Протодиакон Андрей Кураев

Протодиакон Андрей Кураев (род. 1963) – один из ярких современных православных публицистов и апологетов в Русской Православной Церкви. В своей обширной работе «Сатанизм для интеллигенции» о. Андрей посвятил один из разделов теме «Буддизм и христианство». Кроме того, к этой теме он обращался впоследствии в своих лекциях и других книгах, таких как «Если Бог есть любовь». Но они во многом повторяют сказанное в первом томе «Сатанизма для интеллигенции», поэтому мы ограничимся обзором именно этого труда. Он был замечен буддистами России и вызвал несколько попыток опровержения, а также весьма оживленное обсуждение на интернет-форумах. Эту ответную полемику мы также рассмотрим.

Книга направлена прежде всего против идеологии оккультизма и теософии, и необходимо подчеркнуть, что рассмотрение буддизма происходит в том контексте, какой ему придала теософия и, более широко, вообще адаптации этой восточной религии для западного человека. С первых строк автор сообщает, что ставит своей целью показать, как теософы искажают «индийский религиозный материал». Буддизм избран им для рассмотрения «именно потому, что теософия выдает себя за «эзотерический буддизм»» (С. 711)¹¹⁵.

О. Андрей Кураев продолжает начатую православными апологетами еще в конце XIX века тему разотождествления классического буддизма и его адаптированную для западного человека версию. Он указывает «между буддизмом историческим и теософско-эзотерическим два основных различия» – во-первых, понятие переселения души. Если теософы верят в то, «что их личность, их «душа» сможет жить вновь в другой телесной оболочке», то «буддизм убежден в том, что никакой «личности» не существует, есть лишь иллюзия «души»» (С. 711). Во-вторых, если для теософов идея реинкарнации представляется в позитивном свете, то для буддизма «колесо реинкарнаций» – это тот кошмар, от которого он обещает избавить своих последователей.

Автор кратко излагает основные положения буддизма, особенно обращая внимание на представления об иллюзорности мира и души. В качестве примера он показывает, опираясь на изложение Конзе¹¹⁶, как с помощью медитации буддист приучается смотреть на себя самого просто как на комбинацию 32-х частей, причем установки медитации сформированы с тем, чтобы «настроить адепта против собственного тела, всех душевных аффектов и внешнего мира»¹¹⁷.

Протод. Андрей сравнивает рассказы о преодолении плотских искушений в буддистской и в христианской аскетической письменности. Если в буддизме, согласно приведенным примерам из Тхеригаты 368–369 и Конзе, основой борьбы с блудными соблазнами является внушение себе отвращения к человеческому телу как таковому, через мысленное разложение его на составные части, то в христианской традиции, как показывает автор на примере св. Нонна Илиопольского и Луга Духовного, основой борьбы является память о Боге и отвращение ко греху, как разрушающему настоящую любовь.

Автор продолжает: «буддистская аналитика, разобрав по частям тело, столь же скрупулезно вычищает и иллюзию о существовании души... Путь апофатической диалектики, развиваемый в христианстве в области богословия, при мышлении об Абсолютном Бытии, здесь применяется ко всему вообще. Христианские богословы предупреждают, что надо осторожно подбирать человеческие слова при речи о Боге. Буддистские философы полагают, что опасна речь вообще. Христианские богословы исходят из того, что человеческое слово может принизить полноту Божественного бытия. Буддисты опасаются того, что слово может наделить бытием то, чего вообще нет. Слова создают иллюзию целостности, иллюзию бытия чего бы то ни было» (Сс. 721, 723).

В качестве подтверждения Кураев цитирует: «Только страдание существует, но нет страдающего» (Висуддхимага, 513), а также приводит слова буддистского автора: «Поскольку нет ни движения, ни идущего по Пути, то „путь“ – не более чем символическое выражение… Поскольку нет от чего отрекаться и некому отрекаться, то „бытие в мире“ – не более чем символическое выражение»¹¹⁸.

Отсюда автор делает вывод: «никакое «люби ближнего как самого себя» здесь невозможно... Любить некому и некого. Герман Ольденберг, крупнейший специалист по индийской культуре, замечает, что европейский пропагандист буддизма Тэн слишком переиначил буддизм в соответствии с европейскими ценностями. Буддийское «милосердие» совершенно иное: это не милосердие к чужому страданию, а забота о собственном спасении; «холодом веет от этого сострадания, а не той любовью и теплом, о которых говорит Тэн»¹¹⁹ (С. 725). О. Андрей напоминает, что если на первых стадиях совершенствования буддисту предписывается совершать поступки милосердия и желать добра другим существам, то впоследствии он должен прийти к тому, чтобы «перестать отличать добродетель от порока, доблестное от постыдного, добро от зла... на вершине мир людей должен исчезнуть и не должен вызывать никаких эмоций – в том числе и чувства сострадания» (С. 727).

На основании этого Кураев считает, что идеал бодхисаттвы, отказывающегося от вхождения в нирвану ради спасения других существ, вступает в противоречие с буддистской метафизикой и приводит высказывание Дэви Неел об этом.

Автор отмечает отличие буддистского понимания любви от христианского: если христианин «любит другого, ибо ценит в нем реальный отблеск Бога», то «буддист призван дружелюбно относиться к «человеку» именно потому, что того просто не существует, а сердиться на пустое место значит лишь утяжелять свою карму... Знаменитая терпимость буддизма исходит не из обилия любви, а из нежелания вызывать душевное волнение излишними философскими дискуссиями. Нет спорящих. И не о чем спорить» (С. 730).

Много внимания д. Андрей уделяет изложению и обоснованию тезиса о том, что буддизм не учит о переселении душ, так как отрицает собственно личное, неумирающее «я» человека. Он понимает причины появления такого учения в буддизме: «Будда отстаивает этот тезис с целью радикального разрушения эгоизма: нет во мне ничего такого, что могло бы послужить основой для эгоцентризма. Но не слишком ли радикальное он прописывает лекарство?» (С. 736).

Затем о. Андрей подробно рассматривает понятие сансары. Он пишет: «Будда признается, что избрал свой путь – «из страха перед рождением, болезнью, старостью и смертью. Родиться в мир и непрерывно изменяться, чтобы испытать последнюю разлуку в смерти, чтоб умирать и снова возрождаться! Нет!»... Именно идея реинкарнации, навязанная Будде индийской традицией, породила его ненависть к жизни и отказ от всякого участия в ней» (С. 752).

Несколько отступая в сторону, д. Андрей указывает на приниженное положение женщины, которое просматривается в канонических книгах буддизма. «В джатаке «О заклинании тоски» есть следующее назидание: «Брат мой, ведь женщины – сластолюбивы, бездумны, подвержены пороку, в роду людском они – низшие. Как ты можешь испытывать любовную тоску по женщине, этому сосуду скверны?»¹²⁰... Однажды, чтобы убедить сомневающихся в правоте своего тезиса о том, что всякая женщина не более чем скверна, Будда провоцирует свою собственную мать (в том перевоплощении) на убийство его самого... В другом перевоплощении – будучи царем Бенареса, Будда послал своего придворного плута сокрушить добродетель жены жреца, которая хранила верность мужу, – конечно же, ради подтверждения своей спасительной проповеди: «женщин нельзя удержать от соблазна»¹²¹. Кто в состоянии представить, чтобы подобные легенды слагались вокруг имени Христа?» (Сс. 758–759). Протод. Андрей пишет это в качестве возражения теософскому мифу о высоком положении женщины в буддизме, но затронутая им тема находит параллели и с современной критикой буддизма со стороны защитников прав женщин¹²².

