Сын Божий по естеству и сыны Божии по благодати

(Послание Евр. 2:12,18)

Сущностью новозаветного благовестия является откровение людям их сыновства Богу. Это откровение связано самым тесным образом со всею новозаветною сотериологиею, а потому каждый библейский памятник, касаясь учения об искуплении, о σωτηρία κατ ^’ εξοχὴν, неизбежно привносить нечто и в освещение этой новой таинственной стороны в жизни человечества. Послание к евреям, если не считать немногих нравоучительных отделов, – памятник догматического содержания, причем решительный перевес имеет сотериология. Христология в этом послании, будучи скована с логологическими данными, является лишь служебною частью, как введение в сотериологию. Особенностью богословской аргументации здесь выступает обильное внесение библейско-исторических данных, ветхозаветные Писания составляют основную канву для всего послания, что, разумеется, обусловлено иудейскими адресатами. На основании сказанного каждая мысль, каждое отдельное движение мысли Апостола ищут для себя библейско-исторической опоры; Богопросвещенный взор писателя окидывает самый далекий горизонт прошлого Израиля, и в этом ретроспективном созерцании почерпается та удивительная пластичность, наглядность выводов Апостола, какая побеждает ум и сердце читателя. Мы остановимся на небольшом отделе во второй главе послания, где Апостол соединяет несколько ветхозаветных цитат, подтверждающих Апостольское учение о Божественном совете касательно Боговоплощения. Священный писатель чужд стремления к аккомодации библейских мест, но его Богоукрепленный дух мощным полетом проносится над Писаниями иудеев и извлекает голоса из доселе немотствовавших свидетелей. Facta reloquuntur.

