того, что богословствующий, по его представлению, это тот, кто находится как бы в царских палатах, близ Самого Царя – Бога и беседует с Ним275. Поэтому-то святой отец и говорит: «Удивляюсь я тем… которые прежде рождения от Бога… не трепещут богословствовать и беседовать о Боге. Когда слышу, как многие… будучи исполнены грехов, богословствуют о Боге… без благодати Святого Духа… трепещет, ужасается и некоторым образом из себя выходит дух мой»276. «Что может быть нечистее того, – восклицает Симеон, – кто… покушается учить и тех, яже Духа суть, без Духа? И что сквернее того, кто… приступает богословствовать с одним лжеименным знанием и внешней мудростью?»277 Порицая современных ему легкомысленных богословов, занимавшихся богословием не для пользы духовной и извращавших своими мудрованиями догмат Святой Троицы, святой отец называет их «суесловами и нескладными богословами», противопоставляя им апостола Иоанна как самого глубокого Богослова278.
Но какие же условия необходимы для истинного богословствования? Мы видели уже, что преп. Симеон упомянул о благодати Святого Духа как необходимейшем условии для этого. Для получения же благодати необходимо сперва чрез покаяние279, разгоняющее наше неведение, очистить свое сердце280. «Прежде надобно очистить сосуд от всякой скверны, – говорит Симеон, – и потом влагать в него миро»281. Но помимо этого необходима еще вера, ради которой Бог дает нам ведение282, и соблюдение заповедей283 или добродетели, коими также открывается нам дверь ведения284. Или, говоря образным языком Симеона, должно сперва положить основание веры и создать из добродетелей дом внутреннего благочестия души, чтобы возложить потом на него кровлю – ведение Бога285. Невозможно, говорит святой отец, чтобы не исполняющий заповедей Божиих «верно возвещал божественные догматы и богословствовал»286. Соблюдающий же заповеди и тем доказывающий свою любовь к Богу облекается благодатью Святого Духа287, Который «отверзает ум наш» и «всему научает» нас288. Благодать Божия – этот сокровенный и умный свет – так же необходима для духовного ведения, по словам Симеона, как чувственный свет для того, чтобы видеть видимые твари или читать книги289. Или как без солнечной теплоты не может созреть плод земной, так и без молитвы, без благодати, без теплоты умного Солнца – Христа – невозможно получить зрелого плода духовного от чтения Священного Писания290, то есть от всякого вообще теоретического богословствования. Силой же веры и благодати ум наш, поврежденный грехом и больной, очищаясь, делается здравым291, соединяется с Богом, со Христом292 и постигает истину293.
Итак, если ты примешь Христа в себя, говорит преп. Симеон, то, не припадая к персям Спасителя, как Иоанн, «но имея внутрь персей своих все Слово Божие, будешь ты богословствовать богословие новое и ветхое и добре поймешь все богословия»294. Имея в себе Бога – вдохновителя Писаний, ты «сам… будешь вдохновенной книгой, носящей новые и древние тайны»295. Без соединения же с Богом, без просвещения божественной благодатью никакая добродетель не доставит нам «слова премудрости, или знания, или рассуждения», потому что все добродетели – только путь к свету, а не самый свет296: никакая мудрость мира не сообщит нам истинного знания и понимания Божественных Писаний297. А в этом именно понимании и заключается, без сомнения, основа для всякого богословия. Если бы кто, выучив наизусть Священное Писание, все его имел как бы в устах298, то и тогда без благодатного откровения Духа Святого оно было бы для него закрытой и запечатанной книгой или являлось бы полным неизреченного богатства, но крепко-накрепко замкнутым сундуком, которого нельзя открыть никакой человеческой мудростью299. Итак, для того, чтобы богословствовать, по словам Симеона, надо прежде перейти от смерти в жизнь, приять семя Бога Живого – благодать Святого Духа, родиться духовно, стать чадом Божиим – и тогда уже беседовать о Боге300. Резюмируя же все вышеизложенное, следует сказать, что для истинного богословствования, по учению преп. Симеона, необходима высоконравственная, добродетельная жизнь в благодатной атмосфере Церкви и ее таинств.
Но найдем ли мы что-либо подобное у Иоанна Богослова? Правда, у него нет изображения идеального богослова и богословствования, но, однако, никто иной из новозаветных писателей, как именно он – Апостол любви, так ясно и полно развил ту теорию богопознания, которую мы видели у Григория и Симеона. «Апостол Иоанн, – читаем мы в одном месте о нем, – не допускает никакой противоположности между теоретическим и практическим, знанием и делом, верой и жизнью. Одно интеллектуальное познание истины (с его точки зрения) не имеет никакого значения»301. И в самом деле, в Евангелии Иоанна Христос Спаситель говорит, что познание единого истинного Бога и посланного Им Сына Божия есть уже «жизнь вечная» (Ин.17:3), что истину Его учения познает только тот, «кто хочет творить волю Божию» (Ин.7:17); а в Посланиях Иоанна не об изучении истины говорится, но о «хождении во истине» (2Ин.1:4; 3Ин.1:3) и о том, что «согрешающий не видел Бога и не познал Его» (1Ин.3:6; ср.: 3Ин.1:11). Что касается частных условий богопознания, то, по Иоанну Богослову, для него прежде всего необходима «вера» как основание (Ин.7:38; ср.: Ин.5:38, 3:36, 6:47, 17:3), затем «очищение» (1Ин.3:3) и главным образом «любовь» (1Ин.4:7–8; ср.: 2Ин.1:3), неразрывно связанная с соблюдением заповедей и проявляющаяся в нем302. Чрез соблюдение заповедей дается «познание истины» и боговедение (Ин.8:31–32; 1Ин.2:3–4). Но не непосредственно, а чрез особое «священие во истину» (Ин.17:17–19), чрез «рождение от Бога» (Ин.1:12–13), чрез пребывание в Боге во Христе (Ин.17:21, 23; 1Ин.2:5, 3:6, 4:12–13 и др.), "Который есть свет истинный, просвещающий всякого человека» (Ин.1:9). «Он именно «есть путь, истина и жизнь» (Ин.14:6), и «Он дал нам свет и разум» (1Ин.5:20). Наконец, познание истины, по писаниям Иоанна, дается чрез благодать Христову (Ин.1:17) или чрез "Утешителя – Духа истины» (Ин.14:17, 15:26; 1Ин.5:6), Который «научает нас всему и наставляет на всякую истину» (Ин.14:26, 16:13). Это и есть то истинное и неложное «помазание», пребывая в котором человек не требует, чтобы кто учил его (1Ин.2:20–21, 27).
