Речь перед защитой диссертации: «Нравственное учение Климента Александрийского»

НРАВСТВЕННОЕ учение Климента Александрийского представляет собой своеобразное и во многих отношениях, достойное любознательного внимания явление в истории церковно-христианской мысли. Климент предпринял опыт изложить христианское нравоучение в форме понятий языческой философии и так как естественным путем для этого служило сближение того, что казалось сродным в философии и Откровении, то предпринятый опыт дал в результате величественное создание мысли, в котором с евангельским нравоучением объединяется все, что представлялось высокого в философской морали, в котором все, в чем видел благо, добродетель, совершенство, идеал мир языческий, переносится на христианскую почву, получая здесь освещение, восполнение и очищение. Поэтому существенное значение для понимания учения Климента имеет вопрос, в каком отношении друг к другу находятся философия и христианство, которые он думает объединить. Первым вопросом для учителя церкви, выступившего с такой задачей, был вопрос: возможно ли и допустило ли подобное объединение философского и христианского учения, если первое – плод естественной человеческой мысли, а последнее – дар чрезвычайного Откровения? Утвердительный ответ на этот вопрос дает Клименту мысль, с особенной охотой и настойчивость проводимая им в своих творениях, о Логосе, Сыне Божием, как Промыслителе-Воспитателе всего человечества. Прежде чем явиться во плоти для искупления людей, Он подготовлял весь до-христианский мир к Своему явлению, даровав иудеям закон, а эллинам философию. Закон и философия суть только две различные формы одного и того же спасительного завета, который от сложения мира дошел до нас и который в различные времена был дарован различным народам и потому сам представляется различным. В новое время дан новый завет, в древнее – древний, коего формами были закон и философия: закон подготовлял иудеев ко Христу и новому завету, а философия – эллинов. И чрез это, прежде всего, разрушается средостение, отделяющее иудея от эллина в особый народ, так как оба приходят в единство веры и из обоих делается одно избрание; а затем и третий народ, т. е. христиане, сближается с двумя первыми: все три народа, говорит Климент, не разделяются временем так, как-будто бы каждый из них имел особую природу, но воспитываются различными только заветами – глаголом Единого Господа, ибо Господь по истине Един¹. Итак, и Откровение (как ветхозаветное, так и новозаветное) и философия имеют свой первоисточник в Господе или Логосе, общем Воспитателе всего человечества², и Источник истинного ведения: [Логос – свет, сияющий на всех людей, солнце души, которое одно только, воссияв в глубине ума, просвещает и око самого ума³]. Устанавливая такой взгляд, Климент создает благоприятную почву для объединения учений философского и христианского.

Но, сближая философию и Откровение, Климент не упускает из виду существенного различия между ними, прежде всего, по происхождению (Откровение – новозаветное и ветхозаветное происходит от Бога непосредственно, а философия – посредственно⁴, а затем, – что гораздо важнее, – по содержанию. В Откровении полная истина, в различных же учениях философии только части ее: одни из этих учений имеют не мало от Логоса истины, другие – только некоторую долю. Но все такие семена свои, хотя бы они пали на чуждую почву, истина в собственном смысле, как она дана в Откровении, может собрать и соединить, ибо при свете ее, как при свете солнца, обнаруживается, что в философии истинно и что ложно⁵.

Если в учениях философов содержатся только частицы истины, то имя истинной философии принадлежит не отдельным философским школам, а тому, что есть истинного у всех их. Под философией, говорит Климент, я разумею не стоическую, не платоновскую, не эпикурейскую, не аристотелевскую философию, но то, что есть прекрасного в каждой из этих школ, что научает справедливости и благочестивому знанию, – все это, выбранное из разных школ и соединенное вместе, я называю философией⁶. Нормой при таком выборе, конечно, служит Откровенная истина, которая, как сказано, проливает свет на учение философское, определяя, что в нем есть истинного и сродного ей и что ложного. Откровенное учение заключается в Св. Писании. Но чтобы Писание могло служить основой для такого эклектизма, оно само должно быть, надлежащим образом, истолковано и понято. Климент порицает еретиков за неправильное и произвольное толкование Писаний⁷ и сам указывает правила, которые необходимо соблюдать каждому желающему найти их истинный смысл. Нужно держаться церковного канона, который есть «согласие закона и пророков с заветом, данным Господом в Его пришествие»⁸ и следовательно, при объяснении известных мест, нужно иметь в виду не только контекст речи, но все вообще Писание и таким образом, менее ясные места истолковывать на основании более ясных; наше толкование должно быть в соответствии с понятием Вседержителя Бога⁹ и согласно с церковным Преданием¹⁰. Более глубокое разумение Св. Писания достигается при аллегорическом и изъяснении его, которое также не произвольно, но подчинено канону особого, таинственного, гностического Предания¹¹.