Апологет выражает убежденность в том, что к холодному буддистскому учению сердечное народное чувство стало примешивать и добавлять живое отношение, связанное с любовью к другим существам и к миру. Он считает, что «и сегодня люди, увлеченные в «паломничество на Восток», незаметно для самих себя, «контрабандой» проносят в себе огромное количество «христианских предрассудков», и проецируют в восточные афоризмы то, любовь к чему привила им христианская культура» (С. 761).

Сравнивая подавленность индийских религий перед идеей непрекращающихся перерождений сансары с отмеченным в Ветхом Завете томлением человека от того, что Екклезиаст называет «суетой сует», Кураев указывает, что надежду избавления от того и другого принес Христос, сказавший: «верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин.11:26). По мнению автора, даже с точки зрения человека, исповедующего реинкарнацию, эти слова должны звучать как весть о свободе.

Неопределенности бесконечных перерождений д. Андрей противопоставляет христианский взгляд: «Все Евангелие говорит о выборе: решайся сейчас, раз и навсегда... Да, у этой вести о том, что человек должен раз и навсегда решить свою участь, была и обратная сторона. Неправильный выбор больше нельзя поправить. И все же христианская проповедь прощения и ада оказалась «верой, победившей мир». Людям поздней античности она показалась более милосердной, чем вечные кармические скитания, неизвестно из-за чего начавшиеся и неясно чем кончающиеся» (С. 766).

По мнению апологета, «зло увековечивается учением о карме: ибо зло, совершенное в этой жизни, обрекает и в будущей жизни быть злым... И карма не простит там, где может понять и простить Христос» (С. 767).

После этого д. Андрей Кураев переходит к рассмотрению учения о нирване и сопоставлению его с тем, что ожидают христиане в царстве будущего века. Он сравнивает представление о спасении в христианстве и в буддизме: «В своем исходном утверждении Будда прав: человек испытывает боль от того, что его желания не реализуются. Но христианство вместо отсечения и истребления всех и всяческих желаний... предлагает преображение. Похоти здесь противостоит любовь к Богу, а не скопчество, гневу – любовь к ближнему, а не апатия... зло происходит из неверного движения воли по направлению к неистинному благу... Значит, надо не уничтожать желания человека, а воспитывать их, ослаблять страстные устремления и обращать энергию человека на служение Благу» (С. 770).

«Для буддиста путь жажды и любовных отношений, предлагаемый Евангелием, есть ущербный путь. Для христианина путь погашения всех желаний, предлагаемый Буддой, предстает как путь омертвения, а не оживления человека» (С. 773). «В буддизме желание обожения и причастия Богу называется «пятой цепью сердца». Не менее остальных она препятствует конечному освобождению мудреца и наравне со всеми должна быть перерезана. Поэтому Будда обращался... с таким увещеванием: «Стремиться к небесному блаженству есть великое зло, ибо всякое пожелание, возрастая, приносит скорбь. Итак, упражняйся в искусстве отречения от поисков чего бы то ни было, ибо отрешение от всякого желания есть счастье полного покоя»» (С. 775).

Автор замечает, что это противоположно учению Христа, который уподоблял Царствие небесное драгоценной жемчужине, ради которой купец, ищущий хороших жемчужин, «пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Мф.13:46). А в буддизме даже «нирвану нельзя искать с желанием. «Нирвана не для тех, кто ее жаждет, ибо непременным условием любой Нирваны является полное отсутствие желания» – предупреждают буддистские тексты» (С. 777). Кураев противопоставляет христианский идеал движения к Богу буддистскому идеалу прекращения всякого внутреннего движения к чему-либо. «Проснувшийся» христианин не удушает в своем уме многообразие влечений, а все свои силы, стремления, влечения собирает воедино и переадресует к Богу. «Ярость вся целиком, – по слову преп. Максима Исповедника, – превращается в божественную любовь». И тогда, – говорит преп. Иоанн Дамаскин – человек «вследствие своего тяготения к Богу делается богом» (С. 778). В качестве вывода протод. Андрей указывает несовместимость установок буддизма и христианства в вопросе сотериологии.

Кураев возражает против попыток «представить Нирвану как Полноту Бытия, как апофатическое описание Божественной Преизбыточности», ссылаясь на употребляемый в буддизме образ угасающего огня в лампе, в которой выгорело все масло. Это рассуждение завершает апологет риторическим вопросом: «Так может ли образ погасшего светильника быть символом полноты божественного огня?» (С. 781).

«Нирвана – смерть, за которой нет возрождения... лишь в более поздние времена Нирвана вместо чистой пустоты начала пониматься как выражение качественного блаженства, как рай... И все же теистическое, позитивное понимание Нирваны несовместимо с классическим буддизмом» (С. 783). Подтверждает апологет это высказывание цитатами из академика Щербатского, а также почему-то из «Писем Махатм» Н. Рериха. Вряд ли можно признать удачным использование теософских текстов для объяснения буддизма, особенно после того, как сам автор многократно озвучил тезис о том, что теософы искажают буддизм. Было бы более уместно подобрать иллюстрацию своей мысли в каком-либо каноническом буддистском тексте. Наконец, автор констатирует радикальное расхождение в понимании цели спасения в двух религиях. Он подчеркивает, что Нирвана в буддизме – это не Бог. Так что «христиан зовет к себе Бог, буддистов – Пустота» (С. 786).

Подводя итог вышесказанному, а. Андрей указывает, что христианство и буддизм «радикально различны. Разное понимание источника греха. Разное понимание следствия греха. Разное понимание человека. Разное понимание Бога. Разное понимание цели духовного пути. Разное понимание средств. И каждое из этих различий не может быть отнесено к типу взаимодополняющих инаковостей. Это именно отношения противоречия» (С. 787).

По мнению автора, «неразличение природы и личности неизбежно приводит к» непониманию «тайны зла» (С. 825). Зло, грех – в выборе личности, а не в ее природе. Д. Андрей противопоставляет понятие неумолимой и неотвратимой кармы христианскому понятию прощения грехов личным Богом, Который свободен дать помилование тому, кто кается и просит. «Евангелие возвещает людям прощение. Прощение – это не перемена отношения Бога к нам. Это – освобождение от греха. Мое прошлое больше не определяет автоматически мое будущее» (С. 819).

Затем автор приступает к опровержению «мифа о веротерпимости и миролюбии буддизма» (С. 791). Во-первых он упоминает пятивековую полемику буддизма с брахманизмом, которую определяет как «жесткую» и «довольно циничную», цитируя примеры резких и уничижительных характеристик, которыми награждали индусов авторы канонических буддистских текстов. Во-вторых он приводит примеры высказываний в буддистских канонических текстах о том, что лишь буддизм содержит истину, а остальные учения – плоды невежества. В-третьих, он пишет, что «историческая практика буддизма знала и религиозные войны, и религиозные преследования» (С. 809). В качестве примеров он упоминает войны между монахами Гелугпы и Кармапы в Тибете XVII века и истребление христиан в буддистской Японии того же времени, причем обоснование этому гонению «было дано трактатом «О вреде христианства», написанным буддистским монахом Судэном¹²³» (С. 811).

Автор верно подмечает, что веротерпимость буддистов объясняется во многом верой в реинкарнацию – нет причин переживать за человека, который не воспринял учение буддизма сейчас, если ты уверен, что он сможет сделать это в какой-либо будущей жизни. «Христианство, не знающее перевоплощений, гораздо более трагично воспринимает человеческую жизнь (единственную, а потому и абсолютно ответственную) и потому более ориентировано на миссионерство и дискуссию» (С.794).