Вот как согласно говорят об условиях истинного боговедения и в каких сходных чертах изображают нам идеального богослова все наши «три Богослова». Богословие, таким образом, по их представлению, есть не свободная профессия, которую легко можно взять на себя кому угодно и так же легко и бросить. Богословствование есть «путь религиозно-нравственного опыта – путь трудный, требующий нравственного подвига и самоотвержения»303. Чтобы стать богословом, недостаточно поступить в духовную школу, обучиться в ней наукам и получить соответствующий диплом. При всем этом необходимо еще опытно пройти богословское знание – верой, жизнью, делами, необходимо личным подвигом углубить это знание и чрез благодатное озарение Духа Святого одухотворить и оживотворить его.
После того, что сейчас сказано, невольно напрашивается вопрос: приложим ли этот идеал к современному богослову? Если все дело сводится к добродетельной жизни, то нужно ли при этом еще научное богословствование? В ответ на это надо сказать: доколе мы живем в теле и наше богопознание является «якоже зерцалом в гадании» (1Кор.13:12), доколе существуют ереси и разномыслия и доколе не все пришли «в единство веры и познания Сына Божия» (Еф.4:13), до тех пор необходимы будут и наука, и научное богословие. Доказательство этого мы видим почти у всех отцов и учителей Церкви, которые в целях апологетических и полемических пользовались философией, диалектикой, естествоведением и всеми доступными им научными методами и средствами для защиты и утверждения христианской истины. И один из наших «трех Богословов» – Григорий Назианзин – высказывает со своей стороны весьма высокое уважение к образованию и науке304. Вообще отцы Церкви отдавали науке известную дань внимания и уважения, но не как самоцели, каковой не по праву наука желает стать ныне, не как самостоятельной ценности, но как хорошему средству, которым можно и должно пользоваться для хороших, конечно, целей.
Таким образом, не о необходимости научного богословия надо говорить, а о безусловно необходимом сочетании веры и жизни с задачами этого богословия. Стоя на уровне современной науки и отвечая потребностям времени и Церкви, ныне еще более обуреваемой еретическими, рационалистическими и атеистическими учениями, современный богослов в то же время должен стремиться к воплощению в себе того идеала, который так ясно начертан у «трех Богословов»305. Отступление от этого идеала ведет к саморазложению богословия, делает его мертвым, безжизненным, схоластичным, обращает богословие в чисто рационалистическое, мнимое знание, а богослова лишает живой души и, создавая для него фальшиво-противоречивое положение, превращает его в того, против кого всякому богослову необходимо направлять свое оружие. Оторвавшись от здоровой церковной жизни и не сдерживаемая никакими внешними авторитетами, значительнейшая часть западной протестантской богословской науки пришла уже к полному саморазложению: богословие там, можно сказать, сделалось антибогословием и своими собственными руками вырыло себе могилу306, тогда как эпоха непосредственной живой связи богословской науки с благодатной жизнью Церкви, «века великих образцов нравственного совершенства были в то же время золотыми веками в истории христианского просвещения, веками особенно широкого развития христианского богословия»307.
Заканчивая настоящий очерк, мы снова обратим свои взоры к «трем Богословам». Замечательно, что в их лице мы видим полное совпадение теории и практики, идеала и действительности. Припомним, что особенно характерными чертами «трех Богословов» являются созерцательная настроенность, чистота сердца и пламенная любовь к Богу. А эти именно качества, по учению наших же Богословов, составляют основные условия для истинного богословствования. Таким образом, мы имеем полное оправдание того высокого и исключительного титула, который усвоен «трем Богословам». Каково бы ни было происхождение и каковы бы ни были основания для усвоения им столь почетного титула308, для нас теперь несомненным является то, что эти три великих мужа названы Богословами не случайно, но что это высокое наименование прилично именно им, как истинным и величайшим богословам, которые не только начертали нам идеал богослова, но чрез свою жизнь и благодаря своим высоким нравственным качествам и осуществили его в себе – в своем поразительно глубоком и возвышенном богословствовании. В учении «трех Богословов» поражают именно высота созерцания и необычайная глубина проникновения в тайны боговедения, о чем свидетельствуют все их исследователи309. А эта высота и глубина богословствования у «трех Богословов» объясняется тем, что они за святость жизни, чистоту сердца и пламенную любовь к Богу получили особенно обильную благодать Духа Святого, «Духа премудрости и разума, Духа ведения и благочестия» (Ис.11:2). О возлюбленном ученике Христовом св. Иоанн Златоуст говорит, что горние Силы дивятся благообразию души его, разуму и красоте его добродетели, которой он привлек к себе Христа и получил благодать духовную; настроив же душу свою, подобно благозвучной лире, он возгласил чрез нее Духом нечто великое и возвышенное310. А Святая Церковь, называя Иоанна Богослова «храмом Духа и светоносными устами благодати»311, поет о нем: «Полн сый любве, полн бысть и богословия»312. Она же и о Григории Богослове – этом «органе Духа Святого» и «боговещанной цевнице благодати»313 – свидетельствует, что он, очистив божественными деяниями душу и тело и мысль, восшел на гору добродетелей314, посему и привлек к себе Духа премудрости и, «полн благодати быв, божественная возгремел… учения»315. Наконец, подобное же свидетельство мы находим и относительно преп. Симеона. Это именно стихи некоего панегириста, который говорит о Симеоне, что он не был лишен ни одного из добродетельных деяний, но получил столько дарований, сколько ни один из святых316. По словам того же автора, Бог «скоро исполнил его обильного причастия седмочисленных даров Духа»317. Итак, справедливо великий Апостол-Тайнозритель наименован Церковью «начальником богословия»318, а св. Григорий Назианзин – «источником богословия»319. Мы не ошибемся, если и преп. Симеона Нового Богослова назовем проникновенным истолкователем первого и великого Богослова и весьма сродным и близким по духу каппадокийскому Богослову.
