Часть пятая. Второзаконие

Кохелет был, несомненно, прав, сказав: «Составлять много книг – конца не будет» (Екк.12:12). Если бы Кохелет имел доступ только к исследованиям о Второзаконии, ему не нужно было бы изменять или отказываться от своего высказывания. По сравнению с той работой, которая была проделана в отношении Книг Левит или Чисел, исследования Второзакония были огромными.

По отношению к остальным книгам Пятикнижия Второзаконие считается довольно необычным. Начать с того, как предполагают, что ее богословие и исследуемые темы, кажется, заметно отличаются от ее соседей по Пятикнижию. Керигма Второзакония должна поэтому рассматриваться, как часть богословия Пятикнижия, но не должна считаться представителем целого. Поэтому становится понятным, почему мы встречаем статьи о темах, содержащихся в книгах Пятикнижия от Бытия до Чисел, примыкающие к статьям о темах Второзакония и литературе по Второзаконию. Или, вероятно, читатель встретит комментарии поучений и деклараций только на первые четыре книги Пятикнижия (от Бытия до Чисел) в одном томе.

Частью причины, почему Второзаконие рассматривается отдельно от других книг Пятикнижия, являются некоторые особенности документальной гипотезы. Одним из основных положений этой теории является то, что гипотетические источники «Я», «Э» и «С» встречаются в объединенной форме во всех четырех первых книгах Пятикнижия от Бытия до Чисел. Но в эти четыре книги Библии не примешивалось ничего из источника «В». И, наоборот, ничего из «Я», «Э» и «С» не проникло в текст Второзакония.

Этот последний пункт отнюдь не означает, что экзегеты- критики рассматривают Второзаконие как однородную единицу. Совсем наоборот. Только в двух сферах исследования Второзакония существует мнение, близкое к единодушию. Одним из этих «несомненных результатов» является то, что Второзаконие не было написано Моисеем, хотя «Моисеевы элементы» местами проявляются. Богословы делают такой вывод, несмотря на то, что Второзаконие, из всех книг Пятикнижия, наиболее решительно претендует на то, что ее автором был Моисей; например: «И написал Моисей закон сей» (31:9)²⁰³. Пятикнижие полно примеров, когда говорил Моисей, а упоминание деятельности переписчиков минимально.

Давайте отметим, что недостатка в сторонниках частичного, значительного и основного авторства Моисея нет. К этим авторам относятся протестантские консервативные исследователи, такие как П. Крэйги, Р. Хэррисон, К. Китчен, М. Клана, Г. М шли, С. Шульц и Дж. Томпсон, упомянутые в библиографии. К ним присоединились еврейские авторы, такие как Дж. Хертц и, в последнее время, М. Сегал²⁰⁴. В соответствии с этим направлением Макс Марголис предположил, что для большей ясности «Книга закона» Иосии должна была включать не только Второзаконие, но также книги от Исхода до Чисел. Это вполне обоснованное замечание, которое противоположно общему направлению исследований Второзакония XX столетия²⁰⁵. По существу эту же точку зрения высказывает Сайрес Гордон²⁰⁶.

Вторая сфера, в которой отмечено согласие, имеющая отношение к вопросу об авторстве, это неоднородная структура книги. То есть Второзаконие создавалось поэтапно и подвергалось редакторским исправлениям до тех пор, пока не приняло своей окончательной формы, в которой эта книга сейчас и представлена в наших Библиях. Вследствие этого предпринимались попытки установить, если возможно, что же в точности составляло «древнее Второзаконие» – первоначальное ядро, к которому были прибавлены дополнения. Те, кто обращался к этому вопросу, обычно основывались на главах 5–26 и 28 в качестве ядра. Не многие авторы делали попытки рассмотреть значение «окончательной формы» Второзакония – как части относятся друг к другу и к целому – но, вероятно, труды Бреварда Чайлдса и Роберта Польцина (см. библиографию) отражают новую тенденцию в исследовании Второзакония, как посредством канонической критики (Чайлдс), так и посредством структурного анализа (Польцин).

Современные обзоры исследований истории Писания обычно называют богослова начала XIX столетия В. де Ветте предтечей современных анализов. Его труд по Второзаконию, точные выводы которого не признает сегодня почти никто, проложил путь для многих исследователей Библии. И этот вопрос далек от того, чтобы быть закрытым. Модным считается сказать, вкратце изложив «существующие сложности», что еще не был сделан окончательный вывод. Что касается Второзакония, то трудно поверить, что когда-либо будет сделан окончательный вывод по вопросам времени написания, его авторства и происхождения.

Де Ветте так проанализировал Второзаконие. Второзаконие было написано после реформ иудейского царя Иосии (конец 7-го столетия до н. э.). Авторами были отдельные люди, поддерживавшие реформы Иосии (например, централизации культа). Они воспользовались именем Моисея и Моавитскими равнинами в качестве вымышленного фона и удобно поместили свое произведение в руинах храма. Там его обнаружили те, кто восстанавливал храм, и впоследствии «крестили» и «оправдали» программу Иосии. Так все же, в конце концов, разве не исполнял Иосия слова и законы Моисея – стандарты, согласно которым никто не жил в течение столетий?

Эта теория породила знаменитую фразу, что Второзаконие по существу является «благочестивой подделкой». В соответствии с этой теорией она благочестива в том смысле, что пытается отыскать для религиозной реформы исторический прецедент. Она содержит обман в том смысле, что вся книга была создана искусственно, похоже на то, как капелланы Гитлера писали книгу, используя имя одного из апостолов, которая отдавала антиеврейской риторикой, оставив ее затем в одной из кабинок для исповедания собора Парижской богоматери, перед тем как была оккупирована Франция.

Более современные исследователи пытались смягчить точку зрения де Ветте. Смягчили ли они эту точку зрения, или изменили ее, на мой взгляд, является спорным. Например, последние несколько лет Моше Вайнфельд настаивал в различных публикациях, что Второзаконие – против «С» – отражает тенденцию к гуманизму и секуляризации. Говоря это, он не «подразумевает какую-то атеистическую тенденцию или какую-либо противоположность религии или религиозным установлениям, а общую тенденцию к освобождению религиозных установлений и мышления от строгого соблюдения правил запретительного характера и т.п. и, таким образом, придания им более светского облика»²⁰⁷. Как бы то ни было, «благочестивое» Второзаконие де Ветте стало «гуманистическим» Второзаконием Вайнфельда.

Было бы несправедливо по отношению к современным исследователям предположить, что они сохранили гипотезу де Ветте.

В своих взглядах они, в общем, поддержали единственную вещь, касающуюся Второзакония, а именно: сомнения в отношении того, что исторические рассказы, гимны и законы были произнесены и записаны Моисеем на Моавитских равнинах после тридцати восьми лет в пустыне, примерно в тринадцатом веке до н. э.. Принимая во внимание вымышленное происхождение только этого, критики были готовы признать подлинность Второзакония.

Юлий Веллхаузен (Пролегомены к истории Израиля, 1885 г.) как никто другой пролил новый свет на Второзаконие. Его объяснение документальных источников во Второзаконии считалось ясным и классическим. Основание теории Веллхаузена, на котором может быть построен любой другой принцип, было подлинной связью Второзакония с реформой Иосии, связью, которая привела к выводу Веллхаузена о том, что Второзаконие (во всяком случае, главы 12–26) было написано как раз перед реформами, то есть около 622 г. до н. э. Веллхаузен считал настолько важным для своей общей теории первоисточника датировку Второзакония, что он назвал ее «точкой опоры» литературного воссоздания Пятикнижия. Для Веллхаузена 622 г. до н. э. стал тем же, чем для мусульман стала хиджра 622 г. – первой установленной датой в исламской истории. Как и для мусульманина, для которого все происходило либо до, либо после хиджры, так и для Веллхаузена, говоря библейским языком, все происходило либо до, либо после Второзакония.

С уверенностью можно сказать, что почти все критики более высокого уровня согласны с датировкой Второзакония Веллхаузеном седьмым веком до н. э.. Отрывом от классической точки зрения Веллхаузена было бы предположение, что некоторые части Второзакония датируются раньше седьмого века до н. э. и были позже присоединены к древнему Второзаконию. (Более широкий разрыв отражен в трудах богословов, которые, основываясь на принципах экзегетики, полностью изменяли точку зрения Веллхаузена и датировали «С» перед «В», а не после «В», как это делал Веллхаузен. См., к примеру, труды Иезекииля Кауфманна и его ученика Вайнфельда.)

Хотя, как я уже сказал, большинство исследователей Библии считают, что Второзаконие было составлено в седьмом веке до и. э., они пришли к этому выводу разными путями.

Начну с того, что есть такие комментаторы, которые считают, что Второзаконие обязано своим происхождением северному Израилю, и ни в коем случае не Иудее. Таково истолкование признанного авторитета в исследовании Второзакония, покойного Герхарда фон Рада. Его основным замечанием было то, что Второзаконие скорее похоже на поучение, чем на свод законов. Даже законы и способ их провозглашения больше подходили для кафедры проповедника, чем для зала суда. Кто же мог принадлежать к наиболее вероятной группе проповедников, которые смешали бы исторический рассказ и наставление? С точки зрения фон Рада, это были северные левиты. Именно они принесли с собой эти традиции на юг Иудеи после гибели Израиля от рук ассирийцев в 721 г. до н. э. В сотрудничестве с некоторыми заинтересованными мирянами левиты VII века, живя в Иудее, «создали» Второзаконие в надежде дать стимул для религиозного пробуждения.

Мнение Е. Николсона очень близко к точке зрения фон Рада. Он также исходит из того, что истоки Второзакония нужно искать на севере, и указывает лишь следующее различие. Авторами Второзакония являются не левиты, а представители северных групп пророков, которые также бежали на юг после пленения ассирийцами севера. Что касается фактического времени составления, то Николсон считает этим временем правление Манассии, деда Иосии. За этим предположением стоит идея о том, что преобразовательные процессы, как они отражены во Второзаконии, рождаются благодаря периодам распутства и аморальности – эпохам, в которых нет даже следов религиозного пыла. Правление Манассии прекрасно отвечает этому условию. Так из темноты появляется либо левитский, либо пророческий Мартин Лютер.

С другой стороны, находятся богословы, которые полностью согласны, что Второзаконие было написано в VII веке. Но их отличает то, что они подчеркивают происхождение Второзакония на юге, а не на севере. Оно иудейское, а не израильское.

Наиболее плодовитыми в своих трудах были немецкий иезуит Норберт Лофинк и еврейский ученый Вайнфельд, и оба они считают, что язык Второзакония имеет больше сходства с языком суда и языком мудрости, чем с каким-либо другим языком. Отсюда следовало, что у книги было иудейское или иерусалимское происхождение.

По мнению Лофинка, Второзаконие, которое составлялось в несколько этапов, функционировало вначале в качестве нелегального текста, голоса протеста против возрастающего ассирийского господства над Иудой, которое началось, по крайней мере, при отце Езекии Ахазе. Именно Ахаз отдал повеление построить подобный ассирийскому жертвенник для Иерусалимского храма (4Цар.16:10–16). Реакцией Иуды на этот переворот был культурный шок²⁰⁸.

Вайнфельд представил наиболее оригинальную и дерзкую трактовку Второзакония в своей работе «Второзаконие и школа Второзакония»²⁰⁹. Он придерживается точки зрения, что Второзаконие было написано мудрецами и писцами, которые были связаны с царским домом Иуды со времени Езекии до времени Иоисии. Чтобы представить новые доказательства и таким образом подкрепить свою позицию, Вайнфельд утверждал, что на структуру Второзакония повлияла литературная модель VII столетия до н. э. ассирийских государственных соглашений, в частности, соглашения между Эсархаддоном, царем Ассирии (680–669 гг. до н. э.), и его восточными вассалами. Кто, в таком случае, в Иудее был бы более информирован в отношении подобных моделей, чем узкий круг придворных писцов?

Одно из ключевых замечаний Вайнфельда было рождено на основе его сравнения правовых разделов Второзакония с их аналогами, содержащимися в остальных книгах Второзакония. Например, отметив, что Второзаконие позволяет неосвященный убой скота – «можешь закалать и есть ... мясо ... во всех жилищах твоих» (12:15:21), в отличие от Левита (17:1–9), где предписывается приносить животных, предназначенных в пищу, к святилищу, – он сделал вывод, что Второзаконие отражает тенденцию седьмого века к секуляризации и демифологизации.

Трактовка Вайфельда сомнительна по трем причинам. Во-первых, убедительные доводы можно выдвинуть в пользу того, что литературная структура Второзакония ближе к соглашениям второго тысячелетия до н. э., чем к соглашениям первого тысячелетия до н. э. В качестве иллюстрации нужно указать, что в более поздних формах соглашений, в отличие от ранних, отсутствует исторический пролог и перечень обещанных благословений (в соответствии с грозными проклятиями). Второзаконие обладает и тем, и другим.

Второе критическое замечание бросает вызов влиянию мудрости на Второзаконие, которое якобы увидел Вайнфельд. Почему, например, если рука писцов и мудрецов настолько видна во Второзаконии, нет никакого законодательного охвата их деятельности, как, например, для царей, пророков и судей? Почему же они не включили самих себя? Опять-таки, если Второзаконие является трудом мудрецов, то каким образом у них вдруг оказалась власть писать литературу Торы, и был ли этот контроль сохранен в период второго храма, или же он перешел к священникам?²¹⁰

В-третьих, должны ли различия между законами Второзакония и их аналогами объясняться движением по направлению к секуляризации? Богословы, придерживающиеся традиционного истолкования Второзакония, объяснили бы различия сменой обстановки пустыни и кочевого образа жизни на обстановку привязанности к определенной территории и оседлости. То есть различия должны объясняться хронологически, а не социологически, как это сделал Вайнфельд.