3 цитаты из ветхозаветной Библии, объединенные в 12 и 13 стихах 2 главы послания к евреям, принадлежат Псалтири и книге пророка Исайи, причем для второй из подлежащих нашему разбору цитат в русской Библии указан, как источник, 17 стих 8 главы Исайи, а в русском переводе истолковательных творений Феодорита – 2Цар. 22:3. Помимо того, что вопрос о месте нахождения цитированных Апостолом речений в ветхозаветной Библии sub judice est, еще более недоуменных вопросов возникает касательно Мессианского характера приведенных Апостолом цитат в контексте ветхозаветного подлинника. Нередко эксперты могут давать совсем иной смысл, чем те же места в связной речи, а потому мы должны исследовать ветхозаветные источники Апостольской цитации. Первая из разбираемых нами цитат принадлежит 22 псалму. Мессианское значение дается 22 псалму, как древними произведениями христианской литературы, так и иудейскими толкованиями. Христианские писатели первых веков очевидно заключали о Мессианском значении псалма как из общего сопоставления изображаемых в псалме страданий праведника с происшедшим на Голгофе, так и из отдельных выражений у евангелистов при повествовании об этом событии. Укажем хотя бы на крестный вопль Христа Ηλή, Ηλή, λημὰ σαβαχθανί (Мф. 27:46, ср. Мк. 15:34: Ελωί, Ελωί, λαμμα σαβαχθανί), совпадающий со словами псалмопевца – Эли, Эли, лама азавтани, причем некоторая фонетическая разница обусловлена только арамейским наречием времен земной жизни Христа – Элоги лема шевактани, и постулатом греческой транскрипции (нет передачи арамейских ח , ש , ק). Иустин Мученик в разговоре с иудеем Трифоном приводил стих 17 этого псалма: – «пронзили руки Мои и ноги Мои» и стих 22: «спаси Меня от рогов единорогов», как пророчества о Мессии, именно об Его распятии. Ириней Лионский в 4 книге «против ересей» 8, 16 и 19 стихи псалма относил к страждущему Мессии. У Тертуллиана весьма часто цитируется 22 псалом и всегда в приложении к Господу; такова, например, цитация 22 псалма в книге «contra judaeos» (ст. 17 а 21), другие стихи встречаются в 3 книге против Маркиона. Афанасий Александрийский следует Мессианскому толкованию 22 псалма во всех его частностях. Иоанн Златоуст относил 17 стих псалма к распятию Господа и к Его терпению в страдании: в 10 беседе на «Бытие» Златоуст прямо высказывает мысль, что содержание псалма проречено Давидом – εϗπροσώποῦ τοῦ Χριστοῦ. Феодорит замечает по поводу 1 стиха псалма: псалмопевец предвозвещяет как страдание – τὰ τῆς ὰναστεως – Владыки Христа, равно призвание язычников и спасение мира. Если такие отеческие толкования можно поставлять в зависимость от Апостольского экзегесиса в новозаветных Писаниях, то в распоряжении толкователя в данном случае много иудейских Мессианских изъяснений разбираемого псалма. Самое надписание псалма аль айиалет гашшахар (на лань зари) уже считается в талмудическом трактате Berachoth за предуказание на Мессианское содержание псалма. Лань зари – опоэтизированная картина восхода солнца в виде световых столбов над горизонтом, в то же время – это символ зари Мессианского дня. В Sohar на Исход (каббалистический мидраш) читаем: под ланью зари разумеется шехина, из которой возникнет утренний лев, Мессия, Давидов сын. Световые явления вообще признаки манифестации Божества, между тем Мессианское будущее рисовалось евреям именно, как такое чрезвычайное откровение Божественной мощи, так у Аввакума 3:3 и 4 читаем: Покрыло небеса величие Его и славою Его наполнилась земля. Блеск ея, как солнечный свет, от руки Его лучи, и здесь тайник Его славы. У Иезекииля при описании Ховарской теофании сказано: «видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри его», причем во 2 главе книги этого пророка созерцавшиеся им образы именуются видением подобия славы Господней. Отсюда понятна сообщаемая в Berachoth беседа рабби Хийя и рабби Шимеона: они шли на разсвете по долине по направлению к Арбелле и увидали рога зари: рабби Хийя сказал: Это – искупление Израиля. Рабби Шимеон подтвердил: это – то, о чем говорил пророк (Мих. 7:8): хотя я во тме, но Господь – свет для меня. В Sohar на Числе 20, стих 22 псалма изъясняется, как Мессианский: встал рабби Шимеон бен Иохай и сказал, простирая руки к преблагословенному Богу и Его шехине: о Боже! Тебе принадлежит благоволение дать нам совершенную пищу, каковая соединяла бы нас с Тобой, и именно в Мессианский век, о котором говорит Писание: ибо Господни царства, и Он – Владыка над народами. Мидраш на псалмы (Midrasch Tehillim) относит 21 стих 22 псалма к пришельцам правды во времена Мессии: Боящиеся Бога – восхвалите его. В Pesikta rabbathi стихи 8, 9 и 10 отнесены к Мессии. Таким образом пророчественно-мессианский характер 22 псалма является почти единогласно признанным в истолковательной литературе древнего времени, но впоследствии раввины Кимхи и Ярхи предложили своеобразное понимание псалма и тем дали толчок мысли исследователей в определении исторических условий написания псалма. Кимхи, указывая на одно древнее толкование своих единоверцев, усматривавшее в псалме пророчество об Есоири и об иудеях её времени, находит более целесообразным считать псалом написанным во время Вавилонского плена, причем в изображении общенародного бедствия под видом страдания отдельного лица он видит следствие представления о нравственно-религиозной солидарности всех изгнанников. Ярхи, не отнимая у псалма значения пророчества и не отрицая авторства Давида, однако считал, что пророчество псалма выполнилось при пребывании евреев в Вавилонии. Мы считаем, что Мессианское значение псалма не может быть поколеблено никакими хитросплетенными доказательствами раввинического позднейшего экзегесиса, но эти возражения против Мессианского значения псалма должны возбудить потребность в определении даты его происхождения. Большинство западных толкователей останавливается в этом случае на временах Давида и не без основания. Прежде всего в пользу авторства Давида говорит то, что только ему из числа псалмопевцев дает Новозаветное Писание наименование пророка, с другой стороны Давид был по историческим известиям о нем по преимуществу мужем скорбей, изведавшим болезни. Те экзегеты, которые усматривают в содержании псалма некоторое отражение исторических черт эпохи его происхождения, склоняются ко времени Саулова гонения на Давида, как генетической дате псалма, в виду того, что в псалме изображается невинно-страждущий каковым тогда и был Давид, но ближайшее ознакомление с 22 псалмом опровергает мысль о возможности для псалмопевца воспользоваться личным опытом в терпеливом перенесении несчастий для начертания страждущего Мессии. Правильнее считать, что образы в псалме – плод пророческого озарения псалмопевца и стоят вне какого-либо прямого соприкосновения с его жизнью. Пророчество при определении его с психологической стороны – результат особого интуитивного познания, далекого от области грубой эмпирии: и в обыденной жизни такие проблески чрезвычайного познания называются «озарением». На основании сказанного мы не видим препятствий для отнесения даты псалма ко времени Авесаломова восстания, когда царь был вынужден покинуть Сион и перенести много нравственных и физических испытаний, в каких ему не малым утешением могло быть пророческое озарение относительно скорбей и поношений, долженствовавших стать уделом его великого Потомка; индивидуальные страдания растворяются в глубинах скорбей мирового Страдальца во все времена, Давид же внутренне переживал Мессианское грядущее; в своем духовном «я» он как бы столетиями опережал свой век. Так, полагаем, возможно, нимало не колебля всецело пророчественного характера 22 псалма, приурочивать его возникновение к известным историческим условиям. За последнюю дату говорит и 1 стих псалма, где Иегова представляется живущим среди славословий Израиля, чего нельзя было бы сказать во времена Саула, когда кивот завета был в Кириаф-Иариме в частном доме Авинадава, а религиозная жизнь в сравнительном упадке. Что касается до 3 стиха, будто бы отражающего на себе продолжительность бедствия, постигнувшего Давида, то скорее в нем следует видеть изображение не длительности, а глубины страдания, не прекращающегося и ночью, когда обычно все живущее успокаивается. Но отнесение происхождения псалма ко временам Давида находит отрицание у Яна, Греца, Эвальда, Гицига, Ольсгаузена и других, – мы последовательно рассмотрим аргументацию «contra» Давидовой даты 22 псалма.