Да сияют же своим небесным светом пред мысленным взором всякого православного богослова эти «три Богослова», как три путеводные звезды. Да будут они для него как предметом подражания по своей жизни и высоким нравственным качествам, так и надежными руководителями в решении основных вопросов богословия и во взгляде на самое богословствование.
* * *
Печатается по: Богословский вестник. 1913. № 1. с. 77–103. Настоящая статья представляет собой пробную лекцию, читанную в заседании Совета профессоров Московской Духовной Академии 19 сентября 1912 г.
См.: Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. 2-е изд. СПб., 1902. Т. 1. С. 554 (далее – Фаррар. Жизнь и труды…); Виноградов Н., свящ. Догматическое учение св. Григория Богослова // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 658; Богословская энциклопедия. СПб., 1903. Т. IV. Столб. 624 и др.
См.: Слова преп. Симеона Нового Богослова. 2-е изд. Вып. 2. М., 1890. С. 75–108. (Далее – Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2.)
Излагая учение Богослова-Евангелиста, мы в равной мере пользуемся как Посланиями его, в которых более всего, конечно, отразилась личность апостола, так и Евангелием, излагающим собственно речи и учения Спасителя, равно и Апокалипсисом, изображающим видения и откровения, показанные Тайнозрителю, потому что и в этих двух величайших памятниках новозаветной апостольской письменности также не могли не отразиться индивидуальные черты и личные особенности возлюбленного ученика.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 28, 38, 34, 22, 22, 6 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 336, 444, 419, 283, 283, 136; О душе // Там же. Т. 2. С. 27; Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 105; Symeon. N. Theol. Divinorum amorum liber singularis, cap. 2, 8, 9, 13, 15, 19, 20, 22, 25, 32, 37 ets. // PG. T. 120. Col. 51 C, 519AD, 521A, 526AC, 530D, 545D-547A, 550BC, 558C-559A, 561D-562B, 582В, 592B-593A (далее – Divinorum amorum…).
Свт. Григорий Богослов. Слово 30 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1.С. 372.
Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 100. Ср.: Вып. 2. С. 554–555. См. также: Слова преп. Симеона Нового Богослова. 2-е изд. Вып. 1. М., 1892. С. 260 (далее – Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1); Вып. 2. С. 78, 80–81; Divinorum amorum…, cap. 15, 20, 32 ets. Col. 529C-530D, 550B-551AB, 582B.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 385; Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 80–82, 102, 104; Divinorum amorum…, cap. 19, 22, 25 ets. Col. 545C, 558D, 562B-563B.
См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 93; Divinorum amorum…, cap. 22, 25 Col. 559В, 562B-563B; Свт. Григорий Богослов. Слова 30, 38, 45 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 372, 445, 560 и др.
«Бог есть свет высочайший, неприступный, неизглаголанный», – говорит свт. Григорий Богослов (Свт. Григорий Богослов. Слово 40 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 462); Бог – первый и чистейший свет (Там же. С. 481) и пр. Весьма часто повторяя свое учение о Боге как свете (см., напр.: Свт. Григорий Богослов. Слова 3, 21, 30, 32, 40 //Там же. Т. 1. С. 28, 260, 367, 398, 480; Похвала девству // Там же. Т. 2. С. 49 и др.) и о Троичном Свете (Он же. Слова 31, 33, 39, 40 // Там же. Т. 1. С. 377, 412, 455, 479; О Святом Духе // Там же. Т. 2. С. 16 и др.), Григорий мог с полным правом сказать: «Мы ныне узрели и проповедуем краткое… богословие Троицы, от Света Отца прияв Свет Сына во Свете Духе» (Он же. Слово 31 // Там же. Т. 1. С. 377). Но едва ли менее, если не более, такое же богословие развито и у преп. Симеона, который говорит, например: «Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет… и без света Ему невозможно явить Себя» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 318); или еще: «Бог есть свет, и свет беспредельный, и что в Боге, свет есть… Отец есть свет, Сын свет и Дух Святой свет, три – един Свет… и то, что от Бога, свет есть» и пр. (Он же. Слова. Вып. 2. С. 106–107). См. также: Он же. Слова. Вып. 2. С. 51, 556; Divinorum amorum…, cap. 3, 18, 32 ets. Col. 522C, 543AB, 582A-583BC.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 6, И, 23 // Свт. Григорий Богослов. Творение. Т. 1. С. 131, 169, 286 и др. У преп. Симеона мы читаем: Бог «наименовался и есть самосущая и ипостасная Любовь» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 367; ср.: Divinorum amorum…, cap. 40 ets. Col. 60 C). И о Сыне Божием святой отец говорит: «Христос есть совершенная любовь» (Ibid., cap. 6. Col. 5181). Также и о Духе Святом он утверждает, что «Божественный Дух есть любовь» (Ibid., cap. 27. Col. 536В, 539А). См. также у преп. Симеона: Ibid., cap. 15, 17,18, 20. Col. 529D, 530А, 534CD, 544С, 551С ets.