Но, даже не учитывая этих спорных моментов, можно продемонстрировать, что Второзаконие движется в совершенно противоположном секуляризации направлении. Например, Второзаконие напоминает Израилю, что он уже свят (7:6; 14:2:21). А Книга Левит ставит перед Израилем святость в качестве цели – «святы будьте» (Лев.19:2). Опять же, только во Второзаконии священник исполняет обязанности за пределами храма. Он сопровождает войска в битву в качестве военного священника (20:1–4). Он сидит на самом высоком судейском месте, чтобы разбирать случаи убийства и нападения (17:8–13), и, таким образом, берет на себя новую роль судьи, которая не оговаривалась для него в других книгах²¹¹.

Вкратце исследовав некоторые современные идеи относительно места происхождения, авторства и смысла Второзакония, мы видим, что здесь отнюдь не существует согласия. Маловероятно, что когда-либо появится монография, которая заставит замолчать все противоположные точки зрения. Для некоторых это гений библейских исследований. Это научная дисциплина, в которой мы можем говорить только о современном уровне знания. Для других подобный «шведский стол» мнений сокращает библейские исследования до упражнения в новизне. Относительно Второзакония действительно существуют только два возможных варианта – либо классическая точка зрения, либо некоторая возрожденная форма взгляда де Ветте.

На каком основании покоится классическая точка зрения? Прежде всего, это заявления самого Второзакония, такие как: «Сии суть слова, которые говорил Моисей всем Израильтянам за Иорданом» (1:1); «Начал Моисей изъяснять закон сей» (1:5); или: «И написал Моисей закон сей» (31:9). Такие утверждения должны либо признаваться подлинными, либо отвергаться как вымышленные.

Новый Завет также связывает Второзаконие с Моисеем. Иисус упоминает закон Моисеев по вопросу развода (Мф.19:8 и Втор.24:1–4). Павел говорит о молотящем воле в «законе Моисея» (1Кор.9:9 и Втор.25:4). Безымянный автор Послания к Евреям упоминает «закон Моисеев» в связи со свидетелями на суде (Евр.10:28 и Втор.17:2–6). Эти ссылки на Моисея согласуются со свидетельством Талмуда (Баба Батра 14–15) о Второзаконии.

Что же нужно делать с подобными ссылками? Для исследователей более высокого уровня они являются бессмысленными и лишними. Эти ссылки сразу же опускаются, поскольку, как утверждается, Иисус – и другие – не высказывают историческое суждение, а скорее делают уступку традиционным мнениям того времени. В таком случае нам пришлось бы поверить, что или Иисус знал, что Второзаконие было написано при Иосии, но предпочел не поднимать этот дополнительный вопрос, чтобы не уводить Своих слушателей в сторону от обсуждаемого предмета, или же исследователи Библии XIX и XX столетий поставили Иисуса в глупое положение, делая Его сыном того времени всякий раз, когда Он цитировал исторические источники. Другая причина, почему свидетельство постветхозаветной литературы должно быть проигнорировано, состоит в том, что если такое свидетельство действенно, то это означает, что значительный процент современных исследований по Второзаконию должен быть поставлен под сомнение, и многочисленные теории должны быть преданы забвению.

В-третьих, многие евангельские авторы, особенно Клайн и Китчен, привели убедительные доводы в пользу того, что литературная структура Второзакония наиболее схожа с политическими соглашениями второго тысячелетия до н. э. между феодальными властителями и вассалами. Они имеются в архивах хеттеев, и пункты структуры включают название или вступление (соответственно Втор.1:1–5); исторический пролог (Втор.1:6–4:49); условия как общего характера (Втор.5–11), так и более конкретные (Втор. 12–26); благословения за послушание и проклятия за непослушание (Втор.27–28); размещение книги в месте, доступном вассалу (Втор.31:26), и периодическое публичное чтение (Втор.31:9–13); присутствие свидетелей для ратификации (Втор.30:19; 31:19:26).

Но не все авторы могут согласиться, что это решает вопрос. Для Вайнфельда, как мы видели, более заманчивыми являются параллели с соглашениями первого тысячелетия до н. э.. Джордж Менденхолл, первым указавший на идентичную последовательность в библейских и небиблейских соглашениях, не предполагал, таким образом, что Второзаконие по существу является трудом Моисея. Отражением того, насколько упорным может быть отказ назвать более позднюю дату Второзакония, является цитата К. Бальтцера у Крейги: «Замечательным и исторически необъясненным фактом остается то, что Ветхий Завет имеет большее сходство с высокоразвитой формулой хеттейского соглашения»²¹².

У. Олбрайт сделал документальное замечание о том, что в седьмом столетии до и. э. на Среднем Востоке отмечался ностальгический поворот к прошлому²¹³. Иудея не была исключением, как отражено в одном Второзаконии Иосии, где упоминались золотые дни Моисея. Поэтому у Олбрайта нет проблем с датировкой «поздних» книг, таких как Книга Иова и Книга Притчей, которые полны лингвистических параллелей с литературой Ханаана, созданной на шестьсот – девятьсот лет раньше. Если в седьмом столетии действительно отмечалось пробуждение литературы Ханаана, тогда, чтобы быть последовательными, мы должны утверждать, что одновременно происходило пробуждение договорных форм хеттеев.

Четвертым столпом евангельской точки зрения является альтернативное объяснение законов Книги Исход (21–23), которые вновь появляются во Второзаконии (12–26). Я коснусь некоторых из них позже, но те дополнения, которые встречаются во Второзаконии, вызваны переменой в положении Израиля, который раньше путешествовал по пустыне, а теперь вот-вот должен поселиться постоянно в Ханаане. Это, по крайней мере, так же правдоподобно, как и предположение о том, что законы во Второзаконии являются адаптацией к периоду монархии.

В-пятых, мы можем поставить под сомнение утверждение, что одной из основных тем Второзакония является централизация поклонения, и, таким образом, это продукт времени Езекии и Иосии²¹⁴. Скорее, основной темой Второзакония является противодействие идолопоклонству – греху, на который ни один из хронологических периодов не имеет монополии. Не кажется ли возможным, что если Второзаконие хотело подчеркнуть вопрос централизации, то «место, какое изберет Господь, Бог ваш» (Втор.12:5), было бы отождествлено с Иерусалимом? На самом деле Иерусалим не упоминается в книге ни разу. Означает ли это, что Второзаконие было написано до того, как Иерусалим занял видное положение, или же Второзаконие отражает северное происхождение Прото Второзакония, или же отсутствие имени придает «некоторую вневременность богословию места»²¹⁵?

И наконец, несколько слов нужно сказать об общих идеях во Второзаконии и у пророков Осип и Исайи, особенно у первого. Вайнфельд посвящает целое приложение сходству между Второзаконием и Книгой Пророка Осии²¹⁶. Если А имеет сходство с Б, означает ли это, что Б позаимствовал свой материал из А, и наоборот? Или же оба имеют доступ к одному и тому же преданию? По-видимому, любое из трех предположений могло бы быть убедительно доказано, но некоторые факторы наводят на мысль, что Второзаконие было источником, из которого северный пророк Осия заимствовал свою основную идею и даже языковое оформление²¹⁷.

Исследователи Библии признательны покойному Мартину Ноту за его плодотворные исследования истории Второзакония. Этот конкретный термин, использованный Мартином Нотом и другими, обозначает книги Иисуса Навина, Судей, 1-ю, 2-ю, 3-ю и 4-ю Книги Царств и отдельные части Второзакония, особенно главы 1–4 и, вероятно, 29-ю и 30-ю. Предполагается, что они являются богословским трактатом, написанным, вероятно, одним человеком, примерно во время вавилонского пленения – около 550 г. до н. э. Его целью было объяснить рассеянным за пределами своей страны людям, почему произошло вавилонское пленение. И предложенное объяснение сообщено с помощью подчеркнуто религиозной окраски древнего Второзакония (главы 5–26:28).

В частности, Нот предположил, что автор истории Второзакония написал свой труд с целью сообщить как находящимся в вавилонском пленении иудеям, так и разнородной группе, оставшейся в Иудее (тем, кто избежал либо казни, либо депортации), что к событиям 587 г. до н. э. привело неповиновение Богу и требованиям Его завета. То, что только что случилось, было проявлением проклятия завета за непослушание завету. Кроме того, не было ли это обратной стороной богословия Ур-Второзакония: послушание ведет к благословению, непослушание – к проклятию?

Насколько Нот смог истолковать факты, он не смог увидеть никакой надежды в повествовании этого большого отрывка Писания, названного им историей Второзакония. По существу автор истории Второзакония представляет квинтэссенцию болезненности. Его роль должна была быть сродни роли раввина в 1940-х и 1950-х годах, осуждающего европейских евреев, которые пережили геноцид Третьего рейха. То, что произошло с евреями в Европе, случилось потому, что они были неверны Богу. Не предлагалось ни слова надежды, только абсолютный мрак.

Более современные исследования истории Второзакония пытались восстановить положительную окраску некоторых событий этой истории. Не все так мрачно и безнадежно. Излагая историю Второзакония, ее автор напоминает читателям, что Бог благ, что Ему могут доверять даже лишенные своей земли люди (Вальтер Брюггеманн); Он призывает недоумевающий народ, находящийся в изгнании, покаяться и возвратиться к Нему (Ханс Вольфф).

Необходимо признать, что вся идея истории Второзакония, как она была воссоздана Нотом и другими, является правдоподобной и вероятной. Не так легко сказать, что воссоздание является возможным. Прежде всего, Д. Фридман напоминает: «В последних анализах необходимо признать, что история Второзакония не является частью, присущей еврейской Библии в том виде, как мы ее имеем; это предостережение необходимо постоянно помнить»²¹⁸.

Такой же обоснованной, как и теория создания во время вавилонского пленения, является идея о том, что Второзаконие было создано в 13 в. до н. э. – что именно и подчеркивается в самой книге. За ней последовала Книга Иисуса Навина, события которой были записаны в период между смертью того, по имени которого названа книга, и временем ранней монархии. Вся книга должна была служить впечатляющей иллюстрацией благословений Божьих, которые приходят на гребне преданности и почитания Бога. Нет такого поколения, которому не нужно было бы это услышать и получить напоминание об этом, будь то новоприбывшие, старые или лишенные собственности люди.

Напротив, Книга Судей должна была ясно показать этим относительно недавно прибывшим людям, или пионерам, последствия попыток уклониться от воли Божьей. И то же самое мы могли бы сказать в отношении всех четырех книг Царств.

В завершение мы можем подвергнуть сомнению обоснованность наличия особенного богословия Второзакония, что применимо только к одной части Ветхого Завета, в отличие от других богословии Ветхого Завета; и, даже допуская законность некоего особого богословия Второзакония, мы можем спросить, почему оно должно быть всего лишь явлением вавилонского пленения? Отвечая на первый вопрос, мы должны заметить, что, вероятно, весь Ветхий Завет носит характер Второзакония. Отличаются ли, например, диаметрально Книги Паралипоменон от Книг Царств в присущем им богословии, когда речь идет о вопросах завета? Разве основание повествования о патриархах не лежит во Второзаконии?

Что касается второго вопроса, то достаточно сказать, что Израиль не обладал монополией на идеи Второзакония. Взгляды, очень близкие к некоторым из выраженных во Второзаконии, можно встретить в гимнах, молитвах, литературе мудрости Ближнего Востока, которые датируются периодом с третьего по первое тысячелетие до и. э. Это литература Египта, Месопотамии, Малой Азии и Ханаана. Например, описывая «хорошую жизнь» в Месопотамии, специалист по клинописи Торкильд Якобсен мог сказать: «Путь послушания, службы и поклонения является путем добиться защиты; и это также путь земного успеха, самых высоких ценностей жизни в Месопотамии: здоровья и долгой жизни, уважаемого положения в обществе, множества сынов, богатства»²¹⁹. Почему мы должны предполагать, что Израиль создал богословскую систему, сходную с системами своих соседей, столетие или несколько спустя?

Второзаконие играет большую роль, программную роль во всех рассуждениях об истории Второзакония. Что касается первых трех или четырех глав Второзакония, то Нот утверждал, будто они были написаны не автором Второзакония, а автором истории Второзакония. По существу 1–4-я главы Второзакония должны определяться как «написанные в соответствии со Второзаконием». А 5-я глава и последующие должны определяться как «принадлежащие Второзаконию».

Одной из главных причин подобного расхождения, указанных Нотом, было наличие «двух вступлений» (главы 1–4 и главы 5–11) к Книге Второзакония. Двойной повтор в библейской книге, особенно вначале, всегда вызывает подозрения. (Обратите внимание, как были разрезаны первые две главы Книги Бытие.)

В прошлом столетии Веллхаузен, в то время старейшина библейских исследований, предположил, что 1–4-я и 5–11-я главы были параллелями, каждая из разных изданий книги. Нот предположил, что они не являются параллелями, а скорее главы 5–11 являются подлинным вступлением ко Второзаконию. Это, в общем, было признано современными исследователями Ветхого Завета (хотя я не знаю ни одного комментария, который бы начинался с 5-й главы).

Попытка Нота разъединить 1–4-ю и 5–11-ю главы ведет к трем выводам. Во-первых, если согласиться с разъединением, то становится почти невозможным, и даже ненужным, соотносить 1–4-ю главы с остальной частью Второзакония. Они занимают свое нынешнее положение для удобства, но кроме того они играют только минимальную роль в понимании формы Второзакония, будучи сами по себе лишенными связи с остальными главами.

Во-вторых, устранение 1–4-й глав из Второзакония разрушает ее литературную структуру, которая в целом прекрасно соответствует форме заветов второго тысячелетия до н. э.. Вырвать 1–4-ю главы из их окружения – значит удалить предисловие (1:1–5) и исторический пролог с увещеваниями (1:6–4:40). В сущности, Нот взял один литературный отрывок, который по своей структуре является обычным и соответствует всем ближневосточным аналогам, и искусственно его отделил.