Ян (Jahn) считал, что 28 и 32 стт. псалма находятся в ближайшем соотношении с 2Паралип. 32:23, где так передается о глубоком впечатлении, которое произвело на окрестные народы спасение Иерусалима от нашествия Сеннахирима: тогда многие приносили дары Господу в Иерусалиме и дорогия вещи Езекии царю Иудейскому, и он возвеличился после этого в глазах всех народов. Но само нашествие ассириян, как оно описывается в указанном месте 2Пар. и в 18 и 19 главах 2 книги Царств совсем не сопровождалось таким глубоким нравственным страданием Езекии, чтобы оно могло послужить образом для начертания грядущего страдания Мессии, – скорбь Езекии носила в это время число патриотический отпечаток, она была страданием царя, а не общечеловеческим перенесением превратностей жизни, туги земного бытия. Кроме того было бы странным сопоставлять влияние чудесного освобождения Иерусалима на соседних с Иудеею язычников с изображенным в псалме следствием явления Иеговою помощи в нравственных и Физических страданиях представленного псалмопевцем лица, так как в первом случае язычники только стремились выказать свою почтительную преданность обласканному счастьем царю, но повествование священной летописи 2 Царств и Паралипоменон не дает ни малейших намеков на то, чтобы с уважением к Езекии язычники прониклись лучшими религиозно-нравственными понятиями, о чем собственно говорит 28 стих псалма. Конечно, Езекия мог, относить постигшую его скорбь к испытывающей его руке Промысла, но едва ли он имел естественное основание считать себя невинным страдальцем (16 ст. псалма).

Гициг путем сопоставления творений Иеремии с разбираемым псалмом выводит заключение о стилистической и материальной близости псалма к вышеназванным книгам пророка (стт. 8 и 9 – Иер. 15:5 и 20:7 – 18; стт. 13, 14, 17, 21 и 22 – Иер. 11:19; ст. 24 и 25 – Иер. 20:12–13). Однако все отысканные Гицигом параллели оказываются мнимыми при полном изучении священного текста, так как совпадение в них отдельных слов и общих мыслей – чисто случайное: во всяком случае подобные параллели можно подыскать и не у одного Иеремии и, следуя методу Гицига, приписывать происхождение псалма разным эпохам. Действительное сходство можно наблюдать только при сопоставлении псалма с 3 главою книги Плача Иеремии, где весьма заметно отражение на образах речи тяжелого воспоминания о кратковременном, но мучительном пребывании пророка во рве (см. стт. 14:53 и особенно 56: Я призывал имя Твое, Господи, из ямы глубокой), каковой факт Гициг и считает поводом к излиянию скорби пророком в 22 псалме, но относительно сравнительного сходства указанного места Плача и образов 22 псалма должно сказать, что оно выводимо и из подражания последующего писателя-пророка предыдущему царственному псалмопевцу: на таком основании, как известно, с успехом, развивается гипотеза о взаимном пользовании у синоптиков. С другой стороны, все вообще иовиады и иеремиады близки между собою – человеческие эфемерные радости более расходятся, чем длительные человеческие скорби и печали. Путем крайнего буквализма Гициг в самом тексте псалма находит свидетельство о пребывании его писателя в яме, погруженным в грязь (ср. Иер. 38:6). – это – выражение толаат, червь в ст. 7, каковое сравнение будто бы навеяно действительно окружавшею пророка во рву средою: то же замечает он и относительно праха смерти, афар мавет в ст. 16. Но сопоставление с червем встречается и в других местах Писаний, например, у Исайи 41:14 словом червь обозначается еврейский народ: очевидно, что это вообще употребительная у священных писателей метафора, заимствованная от слабости и ничтожества червя, а персть смертная – выражение слишком общее, чтобы специализировать его как указание на дно той глубокой ямы, какая стала ужасною темницею Иеремии.

Мы не отрицаем, что содержащееся в 37:6 Иеремии упоминание о жестокой расправе с пророком его недругов, в связи с нравственными и физическими страданиями, перенесенными им при предшествовавшем заключении в доме Ионафана писца (37:25) могло бы считаться за повод к скорбному воплю страждущего в 22 псалме, не носи он ясных Мессианских отпечатков. Сам Гициг находит, что стихи псалма с 23 до конца составляют позднейшую прибавку к произведению Иеремии, а, следовательно, tacito consensu признает, что содержание импровизированного им аппендикса не допускает примирения с приведенным у него историческим поводом к написанию псалма. Что касается до ссылки на то, что в пользу авторства Иеремии говорит приведение данного места псалма в пророчественном значении в послании к евреям, то, как и цитация псалма при изложении истории Господних страданий, это отношение новозаветных писателей к псалму столь же выводимо из авторства Давида (см. о Давиде в книге Деяний 2:30).

