Геннадия, патриарха константинопольского, книга о едином в Троице Боге нашем и Творце всего существующего

Против безбожников, т. е. думающих, что все бывает самослучайно, и против многобожников.¹

Думать, что нет Бога, свойственно крайнему безумию, как говорит божественный Давид: рече безумен в сердце своем – несть Бог (Пс. 13:1)! А если и лукавство в людях есть дело бессмыслия (так что некоторым образом одно и то же и быть благим, и быть разумным), то и крайнему только лукавству свойственно так думать. Потому что некоторые, совершенно увлекшись чувственностью и чувственными удовольствиями, зачали в себе самих лукавое сие безумие (Прем. 10:14), и, славясь этим (Пс. 9:24), вместо того, чтобы жить по-человечески, с видимым предпочтением стремятся жить, как животные бессловесные; но не у многих доставало наглости защищать свое лукавство, потому что все люди, и добрые и худые, и неученые и ученые, крепко убеждены, что Бог есть, что Он есть податель всех благ, а виновниками лукавства и соединенных с ним бедствий почитают себя самих, и, хоть обращаются через это самое на более правильный путь, хоть остаются в неисправимом лукавстве, не отрицают того, что безумствуют по своей воле. Наконец некоторые, сознавая свое заблуждение, и чувствуя, что они влекутся в стремнины, стараются однако казаться благочестивыми, и языком исповедуют перед всеми другими, что Бог есть, а в сердце кроют яд безумия; потому и остаются без уврачевания. Не в уме держат такой помысел нечестия (потому что это произведение не ума), а в сердце зачинают безбожие, всеваемое стремлением к чувственности и пристрастием к бессловесному веществу (материи). Потому что если б они могли употребить в пользу свой ум и слово, – а они могли б, если б усерднее пожелали, – то яснее света уразумели б, что Бог есть, и другие, соединенные с этим, догматы благочестия.

Не говоря о делах Божиих, кои просвещают умы мудрых, и кои для многих трудны для усмотрения, – могущему и желающему есть возможность поискать в содержании их же книг, из коих открывается, что бытие Бога по всему необходимо, что Ему нельзя не быть, что небытие Его есть верх всякой невозможности. Не упоминаем и об общем всем людям мнении, которое придает много значения истине, так как нет ничего истиннее начал, присущих естеству всех: потому что, кроме весьма немногих безумцев, как сказано, все признавали и признают Бога, – до того, что люди, пожелав исследовать, и что Он по существу, и как относится к миру, хотя, по причине трудности подобных изысканий о Боге, и уклонились в разные мнения, но не оставили первоначальной и общей веры в Бога. Они живут ею и содержат ее, как бы по некоторому чуду. Невозможность природною мыслию помыслить это о Боге, ни естественным познаванием дойти до чего-нибудь подобного, есть великое свидетельство о том, что Бог есть: потому что весьма естественно и необходимо с мыслию, что Бог есть, связывается мысль, что существо Его непостижимо умом и неизрекаемо словом. И мы, в обличение безумцев, поспешая к цели слова, не станем теперь в подтверждение истины бытия Божия ссылаться на откровение Божие. Но, так как непризнающие бытия отвергают и сотворение всего существующего, и простирающийся над всем этим промысл Творца, и, сообразно такому, ими выдуманному, порядку во всем, думают, что все существует и происходит без цели (αὐτομἀτως), а с этим соединяется и всякого рода иной подбор лжи, то для настоящей цели (моей) достаточно убедить кого-нибудь из них простыми какими-нибудь соображениями и весьма краткими доказательствами в бытии единого Бога, и из немногих и яснейших проявлений Его бытия представить самое сильное обличение человеческого безумия.

Человек! По естеству ты явно имеешь преимущество перед всеми земными предметами и самою землею; и землю, и камень ты превосходишь сущими в тебе красотами естества, связываясь с ними одною телесностию (потому что и ты обложен телом) и, если угодно, еще бытием, которое вообще принадлежит всему существующему. Тем более общего имеешь ты с растением, и тем более опять с растением одушевленным, чем более само растение отстоит от земли, камня и всего неодушевленного. И с животнорастениями² ты имеешь общего движение поступательное (το κινείσϑαι μεταβατικῶς) чем они обладают преимущественно перед растениями вообще. А к животным ты еще ближе подходишь, так как, кроме всего вышесказанного, ты и чувствуешь, – чем животные превосходят все прочее существующее.

Но только тебе одному свойственно мыслить, чем по превосходству ты возвышаешься над всеми другими животными. Откуда ж это благоустроенное различение (εὔτακτος διακρισις) тебя с другими существами, и этих между собою, – различие, проникающее в бесчисленное множество неделимых каждого рода? Не от них ли самих? И вот камень, могший быть растением, избрал для себя степень пониже? – Не более, как ты захотел бы быть привратником царского дворца, вместо того, чтобы восседать на царском престоле, если бы от тебя зависел выбор! И растение, вот, по своей воле стало ниже животного? И лошадь, если бы могла, ужели не захотела бы иметь естество человеческое? Не от них это бывает (говоришь), а без всякого вмешательства свыше и случайно произошло такое распределение. Но если нечто подобное изредка только можно допустить в мире стройном и определенном, и есть различие между естественными и разумными явлениями: то, если не по требованиям естества и разума что бывает, случается оно как болезнь при здравии, хотя и это (болезнь) не имеет постоянной причины бывать, подобно всему прочему. А без достаточной причины ея и не было бы; что-нибудь необычайное, происходящее однажды в длинные промежутки времени, есть порча естественного порядка, случающаяся по причине какого-нибудь страдания вещества.