К теме опровержения «мифа о веротерпимости и миролюбии буддизма» относится во многом и содержание главы «Шамбала зияющая», поставленной в книге ранее раздела «Буддизм и христианство». Автор приводит подробные рассказы о Джа-ламе (1860–1923) – одном из борцов за освобождение Монголии в начале прошлого века, который прибегал к жестоким пыткам и казням пленных. По некоторым свидетельствам, публичные казни он проводил в виде человеческих жертвоприношений, объясняя это как «негласные, тайные предания» тантрического буддизма. Себя самого Джа-лама называл буддистским монахом и провозглашал воплощением Махакалы – гневного «защитника буддизма»¹²⁴. Приведя рассказы о сходных зверствах в отношении пленных, совершенных другим монгольским командиром Максаржавом, протод. Андрей делает вывод о человеческих жертвоприношениях в буддизме: «речь идет не об эксцессе. Речь идет о традиции. Естественно, эзотерической» (С. 510). Цитирует он также воспоминания Бурдукова: «Мне, пробывшему тогда полтора десятка лет среди монгол, казался странным разговор со служителем, буддийским ламой, представителем движения „щади все живое“, разговор о возможности существования человеческих жертвоприношений»¹²⁵.

В качестве подтверждения такой практике автор ссылается и на использование при некоторых службах тибетского буддизма содранной кожи мангыса – какого-либо «врага буддизма». По сообщению Бурдукова, один лама рассказал ему «что в ламайском культе во время некоторых богослужений стелется белое полотно, вырезанное наподобие распластанной кожи Мангыса… Лама говорил, что в главных храмах Лхассы в Тибете у Далай-ламы и Банчен-Богдо, для совершения великих хуралов в честь грозных богов есть настоящие кожи мангысов, но больше их нет нигде. В других местах применяется имитация. Вот и Джа-лама снял кожу, вероятно, для обрядностей, а не по жестокости, – закончил лама»¹²⁶.

О. Андрей объясняет наличие таких жестоких обрядов тем, что тантрический буддизм связан взаимоотношениями со злыми духами. Он упоминает сказание о том, что «основатель ламаизма» Падмасамбхава «Придя в Тибет, начал строить монастырь Самье. Однако демоны противились стройке – но Падмасамбхава покорил их и превратил в слуг, которые и закончили строительство» (С. 497). По мнению апологета, из-за этого предания «заискивание именно перед этими жестокими и кровожадными гениями заняло первенствующее место в народном культе» (С. 497).

На основании свидетельства А.М. Позднеева, протод. Андрей приводит описание того, как в монастырях происходит медитация на образ одного из «защитников буддизма» Джамсарана: «они должны представить себе безграничное море из человеческой и лошадиной крови… в самой середине – медную гору и на вершине ее – солнце, человеческий и конский труп, а на них Чжамсарана. Лицо у него красное; в правой руке, испускающей пламя, он держит медный меч, упираясь им в небо; этим мечом он посекает жизнь нарушивших обеты. В левой руке он держит сердце и почки врагов веры; под левой мышкой прижал он кожаное красное знамя. Рот страшно открыт, 4 острых клыка обнажены; имеет три глаза и страшно гневный вид. Он коронован 5 человеческими черепами» (С. 498). Джамсаран – один из гневных «божеств-защитников», почитающихся в тибетском буддизме. Автор упоминает еще одну «защитницу», которая считается покровительницей Лхассы, столицы Тибета – богиню Лхамо. «Она изображается всегда скачущей по морю крови на муле, покрытом страшной попоной – тулумом, сделанным из кожи ее сына, которого она сама убила за измену «желтой вере» (С. 511).

Кураев цитирует молитву, обращенную к таким «защитникам буддизма»: «греховным, воздвигающим преграды ламству, всем держащимся еретического учения покажите вашу силу, и спасите, о спасительные. Ниспослав свыше шимнусов, действующих ножами, схватите врагов сетью, пришпильте их гвоздями, перерубите мечами, прострелите стрелами, пронзите копьями, высосите у них сердце!... Уничтожьте врагов ламства и веры вообще, ибо только таким путем вы сохраните веру и священное учение!»¹²⁷. Называя это «утренней молитвой ламаиста», протод. Андрей сравнивает ее с православной молитвой ангелу-хранителю и приводит цитату из аскетической письменности: «В своей молитве старайся не призывать проклятий на голову какого-либо человека, дабы не разрушить того, что строишь, и не сделать мерзкой молитву твою»¹²⁸. Дабы показать, что описанные реалии до сих пор актуальны в тибетском буддизме, Кураев цитирует слова Далай-ламы XIV: «Для того, чтобы иметь дело с так называемыми гневными защитниками, мы сами должны достичь определенного уровня внутреннего развития. Когда человек достигает некоторых результатов… в йоге божеств, и развивает в себе гордость этого божества, то он обретает способность использовать различных защитников и божеств. Вот это правильный путь… Я проводил посвящения Калачакры. При этом я всегда мысленно представлял различных защитников тибетского народа»¹²⁹.

Вообще же стоит признать, что в целом глава «Шамбала зияющая» намного слабее, чем главы раздела «Буддизм и христианство». Так, в этой главе автор описывает представление о Шамбале и о некоем «Владыке миров» с опорой на источники, не являющиеся адекватным отражением буддистских взглядов – записки Рерихов, Е. Блаватской и Ф. Оссендовского. Приводит нелицеприятное высказывание Ф. Оссендовского о буддистском духовном лице, ошибочно относя его к Далай-ламе, тогда как оно в действительности относится к главе буддистов Монголии Богдогэгэну (С. 511). По мнению автора «Рерихи связались с самым примитивным и самым темным буддизмом – тантризмом» (С. 513). При этом определение и описание тантризма протод. А. Кураев приводит в основном по теософским источникам, что нельзя признать удачным. Кроме того, упоминание «браминов» и другие особенности наводят на мысль, что автор смешивает понятие индусской тантры и буддистской.

Кажется слишком смелым предположение Кураева о том, что «Не только Рерихи, но и сами тибетские буддисты действительно могли считать, что бунт большевиков против Бога есть торжество их веры» (С. 520), тем более что ссылается он при этом на такой сомнительный источник, как «Письма Махатм», будто бы привезенное Рерихами из Тибета. И далее автор уже задается вопросом, откуда в адрес Православной Церкви «такой порыв ненависти, исходящий от духовных вождей северного буддизма, и донесенный Н. Рерихом до Москвы» (С. 522). То есть, дальнейшие рассуждения строятся с опорой на источник, который и по своему происхождению и по своему содержанию более чем сомнителен. Кроме того, даже с чисто апологетической точки зрения вряд ли можно признать удачным доверие автора к тем источникам (теософской литературе), которые он старается представить читателю в целом как не заслуживающие доверия.

Неточное утверждение автора о том, что Джамсарану во время службы «приносят чашу крови» (С. 499), он позднее скорректировал в своей книге «Дары и анафемы», уточнив, что чаша крови приносится мысленно, а не физически. Также Кураев приводит со слов Оссендовского легендарную версию проникновения буддизма в Тибет с помощью чудес, явленных Падмасамбхавой, и делает вывод о широком использовании буддистами магии в своем продвижении как в Тибет, так и в Монголию и к народам Сибири. Столь существенный тезис выглядел бы более убедительно, если бы был подтвержден ссылкой на авторитетный источник¹³⁰.