Итак, Климент и утверждает возможность объединения греческой философии с Откровением, и определяет условия, при которых это объединение может быть плодотворным, и для веры и для знания. А в своем нравственном учении, он делает и опыт эклектического построения на установленных им принципах: он ищет в этике языческой философии того, что сродно с христианским нравоучением, сближает понятия и положения христианские с философским, первые выражает в форме последних, последним придает содержание и смысл первых. Конечно, подобная операция требует величайшей осторожности и осмотрительности, чтобы не перемешать ролей философии и Откровения, и вместо того, чтобы по норме откровенного учения делать выбор и разъяснение положений философских, смысла самого этого учения не расширить в чуждом ему, навеянном философией, духе, – опасность, которой трудно избегнуть, особенно уму, философски воспитанному, каков был Климент. Естественно, если и по отношению к нему ставится вопрос: остается ли он действительно верен своим принципам соглашения философии с верой? Действительно ли постоянной нормой для объединения философии с Откровением служит у него это последнее? Не дает ли он философскому элементу больше места, сравнительно с христианским, чем надлежит по его же принципам?

При решении этого вопроса исследователи расходятся: по мнению одних, Климент остается вполне верен своим принципам¹², по мнению других, наоборот, все мировоззрение Климента только по форме христианское, а по содержанию заимствовано из греческой философии¹³; третьи утверждают, что философия и Откровение поровну делят власть над мыслью Климента¹⁴; есть, наконец, многие, которые примыкают к этим трем, различным образом их ограничивая, смягчая и оттеняя¹⁵.

Должно поставить на вид, при решении этого вопроса, прежде всего то, что в лице Климента мы имеем пред собой искренне убежденного христианина, который обратился в новую веру, ясно сознав неудовлетворительность старого, которое он оставляет и спасительность нового, к которому переходит. «Да, мы больны и нуждаемся в Спасителе, мы заблудились и нуждаемся в Проводнике, мы слепы и нуждаемся в Путеводителе к свету, мы жаждем и нуждаемся в Источнике жизненном, причастившиеся Коего уже не враждут; мертвые, мы нуждаемся в Жизни, овцы – в Пастыре, дети, – в Воспитателе, а все человечество – в Иисусе, дабы не впасть нам в осуждение, если до конца пребудем без руководства и во грехах, но быть отдельными от плевел и собранными в Отчую житницу»¹⁶. Вот вывод, к которому пришел Климент, приняв христианскую веру и смотря, при свете ее, назад, на духовое состояние язычника. Это искренняя исповедь человека, пережившего великий нравственный кризис, дающего себе сознательный отчет в прошлом, которое он оставил и в настоящем, которое приобрел. Естественно, что и преклонение пред христианской истиной, и умаление пред ней мудрости философской имеет в его устах совсем другую цену, чем подчинение философии богословию, делаемое из каких-либо сторонних побуждений. Если Климент говорит, что хотя философия стремится найти истину и постигнуть природу сущего, но истина в Господе, как Он и сказал о Себе: «Я есмь истина» (Ин.14:6)¹⁷, что для спасения необходимо научиться истине от Христа, хотя бы кто и достиг философии¹⁸, – то для него это было самым достоверным фактом его внутренней жизни, а не одними словами: отречься от этого признания для него значило бы зачеркнуть все, что он чувствовал и чем жил.