Кроме того: не ты ли сам, как существо мыслящее, делаешь все, выбирая наперед, что делать? Для чего ж не захочешь когда-нибудь полетать? хотя не раз говоришь, может быть, – о, если б я теперь мог полететь! Ясно, что природа твоя не устроена для летания, да и невозможно тебе быть вместе и человеком, и пернатым. Для чего ты не плаваешь по глубинам морским, чтоб не доставать пищу с толикими трудами и заботами, ловя рыб с поверхности вод? Ясно, что твоя природа не может жить в водах, подобно как и рыба на земле. Так-то, хотя ты и больше других имеешь возможность определять свою жизнь, возможность у тебя во многом ограничена природою, и приходится тебе не все делать по своему изволению, а ко многому и приспособляться.

Могут ли быть случайными или бесцельными такие особенности для каждого рода существ, простирающияся и на неделимыя в роде, так что невозможно, чтобы какое-нибудь из них имело более или менее определенного каждому блага? – Если только случайное и бесцельное противоположно стройному и предопределенному, то противоположности исключают друг друга. А происходящее в порядке естества и по человеческому избранию может ли быть без распорядителя, и, если не устрояется и не упорядочивается само собою, может ли обойтись без распорядка отъинуда? Если же допустить, что это происходит в некотором порядке по вмешательству причин высших и более общих, то вот уже и уничтожаешь случайность и бесцельность; а затем уместен вопрос и о сих высших причинах, которые различаются между собою и природою и порядком (степенью), подобно тем низшим. Потому что и высшие причины сами по себе не имеют силы делать что-нибудь и устроять относительно низших, или в отношении друг друга установлять превосходство и умаление. Луна, напр., если б ей можно было, избрала бы лучше быть солнцем, и захотела бы лучше в низших областях делать то, что делает солнце, т. е., лучшее и большее того, что она в силах теперь делать; равно и солнце поступило бы так в отношении к высшим его телам, и вот произошла бы борьба против порядка. Значит, и высшие оные причины подчинены обязательному распорядку; отсюда, при неизменности и постоянстве сего в них порядка и природы, они без сомнения должны иметь причину такой именно своей природы и такого взаимного отношения и действования на то, что ниже их. Но вот еще спрошу тебя: теперь ты, положим, плотник; от чего ж не вместе и кораблестроитель? А если ты и в этом знаток, отчего и не сапожник? И, сказать вообще, от чего ты не владеешь так же всеми художествами, как одним? Ясно, что не можешь узнать всего вместе. Много нужно учиться каждому искусству, а еще более работать и таким образом опытностью приобретать уменье; но много потребовалось бы на это времени: жизни человеческой не достало бы для изучения не всех, а только многих искусств, и, прежде чем кто-нибудь приобрел бы хорошие сведения во всех, смерть не дала бы ему ни из одного извлечь пользу, а между тем люди именно для пользы своей стараются изучать их. Но и возможность изучить одно или два искусства откуда имеешь? – от себя ли? Но в таком случае тебе довольно б было захотеть выучиться, и в непродолжительное время ты мог бы узнать все, – а между тем для успеха в каждом требуется много времени. Значит: возможность (τὸ δύνασϑαι) научиться вложена в твою природу, подобно искорке, отъинуда. И как не потому родился ты, что пожелал существовать, потому что и не существовал до зачатия своего; так и искорку эту получил не от своего желания, и получил возможность успевать в некоторых, а не во всех искусствах, и не равно ко всем ты не имеешь силы понимания. Да и не бесцельно ты (αὐτομάτως) получил эту возможность, (потому что имел бы ее ты один, или еще немного других), подобно как и из бываемого в природе ничто не бывает без цели. А теперь все люди имеют способность учиться, способность сначала неопределенно стремящуюся ко всякому знанию прежде начатия учиться, и после сего определяемую к одной науке какой-нибудь, а если кто даровит, то к двум, и трем, иные ко многим, но никогда ко всем вместе. И таковую способность природы учиться многому ты имеешь отъинуда, равно как и просто возможность учиться: так что и признаки некоторые такой способности (как равно и тупости ко многому), показывающие внутреннее расположение, усматриваются в строении тела, что хорошо изведано людьми, опытными в этом деле.