В-третьих, эта реконструкция, если она обоснованна, лишает силы собственное свидетельство книги о своей организации. Первые тридцать глав представляют собой три определенных речи Моисея, каждая из которых вводится ясной формулой: «Сии суть слова, которые говорил Моисей всем Израильтянам» (1:1; 1:5) для (1:6–4:40); «И созвал Моисей весь Израиль, и сказал им» (5:1) для глав 5–28; «И созвал Моисей всех сынов Израилевых, и сказал им» (29:2) для глав 29–30 (или, возможно, до 31:6). Остаток книги представляет собой собрание высказываний, которые большей частью являются поэтическими (главы 32–33), плюс описание нескольких заключительных событий из жизни Моисея (31:7–29; 34:1–12).

Первая речь Моисея охватывает, таким образом, первые четыре главы Второзакония. Ясно, что в ней имеются два раздела: главы 1–3, которые являются историческим обзором странствий Израиля, начиная с того момента, как Израиль покинул гору Синай, и в продолжение всего его путешествия по пустыне; и 4-я глава, которая является главным образом увещеванием. Итак, 1–3-я главы ориентированы на прошлое и изложены в изъявительном наклонении. В них преобладает воспоминание. Четвертая глава ориентирована на настоящее и будущее и изложена в повелительном наклонении: «Слушай ... исполняйте ... идите ... овладейте». В 1–3-й главах роль Моисея заключается в описании панорамы; а в 4-й главе он проповедник. Рассказчик становится увещевателем; историк становится также аналитиком.

Мы должны заметить, что слова Моисея обращены ко «всем Израильтянам» (1:1). Значение этой фразы подчеркивается не только ее широким распространением во Второзаконии (четырнадцать раз, одиннадцать из которых встречаются в основных разделах), но и тем фактом, что эта же фраза встречается только два раза в остальных книгах Пятикнижия – Исход (18:25) и Числа (16:34)²²⁰.

Нет ни одного человека, которому не нужно было бы услышать Божье слово и затем откликнуться на него соответствующим образом.

В этой речи Моисей вспомнил семь событий:

1. (1:9–18) Обязанности Моисея уменьшены благодаря назначению судей, которые должны были выполнять роль его помощников (ср. Исх.18:13 и последующие, Чис.11:10 и последующие).

2. (1:19–46) История о соглядатаях, посланных осмотреть ханаанскую землю (ср. Чис.13 и 14).

3. (2:1–8) Прохождение Израилем вокруг территории Едома (ср. Чис.20:14–21).

4. (2:8–25) Прохождение Израилем по территории Моава (ср. Чис. 21:4–20).

5. (2:26–37) Победа Израиля над Сигоном, царем Есевонским (ср. Чис.21:21–32).

6. (3:1–22) Победа Израиля над Огом, царем Васанским (ср. Чис.21:33–35) и распределение территорий к востоку от Иордана между коленами (ср. Чис.32).

7. (3:23–29) Просьба Моисея войти в Ханаан и отказ (ср. Чис.27:12–14, хотя это и другие случаи).

Мы видим, что первый и последний пункты в списке говорят о событиях, которые касаются только израильтян. В обоих случаях бремя с Моисея должно быть снято. Помощники облегчат его ношу. Поскольку Моисей не перейдет за вершину Фасги, это означает, что его обязанности будут возложены на кого-то другого, а именно на Иисуса Навина. Все остальные события связаны с международными отношениями Израиля, потенциальными (3) и реальными (4–6).

Сразу же должно быть заметно, что воспоминание Моисеем прошлого является не просто повторением. Здесь также присутствует элемент истолкования. Добавляются новые глубокие откровения. Предыдущие события могут даже игнорироваться. Быстрый взгляд на семь событий из 1–3-й глав Второзакония это подтверждает.

Во-первых, конечно же, Второзаконие (1:9–18) является слиянием двух предыдущих библейских событий, одно из которых произошло до прихода к горе Синай (Исх.18:13 и последующие; это единственное событие, произошедшее до прихода к горе Синай в этом перечне; особенно см. Втор.1:13–17), и второе – после отправления от горы Синай (Втор.1:9–12; Чис.11:14–17). В таком случае мы не можем не заметить, что во Второзаконии нет никакого намека на роль Иофора, которому принадлежала идея о том, что Моисей должен уменьшить свою нагрузку и распределить свои обязанности, а также нет никакого упоминания о Слове Господа Моисею, повелевающем избрать 70 старейшин. В Числах Бог является объектом слов Моисея: «Я один не могу нести всего народа сего» (Чис.11:14). Во Второзаконии народ является объектом слов Моисея: «И я сказал вам в то время: не могу один водить вас» (Втор.1:9).

Во-вторых, повествование о соглядатаях и их сведениях по существу не отличается от Чисел (13–14). Но повествование Второзакония включает интригующее замечание: «И на меня (т.е. Моисея) прогневался Господь за вас, говоря: и ты не войдешь туда» (Втор.1:37), которое повторяется в 3:26 и 4:21. Во Второзаконии отсутствует великая ходатайственная молитва Моисея, которая записана в Числах (14:13–19).

В-третьих, перед тем как Моисей достиг Едома, он послал к идумеям группу людей, чтобы получить позволение пройти по их территории. В этой просьбе было отказано, и поэтому Израиль вынужден был обходить Едом (Чис.20:14–21). Второзаконие не фиксирует действий посланной вперед группы людей или отказа в позволении пройти по территории идумеев. Новым здесь является Божье повеление не предпринимать никаких военных действий против Едома, а также упоминание Богом того, что Он предоставил землю и идумеям (Втор.2:5).

В-четвертых, как отмечает Второзаконие, Господь говорит Израилю похожее слово о Моаве. Они должны избегать военного столкновения, поскольку моавитяне также владели своей землей по праву, поскольку она была отведена им Иеговой (Втор.2:9). Мы можем только догадываться, какой психологический эффект произвел на израильтян тот факт, что и другие народы, кроме них самих, получили свою землю от Бога Израиля. (Ам.9:7 говорит, что Бог Израиля вывел не только Израиль из Египта, но Он руководил исходом других народов.) Способствовали ли подобные идеи возвышению Израиля в собственных глазах, или же они умеряли его гордость? Скорее последнее.

В-пятых, схватку Израиля с Сигоном, царем Есевонским, Второзаконие объясняет тем, что Сигон отказался предоставить Израилю разрешение пройти по его земле, так как Господь ожесточил его сердце (Втор.2:30). Он дал землю идумеям, моавитянам и аммонитянам, но Сигону Он дал ожесточенные сердце и дух.

В-шестых, победа над Огом, царем Васанским, занимает во Второзаконии одиннадцать стихов по сравнению с тремя стихами в Числах.

В-седьмых, в этом последнем событии есть еще одно замечание о Моисее, страдающем по вине других людей (Втор.3:26, повторение сказанного в 1:37). И хотя он скорбел, он не открывал своих уст. Или же нет? Необходимо еще раз посмотреть, действительно ли Второзаконие и Числа так далеки друг от друга в своих объяснениях, почему Моисею не было позволено войти в обетованную землю, как предполагают это многие комментаторы. Действительно ли Числа возлагают личную ответственность на Моисея – «вы не поверили Мне» (20:12); «вы не послушались повеления Моего» (27:14) – в то время как Второзаконие оправдывает Моисея и изображает его как того, кто, будучи невиновным, возложил на себя наказание за грехи других?

Не говорят ли три отрывка во Второзаконии (1:37; 3:26; 4:21) просто, что Израиль был камнем преткновения для Моисея? На самом деле именно из-за их постоянных пререканий и жалоб Моисей допустил вспышку раздражения и таким образом навлек на себя Божье осуждение. Обратите внимание, что за 3:26, Божьим приговором о его недопущении в обетованную землю, следует повеление передать власть Иисусу Навину (3:28) – та же самая последовательность, как и в Числах (27:12–14): приговор о недопущении, и в стихах 15–23 – передача власти Иисусу Навину.

Мы уже заметили переход в 4-й главе к увещеванию, прочь от исключительно исторических воспоминаний 1–3-й глав. Но даже в самой 4-й главе есть некоторые исторические описания, о чем свидетельствует упоминание событий в Ваал-Фегоре (ст. 3; ср. Чис.25), а также Божье откровение о Самом Себе у горы Синай (ст. 9–14; ср. Исх.19–20). Это движение от воспоминания к призыву, кроме того, подчеркивается с помощью частого использования прямой речи в 1–3-й главах и косвенной речи в 4-й главе²²¹. Обратите внимание на эти случаи в первых трех главах, когда Моисей цитировал слова Бога (1:6–8, 35,36, 37–40, 42; 2:3–7, 9, 13, 18, 19, 24, 25, 31; 3:2, 26–28). В следующих отрывках он цитирует свои слова: (1:9–13, 16, 17, 20, 21, 29–31; 2:27–29; 3:18–22, 24:25). А в этих отрывках он цитирует слова народа: (1:14, 22, 25, 27, 28:41). Напротив, в 4-й главе Моисей только однажды цитирует прямые слова Бога в 10-м стихе, и ни разу не цитирует свои слова или слова народа в ссылках на прошлое.

В этой главе Моисей предвидит то, что, когда израильтяне придут в Ханаан, искушение идолопоклонства покажется им непреодолимым (ст. 15–19, 23:25). Особенно интересно, что, когда Моисей перечисляет запрещенные формы идолов (ст. 16–19), его последовательность является прямо противоположной порядку сотворения в Книге Бытие (1–2:4): мужчина и женщина, зверь и животное, птица, ползающий гад, рыба, солнце, луна и звезды, все воинство небесное²²². Для Израиля оставить своего Господа и предаться идолопоклонству означало бы полностью изменить Его волю для их жизни. Это было бы полной переменой, равнозначной аннулированию, краху Божьего творения.

Моисей также побуждает израильтян учиться не только из предыстории и истории, но и из его личного опыта. Моисей хочет, чтобы Израиль жил (ст. 1), хотя сам он должен умереть (ст. 22). Четвертым стимулом к послушанию является характер Божий. Он Бог-ревнитель, огонь поядающий (ст. 24).

И последней причиной призыва Моисея к послушанию была угроза изгнания. Господь, Который прогонял народы перед Израилем (ст. 38), прогонит самого Израиля (ст. 27). Общеизвестной аксиомой библейской критики является то, что, если в Писании упоминается пленение Израиля, значит, автор этого отрывка жил после вавилонского опустошения Иуды и Иерусалима в 587 г. до н. э. Показателен комментарий Герхарда фон Рада: «Он (4:25 и последующие) дает путеводную нить к определению даты всей книги, поскольку проповеднику уже известно вавилонское пленение 587 г.»²²³.

Но этот вывод, конечно же, не учитывает простой факт, что Израиль, за исключением короткого периода славы во время царствования Давида, постоянно жил под сенью соседей, бывших гораздо могущественнее его, и, следовательно, изгнание или потеря независимости всегда были возможны (посмотрите на свидетельство Книги Судей!). Кроме того, эта гипотеза полностью обходит свидетельства второго и первого тысячелетия до н. э., в которых мы читаем об одном пленении, за которым следовала депортация населения²²⁴. Должно ли все предсказуемое или пророческое в Ветхом Завете сводиться к ватисиииум экс эвеиту!

Но угроза никогда не является последним словом. Действительно, Бог является ревнителем, поядающим огнем (ст. 24). Нет другого, как Он (ст. 35). Его можно услышать, но не увидеть (ст. 12). Но Он также «милосердый» и никогда «не оставит тебя ... и не забудет ...» (ст. 31). Заключением к этому великому повелению Моисея является обещание о «земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе навсегда» (ст. 40).

А поскольку Он милосерд, даже отступники и находящиеся в пленении могут «возвратиться» (ст. 30) к Нему. Если дверь восстановления общения с Богом закрыта, то на этом настаивает человек, а не Бог.

Blenkinsopp, J. Deuteronomy. The Book of the Covenant. A Scripture Discussion Outline. London, 1968.

. «Deuteronomy». В The Jerome Biblical Commentary. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1969, ч. 1, c. 101–122.

Carmichael, С. M. The Laws of Deuteronomy. Ithaca: Cornell University Press, 1974.

Childs, B. «Deuteronomy». В Introduction to the Old Testament As Scripture. Philadelphia: Fortress, 1979, c. 202–225.

Clements, R. E. God's Chosen People: A Theological Interpretation of the Book of Deuteronomy. Valley Forge: Judson, 1969.

Craigie, P. C. The Book of Deuteronomy. New International Commentary of the Old Testament series. Grand Rapids: Eerdmans, 1976.

Cunliffe-Jones, H. Deuteronomy. Torch Bible Paperbacks. London: SCM Press, 1951.

Finkelstein, L. Sifre on Deuteronomy. New York: Ktav, 1969.

Harrison, R. K. Introduction to the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1969, c. 635–662.

Katifmann, Y. The Religion of Israel. Пер. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 172–211.

Kitchen, K. A. The Bible in Its World. Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1979, c. 79–85.

Kline, М. Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy. Grand Rapids: Eerdmans, 1963.

Lohfink, N. «Deuteronomy». В IDBSuppl, c. 229–232.

Manley, G. T. The Book of the Law: Studies in the Date of Deuteronomy. Grand Rapids: Eerdmans, 1957.

McCarthy, D. J. Treaty and Covenant. 2-е изд. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1978.

Moran, W. L. «Deuteronomy». В A New Catholic Commentary on Holy Scripture. Camden, NJ: Thomas Nelson and Sons, 1969, c. 256–276.

Nicholson, E. W. Deuteronomy and Tradition. Philadelphia: Fortress, 1967.

Phillips, A. C. Deuteronomy. Cambridge Bible Commentary. Cambridge: At the University Press, 1973.

Polzin, R. Moses and the Denteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980.

Rad, G. von. Deuteronomy: A Commentary. Old Testament Library. Philadelphia: Westminster, 1966.

. Studies in Deuteronomy. London: SCM Press, 1953.

. «Deuteronomy». В Old Testament Theology. Пер. D. H. G. Stalker. 2 vols. New York: Harper and Row, 1962, т. I, c. 219–231.