См: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 260; Вып. 2. С. 94–98; Divinorum amorum…, cap. 17, 30, 31. Col. 539В, 575C, 578CD. Свт. Григорий Богослов, называя себя учеником и служителем Слова (см.: Свт. Григорий Богослов. Слово 41; Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 487; Т. 2. С. 209), о Боге весьма часто говорит как о всецелом, великом и бесконечном Уме (см.: Он же. Слова 3, 14, 18 // Там же. Т. 1. С. 49, 194, 224; Письмо 101. К пресвитеру Кледонию (Послание 3); Стихотворения богословские 1, 4, 5 // Там же. Т. 2. С. 483; 12, 16, 18 и др.). Иоанна Предтечу Григорий называет не иначе, как гласом Слова и светильником Света (см.: Он же. Слова 21, 28, 29, 38 // Там же. Т. 1. С. 261, 343, 362, 448 и др.). И вообще, святой отец мыслит о Христе главным образом как о Слове Божием (см.: Он же. Слова 29, 30, 39 // Там же. Т. 1. С. 360, 374, 455 и др.).
Недаром Святая Церковь называет Григория «таинником Троицы» и «Троическим богословом». См. службу на 25 января, 1-й тропарь 4-й песни первого канона и 4-й тропарь 8-й песни того же канона.
«Посему-то, – замечает святитель, – и святой Дамаскин более чем кем-либо руководствовался [Григорием] Богословом в своем изложении веры» (Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви: В 3 т. СПб., 1859. Т. 2. С. 190–191 (далее – Филарет, архиеп. Историческое учение…). Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 40 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 482.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 39, 40 // Там же. Т. 1. С. 455–456, 482; Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Там же. Т. 2. С. 209.
Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 104. См. также: Он же. Слова. Вып. 1. С. 260; Вып. 2. С. 72–74, 80; Divinorum amorum…, cap. 19, 31, 32 ets. Col. 547A, 578BCD, 582BC.
Проникновенный истолкователь Апостола любви, Новый Богослов уже в самом начале Евангелия Иоанна усматривает учение о Троице. Приведя первые пять стихов из пролога четвертого Евангелия, преп. Симеон утверждает: «Говоря так, Иоанн Богослов открывает таинство Нераздельной Троицы и Богом называет Отца, Словом – Сына, Жизнью – Духа Святого…» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 43).
См.: 1Ин.1:2, 2:23. В Евангелии от Иоанна см. особенно: 1Ин.10:30, 14:7–11, 15:26, 16:13–15, 17:10–11, 21–23 и мн. др.
Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 261. Ср.: Он же. Там же. С. 202 и др. Преп. Симеон говорит, что Христос, воплотившись, показал в Своем Лице двоякое чудо – видимого и невидимого, держимого и недержимого (Divinorum amorum…, cap. 17. Col. 536C), и изумляется тому, как невидимый, неуловимый, непостижимый и неизменный Бог соделался видимым, доступным, осязаемым (Ibid., cap. 13. Col. 526АВ; cap. 15. Col. 530D-531A).
См.: Свт. Григорий Богослов. Письмо 101. К пресвитеру Кледонию (Послание 3); О заветах и о пришествии Христовом // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 480; 29; Слова 3, 38, 40 // Там же. Т. 1. С. 34, 447–448, 478; Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Там же. Т. 2. С. 208 и др.Отцы Ефесского и Халкидонского соборов, доказывая истинность православного учения о Лице Иисуса Христа, приводили выдержки из сочинений Григория Богослова (см.: Богословская энциклопедия. Т. IV. Столб. 622–623).
См.: Divinorum amorum…, cap. 35. Col. 587C.
Ibid., cap. 39. Col. 595B.
См.: Ibid., cap. 5. Col. 516C; cap. 6. Col. 518A; cap. 12. Col. 524D; Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 28, 510, 563–565 и др.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 3, 18, 20, 24 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 29, 242, 254, 295; О малоценности внешнего мира; Стихи о самом себе; О суетности и неверности жизни // Там же. Т. 2. С. 119; 183; 281; Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова // Там же. Т. 1. С. 654.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 3 // Там же. Т. 1. С. 44.
См.: Свт. Григорий Богослов. Сравнение жизни духовной и жизни мирской // Там же. Т. 2. С. 85–90.
«Все здешнее, – говорит св. Григорий, – смех, пух, тень, призрак, роса, дуновение, перо, пар, сон, волна, поток, след корабля, ветер, прах» и пр. (Свт. Григорий Богослов. Стихотворение 16. О путях жизни // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 121 и др.).
Учению Иоанна Богослова о троякой похоти отвечает параллельное же учение Симеона Нового Богослова о трех основных страстях, которые он называет «узами мира». «Всякий человек, рождающийся в мир сей, – говорит преп. Симеон, – трем бывает раб страстям: сребролюбию, славолюбию и сластолюбию» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 208–209, 213 и след.). Определяя отношение человека к собственному телу, к внешнему миру и к себе как личности, эти страсти или похоти действительно исчерпывают собой всю сумму возможных для человека в сем мире греховных отношений.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 3, 14, 20 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 43, 53; 175, 177; 259; Он же. О душе // Там же. Т. 2. С. 26, 27; Divinorum amorum…, cap. 25. Col. 563A. Ср.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 558.
См.: Divinorum amorum…, cap. 21, 29. Col. 554В, 571C-573BC.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 24 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 300; Он же. Стихотворения 5 и 15 // Там же. Т. 2. С. 20; 117, 180, 120.