И вещества самыя почему не одни и теже служат материалом для всех художеств, – но для иного искусства требуется и иное вещество? Не из одного и того же материала пошьешь сапоги и состроишь дом, хотя бы умел ты не только строить, но и сапоги шить; а между тем ты по доброй воле не переменил бы материала, если б только мог из одного и того же вещества устроить и дом и обувь. От чего ж так различают вещества люди, занимающиеся художествами? Оттого что не по своей воле делают это; и если б ты захотел воспользоваться всяким без различия веществом для твоей постройки, то не мог бы этого сделать, как я выше сказал. Вот видишь чинный порядок и в художествах и в художниках, открывающийся подчинением природы искусству, и этот порядок явно объемлет все существующее в природе, и в тебя вложена сила и способность обсудить, какое вещество к какому художеству идет? – Эта сила есть мысль, при содействии опыта. Для чего, еще, начинаешь строить дом с основания, потом слагаешь стены, затем простираешь потолки, прикрепляя их к стенам, далее устрояешь кровлю и наконец делишь строение внутри и украшаешь его, а никогда не поступаешь наоборот? Ясно, что иначе не мог бы ты сделать, хотя бы и хотел! Ходил бы ты, если б мог, когда-нибудь и на голове, поднявши ноги, что некоторые делают в шутку; но и эти никогда не употребляют головы вместо ног (потому что это невозможно), а поддерживая голову руками, ходят по земле, употребляя руки вместо ног. Почему не строишь зданий в море, ни пловец не плавает по земле? – Не потому ли, что искусство плавания неприложимо к суше, равно как и строительное неприложимо к морю? И нужно сказать: ты, вот, искусен в постройках, но строишь применяясь к природе и ее произведениям. И если б ты был врачом, то употреблял бы в своей практике растения и камни; но иное растение по природе имеет не одно свойство, и не прогоняет только болезнь, а и производит ее, если принимать его одно (без примесей), или без надлежащего уменья; иные ж совершенно убивают вместо ободрения или восстановления здоровья. Тоже нужно сказать и о камнях. И никто никаким искусством не в состоянии преобразовать природы растений и камней; их губительные свойства умеряются только другими, противными им по природе, сильнейшими, и при посредстве разных приемов науки.

Наконец из находящихся в высоте творений Божиих, из стройного различия их природ и сил, ясного и поражающего удивлением порядка в них, чинности, и многого другого, что необходимо приводило всех к мысли о Божественном мироправлении, мог бы и ты сам, если б захотел, убедиться, что ни одна вещь, существующая и бывающая, не существует и не происходит без порядка, и что все существующее связано между собою и распределено как бы некоторою пречудною цепью, которая устроена не самими предметами существующими; притом столь многие и столь разнообразные природы и не могли б совокупиться в состав единого мира без некоего Существа, соединившего их в начале и вложившего в них силу держаться взаимной связи, которую тот один только мог бы и разрушить, если б захотел. А соединять в таком чинном порядке – тоже, что и творить, и разрушать равносильно извращению. И ты, положим, строя дом, соединяешь разные природы, но соединяешь не так, как хотел бы, а как они могут быть соединяемы, и твое искусство применяется к природе их; потому ты только соединяешь их, а не творишь. А совмещающий естественные свойства в предметах существующих есть, конечно, и Творец их; потому что творит и устрояет так, чтобы они могли быть в полезной связи одного целого, т. е. всего существующего; для этого-то Он и сотворил, и соединил между собою части целого.

А если уж и ни из чего подобного, то вот от себя самого, твоей природы и твоих дел нужно тебе познать своего Зиждителя, который вместе с бытием даровал тебе и связь с прочими творениями. И мы, не долго выбирая, предложим тебе, вместо многих других и более ученых, такой способ (познания Бога), не в обличение только твоего неразумия, но и с желанием содействовать тебе, если только захочешь, в познании себя и Бога, все сотворившего. Вот ты называешь себя строителем своего дома, и очень прилично, и сам в себе признаешь научившего тебя искусству строить, которое досталось тебе не тотчас по рождении, а после второго периода возраста, когда ты к тому ж и от природы получил все средства и возможность учиться и делать. И не говоришь, что дом явился сам собою, потому что в таком случае не требовал бы платы за него; не говоришь также, что уменье (строить) пришло тебе само собою; потому что в таком случае не для чего бы тебе посещать и слушать кого-либо, давать плату и внимать могущему показать тебе (как строить). А вот ты не хочешь признать бытие Творца, желаешь быть хуже стольких Его творений, тогда как состоишь из души и тела, – тогда как душа твоя одарена многими и могущественными силами, а тело состоит из толикаго множества стихий, которые сродни стихиям мира, затем, как нечто однородное и разнородное, разнообразишься и объединяешься столькими частями и членами, внутреннейшими и видимыми, взаимно находящимися в отношении господства и подчинения, – тогда как душа твоя может достигать совершенства в добродетели и умении правильно пользоваться телом, а если не умеет, то погрешает и против себя и против тела, и стремится в противную сторону; – и просто сказать – не желаешь ты бытия Творца, тогда как в себе видишь самые разнообразные и чудные вещи, и не только в себе, но и в бесчисленном множестве других, имеющих одинаковую с тобою природу!

