Б.П. Вышеславцев и его философия «сердца»

Сведения о жизненном пути одного из «интереснейших представителей философского персонализма»¹ довольно скупы². Это, повидимому, объясняется тем обстоятельством, что имени Бориса Петровича Вышеславцева (1877–1954) суждено было долгое время оставаться в тени громкой славы его друга Н. А. Бердяева.

Б. П. Вышеславцев учился в 3й московской гимназии, затем окончил курс юридического факультета Московского университета и занялся адвокатурой. К юношеским годам относится его сближение с художественным миром, отразившееся позднее в воспоминаниях о К. А. Коровине, В. А. Серове, М. А. Врубеле³. Занятия философией притягивали молодого адвоката гораздо больше, чем юридическая практика, и при содействии В. А. Савальского, будущего профессора Варшавского университета, он сблизился с кружком П. И. Новгородцева (18661924), одного из видных представителей философии права в России. Это событие определило дальнейшую творческую судьбу Б. П. Вышеславцева.

Кружок П. И. Новгородцева, благодаря нравственным достоинствам и научным дарованиям своего руководителя, оказал удивительно плодотворное влияние на развитие русской философии. Кроме Б. П. Вышеславцева, из него вышли такие крупные мыслители, как И. А. Ильин и Н. Н. Алексеев; с благоговением вспоминает о Новгородцеве в предисловии к «Путям русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский, основавший целую школу русской богословской науки за рубежом.

Близкий друг Б. П. Вышеславцева с гимназической скамьи и его шурин Н. Н. Алексеев так пишет об этом кружке: «Школа» самого Новгородцева отличалась широкой терпимостью: он умел собирать вокруг себя и материалистов, и скептиков, и эмпириокритицистов, и гегельянцев, – лишь бы они были философами. Он настойчиво внушал нам мысль, что человеческая личность есть высшая ценность и что человеком нельзя пользоваться как средством, так как он есть «цель в себе»⁴.

Благодаря поддержке П. И. Новгородцева Вышеславцев стал профессорским стипендиатом и после сдачи магистерских экзаменов был направлен в двухгодичную заграничную командировку. Н. Н. Алексеев вспоминает, что из университетских городов Б. П. Вышеславцева «более всего привлекает Марбург, где у подножья старого замка, на берегах тихо струившегося Лана, приютился старый университет, в котором некогда учились Джиордано Бруно и наш Ломоносов»⁵. Друзья посещали лекции и работали в семинарах П. Наторпа и Г. Когена; из молодых философов, находившихся в то время в Марбурге, они сблизились с Николаем Гартманом, Вл. Татаркевичем, В. Э. Сеземаном. В Марбурге Б. П. Вышеславцев написал свою диссертацию «Этика Фихте», с блеском защищенную позднее в Московском университете.

Писатель Борис Зайцев так передает свои впечатления от этой защиты, происходившей незадолго до начала мировой войны:

«Мы сидели целой компанией, знакомые, приятели Вышеславцева – среди них и профессор Устинов, тоже Московского университета.

На кафедре изящный и подвижный, нервный Борис Петрович, делая слегка танцующие движения руками, как бы поправляя чтото на костюме, то вынимая платочек, то вкладывая его, произнес сначала вступление, – а потом началась канонада. «Факультет», ареопаг старых профессоров, слушал. Один за другим выходи ли противоборствующие, указывали на неточности, с чемто не соглашались, чтото одобряли, на чтото налетали, и как только очередной замолкал, Вышеславцев с такою же легкостью, точностью, как на теннисе, отбивал мячи, все в том же ритмическом движении. Это был настоящий турнир. Длился он четыре часа...»⁶.

Благодаря широким историкофилософским сопоставлениям и методологическому своеобразию значение диссертации Б. П. Вышеславцева выходит далеко за рамки основной темы. В ней определился круг занимавших его в дальнейшем вопросов и главные направления их решения.

Неожиданно уже само начало этого труда – на первое место в нем поставлена проблема иррационального в философии начала XX в. Вполне определенно, хотя и рефлексивноуравновешенно здесь проявились симпатии автора к А. Бергсону. Еще большую близость к своим идеалам он усматривает в Н. О. Лосском, считая его «представителем того течения современной философии, которому принадлежит будущее»⁷. Особенно существенным ему представлялось стремление освободиться от субъективного идеализма и утвердить ведущую роль интуиции в познании. Неприятие рационализма в прежней его форме, онтологизм и интуитивизм указывают на глубинную связь Б. П. Вышеславцева с традициями русской философии.