Schultz, S. J. Deuteronomy. Everyman's Bible Commentary series. Chicago: Moody, 1971.

Thompson, J. A. Deuteronomy: An Introduction and Commentary. Tyndale Old Testament Commentary. Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1978.

Weinfeld, M. «Deuteronomy». В EncJudS (1971): 1573–1583.

. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon Press, 1972.

Wijngaards, J. N. M. The Dramatization of Salvific History in the Deuteronomic School. Leiden: E. J. Brill, 1969.

Wright, G. E. «Deuteronomy: Introduction». В Interpreter's Bible, том 2, Nashville: Abingdon, 1953, c. 311–331.

Brueggemann, W. «The Kerygma of the Deuteronomistic Historian. Gospel for Exiles». Mr 22 (1968): 387–402.

Gazelles, H. «Passages in the singular within discourse in the plural of Dt 1–4». CBQ 24 (1967): 207–219.

Davies, G. I. «The Significance of Deut. 1:2 for the location of Mt. Horeb». PEQ 111 (1979): 87–101.

Fishbane, M. «Varia Deuteronomica». ZZ WU (1972): 349–352.

Freedman, D. N. «Deuteronomic History, The». В IDBSuppl, c. 226–228.

Kitchen, K. A. «Ancient Orient, "Deuteronomism,» and the Old Testament». В New Perspectives on the Old Testament. Под ред. J. Barton Payne. Waco, TX: Word Books, 1970, c. 1–24.

Lilley, J. P. U. «By the river-side». VT28 (1978): 165–171.

Lindars, B. «Torah in Deuteronomy». В Words and Meanings: Essays presented to David Winton Thomas on his retirement from the Regius Professorship of Hebrew in the University of Cambridge. Под ред. Peter R. Ackroyd and Barnabas Lindars. London: Cambridge University Press, 1968, c. 117–136.

McKenzie, J. L. «The Historical Prologue of Deuteronomy». В Fourth World Congress of Jewish Studies, papers, т. 1, c. 95–101.

Noth, M. The Deuteronomic History. Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series, n.15. Ann Arbor, MI: Eisenbrauns, 1980. Английский перевод немецкого подлинника был опубликован в 1943 году.

Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 25–43.

Sumner, W. A. «Israel's Encounters with Edom, Moab, Ammon, Sihon and Og according to the Deuteronomist». VT 18 (1968): 216–228.

Vaux, R. de. The Early History of Israel. Philadelphia: Westminster, 1978, c. 555–560.

Wolff, H. W. «The Kerygma of the Deuteronomic Historical Work». В The Vitality of Old Testament Traditions. Atlanta: John Knox, 1974, c. 83–100.

См. также библиографические сведения под фамилиями авторов J. R. Barlett и J. Van Seters в Числах (20:22–21:36).

Этот раздел начинается с краткого повествования (4:41–43) о трех городах-убежищах, которые Моисей основал к востоку от Иордана. Уже во второй раз о Моисее говорится в третьем лице – первый раз это было во Второзаконии (1:1:5). Невольно возникает вопрос, почему именно это примечание помещено здесь. Было ли это неловкое дополнение, вставленное последующим редактором без всякой видимой связи с непосредственным контекстом? Вероятно. С другой стороны, на протяжении предыдущих глав и в 4-й главе Моисей говорил о Божьем законе и уставах. Если их соблюдать и следовать им, то они будут вести к жизни. Тот, кто неукоснительно соблюдает Божьи законы, не умрет. Его дни продлятся. И в этом повествовании речь идет о жизни и смерти, жизни для того, кто непреднамеренно лишит другого жизни. Не является ли Божье слово и откровение городом-убежищем? Оставить его – значит сделать самого себя мишенью.

Мы увидим позже, рассматривая законы в 12–26-й главах, что, по всей видимости, не имеющие отношения друг к другу законы соединены вместе просто благодаря ключевому слову в каждом из них, или похожей фразе, или основной общей теме. Этот отрывок (4:41–43) не только служит переходом от первой ко второй речи Моисея, но также ярко освещает тему жизни, тему, которую подчеркивают непосредственно предшествующая и последующие главы Второзакония.

Второе обращение Моисея начинается в 5:1, где он призывает «весь Израиль» слушать не совет или рассуждения мудреца, а изложение Божьих стандартов. Здесь интересны две особенности. Во-первых, напоминание Моисея своим слушателям, что у Хорива (т.е. Синая) Господь заключил завет «с нами ... не с отцами нашими» (5:2:3). Моисей обращается к людям, которые в то время были либо младенцами, либо еще не родились. Но в 4:31 он ясно упоминает «завет с отцами твоими, который Он с клятвою утвердил им».

Итак, мы сталкиваемся с парадоксом – «завет с отцами твоими» (4:31) и «не с отцами нашими» (5:3). Именно здесь мы и находим ключ к значению этого отрывка из Второзакония. Конечно же, Бог заключил завет с первым поколением. И Он не собирался заключать другой завет со следующим поколением. Моисей призывает своих современников полностью усвоить тот прежний завет для себя. Божье слово для первого поколения должно быть усвоено следующим поколением. Ни разу Моисей даже не намекает на то, что Бог должен сделать что-то еще, или, что Его труд еще не завершен. Он сделал все необходимое, чтобы сделать возможным послушание каждого поколения.

Второй интересной особенностью в этой главе является повторное изложение десяти заповедей. (Первая версия содержится в Исх.20:1–17.) На самом деле между версиями Декалога во Второзаконии и в Исходе есть разногласия, некоторые более важные, некоторые незначительные. Большинство из них мы обсуждали в разделе, посвященном Книге Исход. Но сейчас мы должны определить, какую особую роль играет повторение Декалога в этом месте Второзакония. До сих пор мы встречались с воспоминаниями об исторических событиях. Сейчас мы сталкиваемся с воспоминанием о синайском законе.

Быть может, повторяя Декалог, Моисей хочет напомнить своим слушателям, что Божий закон неизменен и вечен? Бог не издает дополненные версии Своей воли по вопросам идолопоклонства, убийства, воровства и зависти. Конечно же, некоторые детали изменены, чтобы соответствовать новым обстоятельствам. Существуют поправки к закону. Но неизменность Декалога твердо определена. Стереть запрет о зависти или неуважении к родителям, возможно, не более чем вычеркнуть из Декларации независимости фразу «все люди созданы равными».

Итак, для нового поколения достаточно просто повторить старый закон. Но старый закон должен стать моим законом, стандартом и властью, которыми я буду измерять мою жизнь и мой образ жизни. Проблема же заключается в том, чтобы история прошлого стала историей настоящего. Существует много поколений, но только один закон.

Конечно же, именно это происходит, когда христиане соблюдают таинства, или когда израильтяне соблюдали таинства Ветхого Завета, такие как Пасха. Соблюдать таинство – значит восстанавливать предыдущую историю таким образом, чтобы она имела отношение к моей истории. Когда человек оживляет в памяти Пасху, он переживает исход, потому что он восстанавливает эту историю, а не просто говорит: «Да, Бог в то время освободил людей». Принимать причастие – значит вновь переживать и восстанавливать смерть Христа, понимать ее значение для себя.

После изложения Декалога Моисей напоминает народу о трепете, который они испытали, когда Бог говорил с ними (5:23–27), и с какой радостью они желали выбрать Моисея, чтобы он стоял в проломе между ними и Богом. Бог согласился с такой расстановкой (5:28:29).

Эти стихи непосредственно предназначены для того, чтобы подчеркнуть уникальную посредническую позицию Моисея. Только он стоит между Богом и Израилем. Это право ему дают и выбор всего народа, и одобрение Бога. Это положение как таковое предоставляет ему роль учителя и придает вес его словам.

Повторение Декалога внушило Израилю идею о едином Божьем законе. Итак, тема единства продолжалась до второй половины 5-й главы. Существует не только один закон. Также существует только один посредник.

Возвышение Моисея до превосходства над другими показано далее соотношением между употреблением Моисеем фразы «наш Бог» и «ваш Бог» (в прямой речи) в первой и второй речах. Таблица 15 указывает на это различие.

Можно увидеть, что часто употребляемая Моисеем в 1–4-й главах фраза «наш Бог» почти исчезает в последующих двадцати четырех главах. Напротив, во второй речи слова «ваш Бог» используются довольно часто, почти исключительно. Наблюдая за этой психологической переменой, Роберт Польцин пишет: «В 5-й главе Моисей перестает обращаться к своим слушателям как к собратьям израильтянам и с этого времени (за исключением 5:2 и 6:4) говорит только как учитель»²²⁵.

Шестая глава больше всего известна своим знаменитым 4-м стихом: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть», который часто называется шема (транслитерация древнееврейского императива «слушай!»). Как показывают комментарии, существуют разногласия в переводе даже этого основного стиха. Но какой бы перевод мы ни предпочли, этот стих остается классической цитатой для библейского учения о монотеизме.

Таблица 15

Опять же, идея единства, прозвучавшая в 5-й главе, сохраняется и в 6-й. Последовательность такова: один закон, один посредник, а теперь один Господь.

Почему на данном этапе необходимо упоминание о едином Боге? Начать с того, что большая часть 6-й главы является развитием первой заповеди или же обстоятельным объяснением значений (5:6–10–6:5): «И люби Господа, Бога твоего» и (5:10): «до тысячи родов любящим Меня»; (6:12): «который вывел тебя из земли Египетской» и (5:6): «который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства»; (6:14): «Не последуйте иным богам» и (5:7): «Да не будет у тебя других богов»; (6:15): «Ибо Господь, Бог твой ... есть Бог ревнитель» и (5:9): «ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель»; (6:17): «Твердо храните заповеди Господа» и (5:10): «... соблюдающим заповеди Мои».

Объясняя понятие единого закона, я сделал замечание, что дублирование Декалога служило для того, чтобы подчеркнуть превосходство одного закона, и чтобы он был неоценимым вкладом для каждого последующего поколения. Вдобавок мы можем задаться вопросом: быть может, этот стих (6:4) призван делать нечто большее, чем просто подтверждать веру в единого Бога – в отличие от многих богов, монотеизм – в отличие от политеизма, веру в единого Иегову – в отличие от множества Ваалов?

Я думаю, что понятие о монотеизме Ветхого Завета (и Второзакония в частности) нужно понимать не онтологически, а исторически. То есть подчеркивается не наличие одной сущности или более чем одной сущности, а действие этой сущности последовательным образом. Если, сталкиваясь с одной и той же ситуацией, один раз она делает одно, а другой раз в точно такой же ситуации делает что-то другое, то тогда речь идет о двух богах. Непоследовательный Бог исторически является политеистическим. Апостол Павел прекрасно объясняет это в Послании к Римлянам (3:21–31), где он показывает, что все люди – евреи и язычники – оправдываются верой. В этот богословский спор вставлено утверждение «потому что один Бог» (3:30). Если по отношению к язычникам Бог совершает одно, а по отношению к евреям Он делает другое, тогда мы имеем дело с двумя богами. Но Он так не делает. Вопрос об оправдании стоит как перед евреями, так и перед язычниками. Бог предлагает одно решение и тем, и другим. Он един.

Во Второзаконии (6:4) Моисей выводит монотеизм и природу Бога за рамки арифметики и чисел и помещает ее в сферу этики, Бога, Который всегда последователен с Самим собой и с нами. И это истинно для любого поколения, которое решает следовать за Ним. По этой причине Моисей может добавить к своему монотеистическому утверждению увещевание «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (6:5).

Может показаться, что между 6:4: «Господь един есть» и 6:5: «люби Господа, Бога твоего» нет никакой логической связи, если монотеизм ограничивается понятием одного и многих. Но если Моисей говорит, что как Божий закон не изменяется из поколения в поколение, так и Сам Бог не изменяется из поколения в поколение, то это означает, что Он неизменчивый, своенравный, или непредсказуемый. Его можно восторженно любить, потому что Он приятен и последователен.

Любовь к Богу, если она подлинная, неизбежно влечет за собой послушание Слову Божьему. Невозможно любить Его всем сердцем, но быть равнодушными к Его Слову. Таким образом, после повеления любить Бога Моисей повелевает поместить Его Слово «в сердце твоем» (6:6). Мы должны считать его необходимым настолько, чтобы передавать его последующему поколению любой ценой (6:7), чтобы сделать его предметом разговора, чем-то почти полностью захватывающим (6:7). Желательно навязать Слово на руки (6:8) и на косяки дома (6:9), но только после того, как оно было положено в сердце. Внешнее выполнение не должно подменять внутреннюю сущность.

Моисей постоянно напоминает своему народу, что их соответствующий ответ Богу – любить, бояться, слушаться – на самом деле является только ответом, не больше. По благодати они были освобождены из Египта. По благодати они были сохранены в пустыне. По благодати они получат обетованную землю. Шестая глава отражает правильную перспективу. Стихи 1–9 подчеркивают человеческую ответственность; стихи 10, 11 и 20–23 подчеркивают Божью благодать, особенно безвозмездный дар земли.

Если Израиль нуждается в правильных взаимоотношениях со своим Богом (гл. 6), то в его обязанности входит и поддержание правильных взаимоотношений с теми, среди кого он будет жить (гл. 7), что-то вроде карлика, окруженного гигантами. Его совет ясен: не вступай в союз со своими соседями (7:1–5). Его второй совет в такой же степени ясен: не бойся их (7:17–26).

Для такого совета имеется несколько причин. В пользу Израиля говорят не его впечатляющие размеры – «ибо вы малочисленное всех народов» (7:7), – а святая жизнь, которая требует отделения от всего нечистого (7:6). Но, что даже более важно, Израиль является объектом Божьей любви, и ему принадлежит обетование о том, что народы являются проблемой Бога, а не Израиля (7:8, 9, 20–24). В действительности Израилю нужно, как убеждает 6:6, поместить Божье слово себе в сердце. Поскольку, если он попытается поместить свое собственное слово в сердце– «Если скажешь в сердце твоем» (7:17), – это приведет к страху, тревоге, ужасу.