Мы переходим к разбору мнения о происхождении 22 псалма у Эвальда, считающего его написанным в последние десятилетия до плена или после плена и отражающим на себе страдания всего народа за это время. Предположение об олицетворении всего народа еврейского встречается с крайнею трудностью в слишком конкретных образах страдания, в ясной индивидуализации страждущего. Помимо этого, против допущения, что псалмопевец персонифицировал народ, говорит и сам текст псалма: как объяснить при предположении речи о народе Божием ст. 23, где страждущий дает обет возвещать имя Иеговы братии своей, причем из контекста видно, что под братиею нужно разуметь боящихся Господа, семя Иакова? Очевидно, что братией страждущего отнюдь не могут являться язычники, и этот стих вовсе не говорит о миссионерской просветительной деятельности чудесно спасенного Израиля. Кроме того, не имеется никаких данных, чтобы подразумевать под псами в псалме непременно внешних врагов: из древних переводов только таргум благоприятствует такому толкованию, переводя (перифразируя) в 13 стихе – тельцы многие в смысле – народы, уподобляющиеся быкам. Вообще должно сказать, что мысль об олицетворении в псаломском страждущем целого народа может найти для себя надежную почву в истолковании псаломских частностей у таргумиста: так в 7 стихе страждущий изображается не как предмет порицания со стороны соотечественников, но как предмет презрения со стороны народов: в 25 стихе «ибо Он не презрел и не пренебрег скорби страждущаго» вместо единственного ани стоит множественное анийиэ; в ст. 31 эллиптическое выражение подлинника «семя» таргумист дополняет словом «Авраамово», тогда как проще с LXX считать, что речь идет не о народе, но о потомстве страждущего τὸ σπερμα μου или, христианизируя библейскую ветхозаветную идею, о духовном потомстве в лице служащих Богу (так в псалме пешито). Таким образом мысль об аллегорическом значении 22 псалма принадлежит и давнему времени и только вновь выставлена рельефно Кимхи и Ярхи и их протестантскими единомышленниками. Но если необычайность описываемых в псалме страданий, препятствующая относить их к какому-либо определенному библейскому лицу, может смущать иудейских толкователей, находящих выход из затруднительности исторического экзегесиса псалма только в предположении, что псалом описывает всенародное бедствие Израиля, то для христианского экзегета, знающего, что Давиду было свойственно прозрение Мессианского будущего, этой трудности не существует, и мало оправдываемая текстом псалма возможность олицетворения народа является совершенно излишней предпосылкой экзегесиса.

В заключении разбора мнения о псалме, как содержащем в себе изображение общественных бедствий в известную эпоху, мы укажем на толкование происхождения 22 псалма у Ольсгаузена: отодвигая по своему обыкновению написание 22 псалма в Маккавейскую эпоху, Ольсгаузен находит историческую основу для псаломских образов в религиозно-политической борьбе хасидеев (консервативной части народа) с эллинофилами, о существовании каковых партий говорят Маккавейские книги и Флавий. В псалме слышится голос страждущих ревнителей отечественной старины и чистоты древней веры, каковой грозила нанести тяжкий удар развивавшаяся и крепнувшая в Иудее склонность к восприятию форм жизни, выработанных греческой цивилизацией. При таком понимании псаломского содержания менее натяжек в толковании частных выражений, например, нет нужды под псами «келавимъ» видеть внешних врагов, но сказанное ранее против допущения в псалме олицетворения страдающей народной массы сохраняет свою силу. Не следует забывать, что раввинские комментарии писались уже в ту эпоху, когда Мессианский индивидуализм уступил место Мессианскому коллективизму, когда вместо Мессии, царя из дома Давидова, весь Израиль объявлялся Мессиею для других народов, а потому и Мессианские пророчества, не сбывшиеся по представлению Иудеев, требовали нового аккоммодативного изъяснения. Mutantur tempora et homines mutantur in eis.

Нам остается упомянуть о мнении Генгстенберга и Ленгерке, считавших псалом за начертание страданий идеального праведника. Как видно, это объяснение весьма сродно отвергнутому нами тенденциозному истолкованию в смысле олицетворения в псалме Израильского народа в его исторических судьбах или одной части этого народа: здесь только вместо конкретных исторических черт выдвигается отвлеченный образ невинного страдальца, причем, как стараются доказать сторонники этого мнения, допустимо и Мессианское изъяснение, поскольку идеал праведника воплотился в страдавшем на Голгофе Мессии. Но если 22 псалом носит несомненно мессиологический отпечаток, что открывается из сопоставления его содержания с историческим повествованием о распятии, то при такой индивидуализации описанных в нем страданий какое может быть основание относить его не к чисто пророчественно-интуитивным описаниям, а считать возникнувшим путем отвлеченного рассуждения и размышления (рефлексии) псалмопевца по поводу невинных страданий по отношению к каковым он мог иметь и личный опыт (Саулово гонение на Давида). В псалме нет намеков на стремление священного писателя поднять завесу над тайною невинных страданий, дать теодицею в духе книги Иова. Если страдания праведника, описанные псалмопевцем, имеют свой источник в Божественной воле, то уже одно сравнение с Ис. 53:10 достаточно оттеняет Мессианский чисто пророчественный характер псалма: Господу было угодно поразить Его, и он предал Его мучению, равно Захария говорит, провозвещая от Бога: О, меч! поднимись на Пастыря Моего и на Ближняго Моего, порази Пастыря и т. д. (13:7). Здесь предуказывается Голгофская жертва, Мессия, страждущий по воле Отчей. Кроме того, напрасно было бы искать исторических аналогий влияния, какое имело бы избавление страждущего лица или даже целого бедствующего народа на обращение всех иных народов к истинной вере, эта черта в содержании псалма с точки зрения ветхозаветной истории – гиперболическая, но с точки зрения христианства – сотериологическая, реальная. Итак, Мессианское изъяснение всего 22 псалма не встречает сколько-нибудь серьезных возражений со стороны научно-богословского анализа псаломских образов в их генезисе.