После защиты диссертации Б. П. Вышеславцев стал вести в университете курс истории политических учений, который до него читал П. И. Новгородцев (оставивший преподавание по политическим мотивам); он читал также лекции в Московском коммерческом институте и в Народном университете Шанявского.

В январе 1917 г. Б. П. Вышеславцев был избран экстраординарным профессором юридического факультета Московского университета. Позднее участие в Вольной Академии Духовной культуры особенно сблизило его с Н. А. Бердяевым, и их деятельное содружество продолжалось после вынужденной эмиграции в 1922 г.

В Берлине, сразу же по приезде, Б. П. Вышеславцев в следующих словах изложил Н. Н. Алексееву свою творческую программу: «Философия должна быть теперь не изложением мало доступных для людей теоретических проблем, но учительницей жизни»⁸. В Берлине он выпустил брошюру «Русская стихия у Достоевского» (1923), сблизился с христианским молодежным союзом (ИМКА) и в дальнейшем принимал самое непосредственное участие в его деятельности. Одним из первых его трудов в этом обществе явилось издание сборника «Проблемы русского религиозного сознания» (Берлин, 1924), в котором опубликованы статьи Н. Бердяева, Л. Карсавина, В. Зеньковского, С. Франка, Н. Лосского, Н. Арсеньева. Перу Б. П. Вышеславцева принадлежит здесь статья «Религия и безрелигиозность».

Вскоре Б. П. Вышеславцев переехал в Париж, где вместе с Н. А. Бердяевым основал журнал «Путь» – ведущий теоретический орган русской религиознофилософской мысли на протяжении полутора десятилетий.

Вокруг двух основных тем движется творческая мысль Б. П. Вышеславцева –социальной философии и философской антропологии. В подлинном смысле философом, свободным от страстей мимотекущего века сего, он оставался, только разрабатывая учение о человеке. Социальные же проблемы глубоко затрагивали его душу и порой затмевали ясность умозрений. «Больно было смотреть на слепую озлобленность этого доброго человека и философа,– вспоминал Н. Н. Алексеев,– потерявшего в данном случае дар спокойно и мудро взирать на развивающуюся перед нашими глазами мировую историческую трагедию»⁹.

Уже в первых номерах «Пути» появились статьи Вышеславцева по злободневным социальным вопросам¹⁰, позднее давшие материал для популярной брошюры¹¹. Социальную проблематику Вышеславцев самым непосредственным образом связывал с анализом религиозного сознания. Ему в конце 1920х гг. казалось, что русская молодежь, «исповедывавшая религию социализма..., способна к мгновенному повороту религиозного чувства, способна к узрению ничтожества своего идола. И это узрение,– продолжал он,– совершается на наших глазах»¹².

Давний интерес к проблеме иррационального и широкое понимание задач философской антропологии сблизили Б. П. Вышеславцева с психоаналитической школой К. Г. Юнга. Он осваивает ее концептуальный аппарат, применяя его в дальнейшем к изучению опыта христианских подвижников. Со стороны юнгианцев Вышеславцев нашел положительный отклик, печатался в их периодических изданиях. К сожалению, изза труднодоступности источников эту сторону его деятельности пока не представляется возможным осветить достаточно подробно¹³.

Наиболее значительной работой Б. П. Вышеславцева является «Этика преображенного эроса» (1931). В ней философски интерпретируемые понятия «Закона» и «Благодати» становятся стержнем психоаналитического изучения аскетического делания как своеобразной «сублимации». Как грандиозную «систему сублимации» Вышеславцев мыслит «небесную иерархию» ареопагитик; как «предел сублимации» выступает у него и образ святого. Существеннейшая роль в процессе сублимации отведена «воображению».