Сведения о буддизме о. Андрей черпает из работы Кожевникова и русских буддологов старой школы – Ольденбурга, Розенберга, Щербатского, английского буддолога Конзе, а также путешественников Бурдукова, Позднеева, Оссендовского и Дэви Неел. Из работ собственно буддистов ограничивается цитированием Далай-ламы XIV и Дагпо Лхадже Гамбопа. Видно, что список источников не очень велик и не включает в себя канонические тексты буддизма и труды современных буддологов. Вероятно, это объясняется тем, что для протод. Андрея Кураева тема буддизма была второстепенной в рамках основной темы книги: рассмотрения и опровержения теософии. Кроме того, в середине 1990-х годов, когда писалась книга «Сатанизм для интеллигенции», не все источники по буддизму были столь же легкодоступны, как в настоящее время.

Как уже упоминалось, работа протод. Андрея не осталась незамеченной, и со стороны российских буддистов она вызвала довольно резкую реакцию. Это объясняется не только самими аргументами, но и публицистической манерой подачи материала, при которой понятия и реалии, почитаемые буддистами, описываются в заведомо профанирующем стиле, а также резко негативными оценками тибетского буддизма как «самой мрачной из всех многочисленных буддистских школ» (С. 529), «самого примитивного и самого темного буддизма» (С. 513).

Некоторые буддисты даже предлагали протод. Андрею Кураеву живой диспут, на что он ответил, «что не будет разговаривать с «русскими мальчиками, увлеченными буддизмом»¹³¹. Понять причины отказа Кураева помогают его слова, сказанные на одном из выступлений: «После моей лекции встает один преподаватель и говорит: «Все, что вы тут говорили о буддизме, это неправда, в буддизме все иначе»… Я сказал: «Дорогой коллега, когда я говорю о буддизме… я опираюсь на научную востоковедческую литературу, работы Щербатского, Розенберга, Ольденбурга, Кожевникова. Простите, а вы ваши суждения о буддизме на чем строите?» – Его ответ был гениален, он сказал: «А для меня мир буддизма открылся через книги Еремея Парнова». – «Простите, – я ему говорю, – дорогой коллега, но если вы черпаете ваши представления из фантастической литературы, то какой у нас с вами может быть диалог? Мы просто не можем беседовать в одной плоскости»¹³².

Стоит отметить, что по буддистской тематике все возражения и опровержения, написанные на книгу о. Андрея, как и большинство обсуждений в сети, принадлежат исключительно русским, обратившимся в буддизм. Среди оппонентов нет представителей народов России, традиционно исповедующих буддизм или буддистского духовенства. И, хотя многие «русские буддисты» знакомы с этой религией не только по книгам Парнова, тем не менее, та проблема, которую обозначил Кураев, имеет место. Нередко такие неофиты убеждены в том, что их представления о буддизме это истина в последней инстанции, не подозревая, что это может быть уже заранее адаптированной для западного человека версией буддизма, еще и опосредованной личным восприятием новообращенного с привнесением небуддистских понятий и идей.

Как ответ с буддистской стороны мы рассмотрим полемические тексты, написанные следующими авторами: Лутай С., Зайцев К. и Борисенко М.¹³³, Терентьев А.¹³⁴, Загуменнов Б¹³⁵. и Арсеньев И.¹³⁶.

Первый из упомянутых, коллективный труд «Мракобесие для простаков» написан не буддистами, а скорее теософами, решившими защищать буддизм, или же такими «буддистами», которые представления об этой религии в значительной степени почерпнули из теософских источников. Тем не менее, на форумах русских буддистов можно встретить ссылки на эту работу как на серьезное опровержение.

Авторы обращают внимание на источники, по которым о. Андрей Кураев излагает буддистские вероучение и практику. Они справедливо отмечают, что у него «практически не найти цитат из классических источников» буддизма. Также они указывают как недостаток работы то, что «в своих суждениях о буддизме автор руководствуется, главным образом, книгами о буддизме, которые написаны людьми, не являющимися носителями буддийской традиции». Это может свидетельствовать о недостаточной широте рассмотрения предмета, но необязательно означает ошибочность представлений о нем. Некоторые источники, в частности, свидетельства Позднеева, авторы неудачно пытаются оспорить на том лишь основании, что они были записаны в конце XIX века, видимо, забывая, что историческое свидетельство – не скоропортящийся продукт, и не может стать недостоверным просто по истечении времени. К слову, количество источников, на которые опираются сами критики, намного меньше, чем у протод. Андрея Кураева и ограничивается всего четырьмя наименованиями, среди которых нет ни одного буддологического исследования.

Авторы обоснованно подвергают критике утверждение Кураева о «небуддистском характере идеи бодхисаттвы», но при этом сами впадают в другую крайность, утверждая, что «идея бодхисаттвы… есть одна из основ, на которых держится буддизм». На самом деле она свойственна только для направления махаяны, тогда как для южного буддизма она чужда.

Пытаясь доказать «поверхностное знание учений тибетского буддизма» о. Андреем Кураевым, критики спорят с его «противопоставлением христианского пути преображения и буддийского пути отречения», утверждая, что в тибетском буддизме, в отличие от южного, «также существует путь преображения». Они ссылаются на слова современного буддистского миссионера на западе Чогьяла Намкая Норбу о том, что «неведение, привязанность и гнев» являются энергией, отказываться от которой значит «совершить ошибку». «Если же вы используете энергию и преобразуете страсти, то получите пользу». При этом Чогьял подчеркивает, что проповедует «нечто такое, что в Сутре никогда не упоминается», и сами критики оговаривают, что «этот путь подходит не каждому». Но это как раз показывает, что речь идет о чем-то нетипичном, противопоставленном общей буддистской традиции. А автор критикуемого ими текста и не ставил перед собой цели описать все частные идеи, высказанные кем-либо из современных буддистских проповедников.

В стремлении любой ценой разгромить оппонента критики позволяют себе явно натянутые аргументы. Например, они пишут: «диакон Кураев часто обращается к мнению представителей академической науки, которые критикуют те или иные положения восточных религий за их непоследовательность, некоторые из этих ученых, в конце концов, сами стали их разделять, после того как глубже ознакомились с сутью вопроса». В качестве примера таких ученых критики приводят имена М. Мюллера и Т.Г. Гексли, что весьма странно, если учесть, что ни на одного из них о. Андрей в своей книге не ссылался, и ни один из них не являлся буддологом.

Относительно приведенных Кураевым описаний гневных божеств-защитников, почитаемых в тибетском буддизме, критики пишут, что «под «гневными божествами» понимаются так называемые манифестации нашего собственного сознания». Это не отвечает каноническим источникам, в частности, 9-я глава «Падма бкаи тан» описывает этих существ как демонов и злых божеств Тибета, которых Падмасабмхава с помощью магии победил, подчинил и заставил стать «защитниками буддизма»¹³⁷. Нет даже намека на то, что это были лишь «манифестации его собственного сознания». Также и цитируемые Кураевым слова Далай-ламы XIV об этих «гневных божествах» не подтверждают заявления критиков.

Но даже если принять их объяснение, то и в этом случае не снимается замечание протод. Андрея о том, что практика медитации на такие подчеркнуто жестокие и демонические «манифестации сознания», а также почитание их как защитников и обращение к ним с просьбами, очень сильно отличается от того, что стремится содержать в своем уме православный христианин, и к кому обращать свои просьбы.

Критики также ссылаются на свидетельство Эрнста Лотара Хофмана (1898–1985), принявшего буддизм с именем Анагарика Говинда. Побывавший в Тибете Хофман называет нелепым «утверждение, что тантрийские буддисты пошли на кровосмешение и безнравственные поступки», и говорит, что в тибетских монастырях «нормы чувственного контроля и чистоты поддерживаются весьма высоким образом»¹³⁸. Однако эту тему (сексуальные практики как один из допустимых путей в тантрическом буддизме) Кураев в своей работе и не затрагивает, а кроме того, Хофман в качестве аутентичного источника по тибетскому буддизму отнюдь не бесспорен¹³⁹.