Если ты вместе и строитель, и хозяин своего дома, то заботишься не о том только, чтобы он существовал, но и о том, чтоб он снабжен был всеми удобствами; а между тем не хочешь допустить Промыслителя и Попечителя о тебе и твоей жизни! Иногда нуждаешься в человеке, который и себе не в силах помочь; а не слышишь единого, могущего помочь и помогающего, не хочешь внимать, когда Он помогает, не хочешь даже и признать благодеяний! Хвалишь прочно устроенный дом, вместе с тем превознося и строителя; а видимое в тебе чудное и премудрое строение (οἰκοδομίαν) бесчестишь, так упорно не признавая своего Зиждителя! Смеешься над тем, кто говорит, что дом устроился сам собою (αὐτομἀτως); а относительно предметов гораздо высших, которые для твоего искусства составляют основание вещественное (а виды вещества различны и различного характера), ты не хочешь признавать Виновника их и Зиждителя, и, что еще более безумно, не хочешь знать Виновника своего и обладаемых тобою благ! Что же удивительного, если обо всем другом не знаешь, каким образом и отчего оно существует, когда в себе самом устрояешь подобный мрак, по лукавству и желанию распущенной жизни доходишь до такого безумия, и так безумствуя, беспрестанно прилагаешь нечестие к нечестию и, навсегда отказавшись от человеческой жизни, слепо блуждаешь!

Вот что мы, не углубляясь в исследования, говорим людям, которые по великому своему безумию бредят, что нет Бога!

Менее как будто безумны говорящие, что богов много, чем те, которые вовсе отвергают бытие Божеской природы; а между тем и они, допуская множественность этой природы, тяжко грешат против единого Бога. До того утаилась от них стройность (εὐταξία) в этом видимом мире и соответствие его частей, что они вздумали по ним делить и божественную природу, вместо того, чтобы востекать отсюда мыслию к единому и единственному Началу всего. Не познали они, что кажущаяся в видимых вещах причина есть орудная, служебная, приличная рабам и тварям, а не богам – владыкам, не потому, что в столь многих и различных вещах из них самих нет причин (это невозможно), а потому, что возможность быть причиною дана им некоторым Существом высочайшим и первым, Творцом и Владыкою, власть имеющим.

Не меньше других погрешили против истины и те, которые придали видимым телам сущности бестелесные, извнутри движущие ими, – люди, более других пытливые, называющие те сущности богами и различающие их не по достоинству только и порядку, но и по происхождению и стремлениям, добрым или худым. Если б они были богами, то не различались бы так: боги не могут так сортироваться; а если они так назвали их вообще (ὀμωνὐμως), то это значит сваливать в одну кучу разнородные вещи. А что обоготворили и людей, одних за добродетель и важные изобретения на пользу людскую, а других за обиды и пороки; притом многие обоготворяли сами себя, а другие воздавали им неразумное почтение и при жизни их, и по смерти: то это превосходит всякую меру нечестия, и один только Бог, по своей силе, избавил нас от этого зла.

Теперь весь мир верует во единого Бога, нисколько не терпя смущений от бесчувствия безбожников или неблагоговения многобожников, прикрывающихся маскою благоговения. Потому что если недавно и явился некто, желавший возобновить³ еллинское многобожие, то он сам дошел до того по тупости своего разумения; и бессмысленнейшими еще следовало бы назвать тех, которые бы, прилепившись к нему, держались этого, нигде нетерпимого, заблуждения вместо истинной и общей веры людей. И мы много писали против такого извращения смысла, не тем встревоженные, что он говорил против божественной истины, а беспокоясь от невежества многих в отношении к этому издавна прославленному мудрецу, так что кто-нибудь из более простых, увлекшись молвою о его мудрости, мог бы пристать ко лжи. Сам-то он знаком только с верхушками наук; ничего другого, достойного внимания, не приобрел он, как и украшающей все мудрости. Хорошо он успел в древнем красноречии (εὐφραδιας τῆς ἀρχαῖας), но заявил это в самом нечестивом и безумном сочинении; такой успех прилично клеймит латинская пословица⁴ в заботящихся только о чистоте и блеске речей; вот за это, пожалуй, кто-нибудь и станет хвалить его. Но в способности судить об истине и лжи он так слаб и так ничем почти не отличается от людей невежественных, что и мальчик его обличил бы, – и мальчику, если бы вздумалось обмануть его, он не в силах бы противоречить. Посему-то и затеял он такое заблуждение, и мы открыто обличали «наилучшее законодательство» его, потому что так озаглавил он книгу, написанную им собственноручно, и огнем истребили заразу.⁵ А побуждены мы были к такому поступку страхом и уважением к воплотившемуся ради нас Сыну Божию и наилучшему Его законоположению; руководствуясь такими побуждениями, мы не могли иначе поступить.