Когда души наши, по словам преп. Симеона, бывают девственны и чисты, тогда Бог Слово Отчее входит в нас, как в утробу Приснодевы (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 395). Тогда обоженый человек, нося в себе всего Христа (Он же. Слова. Вып. 2. С. 10; Вып. 1. С. 305) и являясь обителью Пресвятой Троицы (Он же. Слова. Вып. 2. С. 59, 395), бывает так тесно соединен со Христом, как Сын Божий с Отцом и Отец с Сыном, или, по другому сравнению, как муж с женой и жена с мужем (Он же. Слова. Вып. 1. С. 387, 229, 385). Это учение о единении душ человеческих со Христом преп. Симеон называет «таинством браков» (Он же. Слова. Вып. 1. С. 394, 399).
См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 2, 18, 30 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 25, 245, 365; Он же. На лукавого; О бренности естества человеческого // Там же. Т. 2. С. 308, 113 и др.; Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 174, 375–376; Вып. 2. С. 46, 67, 419, 369; Divinorum amorum…, cap. 21, 36. Col. 555ABC, 556D-557A, 590D-591A.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 3 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 28, 31, 34, 49; Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 321–323, 378–380, 459–470; Divinorum amorum…, cap. 14. Col. 528A-529A.
См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 206–207; Вып. 2. С. 5–7; Divinorum amorum…, cap. 17. Col. 537A, 538CD, 540D и др.
См. особенно: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 229, 247, 384, 482–485; Вып. 2. С. 70, 448–449 и др. Некоторые оригинальные мысли преп. Симеона – о том, например, что пришествие дня Господня и Суд будут только для грешников, а не для праведников, что одно явление Божественного Света будет уже судом для первых и прославлением для последних (Он же. Слова. Вып. 2. С. 35–37, 53, 319–320; Вып. 1. С. 412), что греховно падший человек утратил образ Божий и начал быть по образу и подобию диавола (Он же. Слова. Вып. 1. С. 251, 45), и пр., – являются не чем иным, как проникновенным комментарием и последовательным развитием соответствующих мест главным образом из Евангелия от Иоанна (см.: Ин.3:18–21, 36, 5:24, 8:41, 44; ср. 1Ин.3:8, 10). Недаром поэтому некий панегирист Василий, говоря о Симеоне, восклицает: Ὁποΐος δ᾽ άλλος βροντής υϊος οράζη μετά τον πρώτον τον μέγαν Ἱωάννην» (Notitia // PG. T. 120. Col. 308D); рус. пер.: «Какой еще иной из смертных являлся [равным] первому великому Иоанну?».
См.: Богословская энциклопедия. Т. VI. Столб. 821.
См.: Филарет, архиеп. Историческое учение… С. 190.
В двух выпусках «Слов» преп. Симеона мы насчитали восемь случаев, когда Новый Богослов ссылается на Григория Богослова, например: Вып. 1. С. 55, 389, 429–430; Вып. 2. С. 27, 53 и др., тогда как Василия Великого и Иоанна Златоуста Симеон цитирует только по два раза, всех же почти других упоминаемых им отцов – только по разу.
Григорий Богослов написал до 408 стихотворений (см.: Виноградов Н., свящ. Догматическое учение св. Григория Богослова // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 157; см. еще исследование Говорова «Св. Григорий Богослов как христианский поэт»), представляющих собой, по словам Фаррара, «исповедь прекрасного духа, вздохи святой души, которая ни в чем не может находить себе удовлетворения, кроме как в своем Боге» (Фаррар. Жизнь и труды… С. 557–558). И преп. Симеон, по свидетельству упомянутого панегириста, сложил стихов числом 10 752 (Notitia. Col. 309С). Это стихи политические, ямбические и анакреонтические. Ими главным образом и написаны те «Божественные гимны» Симеона (Ibid. Col. 303А), которые мы весьма часто цитируем здесь по изданию Миня (в латинском переводе надписанные: Divinorum amorum…). Эти гимны полны высоких созерцаний и самых чистых и возвышенных излияний святой и пламенно любящей Бога души.
См. исследование иеромонаха (ныне епископа) Евдокима [(Мещерского)]: Иеромонах Евдоким. Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов. Сергиев Посад, 1898. С. 11, 125.
См.: Говоров А. В. Св. Григорий Богослов как христианский поэт // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 571.
См.: Виноградов Н., свящ. Догматическое учение св. Григория Богослова // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 676, 680, 166–168
См.: Kurtz J.H. Handbuch der allgemein Kirchengeschichte. Mitau, 1858. Bd. I, Abth. 3. S. 132 (далее – Kurtz. Handbuch…); Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beimgriechisch. Monchtum. Eeipzig, 1898. S. 36 (далее – Roll. Enthusiasmus…); Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischen Eitteratur. Munchen, 1897. S. 152; Аникеев П. Мистика преп. Симеона Нового Богослова. С. 126–127, 132.
Иоанн Златоуст говорит об Апостоле любви: «Вещает муж с небес и издает глас сильнее грома» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе: В 12 т. СПб., 1895–1906. Т. 8. С. 6; ср.: С. 8; далее – Свт. Иоанн Златоуст. Творения). Ср.: Августин, блж. Творения. Ч. 10. Киев, 1906. С. 6, 9 (далее – Августин, блж. Творения). См. также: Муретов М. Д. Подлинность бесед и речей Господа в четвертом Евангелии. Оттиск из «Православного обозрения» за 1881 год. С. 22–24; Иеромонах Евдоким. Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов. С. II–IV, 140. В последней книге между прочим говорится об Иоанне Богослове: «Он как бы был на самом небе и с неба, как бы небожитель, вещал о Боге и жизни небесной» (с. 144). См. также: Богословская энциклопедия. Т. VI. Столб. 821. Такими же чертами обладал и свт. Григорий Богослов, что видно из его творений (см.: Свт. Григорий Богослов. Слова 18, 20, 33 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 242, 254, 412; Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Там же. Т. 2. С. 232). «Моя жизнь в ином мире», – говорит однажды Григорий (Свт. Григорий Богослов. Стихотворение 1. Стихи о самом себе // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 183). Что и преп. Симеон отличался теми же качествами, ясно уже из того, что он ушел из мира и, предавшись полному уединению, был в истинном смысле слова монахом (см. в вып. I «Слов» Симеона житие его. С. 4–6, 9, 14, 19; см. также: Divinorum amorum…, cap. 19. Col. 545BCD-546A). Монах Иерофей говорит, что Симеон поставил себя выше земного: «…῾ανώτερον ζεvra σε των εγκόσμιων » (Notitia // PG. Т. 120. Col. 307В). А по словам другого панегириста, вышеупомянутого Василия, он, совершенно удалившись умом от вещественного пристрастия к земному, представил себя Богу в жилище: Кαι της προσύλου προσπαζείας των κάτω το του νοος φρόνημα πάντη χωρίσας θεωπαρέσχες σαυτόν εις κατοικίαν» (Ibid. Col. 309A).