Апостол цитирует из 22 псалма 23 стих: Возвещу имя Твое братиям Моим, посреди собрания воспою Тебя. На основе логического (синонимического) параллелизма обоих полустиший (второе – перефразирует мысли, первого) мы ограничимся толкованием первого полустишия. Особенностью цитаций псалма у Апостола сравнительно с чтением места у LXX является постановка απαγγελῶ вместо ὸιηγσομαι, что с одной стороны отмечает факт собственного перевода священным писателем с библейского подлинника, вопреки мнению некоторых экзегетов о предпочтении Апостолом текста LXX тексту еврейскому, с другой стороны желание Апостола напомнить читателям послания о ευαγγέλιον του Χριστου (1Кор. 9:12), о котором Сам Господь говорил ученикам: Проповедуйте Евангелие всей твари (Мк. 16:16), и на которое указывал в Своей первосвященнической молитве: Я открыл имя Твое человекам (Ин. 17:6). Назначение псаломской цитаты у Апостола – ясно: он показывает истинное приобщение домирного Логоса к человечеству, в силу какового люди получают благодать усыновления Богу, однако вводные слова к цитируемому месту 22 псалма, (где Давид εν πνεύματι говорит от Лица Мессии), показывают, что в Своем человечестве Логос был превосходнее людей: не стыдится называть их братьями. Кенозис Спасителя не безграничен: Он явился в подобии плоти греха, а потому различие тварного и абсолютного бытия сохранялось и при видимом самоуничижении Господа. Библеизм наименования людей братией Христа можно установить указанием на те места новозаветных Писаний, где Сам Господь прилагает это обозначение к Своим ученикам: Указывая на учеников Своих, сказал: Вот мать Моя и братья Мои, ибо кто будет исполнять волю Отца Моего небеснаго, тот Мне брат (Мф. 12:49 и 50; ср. Мф. 28:10; Ин. 20:17). К выражению όυϗ έπαισχύνεται – не стыдится – разбираемого места особенно относится Мф. 28:10, где Господь прилагает наименование «братия» к недавно рассеявшимся ученикам. Таким образом речение «братия» указывает на особую близость накупленного человечества ко Христу, которая имеет не исключительно нравственный, но и метафизический смысл, коренясь в восприятии Искупителем человеческого естества, что поставило и Его в число искушенных ( πειρασθειϛ – πειραζομένοι 2. 18). Раввинская литература представляет пример наименования Израильтян друзьями Божиими, людьми, близкими к Богу, но лишь в немногих местах книги Sohar Богоизбранному народу приписывается имя братии Иеговы. В Sohar на книгу Левит читаем: Бог называет Израильтян то рабами (Лев. 25:55), то сынами (Втор. 14:1), то братьями (Пс. 122:8). В Siphra (комментарии на книгу Левит) написано: Как люди – братья Божии, по общему ли отцу или по общей матери? Но разумеются ни те, ни другие, ибо Богь без братьев как в этом, так и в будущем мире; по-истине же Он именует братьями и друзьями праведников, которые всегда исполняют волю Его сообразно закону – лидбар гаттора. В талмуде в Rosh haschschana содержится такой назидательный пример: Если человеку знаком богач, он ему кланяется, на беднаго же не обращает внимания и отказывается от знакомства с ним, но Бог, несмотря на рабство сынов Израилевых в Египте, называет их Своими близкими – народ, близкий Ему (Пс. 148:14). В Pirke Aboth замечается: Если кто-либо занимается изучением закона на основании уважения к нему, то достоин многаго, ибо именуется другом Божиим. У раввинов находим и принципиальные рассуждения относительно права на почетное наименование братом высшего лица: в Sota написано по поводу 28:2 1 книги Хроник (Паралипоменон): И стал Давид на ноги свои и сказал: Послушайте меня, братья мои и народ мой. Если Израильтяне – братья его, то почему именует их народом? Если же они – народ его, то почему именует их братьями? Рабби Елеазар сказал: Давид думал, что в случае покорности он будет израильтян считать братьями, при противлении же он будет поступать с ними, как с народом, которым должно управлять посредством жезла. В Midrasch Tanchuma на Исход читаем: Моисей уважал Иисуса (Навина), ученика своего, как брата: он не сказал ему: избери мне мужей, но сказал: избери нам мужей, уравнял его с собою. Отсюда правило – дерех ерец: уважение к ученику должно быть таковым, как уважение к учителю, а уважение к ближнему таковым, как уважение к ученику. В таргуме на Песнь песней (8:1) сказано: Тогда откроется царь Мессия израильтянам, и они воскликнуть: Приблизься и будь, как брат, пойдем в Иерусалим и прилепимся к закону, как дитя к груди матери. Однако следует заметить, что затемненная мысль раввинов не видела в Мессии Лица Божественного, а потому нет ничего особенного в речи раввинов о братстве Мессии с людьми.

Первая изученная нами Апостольская цитата говорит о Господе-Наставнике, но по вочеловечении Господь явился не только Учителем, созидающим царство Божие Своим словом, но и всесовершенным в добродетели вторым Адамом, таинственно рождающим новое человечество; на эту сторону в благодатной деятельности Христа и указывает дальнейшая цитация из книги Исайи. Апостол, поставляя Христа сначала среди людей, как их брата, теперь возвышает Его среди них, отмечая то, что впоследствии церковные писатели назвали recapitulatio (Ириней).