И обличать заблуждение многобожников теперь не время, так как оно достаточно уже обличено самим Богом и людьми, смыслящими в познании вещей божественных; притом же теперь разве в угле каком и во мраке немногие держатся многобожия, потому что не дерзают выступать против господствующей всюду истины. Теперь, как сказали мы, весь мир разумеет, что Бог есть и что Он – один. А поскольку различно понимая единство Божие, люди подразделяются на многие вероисповедные части, то нам и другим, руководствующимся божественными законами Иисуса, Спасителя нашего, достаточно иметь перед очами Его самого, Его учеников и их преемников,– и единого Бога, так как отсюда мы научились и сами разуметь, и людям возвещать догматы веры; но ради уклоняющихся от нас и об этом нужно приложить нечто.

Что Бог есть один по существу и вместе Троичен в лицах, то есть, особенных ипостасях, на самом деле различных, – на это можно собрать множество доказательств и из ветхозаветного, и из новозаветного Писания. Но, имея дело с людьми, которые держатся не одних с нами начал (знания) о вещах божественных, нужно говорить на основании некоторых более общих начал. И поскольку иудеи, а с ними и другие, явно отрицая троичность в Боге, допускают, хоть и не весьма равно⁶, учение Моисея, потому что иудеи всецело приемлют, как от Бога данное, – хотя, оставаясь глухими к делам Божественного домостроительства, или превратно толкуя их, они и не применяются к нему, – достаточно и нам теперь из учения Моисеева, как общего всем начала, доказать троичность лиц в Боге людям, которые в этом противоречат нам; и мы действительно целыми книгами, а не только в публичных беседах рассказывали и подтверждали эту светлую истину веры. А теперь и еще нечто представим им из одного Моисея. Богодухновенный Моисей представляет Бога, по сотворении всего порознь и в порядке, говорящим к самому Себе: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1:26). Если, и по их мнению, Моисей истину говорит, и Бог действительно (ὀμολογουμένως) так сказал самому Себе, и это есть слово Божие; то из этого слова ясно как-то, что Бог один (потому что сказано: рече Бог), так и то, что есть некоторая множественность и некоторое число в едином Боге (потому что сказал Бог Себе: сотворим, – давая тем знать о некоторой множественности в Себе), и наконец-то, что человек сотворен по образу Божию (ибо говорит: по образу Нашему). И весьма прилично человеку получить бытие по образу Божию не только как имевшему получить самоопределяемость (αὐτεξουσιοτητι τιμησομενος), по которой он есть после Бога начальник и венец всего сотворенного, но чтобы быть ему и отображением единства в Боге и некоторой численности. Он действительно и отображает, потому что он – один, а между тем душа его состоит из многих сил. Это число лиц в Боге открыл нам предсказанный Моисеем Иисус наш. Издревле предвозвещенный, что придет и пришедший для этого и для иного улучшения нас, Он сказал, что и креститься нужно верующим во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28:19, Мк. 16:16). Этим трем лицам одно общее имя есть «единое Божество», или что-то же: единый Бог, Бог в трех лицах. Но и до пришествия Иисуса, Давид хорошо указывал на эту троичность в Боге, говоря: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6); а Давиду разногласящие с нами не имеют права противоречить. И из других пророков заимствуется учение о троичности лиц в Боге, собственно приспособленное к предречениям их о Божественном домостроительстве.

А теперь, сказавши, что человек сотворен по образу Божию и что так сказал сам Бог, мы уже не из Моисея, но и из видимой в самом человеке, существе мыслящем, истины докажем эту мысль.

Всякое произведение некоторым образом бывает подобно производящему его с умом, потому что оно делается по тому образцу (εἶδος), который напечатлелся в уме Творца; и невещественное в уме подобие творения соответственно сообщается самому веществу. Ибо как по следу узнаем, что человек прошел; так и видя дом, представляем, что он – дело домостроителя, и вместе с тем заключаем о состоянии и силе построившего дом. От различия произведений заключаем о неодинаковости состояния творцов; и подобие следа есть и называется подобием. Если же это справедливо по отношению к творящим отчасти, то гораздо более справедливо в отношении к Творцу всех вещей, Творцу в собственном смысле. Но в творениях это подобие некоторым образом сходно (σὐστοιχα), потому что все они вообще – сотворены, а первая всех причина бесконечно и недосягаемо превосходнее своих творений; посему и подобие в них весьма неясно, так как сила Творящего превосходит слабость подобия. Впрочем, хотя подобие и слабо и неясно, все-таки оно истинно, и все существующее необходимо отражает в себе Творца.

Все творения Бога, по этому несколько подобны Ему, потому что являют в себе мудрость и силу Сотворившего их; так как нет ни одного, и самомалейшего, предмета, в котором до чрезвычайности нельзя бы дивиться мудрости и чудным способностям, дарованным им от Бога, при незначительном объеме самих предметов. Есть в них и проворство, и многоразличная польза, и все это приспособлено к потребностям жизни человеческой. Но ничто из них не называется образом Божиим; потому что небо и небесные тела суть только вещества, только тело без души. Один только человек невеществен и бестелесен по душе, и один только он – существо мыслящее, – тогда как все те имеют одно, самое общее, сходство по бытию со своею причиною, потому что и они существуют, и Бог существует, хотя божественное бытие бесконечно и несравненно превосходнее бытия всех их. Некоторые из земных существ имеют и большее подобие – по жизни; но собственно подобие по мыслительности, принадлежащее во всем видимом мире одному только человеку, выше всяких иных подобий. Ангелы же, умы светлые, изначала в преимущественном смысле участвуют в сем подобии нашем. Бόльшая разумность ангелов доступна и людям, преуспевшим в добродетели, Итак из всего видимого один только человек есть и называется образом Божиим, – и весьма основательно. Потому что человек называется человеком преимущественно по душе, а тело соединено с душою, как ее орудие; душа же человеческая, сама по себе, бестелесна, невещественна и мысляща. Сии самые преимущества и совершенства есть в Боге, хотя в Боге в более преимущественной, несравненной и неизъяснимой степени совершенства, нежели в человеке.