Конечно, это говорит за то, что Климент не мог сознательно нарушать поставленных им принципов объединения философии с Откровением; но ничего не препятствует, предположить возможность несознательного увлечения философией, [которая «претворилась у него в плоть и кровь» и «по обращении в христианство держала его в своих оковах»]: воображая, что излагает учение христианское, Климент, по словам одного исследователя¹⁹, только обманывал себя: это было, окрашенное в христианскую краску учение философии. Психологически подобное предположение весьма возможно, но к Клименту оно должно быть применено с большим ограничением. Писатель, литературные труды которого имели в виду оппозицию заблуждениям языческой мудрости у философов и произвольному смешению ее с христианской у лжегностиков, скорее всюду находил для себя повод остерегаться самообмана и несознательного увлечения философий, чем впадать в него. Ревнитель сознательности в усвоении христианских истин и осуществлении их, нравоучитель, выделяющийся глубоким знанием человеческой души, ее скрытых мотивов и движений, не мог не быть строгим самонаблюдателем в области своих чувств и мыслей, особенно по существенным для него вопросам.

Таким образом, стоя на почве предположений, мы приходим ближе всего к той мысли, что Климент должен был верно следовать поставленным им принципам объединения откровения и философии, и если уклоняется от них, то причину этого нужно искать в особых обстоятельствах. Но этому выводу не противоречит, собственно и содержание его нравственного учения. Если некоторые исследователи из фактического знакомства с нравственными воззрениями Климента заключают, что он является в них более (или столько же) философом, чем (или сколько) христианским учителем, то они упускают из виду особый характер, план и тенденции тех творений Климента, которые являются главным источником для нас в настоящем случае: Cohortatio, Paedagogus и Stromata.

Эти три творения представляют собой одно целое: они внутренне связаны между собой одной идеей – идеей постепенного воспитания человека к нравственному совершенству, которое состоит в богоподобии и к достигаемому чрез богоподобие, блаженству, иначе – идеей постепенного богоуподобления или выражаясь термином самого Климента, богопочитания (θεοσέβεια), ибо чтить Бога, говорит александрийский пресвитер, можно только уподобляясь Ему²⁰. Coh. называется у Климента путеводителем к богопочитанию²¹, потому что оно увещевает отречься от прежней жизни и верований, и уверовать во Христа, перейти от ἀσέβεια к θεοσέβεια; Paed. воспитывает уверовавших на начальной ступени богопочитания²²; Str. трактует о высшей его ступени, научная гносису или ведению и показывая, что истинным чтителям Бога является гностик²³.

Таким образом, нравственное учение Климента Александрийского представлено им в виде системы нравственного воспитания и это необходимо принимать в соображение при суждении и вообще, о единстве и последовательности нравственного мировоззрения христианского философа, и в частности, о степени зависимости его от языческой философии. Есть различие между системой нравственного учения и системой нравственного воспитания. Может быть дана система нравственного учения, но, при этом, не указаны могут быть пути нравственного воспитания. Но кто излагает систему нравственного воспитания, тот должен высказывать и свои этические взгляды в их применении к воспитанию. Способ выражения и порядок изложения этих взглядов будет обусловливаться, в таком случае, не содержанием их, как в системе этики, а причинами, более или менее, внешнего характера: применительно к той или другой ступени, к тому или другому факту воспитания, к тем или другим запросам жизни высказываются, притом высказываются в вызываемой данными обстоятельствами форме, те или другие положения этики. Если между ними не наблюдается желательной для нас логической связи или строгой определенности в выражениях, если, с другой стороны, они проводятся в крайней и резкой форме, то всегда должно помнить, что пред нами система не этики, а нравственной педагогики, что нам приходится не излагать систему нравственного учения, в готовом виде данную в творениях Климента, а воссоздавать ее: дело – не всегда легкое и верное, требующее большой осторожности в окончательных приговорах. В частности, при суждении о зависимости Климента от философии, не следует забывать, что миссионерско-педагогические интересы побуждали александрийского катехета к усиленному сближению философских учений и понятий с христианскими. Исследователи, произнося решительные приговоры о Клименте, как философе, обычно не придают должного значения внешней форме, в какой представлено его нравственное учение.