Здесь трудно удержаться от аналогий с «Имагинативным абсолютом» Я. Э. Голосовкера, писавшимся примерно в это же время (1928–1936) и с теми же ключевыми понятиями сублимации и воображения в концептуальном фундаменте¹⁴. Заметный оттенок имманентизма характерен для обеих книг. Но у Я. Э. Голосовкера, насколько можно судить по опубликованным текстам, есть тяготение к атеизму, Вышеславцев же не склонен отрываться от христианской почвы. Воображение для него не только способ понимания, но и начальная стадия «сублимации», завершающейся «преображением». Понятие «воплощение» заметно высвечено христологическим догматом, что видно уже по следующей цитате: «Искусство недовоплощает, оно не творит живого лица, мечта о Галатее остается мечтой. Но живое лицо обладает бесконечно большей силой своим живым образом воспламенять фантазию, проникать в «сердца и утробы», преображать сознание и подсознание. Любовь преображает человека и любовь есть состояние преображенного человека»¹⁵.

От возможных упреков в имманентизме Вышеславцев ограждается восьмой главой – «Сублимация как зависимость от абсолютного». «Сублимация всеобъемлющая и предельная,– пишет он,– (не частичная и условная) невозможна без «sublimissimum», без summum bonum, без абсолютного совершенства»¹⁶.

«Этикой преображенного эроса» не завершились построения Вышеславцева в области философской антропологии. Установив в ней динамическое взаимодействие между понятиями подсознательного, либидо, сублимации, свободы (как центра самосознания, Я) «Я» как потенциальной бесконечности, актуальной бесконечности как всеединства и Абсолютного, которое «больше актуальной бесконечности»¹⁷, он перешел в сферу богословия и завершил свои построения двумя статьями об образе Божием в человеке¹⁸, в которых заметно влияние св. Григория Нисского. В существе человека он выделяет семь онтологических ступеней, из которых высшей является иррациональная и сверхсознательная самость. «Самость метафизична и метапсихична,– пишет Вышеславцев,– во всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину»¹⁹.

Б. П. Вышеславцев, в течение ряда лет преподававший нравственное богословие в Богословском институте в Париже, в целом оставался в стороне от наиболее острых богословских дискуссий. Печально закончилась единственная его попытка вмешаться в богословский спор о софиологическом учении о. Сергия Булгакова, отголоски которого дают себя знать до последнего времени²⁰.

Непосредственным поводом к накалу страстей послужил в свое время «Указ» Московской Патриархии, подписанный патриаршим местоблюстителем и будущим патриархом Сергием (Страгородским), в котором это учение осуждалось как еретическое. Материал для указа был подготовлен в Париже членами Братства св. Фотия, главным образом, известным богословом В. Н. Лосским.

В «Воспоминаниях» Н. О. Лосского сохранился текст письма В. Н. Лосского к отцу от 26 ноября 1935 г., содержащий любопытные штрихи к психологическому портрету Б. II. Вышеславцева. Но прежде чем рассказать об этом, надо разъяснить, как понимал предпосылки разыгравшейся драмы сам Н. О. Лосский. «Многие эмигранты, – писал он, – так страшно ненавидят большевиков, что стали ненавидеть, строго говоря, всю Россию, и с подозрением относятся ко всем лицам и учреждениям, находящимся в России. Они не способны оценить великие заслуги митрополита Сергия, которому удалось, несмотря на сатанинскую ненависть большевиков к религии, сохранить громадную церковную организацию и, следовательно, предохранить русский народ от двух тяжких бедствий от полного безверия и от патологических форм сектантского мистицизма...»²¹.

Заметно сказались подобные настроения на Н. А, Бердяеве, которого В. Н. Лосский назвал «одержимым «мракобесием свободы», и его ближайшем сподвижнике Б. П. Вышеславцеве. В ноябре 1935 г. в Религиознофилософской академии они организовали открытый диспут, намереваясь, как писал В. Н. Лосский, ославить членов Братства св. Фотия и, конечно, Московскую Патриархию, «как насильников свободы мысли» ²². Центральная роль в этом действе была отдана Б. П. Вышеславцеву, который вел его в состоянии крайнего возбуждения, а после диспута, вконец потеряв самообладание, до крови избил Максима Ковалевского. На другой день, правда, они искренне примирились, но симпатии общественности к софиологии и борьбе за «свободу мысли» после этого происшествия заметно охладели...