Так что Израиль должен знать, кто такой Господь, и знать силу Его Слова (гл. 6). Ему нужно знать, кто его враг и где он должен провести черту (гл. 7). Израиль также должен наверняка знать, каким он должен быть, а каким нет (гл. 8).

Возможно, в 8-й главе Моисей предполагает, что Израилю не нужно бояться своих врагов так, как он должен бояться себя самого. Он может стать более смертельным оружием, чем любое войско хеттеев или ханаанеян. Поэтому 8:2 призывает Израиль помнить, что Господь делал для него в пустыне, в отличие от другого отрывка (7:18), который призывает помнить то, что Господь сделал с фараоном. Он смирил его, но Господь также смирял Израиль, как показывает случай в 16-й главе Книги Исход.

В некотором смысле Бог рискует, отправляя Своих детей в такой вот Эдемский сад (8:7–10). Контраст между пустыней и богатством этой земли нельзя было провести более резко. Ведь очень часто человек, достигнув цели, мгновенно забывает о помощи, которую он получил на пути. Не многие знают, как жить в изобилии.

Герхард фон Рад замечает, что такие фразы как «моя сила и крепость руки моей» (8:17) по звучанию очень похожи на речь Люцифера в Книге Пророка Исайи (14:12–14) и Книге Пророка Иезекииля (28:2–10)²²⁶. Если он был свергнут за свое высокомерие и самонадеянность, Израиль также будет изгнан за свое, если он уступит этому искушению. Чтобы избежать такого унижения, нужно помнить Господа, Который вывел его из рабства (8:14), Который провел его по пустыне (8:15), Который питал его в пустыне (8:16) и Который давал ему силу (8:18).

Почти все содержание 9:1–10:11 напоминает случай с золотым тельцом (Исх.32). Хронологически это событие предшествует почти всем историческим событиям, упомянутым Моисеем в своем первом обращении, но оно стоит в его втором обращении. В 5:22 и последующих стихах мы заметили, что Второзаконие особое внимание уделяет посредническому служению Моисея. Он стоит между Богом и Израилем. В этой истории звучит тот же мотив, и она предлагает еще один пример решающего содействия Моисея благополучию Израиля. Причиной продолжения существования Израиля служит не его сила (8:17), не его праведность (9:4). Причина кроется в милости Божьей и одаренности Моисея.

Беглое знакомство с 9:1–10:11 открывает нам, что это скорее свободный, а не точный пересказ Книги Исход (32–34). К примеру, если бы мы разместили оба текста в параллельных колонках, то (среди прочих) выяснились бы следующие различия. В 32-й главе Книги Исход зафиксирована первая ходатайственная молитва Моисея перед тем, как он спустился с горы (Исх.32:11–14). Второзаконие содержит его первую молитву после того, как он спускается с горы (9:18–20), а также особую молитву за Аарона (9:20).

Обратите внимание, что перед второй ходатайственной молитвой Моисея (9:25–29, во многом как Исх.32:11–14) во Второзаконии описываются еще три случая отклонившегося от нормы поведения Израиля: Тавера, Масса, Киброт-Гаттаава. В завершение, при восстановлении завета (10:1 и последующие стихи и Исх.34) Моисей получает повеление не только вытесать две новые каменные скрижали, но и сделать ковчег из древесины, в который скрижали будут помещены. Эта информация не была записана в Книге Исход.

Какая цель достигается посредством воспоминания Моисеем о золотом тельце и обновленном завете (Исх.32–34)? Я предполагаю, что это придает даже большую рельефность контрасту между Моисеем и Израилем. Начать с того, что 9-я глава соответствует одному из образцов АБАБ: непослушание народа (9:7–17); ходатайство Моисея (9:18–21); непослушание народа (9:22–24); ходатайство Моисея (9:25–29).

«Вставка» 9:22–24 не является чем-то случайным. В 9:22 Моисей упоминает давнее непослушание Израиля в Тавере (Чис.11:1–3), Массе (Исх.17:1–7), Киброт-Гаттаавс (Чис.11:31–34). Хронологический порядок должен быть следующим: Масса, Тавера и Киброт-Гаттаава. Молитвы Моисея спасли их в Тавере (Чис.11:2), следовательно, они уместны в начале списка. В Киброт-Гаттааве народ умер от язвы. Вероятно, будет другая Киброт-Гаттаава, как намекает 9:25: «Ибо Господь хотел погубить вас». Пока не помолится Моисей! Интересно, что Моисей не повторяет своих слов, обращенных к Богу, как это записано в 32-й главе Книги Исход– «отмени» (32:12) и «изгладь и меня из книги Твоей» (32:32). Упущения могут быть несущественными. Но опять-таки, нетрудно представить себе Моисея, который после размышлений говорит самому себе: неужели повелел Богу отменить Его действия? Неужели я был настолько дерзок, чтобы подвергнуть опасности мое общение с Ним?

Что добавляет к целому новая информация относительно деревянного ковчега, о котором упоминается во Второзаконии только здесь и в 31-й главе (возможные значения вы найдете в статье Т. Фретхайма, которая приводится в библиографии)? Комментаторы, например фон Рад, придавали большое значение тому, что ковчег во Второзаконии функционирует только в качестве вместилища скрижалей закона, а не как место пребывания Бога и Его славы. Смысл, придаваемый этой перемене от атмосферы Божьего присутствия к общности в отношении ковчега, состоит в том, что на самом деле Второзаконие подверглось процессу демифологизации. Но можно усомниться в том, что роль ковчега во Второзаконии сведена к чему-то менее значительному. Встретить Бога в Его Слове не менее захватывающе, чем встретить Его в облаке или окруженным херувимами.

Добавляя здесь информацию относительно ковчега (материал, упущенный в Исх.34), Моисей подчеркивает, что завет является надежным, неприступным, неизменным и действительным только в том случае, если Моисей преподаст учение из него и о нем²²⁷. И вновь порядок расположения нового материала или его представление подчеркивает уникальное посредническое служение Моисея и неизменного Бога, Который предложил неизменный завет – «чтоб они там были» (10:5).

Остаток 10-й главы и вплоть до 11:32 является заключительным, поучающим разделом, построенным в первую очередь вокруг ряда увещеваний, за которыми следует мотивировка, чтобы слушаться этого увещевания (например: увещевание (10:12:13); мотивировка (10:14:15); увещевание (10:16); мотивировка (10:17:18)).

Особенно интересна забота Моисея о том, чтобы народ обрезал «крайнюю плоть сердца вашего» (10:16). Таким образом, уже во Второзаконии подчеркивается, что истинное обрезание происходит в сердце, что это не просто надрез на внешней плоти. Это увещевание гармонирует с повторением Моисея (6:6–8) в 11:18–21. Закон должен быть положен вначале в сердце человека, затем на руки, глаза, ворота и дверные косяки. Мы можем задать себе вопрос, не использовал ли Иеремия умышленно некоторую иронию, когда говорил о новом завете, одной из отличительных черт которого является то, что Бог напишет закон в сердце (Иер.31:33). Поскольку, в конце концов, многое из нового завета является старым, если только мы не уклонились настолько далеко от его указаний, что даже старое звучит для нас как новое.

Второзаконие (11:26–32) служит переходом от проповеди 5–11-й глав к списку законов, которые начинаются в 12-й главе. Как заметил У. Моран, три события перечислены здесь в обратном своему описанию в последующих главах порядке: благословения и проклятие (11:26–28 и 28-я глава); церемония в Сихеме, между горой Гевал и горой Гаризим (11:19–31 и 27-я глава); и законы Господа (11:32 и главы 12–26)²²⁸. Теперь все готово для возвещения законов Второзакония.

Childs, В. Introduction to the Old Testament As Scripture. Philadelphia: Fortress, 1979, c. 215–217.

Crump, W. «Dt.7: A Covenant Sermon». RestQ 17 (1974): 222–235.

Fretheim, T. E. «The Ark in Deuteronomy». CBQ 30 (1968): 1–14.

Gammie, J. G. «The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomy». CBQ 32 (1970): 1–12.

Horowitz, H. L. «The Sh'ma Reconsidered». JudlA (1975): 476–481.

Ishida, T. «The Structure and Historical Implications of the Lists of Pre-Israelite Nations». Bibl 60 (1979): 461–490.

Me Bride, S. D. «The Yoke of the Kingdom, An Exposition of Deuteronomy 6:4–5». Intr 27 (1973): 273–306.

Mc Kay, J. W. «Man's love for God in Deuteronomy and the father/teacher-son/pupil relationship». VT22 (1972): 426–435.

Moran, W. L. «Conclusion of the Decalogue, Ex. 20:17 Dt. 5:21». CBQ 29 (1967): 543–554.

Peacock, H. F. «Dt. 7, 10». В Trans 27 (1976): 244.

Peckham, B. «The Composition of Deuteronomy 9:1–10:11». В Word and Spirit. Essays in Honor of David Michael Stanley, S. J. Под ред. Joseph Plevnik. Willowdale, Ontario: Regis College Press, 1975, c. 3–59.

Polzin. R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 43 и последующие.

Walsh, M. F. «Shema Yisrael: Reflections on Deuteronomy 6:4–9». ВТ 90 (April 1977): 1220–1225.

Willis, J. T. «Man Does Not Live By Bread Alone, (Dt. 8:3 and Mt. 4:4)». RestQ 16 (1973): 141–149.

Willoughby, В. E. «A Heartfelt Love: An Exegesis of Deuteronomy 6:4–19». RestQ 2Q (1911): 73–87.

Следующие пятнадцать глав Второзакония представляют собой длинный ряд законов, одни из которых являются копией других правовых разделов Пятикнижия, другие – адаптацией других законов Пятикнижия, и некоторые из которых являются новыми. Не далее как в 1:5 мы читали: «Начал Моисей изъяснять закон сей»; однако за этими словами следует не закон, а четыре главы исторического обзора вместе с последующим увещеванием.

Фраза, похожая на 1:5, повторяется в 4:44: «Вот закон, который предложил Моисей сынам Израилевым», но опять же, то, что следует дальше, включая 11-ю главу, является смешением исторических воспоминаний и призывов к послушанию. (Конечно же, синайский Декалог повторяется в 5-й главе.) Этот исторический фон призван создать основание, на которое законы смогут накладываться сами. Бог, Который произносит слово закона (12–26), делает это только после того, как Он произнес слово благодати (1–11). Божьи стандарты не помещены в вакуум, а противопоставлены обильным ресурсам милосердного Бога. Кроме того, Израиль должен повиноваться этим законам не для того, чтобы стать святым, а скорее потому, что он свят. Соблюдение закона является побочным результатом святости, а не средством ее достижения.

Без конца обсуждаемой проблемой для богословов были преимущественно тщетные попытки разгадать значение порядка расположения законов. Законы, которые внешне не имеют ничего общего друг с другом, помещены в определенной последовательности. Это явление, в частности, верно в последних нескольких главах этого раздела.

Предыдущие исследователи Библии оставили этот вопрос как неразрешимый. О главах 12–26 можно сказать лишь то, что они были «безвидны и пусты», одно тоху вабоху. Случайность собранной во Второзаконии информации была приписана бесконечной редакторской деятельности. Впоследствии богословы начали видеть форму там, где когда-то была различима лишь бесформенность. Но и эта попытка не привела к определенному результату.

Например, Герхард фон Рад поделил этот раздел следующим образом: (12:1–16:17) – культовые законы; (16:18–18:22) – законы о должностных лицах (судья, царь, священник, пророк); (19:1–21:9) – уголовные законы; (21:10–22:30) – наставления семьям. Фон Рад, следовательно, отложил 23–26-ю главы, поскольку они не имели доказуемого единства и общей темы, которые бы связывали их воедино²²⁹.

Подобным образом редактор, который вместе с Моше Вайнфельдом предоставил для «Иудейской энциклопедии » статью ко Второзаконию, предложил следующий план: (12:1–16:17) – культовые законы (как фон Рад); (16:18–18:22) – гражданские законы (опять же, как фон Рад); (19:1–21) – уголовные законы. Но этот план заканчивается на 20-й главе, так как в 20– 26-й главах нет никакого различимого порядка²³⁰.

Философ и консерватор Норман Гайслер предложил следующий план: (12:1–16:17) – культовые обязанности (в соответствии с двумя другими предложенными схемами); (16:18–20:20) – гражданские обязательства; социальные обязательства перед своей семьей (гл. 21), перед своими друзьями (гл. 22), перед всем израильским народом и пришельцами (гл. 23–25)²³¹. Последняя часть плана особенно сомнительна. Например, если сутью 22-й главы являются социальные обязательства перед друзьями, то, какое тогда отношение к этому имеет закон о женщине, одевающейся подобно мужчине (22:5), или закон о птичьем гнезде с птицей-матерью и ее птенцами, находящимися в гнезде (22:6:1)?

Недавно появились два исследования, которые или распахивают новые пласты исследовательской работы, или воскрешают и совершенствуют давно заброшенные идеи. Кэлам Кармайкл убежден, что законы Второзакония являются «творением одних рук и демонстрируют удивительную систему порядка и презентации»²³². Он предлагает рассматривать этот раздел как ряд законов, которые расположены согласно тому же принципу, что и в условиях завета (Исх.21:2–23:19). Как таковые, Кармайкл открывает в 12–26-й главах Второзакония ряд идумейских законов, египетских законов, «остальных» законов и т. п.

Не многие ученые сегодня считают проблему решенной в результате исследований Кармайкла. Интересно, что предложенные им организационные принципы свода законов Второзакония были опущены как слишком произвольные и нереальные. (Конечно же, его исследование отличается оригинальностью, но разве этот элемент освобождает его труд от серьезного рассмотрения, и является ли это исследование более нереальным, чем любое другое?)

Гораздо более резким, чем фраза о нереальной оригинальности Кармайкла, является замечание относительно того, что он все еще рассматривает 12–26-ю главы как группу не связанных друг с другом сегментов, не имеющих отношения к остальным главам.