Если принять в соображение все сказанное, то наиболее правильный взгляд, который можно составить на философствование Климента на основании знакомства с его творениями, будет следующий. – Установив принципы объединения философии с Откровением, Климент твердо держится их при научном изложении христианского нравоучения: те из философских понятий он сближает с христианскими, которые имеют действительное сродство с последними. Но так как, с одной стороны, свое нравственное учение он излагает в форме нравственной педагогики и с целями характера практического, а с другой, так как не все из области этики имело твердо определенную норму в учении Писания, – чем давалась свобода и самостоятельным изысканиям человеческой мысли, – то в некоторых пунктах своего учения Климент дает философскому элементу более места, чем надлежало бы по его же принципам.

Предлагаемая Климентом система нравственного воспитания всецело зиждется на религиозной основе. Воспитателем христианина является Божественный Логос, Который в Coh. увещевает, в Paed. воспитывает и в Str. учит и от имени Которого Климент говорит в своих творениях²⁴. Само воспитание называется у христианского философа богопочитанием (θεοσέβεια), которое определяется, как «наука служения Богу»²⁵ или богоуподобления²⁶, ибо служить Богу и чтить Его можно не иначе, как подражая Ему²⁷. Богопочитание можно рассматривать с двух сторон: объективной и субъективной. По первой, оно и есть именно «наука служения Богу», или «назидание к познанию истины», «прямое водительство к небу»²⁸. Эта наука приписывает себе «соответствующего Учителя-Бога», потому что она ставит своей задачей богоуподобление человека, а «один только Бог может достойным образом уподобить человека Богу»²⁹. Учителем богопочитания Бог является чрез Своего Логоса³⁰, учение Коего содержится в Св. Писании, «по истине священном, ибо оно делает человека священным и Богом»³¹. По субъективной стороне богопочитание тождественно с нравственным совершенствованием христианина, с его преуспеянием в добродетели, ибо истинными чтителями Бога и подражателями Его являются все добродетельные³². Связующим звеном между объективной и субъективной стороной служит вера, которая есть и дар Божий³³, и дело свободной воли человека³⁴. Рассматриваемое, по первой стороне, богопочитание, как учение Самого Бога, неизменно, само всегда себе равно и совершенно. Рассматриваемое же по стороне субъективной, оно проходит различные ступени совершенства, соответственно росту веры. Вера есть акт свободного послушания человека Богу, т. е. акт послушного восприятия откровенных истин и осуществления их в жизни. И в отношении своей свободы и побуждений, и в отношении содержания вера имеет различные ступени. Есть низшая ступень веры или ступень веры в тесном смысле, и есть низшая ступень богопочитания. Она характеризуется тем, что связь между объективной и субъективной стороной является внешней: учение евангельское воспринимается и выполняется верующим только по послушанию Божественному авторитету и по мотивам страха и надежды, а не по свободно-сознательному расположению к нему. Сообразно с этим и нравственное развитие человека стоит на низшей ступени и уподобление его Богу проявляется в форме начальной. Но есть и высшая ступень веры, называемая ведением или гносисом (γνῶσις) и соответствующая ей ступень богопочитания. Чрез разумение божественных истин человек проникается любовью к нравственному благу и виновнику его – Богу и движимый только этой любовью, творит угодное Ему, а не по мотивам страха и надежды. На этой же ступени человек достигает высшего богоуподобления, так, что по выражению Климента, становится богом³⁵. Переход от простой веры к гносису, в его высшем проявлении, совершается не вдруг, а постепенно. В словах: «правда Божия открывается в нем от веры в веру» (Рим.1:17), апостол говорит не о двоякой, а об одной, которая принимает рост и усовершенствование³⁶. Целью богопочитания, с одной стороны, служит оно само, если разумеет под ним нравственное совершенство человека: возможное уподобление Божественному Логосу – вот наша цель и так как этому уподоблению нельзя положить границ, то оно и называется целью бесконечной³⁷. Но с богопочитанием или нравственным совершенством человека неразрывно соединено блаженство – в виде «вечного упокоения в Боге» за гробом, а также – в виде радостного и мирного душенастроения здесь на земле: поэтому, с другой стороны, целью богопочитания служит и понимаемое в таком смысле блаженство³⁸.

Представленное, в такой общей схеме, нравственное учение Климента не выходит за пределы Откровения. Но когда Климент, раскрывая свое учение, начинает строить на этой откровенной основе здание не из христианского только, но и из философского материала, он не ограничивается формальным только пользованием философии. И причиной его уклонения в материальную зависимость от последней служит не сознательное нарушение им установленных принципов и не бессознательное увлечение, а (как было уже замечено), отсутствие в Св. Писании определенной нормы при детальном раскрытии некоторых пунктов христианского мировоззрения.