Последние годы жизни Б. П. Вышеславцев провел в Женеве. Здесь он написал книгу «Философская нищета марксизма» (1952), вышедшую под псевдонимом Б. Петров, и крупное социальнофилософское исследование «Кризис индустриальной культуры» (1953). Оно вызвало острую полемику в «Новом журнале». Отвечая своим оппонентам, Б. П. Вышеславцев еще раз подчеркнул, что выступает за демократию, «которая исключает центрально управляемое плановое хозяйство, исключает всякий хозяйственный и политический тоталитаризм и утверждает свободный рынок, свободу торговли, товарное и денежное обращение, принимая и утверждая притом частичное планирование, частичную специализацию и национализацию и частичное ограничение хозяйственной автономии со стороны суверенного, правового, демократического государства»²³. Удивительно современно звучат эти слова!

* * *

К «философии сердца» Б. П. Вышеславцев обращался на протяжении всего своего творческого пути, но особенно плодотворно работал над этой темой во второй половине 1920х гг. Читатели «Пути» в первом же номере нового журнала увидели статью Вышеславцева «Знание сердца в религии» (1925), материал кото рой в переработанном и дополненном виде вошел затем в книгу «Сердце в христианской и индийской мистике» (1929). В этом труде дано наиболее систематическое изложение взглядов Б. П. Вышеславцева, но позднее он не раз возвращался к его темам и включил главу «Значение сердца в философии и религии» в свою итоговую книгу «Вечное в русской философии» (1955).

Темой сердца Б. П. Вышеславцев затронул одну из заветных струн русской философской лиры. Долгое время, правда, ее звучание воспринималось только через переводы святых отцов, так как говорить «от себя» наши предки не имели дерзновения, особенно по таким вопросам, как учение о человеке, созданном «по образу и подобию»... Если не принимать во внимание апокрифов («Сказание, како сотвори Бог Адама» и т. п.), к первым оригинальным русским трудам по философской антропологии надо будет отнести «Предание» преподобного Нила Сорского (начало XVI в.), излагающее учение о собирании ума в сердце, а также анонимный трактат начала XVII в. «О человечестем естестве», в котором видимый мозг связывается с невидимым разумом, а видимое сердце – с невидимой мудростью²⁴.

Значительное внимание было уделено этой теме и в творчестве Г. С. Сковороды. Он перевел со своим предисловием и примечаниями сочинение Плутарха «О спокойствии души» под названием «толкование из Плутарха о тишине сердца», оставив, правда, без ответа вопрос относительно различий между стоицизмом и христианством, но в «Благодарном Еродии» нарисовал точный образ «благого сердца».

Из своих предшественников XIX в. Б. П. Вышеславцев называет П. Д. Юркевича, статью которого можно считать классической. Но не оказались бы бесполезными и поиски в творениях Игнатия Брянчанинова, а также других авторов. Здесь мы отметим, что темы «философии сердца» поднимали и наиболее идейно близкие Б. П. Вышеславцеву современники – И.А. Ильин и С. Л. Франк. Франк, а частности, писал о сердце как месте соприкосновения двух миров²⁵ и о сердечном знании²⁶, а И. А. Ильин посвятил теме сердца главу в «Аксиомах религиозного опыта»²⁷, эссе «О сердечном созерцании»²⁸ и многие страницы в различных своих трудах. Сам Б. П. Вышеславцев считал наиболее близкими к своим построения В. В. Зеньковского, особенно много уделявшего внимания вопросам философской антропологии.

Весьма сильную поддержку Б. П. Вышеславцев ощущал и у западных мыслителей, особенно у М. Шелера и «открытого» им Паскаля²⁹.

Вопрос о соотношении христианского и индийского учений о человеке (если даже не касаться более тонких различий внутри каждой традиции) после работ М. Мюллера и его школы (к которой восходят и последователи Н. К. Рериха) вышел за пределы чисто академических изысканий и приобрел определенную конфессиональную остроту в конце XIX в., когда представители теософии использовали материал религиоведческой компаративистики с целью «включить» христианство в свою, как они полагали, более глубокую и всеобъемлющую духовную традицию.

В это же время стали появляться работы, в которых христианство осмысляется как ветвь индуизма. Например, евангелист Иоанн Богослов представляется прямым последователем учения Шайва Сиддханты³⁰. В конечном счете индуизм, масонство и христианская эсхатология увязываются в некоторую единую мировоззренческую систему, которая претендует быть новым евангелием³¹.

Представители русской религиознофилософской мысли ортодоксального направления не оставили без внимания эту тенденцию. Наиболее веским словом явилась, пожалуй, книга М. В. Лодыженского³², с которым у Б. П. Вышеславцева можно найти много общего.