Каков частный источник цитации ветхозаветной Библии в разбираемом месте: одни останавливаются на соединении цитаты из 18 псалма или 2 Самуила с цитатою из Исайи 8 главы, другие считают, что Апостол цитирует оба места из книги Исайи, причем или разбивают цитаты на Ис. 12:2 и 8:18 или (так в русском переводе послания) думают, что цитированы смежные места Ис. 8:17 и 8:18. Сначала остановимся на допущении общего источника для смежных цитат, каковым могла бы быть книга Исайи. Первое из указанных мест Исайи совершенно неприложимо к Мессии, так как слова: воть Бог – спасение мое – уповаю на Него – влагаются пророком в уста народа, что видно из 1 стиха той же главы: И скажешь в тот день: славлю Тебя Господи; Ты гневался на меня, но отвратил гнев Твой и утешил меня. Что касается до второго из указанных мест, то непосредственная близость к словам, составляющим последующую цитату у Апостола, по нашему мнению, говорит не в пользу, но прямо против возможности цитации Апостолом в первом случае этого стиха из Исайи. Мы разумеем ϗ αὶ πάλιν – и еще, поставленное между словами «Я буду уповать на Него» и "Вот Я и дети, которых дал Мне Бог», из чего открывается, что Апостол привел данные места, как 2 отдельных цитаты. Должно сказать, что и для сторонников опровергаемого нами предположения затруднительность истолкования с их точки зрения ϗ αὶ πάλιν выступает очевидною, особенно при сопоставлении данного места во 2 главе послания к евреям с 5 стихом 1 главы того же послания, где «и еще» вводит совершенно новую цитату, близкую лишь по смыслу с первою (Пс. 2:7 и Сам. 7:14). Люнеманн высказывает шаткое основание в желании Апостола дроблением цитаты сообщить большую убедительность её содержанию. Блек ищет основания для постановки «и еще» среди слов, взятых в контексте 8 главы книги Исайи, в их содержании, освещавшем с одной стороны отношение Мессии к Богу (Я буду уповать на Него), а с другой – отмечавшем Его положение среди людей (Вот Я и дети). Конечно, такое логическое деление предполагаемого как основа для Апостольской цитации места из Исайи возможно, но тогда мы в праве были бы ожидать не речения «и еще», но «и далее», »и потом» и т. п.; во всяком случае в стилистике и фразеологии каждого литературного памятника важны не отвлеченные соображения критика, но его наблюдения над языком сочинения, между тем в 5 стихе 1 главы Апостол чрез ϗ αὶ πάλιν соединяет именно две различных цитаты: иное было бы дело, если бы речение: «Я буду уповать на Него», нигде не встречалось в Писании Ветхого Завета, кроме 6 главы книги Исайи. Для объяснения дробления цитаты из Исайи предполагают применение литературного приема времени, несомненные следы которого находят в произведениях эллинистов писателей и раввинов. Например, у Филона цитируются 2 и 3 стихи 15 главы книги Бытия, как 2 отдельных места Писания чрез постановку между ними при цитации ϗ αὶ πάλιν; в талмуде в Berachoth приводятся 15 и 16 стихи книги Неемии, разделенные друг от друга словом вайиомер, "и сказал«, отсутствующим в подлиннике. Однако ближайшее ознакомление с употреблением ϗ αὶ πάλιν в цитации у древних показывает, что оно вставляется при пропуске чего-либо в контексте цитируемого места, а не при непрерывности извлечения, так у Филона в вышеприведенном месте (оно сообщено Ветштением) опущено речение подлинника »и сказал Авраам». Вставка "вайиомер« в Berachoth и других раввинических трактатах не имеют ничего сходного с ϗ αὶ πάλιν, являясь не разъединяющею, но, наоборот, соединяющею предыдущее с последующим. В самой Библии »и сказал« – обычная соединительная формула, нередко преследующая цель выделения мысли, как носящей логическое ударение. Итак, мы признаем цитацию из разных мест Библии Ветхого Завета, но для оправдания своего взгляда приступим предварительно к разбору содержания цитат. Начнем с цитаты, взятой из книги Исайи.