Аргументация критиков порой удивляет своей наивностью. Например, они пишут: «Могут ли буддисты-монахи призывать смерть на кого-либо, если дают обеты такого рода: «Я буду действовать ради блага всех живых существ, число которых бесконечно, как небо. И так, следуя тропой любви и сострадания, я смогу достигнуть совершенного Просветления»?» Однако история знает немало фактов, когда произносившие эти обеты и «призывали смерть на кого-то», и даже сами причиняли ее. И протод. Андрей в своей книге привел далеко не все случаи.

Так, например, в Таиланде в 1970-е буддистские монахи выступали с заявлениями, что убийство коммунистов не нарушает ни один из принципов буддизма¹⁴⁰. На севере Мьянмы с 1994 г. действует террористическая организация «Демократическая каренская буддистская армия», возглавляемая монахом У Тхузана¹⁴¹. На Шри-Ланке во время гражданской войны 1983–2009 гг. буддистские монахи призывали правительство к атакам на повстанцев и настаивали на решении межэтнического конфликта только военным путем¹⁴². В средневековой Японии были отряды и армии буддистских монахов-воинов, называвшихся сохеи. Они способствовали распространению буддизма, использовались в конфликтах между соперничающими буддистскими течениями, принимали участие в сражениях во время гражданских войн XII, XIV и XVI веков¹⁴³, а в XV веке монахи течения Дзедо-синсю подняли «восстание Икко-икки» и захватили ряд областей страны. Один из их лозунгов гласил: «Милосердие Будды должно быть проявлено даже через рассечение плоти на части!¹⁴⁴ В более поздние времена отличилась террористическая «Лига крови», возглавляемая буддистским монахом Нишо Ино-уэ, которая в 1932 г. наметила двадцать убийств известных японских политиков и бизнесменов, но осуществить успела только два из них¹⁴⁵. Во время второй мировой войны дзен-буддистские институции оправдывали японский милитаризм и активно сотрудничали с японской армией¹⁴⁶. В Тибете в 841 г. буддистским монахом Пелгьи До-рже был убит царь Лангдарма, решивший поддержать религию бон и прекратить поддержку буддизма¹⁴⁷, позднее школы тибетского буддизма принимали активнейшее участие в гражданской войне XVII века, которая завершилась победой школы, возглавляемой Далай-ламами».¹⁴⁸

Из всех упомянутых Кураевым примеров критики останавливаются только на Джа-ламе. Они пишут, что «Джа-лама – не самый подходящий пример для выводов о буддизме и его иерархах», аргументируя тем, что к «монгольской буддийской иерархии он принадлежал всего полтора года» до своего ареста в 1914 г. Критики справедливо указывают, что протод. А. Кураев пользуется ненадежным источником – книгой Оссендовского, в которой говорится, что Джа-лама будто бы «был близким другом Далай-ламы, слыл самым просвещенным из лам», что не подтверждается другими источниками.

Конечно, представлять Джа-ламу как типичного или тем более «самого просвещенного» буддистского монаха некорректно. Это был в большей степени «полевой командир» монгольских повстанцев начала ХХ века. Тем не менее, себя он считал буддистом и называл монахом (ламой), параллельно со своей вооруженной борьбой он основал буддистский монастырь и к своим действиям привлекал других лам. Поэтому, несмотря на всю нетипичность, совсем вычеркивать его из истории буддизма все-таки нет оснований.

Что касается отзыва А. Терентьева, то надо отметить, что в этом случае автор уже не является теософом, но практикующим буддистом, а также ученым исследователем буддизма. Он писал ответ только на главу «Шамбала зияющая» по ее первой, журнальной публикации, отдельно от основной книги.

Начинает критик с утверждения: «если буддисты во все века и на всех уровнях экуменических контактов – от простых верующих до Далай-лам – относились к христианству с глубоким уважением, наши православные братья, к сожалению, не так к нам доброжелательны». Этот пример показывает, насколько современные «русские буддисты» пребывают в плену пропагандистских мифов и мало осведомлены в истории буддизма. В то время, когда А. Терентьев писал свой отзыв, средства коммуникации не были так развиты, как в наши дни и потому он, видимо, не мог знать о современных гонениях буддистов на христиан, которые хорошо известны сейчас¹⁴⁹, однако такие факты, как истребление христиан в Японии XVII века и существование там антихристианских законов до тех пор, пока буддизм оставался государственной религией, были широко известны и в то время.

Миф о бескровном, мирном и исключительно толерантном буддизме играет важную роль в его продвижении в современном западном обществе, и воспринимается новообращенными настолько глубоко и некритично, что они ссылаются на него как на что-то самоочевидное.

Относительно текста протод. А. Кураева критик указывает его объективно слабые стороны: то, что «автор рассматривает писания Е. Блаватской, Е. Рерих и других как источник по буддизму, что, конечно, неверно» и ошибочное утверждение, что «в буддийских монастырях Монголии и Тибета ежедневное утреннее служение начинается с принесения кровавой жертвы».

Между тем представляется слишком смелым противоположное утверждение критика, что «буддизм… никогда и не при каких обстоятельствах не применял кровавых жертв». Среди буддистских тантрических текстов Х века, обнаруженных в пещере возле Дуньхуана, два включают инструкции по совершению человеческого жертвоприношения. Известен эдикт тибетского царя Еше О (947–1024), в котором он сетует на то, что человеческие жертвоприношения, запрещенные еще царем Трисонг Даценом (742–800), снова приносятся. Царь запрещает тантристам приносить кровавые жертвоприношения и предписывает наказывать тех монахов, которые также едят мясо, пьют алкоголь, занимаются сексом, и приходят на кладбище, чтобы предложить плоть Будде – их царь объявляет теми, кто неправильно понял буддистское учение¹⁵⁰.

Позднее в «Синей летописи» сообщается, что в XIII веке в Тибете действовали восемнадцать «монахов-разбойников», которые убивали мужчин и женщин для своих тантрических ритуалов¹⁵¹. О наличии ритуальных убийств в Тибете ХХ века свидетельствуют англичанин Белл (1870–1945)¹⁵², американец Эквелл (1898–1983)¹⁵³ и советский журналист-международник Овчинников (род. 1926)¹⁵⁴. Это подтверждает и сочинение тибетского монаха Ригдзина Гарванга (1858–1930) под названием «Опасности кровавых жертвоприношений»¹⁵⁵. Сам автор стремится отговорить жителей области Няронг от этой практики, однако его сочинение свидетельствует, что даже в то время кровавые жертвы приносились в Тибете. В тибетском буддизме известны тексты, категорически осуждающие практику кровавых жертвоприношений, но, судя по всему, это была не единственная точка зрения.

У буддистов Непала, принадлежащих к направлению ваджраяны, кровавые жертвоприношения животных открыто совершаются до сих пор: каждый год во время праздника в честь бодхисатвы Бунгадьи, почитаемого как одно из воплощений Авалокитешвары, буддистские священнослужители убивают двадцать шесть коз, овец и буйволов¹⁵⁶. Этот же ритуал до сих пор совершают и буддисты, проживающие в индийском штате Орисса¹⁵⁷. Сказанное выше касается не только северного буддизма. Человеческие жертвоприношения практиковались в Бирме вплоть до последнего короля Тибо Мина, свергнутого в 1885 г.¹⁵⁸, также и в Камбодже XIX века «человеческие жертвоприношения совершались среди народа, исповедующего буддизм тхеравады и осуществлялись при поддержке королевской власти... в местах, которые не были «более примитивными» или «менее буддистскими», чем другие места Юго-Восточной Азии»¹⁵⁹.