Характеристику Иоанна Богослова с этой стороны см. в цитируемом сочинении Муретова (с. 26–27); в Богословской энциклопедии (т. VI, столб. 820). Церковное предание и литургическая письменность вместе с другими наименованиями усваивают Апостолу любви и наименование девственника. См., например, службу на 26 сентября, стихиру после Евангелия и др. Чистота и девственность для Григория Богослова были особенно излюбленными и часто восхваляемыми им добродетелями. Они же, конечно, осуществлены были им и в жизни (см.: Свт. Григорий Богослов. Слова 8, 37 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 152, 436; Он же. Плач о страданиях души своей; Похвала девству // Там же. Т. 2. С. 301; С. 49–65 и др.). По словам церковных песнопений, Григорий избрал себе супружницей и споспешницей боговидную чистоту и целомудрие, которыми он был украшен в жизни (см. службу на 25 января, 2-й тропарь 3-й песни второго канона и 4-й тропарь 6-й песни первого канона). О преп. Симеоне мы читаем у его панегиристов, что он, поставив целью своих подвигов всесовершенное очищение чувств (Notitia // PG. Т. 120. Col. 309С), действительно очистился душою, разумом, умом и мыслями (Ibid. Col. 307D).
Муретов. Подлинность бесед и речей Господа… С. 27. «Из всех апостолов, – читаем мы там же, – только один Иоанн с первого момента знакомства с Иисусом на берегах Иордана и до Голгофы и вознесения Христа на небо ни на минуту не сомневался в своем Учителе и ни разу не колебался в своей вере в Него».
Свт. Григорий Богослов. Слово 24 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 295.
Свт. Григорий Богослов. К себе самому. В вопросах и ответах // Там же. Т. 2. С. 294. Ср.: Он же. Плач и моление ко Христу // Там же. Т. 2. С. 304; Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Там же. Т. 2. С. 199. Или вот еще замечательные фразы святого пастыря: «Забота моя о Тебе единственно, моя Троица!», «…Которой и неясные тени приводят меня в восторг» (Он же. Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Там же. Т. 2. С. 231, 233; ср.: Он же. На безмолвие во время поста // Там же. Т. 2. С. 284 и др.). Уже в двух этих словах – «моя Троица» – выражена вся несокрушимость веры св. Григория, его беззаветная преданность и любовь к Богу.
Divinorum amorum…, cap. 16. Col. 533C. Ср.: Ibid., cap. 21, 29. Col. 556A, 572D.
Ibid., cap. 20. Col. 552AB. Ср.: Ibid., cap. 26. Col. 563D.
Ibid., cap. 19. Col. 545BD-546A.
Свт. Григорий Богослов. Слово 27 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 328.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 20 // Там же. С. 328.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 27 // Там же. С. 331.
Свт. Григорий Богослов. Слово 21 // Там же. С. 265.
Свт. Григорий Богослов. Слово 27 // Там же. С. 327.
См.: Там же. С. 330.
Свт. Григорий Богослов. Слово 20 // Там же. С. 259.
Там же.
Там же. С. 254.
Свт. Григорий Богослов. Слово 27 // Там же. С. 328.
Свт. Григорий Богослов. Слово 28 // Там же. С. 333. Ср.: Он же. Слово 20 // Там же. С. 254.
Свт. Григорий Богослов. Слово 31 // Там же. С. 391.
Свт. Григорий Богослов. Слово 3 // Там же. С. 38.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 20 // Там же. С. 259.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 33 // Там же. С. 415.
Термин «богословие» имеет у Григория, как и у многих других отцов Церкви, весьма узкий смысл. Св. Назианзин обозначает им учение о Боге в тесном смысле, не включая сюда даже и учения о Домостроительстве нашего спасения (см.: Свт. Григорий Богослов. Слова 31, 38 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 387, 445 и др.). Кстати сказать, в этом отношении и нам необходимо возвратиться поближе к временам Григория Богослова, потому что в настоящее время и понятие «богословие», и самое звание «богослов» сделались настолько расплывчатыми и неопределенными, что ими означаются часто вещи и лица, совершенно далекие от истинного значения этих слов.
Святой отец говорит, например, о «слове благочестия», о «речениях благочестия» и пр. См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 3, 28 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 40, 333. Ср.: Он же. Слова 3, 20 // Там же. С. 38, 256 и др.
См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 21 // Там же. С. 275.
Свт. Григорий Богослов. Слово 21 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 265.
Свт. Григорий Богослов. Слово 20 // Там же. С. 259.
Свт. Григорий Богослов. Слово 39 // Там же. С. 455.
Свт. Григорий Богослов. Слово 22 // Там же. С. 283.
См.: Divinorum amorum…, cap. 1. Col. 515В.
См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 552.
Там же. Ср.: Divinorum amorum…, cap. 37. Col. 593C и след.
Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 85.
См.: Там же. С. 76, 79.