Совсем недавно С. Кауфманн предположил, что расположение законов связано с порядком следования десяти заповедей, как они перечислены в 5-й главе Второзакония. Кауфманн пишет: «Представленный здесь тезис гласит о том, что закон Второзакония (гл. 12–26) является высокоструктурированной композицией, основные тематические единицы которой расположены в соответствии с порядком законов Декалога»²³³; «это единый шедевр правоведческой литературы, созданный единым автором ... развернутый Декалог»²³⁴.

Я признаюсь, что предпочитаю анализ Кауфманна. В самом деле, некоторые из соотношений кажутся более правдоподобными, чем другие. Вероятно, иногда предложенные соотношения между самими законами и всем разделом с конкретной заповедью могут быть неестественными.

Но тезис Кауфманна «объединяет» 12–26-ю главы и связывает эти законы с синайским Декалогом, положенным в 5-й главе, предполагая, таким образом, даже большую степень однородности во второй речи Моисея (5–26).

Вероятно, об этой главе было написано больше, чем о любой другой главе в правовом сборнике Второзакония. Причиной того является распространенное утверждение о том, что в этой главе наиболее ясно выражена классическая тема Второзакония – централизация поклонения. Действительно, фраза «место, какое изберет Господь» встречается шесть раз (12:5, 11, 14, 18, 21:26) (и еще три раза в 14-й главе, один раз в 15-й главе, шесть раз в 16-й главе, два раза в 17-й главе, один раз в 18-й, 26-й и 31-й главах – всего 21 раз).

Эта известная фраза дополнена расширенной фразой «чтобы пребывать имени Его там» (12:5, 11, 21 и 14:24 и пять других случаев во Второзаконии).

Много внимания уделялось как теме «культовой централизации», так и «богословию имени». Те, кто упорно держится преобладания темы централизации, думают, конечно же, что местом, где будет пребывать имя Бога, является Иерусалим. Было выдвинуто предположение, что Иосия использовал религиозную реформу, чтобы прикрыть настоящие мотивы поддержки реформы централизации, так как частью реформы является: «И туда приносите всесожжения ваши, и жертвы ваши, и десятины ваши» (12:6). Говоря словами В. Клабурна: «Каким образом честолюбивый царь может прибрать к рукам наибольшую долю сельскохозяйственных излишков крестьянства? Путем реформирования фискальной системы, так что он сделает возможным приток в столицу большего количества налогов, размер которых уже определен»²³⁵. Таким образом, одним взмахом Клабурн изображает Иосию вымогателем и шарлатаном, дает характеристику, которая не основана на материале Книг Царств и Паралипоменон. Я привожу это в качестве иллюстрации развития воображения комментаторов в том случае, если темой Второзакония считается централизация. Даже фон Рад указывает, что здесь «имеется большое количество постановлений, которые не упоминают требование централизации и даже, по всей видимости, не содержат намека на это»²³⁶.

Особый интерес вызывает богословие имени – «чтобы пребывать имени Его там». Пребывает Его имя, а не Он Сам. Быть может, таким образом Второзаконие пытается умерить более ясные ссылки в других местах Писания на то, что Сам Бог обитает в скинии или в храме? Вновь показателен комментарий фон Рада: «Идея должна поэтому пониматься как протест против распространенного представления о фактическом присутствии Яхве во святилище»²³⁷. Вайнфельд поддерживает это истолкование и использует богословие имени в качестве дополнительного указания на то, что во Второзаконии происходит процесс демифологизации. В основном тема богословия имени, в соответствии с этим анализом, является полемикой против материальных концепций о Боге²³⁸».

Или же нет? Фраза «пребывать чьему-то имени» или ее вариации не уникальна для Писания. Г. Уэнхэм замечает, что в клинописной литературе у этого выражения имеется, по крайней мере, три оттенка значения: оно используется в качестве подтверждения собственности, эквивалент обладания; оно используется в текстах, описывающих завоевания, и ассоциируется с сооружением памятников в честь победы; оно может использоваться, когда имя высекается на камнях основания святилищ²³⁹.

Любой из этих трех оттенков может быть применен в отношении Второзакония. Место, на котором нужно поклоняться Богу, является Его собственностью. Является ли перемещение от чего-то, что служит местом обитания Бога, к чему-то, что является Его собственностью, действительно движением в сторону от антропоморфического? И что могло быть более подходящим, чем для Бога поставить Свою собственную подпись на месте Своего поклонения? Ибо Он есть «камень краеугольный, избранный, драгоценный: и верующий в Него не постыдится» (1Пет.2:6).

В заключение, если Второзаконие пытается установить, что на месте поклонения пребывает только Божье имя, а не Сам Бог, что же тогда мы можем сказать по поводу таких фраз, как «ибо Господь, Бог твой, ходит среди стана твоего» (23:14); «пусть он у тебя живет, среди вас» (23:16); «весь мужеский пол должен являться пред лице Господа, Бога твоего» (16:16); «и поставь это пред Господом, Богом твоим» (26:10)? Божье имя не ходит среди стана; Божье имя не обитает посреди; человек не приходит являться перед именем Господа или не представляет свои пожертвования имени Господа.

Двенадцатая глава представляет целую череду контрастов. Во-первых, существует контраст между «здесь» (ст. 8) и «там» (ст. 7). После того как израильтяне поселятся на своей земле, произойдут перемены, и там не должен будет делать «каждый, что ему кажется правильным» (ст. 8). Во-вторых, существует контраст между «их богами» (ст. 2) и «Богом вашим» (ст. 4); «именем их» (ст. 3) и «именем Его» (ст. 5); и между всеми «местами» ложного поклонения (ст. 2:3) и «местом», которое изберет Господь.

Этот второй контраст предполагает, что на самом деле в этой главе рассматривается не одно святилище – в отличие от многочисленных храмов, а истинное поклонение – в отличие от неправильного поклонения. С этой целью глава начинается (ст. 2-А) и заканчивается (ст. 29–31) примечаниями о языческих идолах и религиозной практике. А в поклонении Израиля не должно быть ни того, ни другого. Соблюдение религиозных праздников в Израиле должно характеризоваться радостью (ст. 7, 12:18), очевидно, потому, что в этом не было ничего мрачного.

И посреди главы, посвященной вопросам поклонения – разве есть более подходящая тема для начала свода законов? – присутствует также важное описание обычаев, которым нужно было следовать в своих жилищах (ст. 15–28). Например, «когда только пожелает душа твоя, можешь ... есть ... мясо» (ст. 15:21). Даже используемым для обозначения «заклания» глаголом является забах – глагол, который употребляется в Писании 129 раз и обозначает почти исключительно убой скота, приносимого в жертву²⁴⁰. Можем ли мы на основе этого предположить, что даже совместная трапеза у дома вместе с семьей и наслаждение физическими благословениями от Господа также является таинством? Потому что даже здесь у Бога имеется указание. Во время поклонения избавься от ложных богов. Во время еды исключи кровь (ст. 16:23). Сокруши до основания ложные жертвенники и столбы и выливай кровь на землю.

В этой главе Моисей по-прежнему настаивает на чистоте поклонения. В 12-й главе рассматривалось идолопоклонство, здесь рассматривается идолопоклонник. В отношении первого Израиль должен уничтожить все места и следы, напоминающие об идолопоклонстве. А что если искушение исходит не от молчаливой Астарты или культовых изображений, а от обладающего даром речи пророка (13:1–5), члена семьи (13:6–11) или евангелистских подстрекателей (13:12–18)? В каждом случае ответ Израиля должен быть скорым и окончательным: «должно предать смерти» (ст. 5, 9, 10, 15:17). Даже весь народ может стать объектом святой войны, если он позволит себе поддаться влиянию. Нет никакого указания на то, что последующее покаяние является поступком, который смягчает обвинение.

В каждом из трех абзацев указаны разные причины, которые делают искушение все более соблазнительным. В 1–5-м стихах впечатляет то, что искушение сопровождается знамением или чудом. Возможно ли, что Иисус имел в виду этот отрывок, когда говорил о появлении лжехристов и лжепророков, которые покажут великие чудеса и знамения, представляющиеся настолько подлинными, что прельстят даже избранных (Мф.24:24)?

Во втором абзаце (ст. 6–11) указан источник искушения, которому трудно противостать. В действительности врагами человека могут быть его домашние или же близкие друзья либо родственники, которым нам, возможно, нужно будет сказать: «Отойди от меня, сатана». Двенадцатая глава ярко освещала дом как место поклонения, радости и веселья. Тринадцатая глава представляет другую сторону роли дома. Он может быть местом искушения, камнем преткновения, а не мостом.

Третьей возможностью, которая делает искушение идолопоклонства весьма соблазнительным, являются статистические данные (ст. 12–18). Огромное количество людей переняли еретические учения «беззаконников». Могут ли они все ошибаться? Может ли весь народ поддаться плохому влиянию? Может ли отступничество быть массовым? Да. Но массовый грех должен неизбежно привести к массовым последствиям, если все факты и утверждения действительно были тщательно проверены («ты разыщи, исследуй и хорошо расспроси» – ст. 14) и оказались верными.

Содержание 14-й главы ведет нас от причины к следствию. Причина кроется в следующем: «Вы сыны Господа, Бога вашего» (ст. 1); а следствие – это то, как вы реагируете на смерть (ст. 1), как вы питаетесь (ст. 3–21) и как распоряжаетесь своим имуществом (ст. 22–29). В половине одного стиха (1) закон Моисеев запрещает языческий обычай траура по умершему, самоистязание или выстригание волос над глазами. Возможно ли, что вставка этого запрета здесь относится к примечаниям предыдущей главы относительно предания смерти или предания мечу тех, кто подстрекает к идолопоклонству или вступает на этот путь? Особенно в том случае, когда соблазн исходит от родственника, дано дополнительное указание: «да не пощадит его глаз твой».

Эта глава также касается идеи о том, что Израиль должен отличаться от своих соседей, быть другим во многих отношениях. В 12-й главе предметом искушения были объекты идолопоклонства, которые были вполне очевидны. В 13-й главе искушение принимает форму устного побуждения отступника. Но в этой главе нет никаких соблазнителей, призывающих израильский народ выстригать волосы над глазами или есть запретную пищу. Израиль должен избавиться от столбов (12:3) ханаанеян, но он не должен избавляться от пеликанов (14:17).

Назначение этой главы – убедить Израиль избегать не только очевидно дурных вещей (гл. 12:13), но также и по внешнему виду более безобидных и безвредных вещей: оказания уважения мертвым посредством конкретного действия или же отказа употреблять в пищу определенные виды мяса. Большое значение имеет то, что раздел о чистых животных представлен следующей фразой: «Не ешь никакой мерзости» (14:3). Древнееврейским словом, означающим «мерзость», является токеба, которое наиболее часто во Второзаконии используется в отношении обычаев ханаанеян и переводится как «омерзение». Напротив, параллельная глава в Книге Левит (гл. 11) о законах, предписывающих правильное питание, использует для обозначения «мерзости» древнееврейское слово шекес, а не слово, которое употреблено здесь. Таким образом, в 14-й главе Второзакония умышленно используется слово, которое в другом месте книги обозначает главным образом порочные действия ханаанеян. Возможно, список разрешенных и запрещенных для употребления в пищу животных имеет какое-то отношение к такому образу жизни, но за рамки этого мы не можем выйти.

Последняя часть главы посвящена десятине – ежегодной (ст. 22–27) и трехлетней (ст. 28:29). Темой по-прежнему является еда, за исключением того, что акцент сместился от мяса к семенам и хлебу. Отмечена также перемена от отрицательного (не поклоняйся этому или не ешь этого) к положительному (десятина).

Десятина должна быть в форме урожая ими скота, но при определенных условиях (длинный путь) десятина может быть обращена в деньги, которые легче нести (ст. 25). Паломнику даже разрешено на время путешествия: «Ешь ... десятину» (ст. 23) и «покупай на серебро сие всего, чего пожелает душа твоя» (ст. 26).

Священные и праздничные торжества не должны предназначаться только для себя или своей семьи. В это время нужно открывать двери и приглашать к своему столу еле сводящего концы с концами левита и бедного пришельца, сирот и вдов. За избавление от нечестивой компании Бог благословляет (13:17:18). А за радушный прием, оказанный определенным гостям, Бог посылает благословения (14:29).

В этой главе рассматриваются три вопроса: субботний год (ст. 1–11); указания для владельцев рабов (ст. 12–18) и принесение в жертву первенцев (ст. 19–23) – закон, настоящее положение которого в своде законов может, на первый взгляд, показаться неуместным и несколько навязчивым.

В 14:22 говорилось о том, как Израиль должен поступать со своим имуществом «каждый год». В 14:28 было упомянуто, что Израилю нужно делать со своим имуществом «каждые три года». Тема времени продолжена и в 15-й главе: «В ссдьмый год» (15:1). Далее следует комментарий в отношении соблюдения субботнего года.

Этот год первоначально был описан в Книге Исход (23:10:11). Там подчеркивалось, что в седьмой год земля должна находиться под паром ради бедных людей и зверей. Второй раз этот год встречается в Книге Левит (25:1–7). Земля, или чередующиеся участки земли, должны покоиться каждый седьмой год. Это должно быть покоем для земли, которую «Я (Господь) даю» (Лев.25:2). Урожай, который вырастет сам по себе, будет необходимой пищей и для семьи, и для бедных (Лев.25:6).

Эта глава Второзакония добавляет еще один фактор. В седьмой год должны прощаться долги (15:2). По-видимому, это конкретное указание предназначалось для ограниченного числа людей, поскольку, в конце концов, в любом обществе каким будет соотношение между кредиторами и населением? Дополнительное условие относительно погашения долгов также более ясно предвидит, что народ вот-вот перейдет к более сложному, высокоразвитому обществу, в котором экономика будет играть намного большую роль. Это будет включать накопление капитала, финансовую стабильность и заем, одалживание и инвестирование денег.