Но тогда как бестелесность и невещественность, как отсутствие вещества и тела, просто усматриваются в человеке, мыслительность (νοερότης), заключающая в себе и естество, и силу естества, не совсем просто усматривается, но с некоторым необходимым различением. Человек в сущности есть ум, и его деятельность есть мышление, потому что действие ума есть мысль (τὸ νοεῖν) о чем-либо, как действие теплоты – согревание. И эта деятельность направлена к какой-нибудь цели; для существа мыслящего мыслимый предмет есть цель. Между мыслящим и мыслимым занимает средину мышление, как нечто общее, в чем соприкасаются оба, так как оно исходит из ума, занимается мыслимым и к мыслимому устремляется, так что мыслящий (ум) и мыслимое суть как бы границы мышления. В силу такого посредства в мыслимом должно быть и отражение мыслящего ума, так что мыслимое (νοῦς νοητὸς) соответствует мыслящему (νοῦς νοῶν), который есть начало мышления. И так как ум мыслит о себе самом, то нужно согласиться, что его дело было прежде, чем оно проявилось. Именно, понятия, приобретенные через отвлечение, непременно имеют отношение к предметам, которые объемлются мышлением. Но когда разум сделался объектом для себя самого, то идеал соответствует мыслящему органу разума, которого подобие отразилось в нем. Но этот идеал (образ представления) остается в уме, если пребывает в себе (т. е. не устремляется во вне), а когда хочет, то и во вне проводит его или через слово, или впечатлевая свою мысль в веществе Употребляем выражение – когда хочет, потому что ум человеческий существует и живет двумя стремлениями (ὲνεργείαις) – стремлением к мышлению и стремлением к хотению. Мысль предшествует слову, а воля последует. Но случается, что хотение предшествует мысли; потому что ум человеческий не только хочет того, о чем мыслит, но и мыслит о том, чего хочет. Об этом следовало бы поговорить больше и определительнее, но мы теперь спешим к предположенному нами.

Итак, ум человеческий мыслит и о предметах выше его, доколе он в теле, хотя слабо (ἀμυδρῶς), но истинно, и как бы в некотором отображении истины, если следует собственным и истинным началам созерцания такого рода, что свойственно только умам благочестивым и чтущим божественные предметы, руководствуемым истинною мудростью и разумением. (Но, рассуждая о мышлении естественном, мы теперь не будем говорить о мыслях людей святых, сподобляющихся божественного откровения). Мыслит он и о близких (σύςοιχα) ему предметах, при усилии, науке и искусстве, воспламеняя в себе искру знания, и о них мыслит совершеннее, потому что они ближе к нему естеством; и чем больше старается мыслить, тем совершеннее мыслит. А еще совершеннее мыслит о собственных делах, потому что не только мыслит о них, как уже существующих, но и прежде действительного их существования мыслит, как об имеющих быть, и потому после лучше представляет их, так как прежде уже некоторым образом рассматривал их. И в человеческом уме идеал, на основании коего он мыслит, есть идеальное слово человеческое, посредством коего ум, так сказать, говорит сам с собою, – слово, рожденное умом через деятельность мышления. В этом его произведении заключаются его совершенство, мудрость и истина. Мыслящая же воля есть в человеке дух, о котором говорится, что никто не знает яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем (1Кор. 2:10)⁷; и мыслящая воля как сама по себе существует, так и имеет отношение к самому уму. Потому что ум хочет себя самого, также как мыслит, и хочет собственного блага, поскольку воля стремится к желаемому также, как мышление к мыслимому. И как там мыслимое (идеальное) есть истина (τ᾽ αληϑὲς), так здесь желаемое есть благо; так что ум, желающий собственного блага, мыслит и желает, как сказано, совершенства, сознавая собственное мышление. Относится же мыслящая воля человека и к самому мыслящему уму, но преимущественно к делам его и произведениям, то возбуждая их и содействуя им, то проявляясь в них.