Относительно приведенного Кураевым текста, описывающего созерцание Джамсарана, Терентьев замечает, что он «действительно говорит и о море крови и о врагах веры. При этом, однако, автор упускает, что кровь символизирует привязанность к «я», а врагами называют препятствия к медитативной практике, такие как отвлечение ума, гнев, страсть, лень, рассеянность и т.д.». К сожалению, критик не трудится чем-либо обосновать свое утверждение, то есть, указать источник данной интерпретации, и объяснить, насколько эта интерпретация является авторитетной, единственно возможной и общеобязательной в тибетском буддизме.

Желая указать некорректность представления монгольского Джа-ламы как типичного буддистского монаха, критик впадает в другую крайность, уверяя читателей, что «Джа-лама – такой же лама, как И. Сталин – православный священник: оба они учились когда-то в духовных учебных заведениях, и не более того». Сложно согласиться с такой аналогией, если учесть, что И. Сталин позиционировал себя как атеиста и боролся с Православием, а Джа-лама позиционировал себя как буддистского монаха и основал монастырь.

Следующий критик, чей отзыв опубликовал журнал «Буддизм России» – Б. Загуменнов. Он рассматривает уже все главы книги «Сатанизм для интеллигенции», посвященные буддизму.

Как и другие критики, он старается доказать, что Кураев некомпетентен в своих суждениях о буддизме. Для этого Загуменнов указывает, что «он судит о буддизме только по книгам», хотя это само по себе не означает еще, что полученные из книг представления неадекватны. Безусловно, личное общение с носителями исследуемой религиозной традиции помогает глубже понять ее, но и книги уже не одну тысячу лет являются вполне надежным способом передачи информации, используемым и в буддизме. Затем критик говорит, что Кураев «опирается на десяток устаревших и второстепенных изданий», не объясняя при этом, кто именно признал эти труды «устаревшими и второстепенными», и в чем именно они устарели.

После этого Загуменнов обвиняет автора в том, что он, по его мнению, не заинтересован в «честном диалоге с оппонентом» и не стремится «добросовестно изложить его взгляды», но «выщипывает кусочки из целого и создает из них карикатуру». Действительно, протод. А. Кураев для своей работы нередко выбирает из богатого буддистского материала лишь то, что ярче показало бы его в неприглядном свете. Справедливости ради стоит указать, что буддистские критики в отношении книги протодиакона поступают так же.

Загуменнов указывает в качестве ошибки то, что Кураев приписывает буддизму учение об «иллюзорности всего сущего» (с.399). Как заявляет критик, «В действительности, речь может идти не о «всем сущем», а о самсаре, при этом самсара – не иллюзия, а подобна иллюзии… Ясно, что быть иллюзией и уподобляться ей – разные вещи».

Ясность этого возражения, тем не менее, далеко не очевидна. Есть реальность – то, что существует на самом деле, а есть иллюзия – то, что лишь представляется существующим, но чего на самом деле нет, например, сон, мираж или галлюцинация. И если иллюзия подразумевает то, что кажется реально существующим, не являясь таковым, то тезис о том, что якобы есть нечто «подобное иллюзии», но не являющееся иллюзий, означает введение умозрительного понятия «иллюзии иллюзии», неизвестное из опыта и не являющееся тем, к чему можно приложить употребленное критиком слово «ясно». По сути это из разряда тех сознательно неопределенных высказываний, так любимых в буддизме, когда в качестве ответа на вопрос может быть одновременно сказано, что это и не «да», и не «нет» и не «да и нет». И если для адептов на уровне веры это может казаться значимым, то ожидать, что небуддисты воспримут такую игру в слова как нечто содержательное и обоснованное, было бы слишком самонадеянным.

Канонические тексты буддизма скорее подтверждают, чем опровергают утверждение Кураева: «Мир является лишь чем-то самим умом воображаемым… все вещи подобны… отражению луны в водах» (Ланкаватара-сутра, 1); «все, существующее в опыте, есть лишь проявление ложной деятельности сознания, и в действительности нет никакого мира объектов, распростертого перед нами… все три мира пусты и иллюзорны, будучи порождением только сознания» (Махаяна шраддхотпада шастра, 3); «Созерцайте небесное и земное, как несуществующее; созерцайте мир, как нереальный» (Сутра 42-х глав, 19). Подобные выражения не только для христианского, но вообще небуддистского читателя прочитываются вполне однозначно как говорящие об иллюзорности мира.

Приведя цитату из книги Кураева: «Христиан зовет к себе Бог, буддистов – Пустота» (с.439), Загуменнов пишет: «Судя по всему, он, ничтоже сумняшеся, принимает буддийскую шуньяту за пустое место, вакуум. Стоит ли комментариев такое потрясающее понимание?» Как видим, критик вначале делает предположение о том, что оппонент неправильно понимает буддистскую категорию пустоты, а в следующей фразе опирается на свою догадку как на что-то уже доказанное и иронически восклицает по поводу невежества оппонента.

Здесь все-таки стоит сделать некоторые комментарии, поскольку этот тезис – о неправильном понимании буддистского термина «пустота», – озвучивают и другие буддистские критики Кураева.

Если мы обратимся к «Сутре сердца Праджня-парамиты» – ключевому тексту буддизма махаяны для понимания учения о пустоте, то увидим там, что «чувственно воспринимаемое – это и есть пустота» и что «в пустоте... нет зримого, слышимого, обоняемого, ощущаемого вкусом, осязаемого... нет ничего от сферы зрительного восприятия и до сферы умственного восприятия... Нет мудрости, и нет обретения, и нет ничего обретаемого», и что те бодхисаттвы, кто постиг это, «удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану»¹⁶⁰.

В комментарии на эту сутру, написанном авторитетным тибетским учителем Агваном Дандаром (1759–1839), сказано, что в буддизме различается пять видов пустоты: 1) отсутствие того, что в будущем имеет появиться; 2) отсутствие того, что было, но исчезло; 3) отсутствие того, чего совершенно нет; 4) отсутствие одной вещи в другой; и, наконец, 5) «небытие человека во время принятия пирамиды из камней за человека – это пустота сущности. Состояние пустоты в этом случае – последнее состояние пустоты; это – основной пункт»¹⁶¹.

Русские новообращенные буддисты убеждены, что христианские критики ошибочно понимают термин «пустота» во втором или третьем из указанных значений, тогда как его нужно «правильно» понимать в пятом, то есть, не как «вакуум», а как некую «неописываемую и невыразимую в категориях и понятиях реальность»¹⁶². Эта «реальность», однако, настолько же не совпадает с наблюдаемой реальностью, как не совпадает человек с пирамидой из камней, ошибочно принятой за человека, и даже больше – ничего из того, что мы видим, знаем из опыта или способны вообразить, не соотносится с этой «реальностью пустоты». Приведем основные ее характеристики, согласно традиции северного буддизма:

«1) пустота внутреннего – отрицание абсолютного статуса субъекта; 2) пустота внешнего – отрицание абсолютного статуса объекта, т.е. независимости внешнего мира; 3) пустота внешне-внутреннего – отрицание возможности найти какую-либо абсолютную основу в самом субъектно-объектном отношении, если такой основы не оказалось ни в одной из сторон, в нем участвующих; 4) пустота пустоты – отрицание абсолютного статуса самой пустоты, которая, как и все прочее, не может стать опорой для конструирующего мышления, т.е. рассматриваться в качестве субстанции»¹⁶³.