Моисей вновь становится кем-то вроде увещевателя. Он предупреждает Израиль: «Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль» (15:9). Это очень похоже на предыдущие предупреждения: «И чтобы ты не сказал в сердце твоем: «моя сила...» (8:17) и «Не говори в сердце твоем, что за праведность мою...» (9:4).

К субботнему году относилось не только аннулирование долгов. Недостаточно просто вычеркнуть финансовые долги других людей. Также необходимо оказывать помощь бедному из своего имущества(15:7:8). Это становится особенно важным с приближением субботнего года (15:9). В это время можно было бы отказаться дать взаймы нуждающемуся. Но Второзаконие говорит: если нуждающийся человек попросит занять денег в последний день шестого года, накануне субботнего года, восполни его нужды, даже если это будет означать, что на следующий день ты должен аннулировать долг.

От обсуждения субботнего года мы обращаемся к закону о рабстве (ст. 12–18). Во многом он похож на закон в Книге Исход (21:2–11). Но в чем-то он явно отличается. Во-первых, закон в Книге Исход рассматривает отдельно рабов и рабынь (Исх. 21:2–6 и 7–11). Здесь они рассматриваются вместе – «еврей, или евреянка» (15:12). Во-вторых, версия в Книге Исход обещает освобождение через шесть лет для раба, но не для рабыни (Исх.21:2:7): «Она не может выйти, как выходят рабы».

В-третьих, если раб решит остаться, то, согласно 21:5, у него было такое право. Во Второзаконии (15:17) это право распространяется на рабыню. В-четвертых, в качестве дополнения к третьему пункту: рабу, который соглашался остаться у своего господина, должны были проколоть ухо (Исх.21:6). Второзаконие (15:17) относит эту церемонию и к решившим остаться рабыням: «Так поступай и с рабою твоею». В-пятых, в Книге Исход (21:6) господин прокалывает слуге ухо только после того, как он «приведет его пред богов». Это примечание отсутствует в тексте Второзакония.

Больший свет (или наоборот?) проливает на рабство выразительное замечание в Книге Левит (25:39) о том, что Израильтянин не мог заставить другого израильтянина служить в качестве раба. Рабов нужно было брать только из среды других народов и не израильтян, живущих в Ханаане (Лев.25:44:45). Только в двух случаях израильтянин мог стать рабом другого израильтянина: добровольно, если он «продан будет тебе» (в одном английском переводе «продастся») в результате жалкой нищеты (Лев.25:39); или принудительно, в случае, если он вор, не способный возместить убытки («пусть продадут его для уплаты за украденное», Исх.22:3).

Из этого можно сделать вывод. Закон в Книге Исход (21:2) и следующих стихах: «Если купишь раба Еврея» мог относиться не к рабу-еврею, а к рабу хабиру – той кочующей группе людей во втором тысячелетии до н.э., которая часто устраивалась работать в качестве наемников или слуг. Конечно же, израильтяне могли «покупать» рабов из этого фонда.

Таким образом, закон о рабах в 15-й главе Второзакония касается израильтянина, который достиг самой низкой отметки на шкале бедности. Он должен продаться своему брату. Но он не должен автоматически становиться постоянным подопечным или собственностью своего более состоятельного брата. Через семь лет он должен быть освобожден и щедро обеспечен. Итак, закон о рабах продолжает тему, начатую в этой главе учением о субботнем годе, что имеющий завет народ должен уделять бедным особое место в своих рядах. С ними не должны жестоко обращаться. Их нельзя покидать. Им нужно помогать финансово, а не скудными подачками.

Третий раздел ведет речь о принесении в жертву первородного от крупного и мелкого скота (ст. 19–23). Для чего было помещать этот закон здесь, тем более что первенцы уже упоминались в 12:17? С. Кауфманн находит три интересных ассоциации. Только Второзаконие упоминает, что на первородном нельзя «работать» (15:19), уместная ссылка, следующая за законом о рабах, которые «заработали» для своего брата (15:12:18). Второзаконие (15:19) ограничивается первенцами «крупного и мелкого скота», и те же самые животные должны приноситься в жертву на Пасху (16:2). (Исх. (12:5) ограничил животных годовалыми овцами или козлами.) Второзаконие (15:21) запрещает посвящение животных, которые, среди прочего, имеют «хромоту»²⁴¹. На иврите хромоту обозначает слово писсеах, очень близкое по звучанию со словом песах, то есть пасха, вопрос, – который обсуждается в следующей, 16-й главе.

Группы по три часто встречаются непосредственно в этом разделе Второзакония. Мы уже видели три ссылки на годы: каждый год, каждый третий год, каждый седьмой год (гл. 14:15). Чистые и нечистые животные рассматриваются из категорий скотов, птиц и рыб (гл. 14). Представлены три возможных источника идолопоклонства (гл. 13). Три раза упоминается запрет есть кровь (12:16, 23; 15:23). И в 12-й, и в 16-й главах шесть раз использовалась фраза «на месте, которое изберет Господь, Бог твой» (также три раза в 14-й главе).

Шестнадцатая глава сохраняет эту тему, вновь обращая внимание на три основных праздника, которые должны соблюдаться на протяжении года: праздник пасхи и опресноков (ст. 1–8); праздник седмиц (ст. 9–12); праздник кущей (ст. 13–15). В 16–17-м стихах следует заключительное утверждение: «Три раза в году весь мужеский пол должен являться пред лице Господа...» Так же как нельзя было отпускать своего раба домой «с пустыми руками» (15:13), так нельзя было появляться перед Господом «с пустыми руками» (16:16). Пожертвование бедным (15:7 и последующие) сочетается с даром Господу (16:17). Существовала не только отдаваемая каждые три года десятина для левита, пришельца, сироты и вдовы (14:28:29), но также совместное отмечание праздников Господних (16:11:14). Бедным не только давались пожертвования, но вместе с бедными поклонялись. Мужчины и женщины, свободные и рабы, богатые и бедные, женатые и холостые находились во время поклонения под одной крышей.

Описание праздников в этой главе в известной степени похоже на описания в других книгах Пятикнижия. В отношении праздника Пасхи указания Моисея об использовании крови агнца, обстоятельно разъясненные в 12-й главе Книги Исход, упущены в этой главе, равно как и ряд других вопросов. Комментаторы вроде Моше Вайнфельда используют такие сравнения для того, чтобы подкрепить свою точку зрения о том, что Второзаконие представляет собой движение по направлению к секуляризации. С другой стороны, если Второзаконие действительно иллюстрирует эту тенденцию, что же тогда можно сказать о том, что Второзаконие повторяет все написанное в Книге Исход (23:17, 34:24) о Пасхе как ритуале, ограниченном месте, которое изберет Господь, а не как о ритуале, соблюдаемом дома, как это объяснено в Книге Исход (12:3) и последующих стихах? Это едва ли похоже на движение по направлению к секуляризации.

Глава завершается двумя краткими абзацами, обсуждение которых было бы более уместным под шапкой 17-й главы. Один абзац посвящен назначению судей (ст. 18–20); другой является примечанием относительно избежания языческих церемоний поклонения (ст. 21:22).

Действительно, 18–20-й стихи частично говорят об избрании судей, которые должны судить «народ судом праведным». Но большая часть абзаца относится к самим людям, а не к судьям – «ты», а не «они». Весь Израиль должен быть как судья в своем поведении, стоять выше пристрастия либо взяток и отстаивать справедливость.

Как мы видели, законы, касающиеся административного персонала, начались в 16:18 с указания назначать судей и надзирателей. Далее шли три высказывания о неправильном поклонении: не садить рощи из каких-либо деревьев (16:21); не ставить столба (16:22); не приносить в жертву животное с пороком (17:1). За этим следует утверждение о наказании за идолопоклонство после тщательного расследования заявления и свидетельства, по крайней мере, двух свидетелей (17:2–7); далее следует описание верховного суда, который должен рассматривать случаи, слишком сложные и запутанные для местных судей (17:8–13).

Таким образом, последовательность такова: назначение судей; запрещенные языческие методы поклонения; следствие, осуждение и приговор идолопоклонникам; суд, имеющий в своем составе, как священников, так и мирян для рассмотрения Л сложных правовых диспутов. Последовательность довольно логична: назначение судей, перечень культовых нарушений и судебные процедуры в случаях подобных нарушений и сложных ситуациях. С. Кауфманн также замечает, что рощи и столбы, будучи божественными символами ханаанеян, возможно, играли некоторую роль в судебных процедурах того общества; следовательно, предупреждение об их незаконности было помещено в контекст, касающийся вопросов правосудия²⁴².

Последние несколько стихов этой главы (14–20) устанавливают закон Второзакония о царе. Первым должностным лицом, описанным в этом разделе, является судья. Он должен назначаться народом (16:18). Его необходимо избирать на должность. Напротив, царь должен избираться Господом (17:15).

Кажется, нет необходимости говорить, что этот уникальный закон мог быть составлен только спустя длительное время после того, как была учреждена и пришла в упадок иудейская и израильская монархия. Этой точки зрения, конечно же, придерживаются почти все ученые-критики. А не будет ли разумнее полагать, что на протяжении 120 лет у Моисея были широкие возможности наблюдать как в самом Египте, так и за его пределами восточных деспотов, которые наслаждались своим расточительным образом жизни? Наблюдения Моисея становятся основой и фоном для квалификационных ограничений, возлагаемых на израильскую монархию, деятельность которой вначале описывается отрицательно (ст. 15–17), а затем положительно (ст. 18–20).

Фон Рад правильно замечает: «Второзаконие видит в монархии не должность, которую Яхве мог бы использовать для обеспечения благосостояния Своего народа, а только установление, глава которого должен жить в обстановке чрезвычайного риска, поскольку он искушаем своим гаремом или своим богатством либо отвернуться от Яхве, либо тем, что его сердце может надмеваться «пред братьями его»²⁴³. Сердце, которое отвернулось от Господа, обычно становится сердцем, надмевающимся над своим народом. Ранее весь Израиль получил предупреждение о том, чтобы не говорить в своем сердце: моя сила приобрела мне богатство – это 8:17. В этом и Израиль, и его глава потенциально уязвимы.

Несомненно, царь должен написать, затем регулярно читать «список закона сего» (ст. 18). П. Крейги предполагает три возможных варианта «закона сего»: закон Второзакония, Второзаконие в целом или его определенный раздел, либо же подлинный документ синайского закона – Исход (20–24)²⁴⁴. Независимо от того, какой из этих законов имеется в виду, этот документ должен был напоминать царю о его подчиненном статусе. Он не был независим. Он был орудием в Божьих руках, а не Богом.

Закон о царе во многом имеет такую же структуру, как и закон о поклонении в 12-й главе²⁴⁵. В этих двух случаях народ, как только он поселится на своей земле, выразит публично свое намерение или просьбу: «поем я мяса» (12:20); «поставлю я над собою царя» (17:14). Бог дарует позволение: «по желанию души твоей, ешь мясо» (12:20); «то поставь над собою царя...» (17:15). Но к позволению добавляется условие: «Только крови не ешьте» (12:16); «Только чтоб он не умножал себе коней» (17:16). Таким образом, между этими законами и их последовательностью и структурой их формулировки предусмотрена некоторая целостность. Кармайкл называет ее «повторением».

От «мирских» должностей судьи и царя Второзаконие обращается к описанию «религиозного» сана священника (ст. 1–8) и пророка (ст. 9–22). Все эти четыре должности иллюстрируют два способа, которыми отдельные личности занимали видное положение: харизматический (судья); наследственный (царь); наследственный (священник и левит); харизматический (пророк).

В отличие от предыдущих двух глав, которые подчеркивали главным образом необходимые качества тех, кто занимал должность судьи или царя, 18-я глава ничего не говорит о качестве жизни священника и левита. Вместо этого стихи предписывают, каким образом эти религиозные труженики будут обеспечиваться. Поскольку у них нет наследственного имущества, как они будут жить? По существу, упомянуты все левиты (ст. 1:2), левиты, которые также были священниками в святилище (ст. 3–5), и провинциальные левиты, не являвшиеся священниками (ст. 6–8). Постоянно подчеркиваются привилегии их служения и то, что люди должны им отдавать. В другом месте Второзаконие обстоятельно знакомит нас с обязанностями левитов. Они должны «носить ковчег» (10:8; 31:9:25), они несут ответственность за написанный закон, который служит ориентиром для царя (17:18). Наиболее четко закон священника или левита обрисовывает их обязанности в следующем стихе: «И будет служить во имя Господа» (18:7). Но главным образом закон предназначался для блага мирян, а не духовенства.

Перед тем как обсуждать закон о пророках, Второзаконие перечисляет вначале различные методы, которые язычество использует для того, чтобы получать божественные прорицания (ст. 9–14). Но Израиль не должен использовать эти способы, чтобы слышать голос своего Бога. Эти запретительные статьи объединяет то, что они относятся к категории человеческой мудрости и изобретательности. Иезекииль Кауфманн правильно называет прорицание «наукой космических секретов», а прорицателя – «ученым», который может обходиться без «божественного откровения»²⁴⁶.

Напротив, Господь воздвигнет в качестве Своего посредника для передачи откровений пророка. Подобно царю он должен быть «из братьев твоих» (18:15; 17:15). Он сможет говорить только потому, что Господь вложит Свое слово в его уста (17:19, и совсем близко к тому, что Господь позже скажет упорствующему Иеремии (Иер.1:9)).

Этот пророк будет похож на Моисея. В правовом разделе Второзакония находится один из тех очень немногих случаев, где Моисей говорит о самом себе: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь... Я (Бог) воздвигну им пророка ... такого как ты» (18:15:18). Это одно из служений, описанных Моисеем, в котором он называет конкретный образец – самого себя. Он является прототипом. Моисей здесь либо проявляет верх высокомерия, либо действительно он говорит истину о самом себе, своей уникальности и своем воздействии в качестве образца на будущие поколения. Тогда понятно, почему Петр, проповедуя в день Пятидесятницы, указывает на второго Моисея (Деян.3:20 и последующие.) И точно так же как для народа было рискованно игнорировать первого Моисея (Втор.18:19), так и восстание против второго Моисея навлечет даже большее возмездие, но это возмездие может быть смягчено покаянием.