Вот что сказано нами об этом достоянии человека,⁸ потому что предмет нашего рассуждения широк. Таков человеческий ум: он имеет свое совершенство в уме, мысленном слове и мыслящей воле, или, лучше сказать, в мысленной любви, и мысленно ограничивается (определяется – διαμορφούμενος) сими тремя свойствами (особенностями – ἰδιώμασιν). Одно и то же сказать: ум человеческий и душа человеческая, ум принимая в обширном смысле, а душу в тесном; и опять все равно сказать вообще – душа человеческая и человек, как сказано прежде. Но все сие человек имеет от первой причины и содетеля Бога, так что, по сказанному сначала, Бог имеет это самое от вечности и необходимо вместе с бытием непостижимым образом, как уже и сказано, и еще более показано будет. И потому можно называть человека созданным по образу Божию и по подобию; можно сказать, что Бог уподобил его Себе самою троичностью; и для того благоприлично следует переносить сказанное об образе к Первообразу, богословствуя возвышеннейшим образом и в преимущественном смысле, как говорят учители Церкви.⁹

Бог, единый и простейший по естеству, единственный Творец всего существующего, по указанию священного учения есть Троица особенных лиц и ипостасей; и мысленная троичность, приличная первому Уму и причине всякого ума сотворенного, состоит в том, что есть Ум Божественный, и мысленное Его Слово, безначальный (ἔμφυτος) плод мышления Ума нерожденного, и мысленная Любовь, плод мыслящего и внутреннейшего хотения (θελήσεως) первого Ума. Потому что Бог, как Ум мудрейший и благостнейший (не по подобию только Его в нас, но по совершенной необходимости) мыслит Себя вечно, – ибо Сам есть истина, чтὸ составляет цель и ума, и мышления, – и любит Себя вечно, ибо Сам есть благо, к которому стремится ум, и которое есть цель мыслящей воли. И сознавая (νοῶν) Себя вечным, вместе сознает в Себе и Слово; а желая Себя, производит вечную Любовь. Таким образом, мысля, производит Слово, и Себя мыслит в Слове, и, желая, изводит Любовь, и любит, посему и желает. И сии соестественные порождения (βλαςοὶ καὶ τόκοι) мыслящей в Боге производительности, различаются не от Него только, как истинно происходящего, но и друг от друга, – различаются образом происхождения, а по естеству они едино, как друг с другом, так и с изводящим Умом. И Божественное Слово Ума есть Виновник и всего разумного в мире существ, и всякой вообще сущности и естества, потому что Он есть (πέφυκεν – по естеству) подобие не только производящего Ума (Евр. 1:3, Кол. 1:13), но и через Него мыслимых дел вне Его, почему Он и называется естественным Образом (ἔμφυτος εἰκὼν) родившего Ума и всегда рождающего, а в отношении к тварям – идеею¹⁰. Он Сам – от Бога и Божий, а все прочее через Него получило бытие. Виновником же всякого блага в существах есть Божественная Любовь, то есть, Дух Святой, потому что Он содержит все и направляет ко благу (Прем. 12:1–2). И потому вместе с Ними един есть Бог и Творец всего существующего, и все существующее, от первого и до последнего, есть дело единого Бога в Троице, и зависит от Него.

Итак, действительно, Божественная и блаженная Троица есть причина троичности в человеке: а при нашем человеческом знании, наша троичность служит основанием возможности познавания и той троичности; так как мы сподобились иметь в себе Ее образ, то через сию нашу троичность можем познавать и ту Троицу, истинную, первую и причину всего. И мы говорим так ради несовершенно мыслящих, хотя постепенно научаемых; а приобревшие ведение от Бога, чтὸ гораздо важнее, точнее понимают троичность в нас.

И нет ничего удивительного, если многие не знают Божественной Троицы, так как не все знают, или не все способны знать и свою. И не следует, опять, удивляться, что есть и различие между Первообразом и образом Троицы. Ибо сказано, что человек уподоблен Богу, как выходит это по рассказу и по удостоверению Моисея, и по прочему, чтὸ подтверждает эту истину, и уподоблен троичностью внутреннейших сил (ἐνεργειῶν), которыми человек существует и живет по душе, и которыми превосходит прочие творения Божии. И троичности в Боге подобает быть пресущественною¹¹ и приличною Творцу и совершенно богоприличною, а в человеке с принадлежащим твари ограничением. Потому что, например, Божественный Ум всегда действует (᾽ενεργείᾳ ᾽εςᾳὶν ἀεὶ), как прилично вечному и непостижимому, а ум человеческий, созданный Богом, как сила (способность) есть равно во всех людях, но как деятельная сила проявляется уже после науки о предметах мыслимых, когда в нем накопляются один после другого образы, путем отвлечения. И слово человеческое, в каждом образуясь постепенно, усовершается приходящими и собирающимися в уме образами, способом накопления (ἔξεως); а Слово Божественное есть единый и простейший образ (εἶδος) простейшего мышления в первом Мыслящем. Потому что Божественный Ум, то есть, Отец, мыслит все от вечности одним и тем же мышлением, и, сознавая Себя, прилагает мыслимый Образ свой к Себе самому, т. е. Слово, а мысль о Слове, и о Себе вместе мыслит. Мыслит сам Собою и о прочих вещах, как о будущих, мысль в обилии силы, так как мысль Его относится к будущему, как бы к настоящему; а когда восхотел, то мыслит и о сотворенных вещах, делах Божественной Воли, которая есть благостроитель и всего иного. И Он всегда хотел, чтобы был мир, но не хотел, чтоб он всегда был, потому что невозможно бы было миру самому всегда быть, или получить бытие (ἔσεσϑαι), никогда не бывши, или быть, никогда не бывши сотворенным. Наконец, вечное оное мышление совершенно единично в первом Уме, различаемое (у нас) одними только знаками мышления.