Если мы не разорим между нами и Богом стену грехов наших, говорит Симеон, «то не только Бога не возможем познать, но и не познаем даже и того, что мы человеки» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 84).
См.: Там же. С. 86.
Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 89. Ср.: Он же. Вып. 2. С. 329–330, 560–561. Сын Божий не для того пришел, учит святой отец, чтобы богословствовали, но «да разрушит дела диавола», то есть грехи. В ком они будут разрушены, «тому можно вверять и тайны богословия и православных догматов» (Он же. Слова. Вып. 1. С. 89–90).
См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 82.
«Иного способа к тому, чтобы Бог открылся в ком-либо, – говорит святой отец, – не может быть, кроме точного исполнения заповедей Его» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 101).
См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 444. Ср.: Он же. Слова. Вып. 1. С. 446–447; Divinorum amorum…, cap. 20. Col. 551А и др.
См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 343.
Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 91.
См.: Там же. С. 173–174. Путь для получения благодати Святого Духа более подробно описывается у преп. Симеона в таких чертах: вера, возрастая, восходит в любовь (см.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 82–83); также и добродетели приводят к любви, потому что когда они бывают все вместе, тогда, по словам Симеона, среди них, как древо, произрастает страх Божий, который приносит иной, совершенно новый плод – любовь (см.: Divinorum amorum…, cap. 17. Col. 535BCD). А любовь уже и есть Божественный Дух и Христос (см.: Ibid. Col. 536В; cap. 6. Col. 518D). Таким образом, страх Божий, как начало премудрости, является одним из посредствующих условий для стяжания боговедения. То же мы видим и у Григория Богослова (см.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 322; Вып. 2. С. 27; Divinorum amorum…, cap. 5 ets. Col. 517В; Свт. Григорий Богослов. Слова 21, 39 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 262, 454).
См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 70; Divinorum amorum…, cap. 31. Col. 579A. Ср.: Divinorum amorum…, cap. 20. Col. 550D-551A; Он же. Слова. Вып. 2. С. 83.
См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 83, 222–223. Ср.: Divinorum amorum…, cap. 21. Col. 558В.
См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 75, 76.
См.: Там же. С. 147–148, 174. Не обладающие же здравым умом, по словам Симеона, «не имеют чувств и рассуждения для различения даже дел человеческих» (Он же. Слова. Вып. 2. С. 326).
См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 173. Ср.: Divinorum amorum…, cap. 89.
См.: Divinorum amorum…, cap. 307. Истина, говорит здесь Симеон, утерянная нами чрез грехопадение, «в слове Божием содержится и благодатью Христовой постигается. Благодать во Христе Иисусе своей недомыслимой силой раздробленные и многосплетенные воззрения упростила, исправила и объединила некоторым, как бы физическим и непоколебимым, единством, показав тем, что все другие к тому способы недейственны, непрактичны и бесполезны».
Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 366–367.
Там же. С. 551.
Там же. С. 455.
Читать Божественное Писание «в нашей состоит власти, – говорит святой отец, – то же, чтобы понимать читаемое, есть дело благодати Божией» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 75). Оттого только немногие из людей могут правильно разуметь смысл Божественных Писаний, прочие же при толковании постоянно ошибаются (Он же. Слова. Вып. 2. С. 525). Поэтому, предостерегает Симеон, «не следует никому прежде причастия Божественной благодати восходить на учительскую кафедру… так как из мудрых в слове, но не приявших Божественной благодати иные сделались начальниками ересей, другие побеждены были словами еретиков» (Он же. Слова. Вып. 1. С. 466).
Полагающие надежду своего спасения в одном изучении Писания, по словам Симеона, будут осуждены еще более других. См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 445.
См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 442–444, 446–447. Если бы «познание истинной премудрости и боговедения» подавалось посредством «внешней премудрости, то для чего бы, – спрашивает преп. Симеон, – требовалась вера? или Божественное Крещение? или Причастие Святых Тайн?» (Он же. Слова. Вып. 2. С. 328).
См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 92–93. Не просвещенным же благодатью, по строгому взгляду святого отца, нельзя не только богословствовать и учить других, но «не позволяется даже читать Божественные Писания», тем более входить в храм и стоять с верными; по апостольским правилам, им должно стоять за дверьми храма, как оглашенным (Там же. С. 334–335, 453)
Богословская энциклопедия. Т. VI. Столб. 820.
Ин.14:15, 21, 23–24; 1Ин.5и др. И наоборот, соблюдение заповедей является необходимым условием для пребывания в любви Божией (Ин.15:9–10).
Религиозно-философская библиотека. Вып. 26. М., 1912. Нравственные условия богопознания. С. 44–45.
Науку и красноречие Григорий Богослов считал первым благом после первейшего и Божественного, то есть после высочайшего Блага – Бога. См: Свт. Григорий Богослов. Слова 43, 4 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 516, 95. См. также: Он же. Слово 43 // Там же. Т. 1. С. 517, 521; От Никовула-отца к сыну // Там же. Т. 2. С. 341–352; Еф.4и др. Об отношении Григория Богослова к образованию и науке см.: Виноградов Н., свящ. Догматическое учение св. Григория Богослова // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 675–677.
Всякая научная работа, а тем более научно-богословская слагается обыкновенно из следующего процесса: первоначально и независимо от всего, сознательно или несознательно, всякий исследователь ставит себе такие или иные, ясные или неясные, правые или неправые принципы, положения, идеалы и цели, к раскрытию, обоснованию и достижению которых он и приспособляет затем имеющийся у него научный материал, пользуется теми или иными средствами, употребляет ту или иную эрудицию. Таким образом, центральный нерв научной работы, ее основная идея, так сказать, душа ее всегда стоит в непосредственной зависимости от внутреннего духовного существа исследователя, которое созидается и определяется главным образом верованием и нравственностью человека. Отсюда ясно, что идеал богослова никогда не может быть только теоретическим, но необходимо должен быть и религиозно-практическим. При эрудиции и отвлеченно-теоретических познаниях богослов необходимо должен еще обладать полнотой и целостностью духа, богатством внутренней, духовной жизни, которая давала бы надежную опору для его верования, действования и учения.