Для уяснения смысла цитаты из Ис.8:18 обратимся к её контексту в книге пророка: Вот Я и дети, которых дал Мне Бог, как указания и предзнаменования во Израиле от Господа Саваофа. Из предыдущей речи пророка мы узнаем, что у него было два сына: по 3 стиху 7 главы – Шеар-Яшув, а по 3 стиху 8 главы – Магер VIИалал Хаш Баз. Эти имена сыновей пророка имеют символическое значение: первое имя Шеар Яшув значит – остаток возвращается, т. е. говорит о помиловании, а второе имя Магер VIИалал Хаш Баз значит – спешить грабеж, ускоряет добыча, т. е. свидетельствует о грозящем бедствии, вторжении врагов. Имена сыновей пророка были указаниями и предзнаменованиями для многовековой истории Израиля, наказывавшегося многократно языческими погромами, но предназначенного к конечному помилованию. В 8 главе Исайи, цитированные Апостолом слова, предваряются речью Бога к пророку, в которой Он ободряет Своего слугу и научает его не ходить путем народа. »Вот Я и дети, которых дал мне Бог« – составляет часть речи пророка пред народом, в которой он исповедует свою преданность Иегове и в дни тяжелого испытания, каковую разделяют с ним и его сыновья. Эта речь Исайи связана генетически с ранее бывшим ему откровением: таков смысл слов пророка в тексте его книги, но их типологическое значение отсюда мало выясняется, выступает crux iuterpretationis. Одни экзегеты разрешают трудность изъяснения, как слова пророка о себе и своей семье влагаются в уста Мессии, тем соображением, что у LXX перед цитированными словами в тексте книги пророка стоит ϗ αὶ έρει, каковая интерполяция отличила лицо, слова которого приводятся далее в 8 главе, и от самого пророка (он говорит о себе в первом лице, а здесь форма глагола 3 лица) и от Иеговы, ибо к Нему обращено восклицание: Я надеюсь на Господа ( έρει поставлено LXX пред 17 стихом 8 главы Исайи). Так, говорят, место с неопределенным подлежащим должно было приобрести таинственный Мессианский смысл. Против такой quasi-остроумной догадки достаточно указать на слабую связь Апостольской цитации с текстом LXX (в 22 псалме ὸιηγη᾿ σομαι у LXX, у Апостола απαγγελῶ, далее в 18 псалме – отсюда по-нашему 2 цитата в разбираемом месте. ὲλπιω у LXX, у Апостола ὲσομαι), кроме того случайное механическое происхождение цитаты совершенно противоречило бы тому глубоко проникновенному познанию ветхозаветных Писаний, о каковом свидетельствует вся аргументация текстами в послании к евреям. Другие толкователи останавливаются на символизме имен пророка отца и его сыновей – Йешайягу – спасение Иеговы – спасает Бог – и 2 уже рассмотренных имени пророческих сыновей, говорящие о каре и милости – спасает Бог, ибо идет гибель (грабеж), но остаток возвращается – вот формула, в которую развертываются 3 имени; – »вот Я и дети« она прикровенно свидетельствует о спасении от Мессии. Не отказывая в достоинстве экскурсам в область библейской ономатологии, скажем, что ближе к делу рассмотреть не только имена пророка и его сыновей, но самый акт рождения детей у пророка по данным его книги. К пророчественному служению Исайи относилось и рождение детей, как это видно из начала 8 главы, в которой рождение у пророка сына от пророчицы поставлено в связь с предшествовавшим откровением Богом пророку имени, имевшего быть зачатым младенца: И сказал мне Господь: возьми себе большой свиток и начертай на нем человеческим письмом Магер-Шалал Хаш Баз... и приступил я к пророчице, и она зачала и родила сына, и сказал мне Господь: Нареки имя ему Магер VIИалал Хаш Баз. Мы знаем о символических действиях Осии, заключавшихся во вступлении в брак: здесь у Исайи символический характер носят деторождение. Подобно ветхозаветному пророку и Мессия имел рождать (таинственным путем) чад Божиих (Ин.1:12; 3:7 и другие места), не ограничивала, деятельностью Наставника, и эти рождаемые Мессиею чада должны были, подобно детям пророка, быть символами, предзнаменованием для грядущего, воплощая в себе все возвышенные черты нравственного всыновления Богу: рожденный от Бога побеждает мир, ибо верует, что Иисус – Сын Божий; рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его в нем пребывает, и он не может грешить, потому что рожден от Бога (1Ин. 3:9 и 5:4), – эти черты апокатастасиса, восстановления первобытной нравственно-физической чистоты являют миру дети Христа, Его ученики и последователи, а потому и они в своей земной жизни – предзнаменования царства славы. Те толкователи, которые склонны видеть в наименовании «дети», которых дал Мне Бог, указание на учительную деятельность Мессии, вне мысли о возрождении таинственным путем, останавливаются между прочим на Sanhedrin, где сказано следующее о наименовании «дети» в переносном смысле (при допущении возрождения смысл речения «дети» является буквалистическим: речь идет о новом рождении, о новой эре бытия. Если кто-либо наставляет в законе сына своего ближнего, то он занимает в отношении ученика такое место, как был бы его природным отцом, ибо написано: Это род Моисея и Аарона (Чис.3:1), и далее: вот имена сыновей Аарона, отсюда следует, что плотских сыновей Аарона Моисей наставил в законе, почему и названы дети Аарона – родом Моисея. Несобственное значение речений – отец и дети всем понятно, но не допустима широкая метафоричность образов в Мессианских местах. Когда говорим, что под детьми дщери Вавилонской в псалме: На реках Вавилонских можно подразумевать зародыши и всходы злых мыслей и действий, то это вполне возможно, однако священный писатель несомненно говорил о жителях Халдеи, так и в Мессианских образах дозволимо рассмотрение их чрез призму ифологии, но это не мешает им отличаться и чистейшим реализмом.

Теперь скажем о первой части цитации в 13 стихе 2 главы Послания к евреям: я буду уповать на Него. Каково предназначение подлежащей нашему разбору цитаты в ряду смежных библейских цитат? Если первая цитата из 22 псалма оттеняет, благодаря вступительным словам Апостола, Богочеловеческую природу Христа (не стыдится и т. д.), а последний, говорит об истинном Его человечестве, на чем зиждется тайна благодатного возрождения верующих в Искупителя, распятого на кресте и воскресшего плотию, то средняя цитата относится и к небесному Учителю, и к страждущему Покупателю. Филон в сочинении Quis rerum divinarum heres ставит упование в число наиболее существенных проявлений человеческой природы. Еврейское речение тиква (חקוח), соответствующее греческому έλπιϛ по производству от кава (קוח) означает направление, правило, или собрание, т.е. это – нечто, определяющее деятельность, руководствующее, с другой стороны узел психических проявлений; интеллектуальная, эмоциональная и волюнтаристическая сферы человеческой психики объединяются в понятии «надежда»; недаром LXX слово надежда тиква иногда передают чрез онтологическое ύποστάσιϛ, а поэтому в указании на Христа, как уповающего, даны самые реальные черты Его истинного человечества, и понятие «братие Христа» из области нравственной вводится в сферу чувственного. Касательно места нахождения цитируемых Апостолом слов можно быть различного мнения: они встречаются в 18Пс. 3 и в 2Сам. 22:3. Но переводу LXX в первом из указанных мест читается ελπιω, а во втором πεποιθὼϛ εσομαι, что совпадает с чтением у Апостола; кроме того, между обоими предполагаемыми источниками замечается близость по содержанию. По отношению к Мессианскому характеру псалма определенно высказывались древние писатели.