Далее, в человеческом уме иное – мыслить о предмете, и иное – мыслить о самой мысли, когда ум от предмета обращается к собственной деятельности. От того – иная наука о предметах, и иная о мыслях о них; а в Боге сие нераздельно. И в человеке слово и хотение недействительно (ού πραγματικῶς) отличаются от мыслящего и хотящего ума; а Божественное Слово и Дух Святой действительно (πραγματικῶς) различаются от Отца. Там есть и высшее единство природы, как прилично Богу, и различие истинное и действительное (ἔμπρακτον), нисколько не противоречащее единству по природе. Неделимое и личное различие в одинаково естественных тварях, имея причиною вещество (материю), необходимо (εὐλόγως) разделяет природу (естество) на столько различий; а в Боге, существе простейшем и идеальнейшем (νοερωτάτῳ), не разделяет единства по природе.

И много иных отличий есть между несотворенною в Боге троичностью и сотворенною в человеке; но при всем том подобии по троичности особенных лиц или ипостасей пребывает неизменным; и можно бы по образу их бытия (κατἀ τὴν πρόοδον) и по чину (τάξιν), и по смыслу образа их бытия и чина (порядка) видеть, опять, единство в множественности и всесовершенную идеальность, хотя там с величайшим превосходством, а здесь с ограничением. Притом же и в самом творении усматривается некоторое различие образа, потому что всем людям дан общий дар – начало большого общения в будущей жизни тем, которые здесь хорошо воспользовались им. Но не все одинаково пользуются им: одни совершенствуют благороднейшее сие устроение естества собственным произволением и усердием, воспламеняют и удобряют красоту его и востекают к небесам, а для некоторых это добро остается вещию бесполезною, негодною, покрытою невежеством или лукавством.

Все это о Божественной Троице сказано, и нужно говорить ко внешним¹², поколику и мы, и они держимся общего нам учения Моисеева, как бы некоторого начала; но для нас достоверность всякого слова об этом утвердило Слово Божественное. Для сего Оно, восприявши нашу природу истинно, впрочем богоприлично, истинным учешем о едином Боге, и едином Виновнике всего существующего, и законами о правой жизни извело нас из прежнего неблагообразия, которым загрязнил нас отец лжи, чего этот не мог бы сделать, если б мы исполняли все должное.

Да будет же слава Слову Божию и Сыну, толикия блага подавшему нам человекам, не общие только со всеми существующими созданиями Его, но и превосходнейшие, и притом навсегда, и не всем только вообще, но и отдельно каждому. Ибо сам Он от вечности имел нас и весь мир у Себя в мыслях (νοητῶς) и во времени произвел вовне, сотворивши вместе и время, дело Отчей и своей премудрой благости; Сам и воссоздал духовно чудным видом домостроительства, и единственным (в своем роде) способом уврачевал, по той же благости своей, долговременную нашу и разностороннюю болезнь, как наилучший Врач, а вместе и Отец, и Владыка. Сам Он наставил нас и в жизни, и в вере, научивши вере и раскрывши нам тайну небесной Троицы, и в Ней научивши почитать Единого Бога, а в жизни сделавшись руководителем не наставлениями только, но и собственным примером. Не принуждал Он ни к которому из сих двух благ, – потому что следовало спасать, а не извращать, – но непостижимо разрушивши препятствие к жизни вечной, т. е. заразу, переходящую по наследству от рождения, истощивши Себя и в безгрешной плоти своей понесши наказание, которому мы были повинны, и обративши нас к правой вере и правой жизни, не без помощи от Себя к преуспеянию в вере и жизни при встречающихся многовидных трудностях, Он явил нам Бога и Отца, подобно как и Сам всячески явлен был Им. Он для большаго проявления Себя самого явил нам Духа Святого – печать благодеяний Его к нам, хотя Сам прежде, в приличное время, явлен был Им. Он и направляет жизнь каждого из детей своих, – порождаемых верою и свободным изволением; потому что нужно предъизбрать лучшее со всем увлечением мысли, а благодать тотчас восприемлет таких предизбравших.

Но нужно ли перечислять множество и указывать величие благодеяний, явленных всепобеждающим Словом, когда Он остается незримым и незнаемым только для имеющих очи душевные ослепленными? А если и что особеннейшее в спасении людей совершено Божественным Словом, нашим Иисусом, все-таки спасение наше есть одно благодеяние человеколюбия Отца и Сына в Духе, и Они нераздельно источают нам врачество спасения – всякого благополучия. За все это будем песнословить Слово Божественное и величать всю Троицу, или, лучше сказать, единого в троичности лиц Бога. Ему слава во веки! Аминь

Перевел с греческого

Архимандрит Арсений.