Что это действительно так, стоит вспомнить немецких богословов-мифологистов во главе со Штраусом, научный произвол историко-критической школы Бауэра и, наконец, новомодное ричлианское богословие, которое есть не что иное, как «либеральный рационализм, только надевший на себя личину веры» (История христианской Церкви в XIX веке. Приложение к «Страннику». Т. 1. СПб., 1900. С. 486). «Лютеранское богословие, – читаем мы в цитированной книге, – идя… по пути последовательного развития основных своих начал, пришло в конце его к выводам, отрицательным не только для самого лютеранства, но и для всего христианства, даже для религии вообще» (с. 488) (хорошо богословие!). См. еще брошюру А. П. Лопухина «Современный Запад в религиозно-нравственном отношении» (СПб., 1885), где ясно изображено постепенное разложение религиозной мысли в англиканском протестантизме (с. 44–61). См. также специальное исследование Керенского «Школа ричлианского богословия в лютеранстве» (Казань, 1903). В самое последнее время в Германии стало возможным такое явление, как участие официальных представителей Протестантской церкви и богословия – пасторов-богословов – в антихристианском союзе монистов и защита ими нелепых идей Древса (см.: Свящ. Сахаров. Союз монистов и борьба с ним в Германии // Богословский вестник. 1911. Т. 3. С. 486, 782).
Религиозно-философская библиотека. Вып. 26. С. 43.
Присвоенное возлюбленному ученику имя Богослова указывает главным образом «на основной и существенный пункт его учения», каковым является у Иоанна «последнее слово Откровения относительно Бога Слова» (Богословская энциклопедия. Т. VI. Столб. 821). Григорий же Богослов, называемый в церковных песнопениях «другим сыном громовым», «вторым богословом и наперсником» (см.: Служба на 25 января, 1-я стихира на стиховне; 1-й тропарь 1-й песни 1-го канона и славу стихир на хвалитех), почтен этим титулом потому, что после Богослова-Апостола он «первый постигал столько высокими и вместе точными помыслами глубины Божества, сколько постигать их можно человеку при свете Откровения» (Филарет, архиеп. Историческое учение… С. 190; ср.: Фаррар. Жизнь и труды… С. 554). Что же касается до преп. Симеона, который, как говорит его жизнеописатель, богословствовал, не зная наук, как возлюбленный ученик, то, по словам того же Филарета, он назван так потому, что преподавал такие глубокие тайны, о каких давно не слышали (Историческое учение… С. 402, 404). По замечанию же Курца, титул Богослова уравнивает Симеона с Григорием Назианзиным (Kurtz. Handbuch… S. 132). Вслед за немецким историком то же повторяет и наш церковный историк А. П. Лебедев (Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX–XI веках. Изд. 2. М., 1902. С. 212).
Об Иоанне Богослове см.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 228; Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 12. С. 380. Августин выразительно замечает о новозаветном Тайнозрителе, что «он от персей Господа» как бы «вкусил таинство Божества». В цитированном сочинении епископа Евдокима читаем об Апостоле любви: «Его писание глубоко, как необъятное море, и возвышенно, как высокое звездное небо» (с. 141); «Он проникает в сокровеннейший дух учения своего великого тела…» (с. 160). О Григории Богослове Церковь поет: «До дна испытав глубины Божия…» (служба на 25 января, 1-й тропарь 6-й песни второго канона); или: «Благодати Божественныя глубине, высотонебесных разумений» (та же служба, 3-я стихира на «Господи, воззвах» на малой вечерне). О нем же см. цитированное сочинение архиеп. Филарета (с. 190). Преп. Симеону панегирики приписывают ведение тайных догматов и называют его посвященным в таинства Божественного Духа (см. PG. Т. 120. Col. 308С, 309А). Аникеев в вышеупомянутой брошюре говорит, что все исследователи отмечают у Нового Богослова «глубину духовного постижения, дар счерпывающе рассматривать самые сокровенные вопросы богословия…» (Аникеев. Мистика преп. Симеона Нового Богослова. С. 126, 127, 132; см. также: Roll. Enthusiasmus… S. 36 и др.).
См.: Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8. С. 7.
Служба на 26 сентября, 2-я стихира на хвалитех.
Та же служба, слава в стихирах на «Господи, воззвах». Весьма картинны и выразительны еще эти слова: «Мудрости ты бездну почерпал еси, всемудре, возлег… на премудрости Источнице» (в той же службе 3-й тропарь 3-й песни 1-го канона).
Служба на 25 января, 3-я стихира на стиховне, 3-й тропарь 3-й песни 1-го канона.
Та же служба: слава стихир литийных; 3-й тропарь 4-й песни 1-го канона; 2-й тропарь 8-й песни того же канона.
В той же службе 1-я стихира на литии.
… πράξεων ενάρετων Кαι δη περ αυτώνμίας ουκ άπεσφάλιης Αλλά τόσον ετυχες των χαρισμάτων, Όσον περ ουδείς των άπ῾ άρχης άγιων. (PG. T. 120. Col. 308D)
'Επλασεν εύζύς άφΰόνου μετουσίας Των επταρίΰμων Πνεύματος χαρισμάτων (Ibid. Col. 309B).Несколько ниже говорится о Симеоне, что он приобрел обитающую в нем благодать Всемощного Духа.
Служба на 26 сентября, слава в стихирах на «Господи, воззвах».
Служба на 25 января, слава в стихирах на «Господи, воззвах» на малой вечерне.