Буддистские оппоненты Кураева, рассуждающие о непонимании им «пустоты», в свою очередь, видимо, сами не осознают, что для христианина мир не является пустотой ни в каком из пяти упомянутых вариантов понимания, и подлинной реальности не свойственны ни одна из приведенных выше четырех характеристик. Соответственно, при любом из дополнительных уточнений в этой области, указанное Кураевым противоречие между христианством и буддизмом остается адекватным.

Далее, приведя слова Кураева «Цель Будды – загасить огонь жизни» (С. 436), Загуменнов пишет: «О чем же речь? Оказывается, о Нирване. Что же такое Нирвана? Самый простой ответ – прекращение страданий (третья Благородная истина буддизма). Что же плохого в этом? Страдания вызываются страстями (клешами), и тот, кто отождествляет свою жизнь с ними, естественно, устранение их будет считать смертью».

Приведенный «самый простой ответ» заведомо недостаточен, и дан совсем не в той плоскости, в которой рассуждал протод. Андрей. Христианский рай тоже можно обозначить как прекращение страданий¹⁶⁴, однако вряд ли буддистский критик согласится с тем, что это тоже самое, что нирвана. Фактически здесь критик ради создания видимости эффектного контраргумента сознательно игнорирует все, что сказано Кураевым о принципиальном отличии путей к прекращению страданий, предлагаемых христианством и буддизмом.

Достижение цели буддистскими каноническим текстами описывается как наступающее тогда, когда человек, «отсекший желания, ушедший от любви» (Сутра 42-х глав, 2), «отбросив все душевные радости и страдания» (Сутта-нипата, 1.3.66), пребывает в состоянии «ни-удовольствия-ни-боли» (Магга-вибханга сутта), «когда навечно устранён рассуждающий ум со всеми его различениями, привязанностями, неприятиями... когда даже к понятию «истина» относятся с безразличием, ибо [и] оно вносит сумятицу» (Ланкаватара-сутра, 13); когда «все свойства сознания прекратят свое существование» (Махаяна шраддхотпада шастра, 3); когда человек становится тем, у кого «разум на пути к развеществлению достиг уничтожения желаний» (Дхаммапада, 11.154), тем, «кто здесь избежал привязанности и к доброму и к злому... в ком угасло желание существовать... кто хладнокровен и отрезает себе путь к новому рождению» (Дхаммапада, 26.411–412,415).

Это намного более чем просто «прекращение страданий». Интерпретация такой цели как «погашение огня жизни» отнюдь не беспочвенна и требует более серьезного уровня обсуждения, чем демонстрирует критик.

После этого Загуменнов пытается опровергнуть высказывания Кураева о негативном отношении к женщинам в аскетических предписаниях, адресованных буддистским аскетам. Для этого он почему-то сравнивает количество страниц, посвященных борьбе с блудными желаниями в «Дхаммападе» и в «Добротолюбии», хотя первое представляет один сравнительно небольшой трактат, а второе – пятитомное собрание трудов десятков авторов. Удивляет то, что критик совершенно игнорирует приведенные протод. Андреем пространные цитаты из буддистских джатак на эту тему. Желая переадресовать христианству упрек оппонента, Загуменов приводит цитату из прп. Антония Великого: «Похоть же и гнев суть причины всех зол» и комментирует: «Отметим: «всех», т.е., вопреки уверениям уважаемого дьякона, как раз христианство возводит отношение к женщине в степень «последних истин»».

Здесь критика подводит незнание христианской терминологии. В частности, термин «похоть» означает все вообще нечистые желания (см.: Ин.8:44, Иак.1:14–15, 1Ин.2:16). «Похоть есть желание: но не всякое желание есть похоть. Похоть есть как бы хотение после хотения, желание простертое далее пределов естественного желания, страстное, не управленное законом, порядком, и умеренностью. Похоть плотская собственно есть беспорядочное желание плотских, чувственных удовольствий, в противоположность воздержанию, трезвости, целомудрию»¹⁶⁵; «похоть плотская есть то же, что живущий в нас грех»¹⁶⁶. То, что понимает Загуменнов под похотью, называется блудной похотью, но и она обозначает вообще все возможные виды блудного греха, а не «отношение к женщине».

Аскетическая борьба православных подвижников направлена против греховной страсти, а не против женщины или даже образа женщины. «Ум [человека], который любит Бога, сражается не против вещей или мыслей о них, но против страстей, связанных с этими мыслями. То есть, он борется не против [какой-либо] женщины, не против обидевшего, и не против образов их [появляющихся в уме], но против страстей, сопряженных с этими образами»¹⁶⁷. Поэтому в христианской аскетической письменности можно встретить такие примеры: «прежде я имел жену в страсти тленного похотения, а теперь имею ее же в чести освящения и в истинной любви Христовой. Женщина – одна и та же, а достоинство любви возросло во сто раз»¹⁶⁸.

Следует признать удачным контраргумент критика, в котором он приводит цитату из прп. Ефрема Сирина в подтверждение мысли о том, что в христианской аскетике тоже высказывалось в качестве возможного способа борьбы с блудной страстью к женщине осознание того, что вожделенное тело состоит из элементов, каждый из которых отнюдь не вожделенен. Правда, критик умалчивает о том, что прп. Ефрем приводит это лишь как один из возможных способов борьбы и притом на последнем месте после прочих. В христианстве этому методу никогда не придавалось такого значения, какое мы видим в буддистских текстах, – например, в «Бхараджваджа сутте», где главной и единственной причиной того, «почему молодые монахи… не наигравшись с чувственными наслаждениями, тем не менее, ведут целомудренное житие» Будда называет именно то, что им предписано: «рассматривайте это самое тело от пят до макушки головы, обтянутое кожей, полное разного рода нечистот» и далее подробно описывается, из каких именно.

В целом текст Загуменнова написан с таким градусом эмоциональности, какой вряд ли можно признать уместным для серьезного обсуждения. Своего оппонента буддистский критик называет «фундаменталистом» и «крестоносцем», о написанном им отзывается как о «злопыхательстве», «чепухе» и «изобилии абсурда», уверяет, что Кураев «страстно жаждет… стереть буддизм с лица земли» и даже утрирует его позицию до лозунга «бей буддизм, спасай Россию!» В заключении критик предполагает, что протодиакону Андрею Кураеву «грозит перерождение в виде большой дворовой собаки, непрерывно лающей на прохожих».

В таком же стиле написаны и отзывы Ивана Арсеньева. Как и другие критики, он отмечает, что Кураев черпает некоторые сведения о буддизме из теософской литературы, а также то, что в целом среди его источников не достает ссылок на первоисточники.

Что интересно, все критики, указывавшие на это – и Терентьев, и Загуменнов, и Арсеньев, – в своих опровержениях не приводят вообще ни одной цитаты ни из канонических текстов, ни из трудов авторитетных буддологов. Опровержения строятся по схеме: Кураев говорит то-то, а «на самом деле» это не так. Предполагается, что читатель должен на слово верить критикам. Возможно, это следствие убежденности «русских буддистов» в том, что сложившееся у них представление о буддизме – это истина в последней инстанции, которая не требует обоснования.

Например, Арсеньев, комментируя выражение Кураева «для буддиста нет живых существ», критик пишет: «Неверно. Для буддиста нет мертвых» – никак не поясняя и не обосновывая свое заявление. Точно также он объявляет, что протодиакон говорит «ложь о том, что с точки зрения буддизма переродиться в Раю нежелательно (на самом деле – весьма желательно)». Кто и на основании чего определил это «на самом деле» – не поясняется. Вместо авторитетных цитат и аргументов критик оперирует декларациями: «это очевидно», «все тибетские Учителя утверждают прямо противоположное» и т.п.