Вопросом, с которого естественнее всего начинать изложение этики, служит вопрос психологического характера: имеет ли человек в своей природе задатки к нравственному совершенствованию? Решая этот вопрос утвердительно, Климент указывает на откровенное учение о том, что человек создан по образу Божию. Не отступая от смысла откровенного же учения, он утверждает, что образ Божий заключается в разуме человека, наделенном способностью познания и свободной воли. Не определяя отношение разума к другим частям человеческой природы, а равно отношение этих частей друг к другу и их функции, Климент уже сходит с почвы откровенного учения. И он невольно должен был сделать это: Откровение, в этом случае, не предлагало определенной доктрины, которая могла бы служить для христианского философа нормой при установке частных пунктов его антропологии. И Клименту, желавшему дать удобопонятное для современников изъяснение откровенного учения о природе человека, естественно было воспользоваться той философской теорией, которая была и наиболее распространенной в его время и наиболее подходящей к христианским воззрениям на душу и тело: это платоно-филоновское учение о человеке Климент переносит в свою систему, поскольку находим соприкосновенные с ним пункты в Откровении и поскольку не видим в последнем препятствий к усвоению его в больших размерах, чем это представляется уместным с нашей точки зрения. Здесь корень учения об апатии. Ум или разумный дух характеризуется у Климента, очевидно, под прямым влиянием Филона, как существо простое, само с собой тождественное и неизменное, и в этом усматривается его богоподобие³⁹. Противоположность разумному духу представляет дух плотской – носитель изменчивых, психофизических движений, обозначаемых словом πάθη и противоположность эта, с точки зрения Филона не физическая только, а и моральная. С такими мыслями Климент сближает встречающиеся в Писании места об антагонизме между духом и греховной плотью (Гал.5:17)⁴⁰, где как-будто бы подтверждался филоновский взгляд. Естественным результатом из всей этой комбинации воззрений является отрицательный взгляд на все, обозначаемое термином πάθη и идеализация апатии. Название πάθη у Климента приписывается не только противоразумным аффектам: печали, страху, похоти, вожделению, но и чувству удовольствия при удовлетворении физических потребностей, и самим этим потребностям, и чувству радости⁴¹, и все это признается за нечто несовершенное. – Бог бесстрастен во всех этих отношениях⁴², также и Христос⁴³; таков же должен быть гностик на высшей ступени богоуподобления⁴⁴. – Это невольное уклонение в сторону философской психологии проходит затем красной нитью по всем существенным пунктам Климентовой этики: везде апатия играет видную роль.

Но, в общем, Климент делает из философии, собственно, формальное употребление, пользуясь ее терминами для выражения христианских мыслей. Как эклектик, он заимствует находящееся для него у различных философов. Нет оснований говорить о зависимости его от какой-нибудь одной философской школы: он черпает отовсюду. При этом, трудно иногда определить, непосредственно ли Климент берет известное положение или выражение у какого-либо корифея философской мысли или чрез посредство другого – позднейшего писателя; весьма возможно, конечно, что известные понятия и термины, обязанные происхождением своим какому-либо древнему философу, ко времени Климента вошли уже в разговорный обиход интеллигентного класса и сделались общим достоянием. Поэтому задаваться вопросами о родословии заимствованного Климентом в тех случаях, где возникает подобное сомнение, – не представляется ни полезным, ни необходимым. Целесообразнее предварять изложение Климентова учения обзором главнейших философских учений, которые легли в основу современных Клименту опытов философствования и которые, так или иначе, отразились и на учении Климента. В виду этого, автор книги, предлагаемой теперь на суд просвещенного собрания, пред изложением каждого существенного пункта этики Климента, считал необходимым делать небольшие экскурсии в философию Платона, Аристотеля, стоиков и Филона, чтобы, с одной стороны, яснее оттенить, в духе каких воззрений излагается, та или другая, часть Климентова нравоучения, а с другой и точнее установить степень зависимости христианского философа от языческих.

Д. Миртов