Афанасий Александрийский и Феодорит усматривали в описанной в псалме победе теократического царя над врагами образ торжества церкви Христа над иудеями и язычниками. Иероним замечал: весь этот псалом под видом речи о Давиде говорит о Христе. Августин считал 2 стих 18 псалма: Возлюблю Тебя, Господи... за молитвенное обращение новозаветной церкви совместно с ея Главою, Христом. Таргум надписывал 18 псалом, как воспетый Давидом в пророческом духе – бинвуа. В талмудическом трактате Berachoth по поводу 51 стиха псалма сказано: «творящий милость помазаннику Своему, Давиду» относится к Мессии, ибо имя Его – Давид. В мидраше на книгу Притчей (Midrasch Mischle) читаем: Рабби Гунна сказал: Мессия именуется Давидом... и следует цитация в подтверждение из 18 псалма (ст. 51 величественно спасающий царя и т. д.). Отыскание псаломской даты облегчается помещением его в текст 2 книги Самуила (глава 22), хотя здесь псалом имеет своеобразную редакцию, впрочем, Ленгерке установил близость чтений в обоих местах, дающих только графические (в стихе 11) и лексические варианты; небольшие опущения во 2 Самуила объясняются как стилистические исправления ради сжатости и большей выразительности речи (например, в стихе 7 и в стихе 15) или уничтожения аллитерации. В 22 главе 2 книги Самуила благодарственная песнь Давида, составляющая 18 псалом, помещена среди повествований о битвах с Филистимлянами (главы 21 и 23), и всего естественнее видеть в современной главе еврейского оружия ближайший повод для царственного псалмопевца излить свое чувство благодарности за Божественную помощь, причем, пророчески созерцая грядущее полное потребление язычества при явлении своего благословенного Потомка, царь уже как бы переживал отдаленное еще торжество теократии над всем враждебным царству Иеговы и Его Мессии. Если образ 3 ст. псалма – щит мой или образ стиха 6 – сеть смерти – напоминают о недавних битвах с Филистимлянами, то мы не находим ничего в псалме являвшегося бы отзвуком последних лет Давидова царствования, когда он, по замечанию некоторых толкователей, мог окинуть общим взором свое земное странствование, с отрадою останавливаясь на многочисленных следах Божественного примышления в его жизни. Единственным основанием для приписания Давиду составления 18 псалма уже в старости служат начальные слова следующей за псалмом 23 главы 2 Самуила, где приводятся по дееписателю последние слова Давида, но еврейское ахарон может означать и не последний, а вообще последующий. С другой стороны, нет оснований и для отнесения генезиса псалма к начальной истории Давидова царствования. Замечания в стт. 21, 23, 24 о чистоте рук Давида, о правде его, о соблюдении им уставов и даже о непорочности, считаются мало гармонирующими с историею падения Давида с Вирсавиею, но было бы напрасным видеть в псалме автобиографию Давида; он писал, как пророк, и только идейная сторона в его жизни и государственной деятельности могла находить отражение в псаломской лирике. В 18 псалме и псалмодической песни в 22 главе 2 Самуила сосредоточены, как в световом фокусе, все светлые лучи Мессианских ожиданий Давида после его воцарения над Израилем; в нем говорит сознание теокретического царя, обласканного Иеговою и увенчанного многими победами над окрестными язычниками. В псалме, по Апостолу, как бы говорит Сам Мессия, как царь Иудейский (Мф. 2:2), причем общечеловеческие черты в Мессианской концепции псалма ясно предуказывали на воплощение. Упование на Бога неразрывно соединено с молитвою, и Евангельские повествования говорят о молитве Христа: Хочу, чтобы те, которых Ты дал Мне, были со Мною, да видят славу Мою (Ин. 17:24), – вот просительная молитва Христа; славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли (Мф. 11:25). – вот молитва славословия из уст Спасителя. Упование πεποιθησιϛ Христа открывается и у гроба Лазаря, и на Голгофе, и в тяжелом подвиге в Гефсимании.

Настоящий отдел послания к евреям в связи с контекстом 2 главы обусловлен богословием Апостола в 1 главе послания: явление Абсолютного, каким характеризован Логос Христос в 1 главе послания, как Сын, в виде человека могло побудить склониться к докетизму в воззрении на Его человеческое естество, поэтому после сообщения метафизических черт Лица Христа, как истинного Бога, Апостол учит с такою же энергиею о Сыне Божием, как об истинном человеке. В отношении учения о Лице Христа мысль толкователя должна осмотрительно двигаться по мосту между антиподами в суждении: мечтательным докетизмом и монофизитством с одной стороны и ультрареалистическим эвионейством и несторианством с другой – Сын среди сынов – вот сокращенная формулировка проблемы исторического богословия. С высот спекуляции она должна быть низведена в наземные области сотериологии, вне связи с которою она непостижима (Рим. 8:9–17).