Между тем сам текст показывает, что представления критика о буддизме отнюдь не всегда отличаются точностью и адекватностью. Например, он пишет: «Суждение [Кураева] о том, что Будда был разочарован миром – тоже неверно. Ни в одном тексте не говорится о разочаровании Будды» В 14 главе Лалитавистары описывается разочарование Будды, когда он узнал о существовании старения, болезней и смерти в мире. Следующий тезис: «[Кураев говорит, что] «Гаутама – беглец». – Будда никуда не бежал». 15 глава Лалитавистары описывает бегство молодого Будды из дворца своего отца. Автор уверенно заявляет: «Ни в одном буддийском тексте не сказано, что мир иллюзорен», и «Нет ни одного буддийского текста, призывающего к человеческим жертвоприношениям» – что не соответствует действительности, как мы уже показывали ранее.

Арсеньев пишет: «Никуда не годится также тезис [Кураева] о том, что идея Бодхисаттв – поздняя. Пардон муа, но эта идея присутствует в буддизме с самого начала». Само слово «бодхисаттва» встречается и в ранних буддистских текстах палийского канона, однако обозначает оно там просто человека, вставшего на путь, но еще не достигшего просветления. А вот собственно обсуждаемая Кураевым махаянская идея бодхисаттвы как того, кто, достигнув просветления, откладывает уход в нирвану ради спасения других существ, появилась уже позже и утверждение о ее «изначальности» голословно.

Такую же степень «осведомленности» критик демонстрирует и в отношении других религиозных традиций. Например, он заявляет, что «в бон со времен Шенраба Миво (т.е. основателя – д.Г.М.) были запрещены любые кровавые жертвоприношения». В действительности религия бон как раз широко практиковала кровавые жертвоприношения, и отказалась от них лишь в Х веке под влиянием буддизма¹⁶⁹.

Упомянув «рассуждение Кураева о кастах в Индии», буддистский критик сетует, что протодиакону «явно неизвестно, что касты в Индии упразднены». В свою очередь, самому критику явно неизвестно, что касты упразднены лишь «на бумаге», но остаются реальностью индийского общества¹⁷⁰.

Указанию протод. Андрея на то, что основатель тибетского буддизма Падмасамбхава «укротил демонов» и заставил их строить монастырь Самье Арсеньев противопоставляет историю про Соломона, который якобы сумел заставить демона Асмодея строить Иерусалимский храм. При этом буддистский критик, видимо, не знает, что эта история взята из Талмуда и к христианству никакого отношения не имеет, так что ссылку на нее как на контрдовод в полемике с христианином, вряд ли можно счесть удачным ходом.

Как и другие критики, Арсеньев касается вопроса Джа-ламы, уверяя, что тот «зверствовал как солдат… а не как буддист… это действия воина, а не священнослужителя». Он пытается защитить миф об исключительной мирности и бескровности истории буддизма, выставляя Джа-ламу как исключение, подтверждающее правило: «за всю историю буддийской культуры оппоненты сумели найти только одну личность... Джа-лама». Относительно войны между буддистскими школами «желтошапочников» и «красношапочников» критик также пытается представить ее как якобы единственный пример, когда в качестве противопоставления спрашивает: «стало быть, за всю историю христианской Европы там только одна война приключилась?» Как видим, этот критик также апеллирует к мифу о миролюбивости буддизма как к чему-то самой-собой разумеющемуся, хотя сведения о многочисленных войнах в истории буддистских стран не являются тайной за семью печатями. Все это наглядно показывает степень мифологизированности представлений об истории буддизма у современных русских буддистов.

Примечательно, что и Арсеньев и все прочие буддистские критики книги протодиакона, высказываясь о Джа-ламе, при этом обходят молчанием факт истребления христиан в буддистской Японии, о котором написано в той же самой книге.

На фоне защиты «миролюбивости» буддизма, особенно выделяются такие высказывания буддистского критика в адрес православного оппонента: «Речь [идет] именно о буддизме как о религии, представляющей, с точки зрения Кураева, опасность для России. За это надо Кураева бить»¹⁷¹; «По хорошему, он заслужил смертной казни»¹⁷². Вообще высказывания и критика и других буддистов на этом и других форумах зачастую носит явно издевательский и хамский характер. В тех редких случаях, когда кто-то из посетителей указывает на этическую неприемлемость подобного отношения, буддистские апологеты настаивают, что это правильно, ссылаясь на резкие пассажи против брахманистов, содержащиеся в канонических буддистских текстах. Тем самым они невольно подтверждают один из аргументов прот. А. Кураева против мифа о мирности и толерантности буддизма.

Автор воспроизводит еще один пропагандистский миф о буддизме: «можно храбро сказать, что в буддизме нет женщины как объекта дискриминации. Потому что буддизм – это единственная мировая религия, где женщина может быть и священнослужительницей, и основательницей религиозной практики, и хранительницей великих тайн». Между тем в южном буддизме, – например, в Таиланде, – до сих пор считается, что женщина не может быть монахиней. Нежелательность рождения в виде женщины упоминается в текстах как тхеравады, так и махаяны, например: «даже становясь человеком, трудно избежать (участи) женщины и стать мужчиной» (Сутра 42-х глав, 36). Чем же плоха участь женщины? «Это невозможно, этого не может случиться, чтобы женщина стала совершенной, полностью просвещенной, – нет такой возможности… Это возможно, чтобы мужчина стал совершенным, полностью просвещенным – такая возможность есть» (Бахудатука-сутта, 115). В Бодхисаттвабхуми утверждается, что женщине, чтобы достичь просветления, нужно родиться в следующей жизни мужчиной. Только в ваджраяне положение женщины выше, а в целом «в раннем буддизме традиционным был взгляд на женщин как на ущербных… буддизм унаследовал взгляд на женщин, согласно которому если они не представлены как матери, то они изображаются либо как похотливые соблазнительницы, либо как вместилище зла»¹⁷³.

Когда Кураев приводит описание «гневной защитницы» богини Лхамо, на осле которой в качестве попоны изображается кожа, которую она содрала со своего сына после того, как убила его «за измену желтой вере». Арсеньев в качестве «опровержения» пишет, что убила она сына не за измену желтой вере, а за каннибализм. Видимо, критик не осознает, что такого рода уточнение ничего по сути не меняет в тезисе оппонента об ужасности тех образов «защитников», на которые должен медитировать последователь ваджраяны.

Этот критик, как и Загуменнов, также пишет про то, что «сансара не иллюзорна, а подобна иллюзии», что было уже рассмотрено выше.

Арсеньев верно отмечает ошибку Кураева, когда тот, цитируя Оссендовского, перепутал Далай-ламу с Богдо-гэгеном.

Указанную протодиаконом практику медитации с «разложением» в уме собственного тела на составляющие элементы, равно как практику обращений к Джамсарану, критик не решается отрицать, но стремится объявить всего лишь «одной из тысяч возможных практик». Однако в действительности почитание упомянутых Кураевым «гневных защитников» Джамсарана и Лхамо занимает в российском традиционном буддизме весьма заметное место. В главном дацане России – Иволгинском, – согласно официальному сайту¹⁷⁴, Джамсарану и Лхамо проводятся службы ежедневно в восемь утра, также и в Агинском дацане¹⁷⁵, и в Баргузинском дацане¹⁷⁶, и в Атаган-Дырестуйском. Очень распространены в дацанах его изображения. Только особо почитаемые религиозные персонажи могут иметь ежедневные службы в главнейших культовых сооружениях.