Обращение Б. П. Вышеславцева к вопросам христианской антропологии в сравнительнорелигиоведческом освещении было вызвано не только внутренним развитием его философской концепции, подробно изложенной в «Этике преображенного эроса», но и столкновениями различных идейных течений в среде русской эмиграции, во многом продолжавшими незавершенные споры предреволюционной эпохи. Достаточно указать, что в редактировавшемся Н. А. Бердяевым и Б. П. Вышеславцевым журнале «Путь» не раз появлялись статьи, дававшие типично теософское освещение христианского предания³³. Не случайно, повидимому, Вышеславцев в конце 1920х гг. работал над брошюрой «Христианство и теософия», которая была объявлена в серии «Христианство, атеизм и современность», но в свет, насколько нам известно, так и не вышла.

В то же время, буквально накануне появления работы Б. П. Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» в зарубежной литературе проводятся достаточно тонкие сопоставительные исследования по близкой тематике. Это, в частности, книга А. Аппасами «Христианство как бхакти марга»³⁴. Вопреки несколько вызывающему заглавию ее автор далек от рискованных гипотез в духе упомянутого выше Шри Парананды. Не покидая христианских позиций, он стремится показать, что в исканиях индийской мысли, связанных с учением о бхакти, есть ряд мотивов, родственных Евангелию от Иоанна, и именно они могут в дальнейшем послужить благодатной почвой для развития в Индии христианского мистицизма.

Отмечая, что самое раннее изложение учения о бхакти дано уже в Бхагаватгите как некоторая реакция на суровость и бесстрастие йоги, он подчеркивает, что бхакти соответствует прежде всего понятию «любовь», но нередко переводится также словами «вера», «преданность». Бхакти выражает особое состояние соединения с Богом умом, сердцем или даже «внутренним сердцем» (ullam).

Б. П. Вышеславцев поставил перед собой прямо противоположную задачу –через учение о сердце показать всю глубину различия между индийским и христианским представлениями о человеке. Попутно он затронул также и некоторые расхождения между православным и католическим литургическим сознанием.

Основная нить его рассуждений связана с пониманием сердца как подлинного Я человека, его богоподобной самости. Противопоставляя христианское учение о Боге и человеке индийским представлениям об атмаве и Брахмане, Вышеславцев сделал наглядной невозможность их отождествления или внешнего соединения в духе теософических доктрин³⁵.

Однако этот справедливый вывод не закрывает путей для дальнейших сопоставлений. Еще П. Я. Чаадаев полагал возможным через «симпатическую способность сердца человеческого» найти точки соприкосновения индийской философской традиции и христианской культуры»³⁶. И. конечно же, обойденное Вышеславцевым учение о бхакти должно быть принято во внимание. Многое может дать и обращение к другим восточным учениям, например, к даосизму, в котором сердце мыслится «вместилищем ума» и где развивается понятие мета(сверх) физического сердца³⁷. Но особенно любопытна антропологическая схема древних египтян, вершину которой составляют «душа» (ба), «дух» (ах) и сокровенная сущность человека (ка), отождествляемая с его сердцем³⁸. Она совершенно симметрична концепции самого Вышеславцева, согласно которой «душа», «дух» и «самость» отнесены соответственно к пятой, шестой и седьмой «онтологическим ступеням.

Хотя концепция Вышеславцева получила признание со стороны такого знатока религиознофилософской антропологии, как архимандрит Киприан (Керн)³⁹, она вызывает ряд сомнений. В отождествлении «сердца» и «самости» В. В. Зеньковский усмотрел прямое противоречие с Евангелием...⁴⁰.

Тем не менее книга Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» явилась первым опытом систематизации православнохристианского учения о сердце, осуществленным в тот момент, когда русская философская антропология заметно отвлеклась от подлинного средоточия человечности («Наука о человеке» В. И. Несмелова, «Душа человека» С. Л. Франка). Встреченная сочувственным отзывом Н. О. Лосского⁴¹, она привлекла более пристальное внимание к роли сердца в русской духовности⁴² и способствовала в дальнейшем осознанию того обстоятельства, что утрата современным человечеством «логика сердца» отвечает интересам технократии, стремящейся управлять массами, запряженными в колесницу «индустриального прогресса»⁴³.