Стихи 1–13-й предписывают выделение шести городов-убежищ – три по каждую сторону реки Иордан. Это явление уже вкратце описывалось в Книге Исход (21:12–14) и более подробно – в Книге Чисел (35:9–34). Эти города предоставляют убежище тем, кто совершил убийство без умысла, но не совершившим умышленное убийство. В предыдущей главе устанавливалось различие между истинным и ложным пророком, который должен был предаваться смерти. "Эта идея разграничения переносится и в 19-ю главу, разграничение между совершившим убийство, по неосторожности и убившим преднамеренно, для которого, как и для самонадеянного пророка, наказанием была смерть.

Вайнфельд большее значение придает тему факту, что Второзаконие, в отличие от 35-й главы Книги Чисел, не оговаривает, как долго человек, совершивший убийство без умысла, должен оставаться в городе-убежище: «Чтоб он жил там до смерти великого священника» (Чис.35:25:28). Вайнфельд не только рассматривает это как позднейшую секуляризацию во Второзаконии, но и предполагает, что закон Второзакония молчаливо допускает, что человек должен оставаться в убежище «до тех пор, пока не утихнет ярость мстителя»²⁴⁷. А что если этого никогда не произойдет? Разве может субъективное настроение человека служить основой для закона? Не может ли так быть, что Второзаконие просто воспроизводит закон об убежище, не воспроизводя при этом части, касающейся первосвященника?²⁴⁸

От закона об убежище Второзаконие переходит к закону, состоящему из одного предложения, запрещающего нарушать межу соседа (ст. 14), и к закону о показаниях свидетелей, особенно свидетелей несправедливых (ст. 15–21).

Закон о нарушении межи (попытка богатых притеснять бедных?) содержится вновь в 27:17, а также в литературе мудрости (Прит.22:28; 23:10). Но каким образом он может относиться к предшествующему и последующему законам, и связаны ли друг с другом три закона в этой главе – убежище, нарушение межи и свидетели?

Вероятно, в случае первых двух законов существует некая общая терминология, позволяющая связать оба закона вместе. «Устрой себе дорогу, и раздели на три части всю землю (гебул) твою» (19:3), и «Не нарушай межи (гебул) ближнего твоего, которую положили (габал) предки» (19:14).

С. Кауфманн предлагает следующую структуру: как поступать в случае убийства (ст. 1–13); как предотвратить убийство (ст. 14); как рассматривать случаи обвинения в убийстве (ст. 15–21)²⁴⁹. Очевидно, что оба закона об убежище и свидетелях стремятся предотвратить пролитие невинной крови либо мстителем за кровь, либо свидетелем, который дает ложное показание против подсудимого.

В 19-й главе оговаривалось убийство, когда человек убивает своего ближнего неумышленно либо из ненависти, или гражданское судопроизводство против несправедливого свидетеля. Эта тема продолжается в 20-й главе, общей темой которой является война.

Первая половина главы (ст. 1–9) состоит главным образом из увещевания священника – здесь он исполняет уникальную роль вне святилища – солдатам быть храбрыми (ст. 2–4) и предложения надзирателей позволить некоторым израильтянам признать себя непригодными к военной службе (ст. 5–9).

Интересен перечень освобожденных от службы в армии: человек, который недавно построил новый дом и не обновил его; человек, который насадил виноградник и не пользовался им; мужчина, который обручен; и те, кто боязлив и малодушен (см. Суд.7:3 и слова Гедеона боязливым). Первые три категории освобожденных являются вполне естественными. Немного неожиданно встретить здорового мужчину, который признается непригодным к службе просто по той причине, что он боится. Но кто бы хотел оказаться в одном окопе с человеком, который, находясь в тяжелых обстоятельствах, охвачен ужасом? Лучше всего освободить его от обязанности или определить на небоевую позицию.

Особый интерес представляет возможное воздействие этой части Второзакония на Евангелие от Луки. В «Исследовании Евангелий» К. Эванс предположил, что Евангелие от Луки (9:51–18:14) – это христианское Второзаконие, взявшее за образец 1–26-ю главы Второзакония²⁵⁰. Это предположение относилось, в частности, к двум отрывкам: из Второзакония (20:5–8) и из Евангелия от Луки (14:16–20)²⁵¹.

Параллельным является перечень тех, кто освобожден от военной службы во Второзаконии, и перечень отговорок, найденных теми, кто отклонил приглашение на ужин (см. таблицу 16).

Но для чего сравнивать битву или войну (Втор.20) с ужином (Лк.14)? Не потому ли, что многое в Писании указывает на два явления в конце века – битву и пир, великий и ужасный день нашего Господа и брачную вечерю Агнца?

Последние два раздела переходят от вопроса военных кадров к вопросу военной стратегии. Израильтяне должны вначале предоставить непалестинскому городу возможность сдаться (ст. 10–15). Город же на территории Палестины должен быть полностью разрушен (ст. 16–18). Во время любой осады деревья, которые приносят съедобные плоды, нельзя срубать (ст. 19:20). Интересно, что 10–18-й стихи предполагают победу. Нет никакого указания на то, что возможно поражение или тупиковое положение. Израиль изображен могучим народом, который или заставит сдаться своего противника, или же безопасно и беспрепятственно войдет в города своих противников и не оставит в живых «ни одной души».

Глава началась с перечня тех, кто освобождался от военной службы. Глава завершается указанием того, что должно быть сохранено от уничтожения на войне, а именно природные ресурсы земли.

Таблица 16

Я предположил в начале этой главы, что последние несколько глав свода законов Второзакония могут быть наиболее беспорядочными из всех. Некоторые богословы сочли возможным поместить все содержащееся в 21–25-й главах под один заголовок смешанных законов. Двадцать первая глава в некоторой степени это подтверждает. Поскольку мы встречаем в ней следующее: закон искупления убийства, если убийца не был пойман (ст. 1–9); закон о женитьбе на женщине, взятой в плен во время войны (ст. 10–14); закон о наследовании, подтверждающий право первенца (ст. 15–17); закон о буйном и непокорном сыне (ст. 18–21); закон о погребении тела казненного преступника (ст. 22:23).

Кармикэл утверждает, что всем этим законам присуще то, что они драматично объединяют жизнь и смерть: телица, на которой не работали, невспаханная земля и человек, убитый на поле. Женщина, плененная на войне, принудительно уведена от своих родителей, которых она оплакивает один месяц, так как она их, возможно, никогда не увидит. Но затем она становится женой израильтянина – празднование новой жизни. Отец, жизнь которого приближается к концу, не должен обходить вопрос будущего благосостояния своего старшего сына, его жизни. Мудрые родители пытаются сохранить жизнь посредством заботы и наказания своего сына, но они должны предать его смертному наказанию, если всякая надежда исчезла и проблема остается нерешенной. Погребение повешенного на дереве преступника до наступления вечера будет означать для израильтян неоскверненную землю – землю, которая жива, плодородна и не запятнана. Очевидно, что эта полярность – жизнь и смерть – предлагается израильтянам на протяжении всего Второзакония²⁵².

Первый закон в этой главе обращен к народу. Последний закон также предназначен для народа. Оба ведут речь о трупе, находящемся в открытом пространстве, в отношении которого должны быть предприняты немедленные действия. В первом законе речь идет о теле жертвы. В последнем законе – о теле преступника.

В случае неразгаданного убийства повелевалось совершить ритуал, не все части которого очевидны для нас с точки зрения их значения. Телица не является заменой за чей-либо грех. Ее кровь не проливается, только ломается шея (в русском переводе стоит «заколют там телицу»). Дело должно обстоять именно таким образом, поскольку старейшины, после того как они сломают шею телице, говорят: «Руки наши не пролили крови сей». Чтобы в этом был смысл, «кровь» должна быть кровью жертвы, а не телицы. Все это не означает, что Второзаконие рассматривает жертвоприношение уникальным образом²⁵³, – просто церемония не является жертвоприношением. Поэтому священники не совершают никакого ритуала, и поэтому священники появляются только после того, как шея сломана.

Церемония завершается ритуалом омовения рук (ст. 6), который, вероятно, становится символическим выражением невиновности (ср. умывание рук Пилатом во время суда над Иисусом – Мф.27:24), и литургической декламацией (ст. 7:8), которая становится отрицательным исповеданием невиновности.

Следующие три закона в этой главе касаются семьи, и интересна их прогрессия: жена (ст. 10–14); жена и сын (ст. 15–17); сын (ст. 18–21). Первый из этих трех законов является повторением Второзакония (20:10–15), где, как мы увидели, в битве против не палестинского города женщины, дети и скот должны были браться в добычу, а не предаваться смерти. Здесь добавлено, что израильтянин мог взять себе жену из такого города. По-видимому, она была незамужней, поскольку ей позволялось оплакивать один месяц своих родителей, но не мужа. С ней не должны были обращаться как с рабыней.

Второй закон этого раздела запрещает мужчине, у которого есть две жены, одну из которых он любит больше, произвольно передавать наследство первенцу любимой жены, даже если он и не был рожден первым. Несомненно, этот закон отражает случай в Книге Бытие, когда Иаков обошел своего первенца, рожденного Лией, Рувима (хотя Иаков не обходил прав Рувима как перворожденного произвольно).

Этот закон оговаривает в качестве особого условия, что первенец, независимо от того, кто его мать, должен получить «двойную часть». Эта фраза совпадает со словами Елисея, обращенными к Илии: «Дух, который на тебе, пусть будет на мне вдвойне» (4Цар.2:9). Эта фраза часто ошибочно истолковывается, что Елисей просил в два раза больше Духа, который был на Илии. Елисей просит Илию – и в этом его смелость – объявить его своим главным преемником. Если есть два преемника, то Елисей просит две трети духа Илии, а одна треть достанется другому. Если же есть три преемника, то Елисей просит половину духа Илии, а одна четверть достанется каждому из двух других преемников, и так далее.

Третий закон в этом подразделе рассматривает случай с сыном, который буен, непокорен и отказывается прислушиваться к замечаниям. Его нужно привести к старейшинам и побить камнями до смерти. Но оба из родителей должны согласиться, что это единственный оставшийся выход. Не много законов во Второзаконии имеют такое же поразительное метафорическое применение к Израилю, как этот. Так как слова, использованные здесь для описания сына – «буйный и непокорный», – постоянно относятся в других местах Писания к Израилю!²⁵⁴ Достигает ли и Израиль того безнадежного состояния, когда у Бога не остается иного выбора, кроме как отправить Израиль в плен (но, в конечном итоге, очистить и искупить его)?

В этой главе содержится от пятнадцати до двадцати законов. Во всяком случае, все законы в 13–30-м стихах попадают в одну общую категорию – законы о целомудрии. Впрочем, первые 12 стихов не очень легко собрать вместе. Эти двенадцать стихов включают закон об обязанностях человека, если он найдет что-либо потерянное, что принадлежит его брату (ст. 1–4 и, вероятно, закон, который предоставляет исходные данные Ветхого Завета для притчи Иисуса о потерянных вещах)²⁵⁵; стремление носить одежду противоположного пола (ст. 5); обнаружение птичьего гнезда, либо упавшего, либо на дереве, с матерью-птицей и ее птенцами в нем (ст. 6:7); как правильно строить дом (ст. 8); избежание некоторых видов смешивания (ст. 9–11); каким образом украшать свое покрывало (ст. 12).

Здесь имеются три варианта. Один вариант рассматривает стихи 1–12 как собрание разнородных законов. Второй подход пытается соотнести некоторые законы, по крайней мере друг с другом, общим словом или темой. Например (22:3): «так поступай с одеждою его» и (22:5): «и мужчина не должен одеваться в женское платье». Тема одежды продолжается и в законе о шерсти и льне (22:11); кисточках на покрывале (22:12); менструальной одежде (22:17). Или же можно провести такую связь: (22:4) – упавшее животное; (22:6) – упавшее гнездо; (22:8) – упавший человек²⁵⁶.

Третий вариант, предложенный Кармайклом, предполагает, что отрывок (22:1–8) посвящен обычаям военного времени²⁵⁷. Если ты на войне, не переноси гнев, который ты испытываешь к своему врагу или брату, на его животных. Ты не воюешь с ними. И обращайся с обитателями птичьего гнезда так, как и с приносящими плоды деревьями, – сбереги их. Интересный закон о стремлении носить одежду противоположного пола, по мнению Кармайкла, означает, что женщина не должна одевать мужские военные доспехи или одеваться подобно мужчине с целью попытаться тайно получить доступ в армию.

Также и мужчины не должны пытаться избегать воинской повинности, одевшись женщиной. В мирное время, высоко ценя его, человек не хочет пятнать свои руки кровью посредством небрежного строительства дома. Выводы Кармайкла довольно оригинальны, особенно его трактовка закона о стремлении носить одежду противоположного пола. Но, на мой взгляд, его объяснение неправдоподобно. Почему автор 22-й главы Второзакония не говорит более открыто, если его действительно заботит поведение в военное время? В первой половине главы нет никакого указания на то, что законы относятся к военному времени. В предыдущих главах (напр., 20:1) автор прямо написал: «Когда ты выйдешь на войну».

Большая часть главы говорит о сексуальных отношениях или, точнее, о нарушении этих отношений. Вероятно, три коротких закона о несмешении (двух видов семян, вола и осла, шерсти и льна – ст. 9–11) служат прелюдией к тем законам о целомудрии, которые также имеют дело с незаконным смешением на сексуальном уровне. В целом обсуждаются шесть ситуаций: обвинения, предъявленные мужем жене, подозреваемой в неверности (ст. 13–19); действия при обоснованных обвинениях (ст. 20:21); прелюбодеяние (ст. 22); половые сношения с обрученной девицей в городе (ст. 23:24); половые сношения с обрученной девицей в поле (ст. 25–27); половые сношения с девицей (ст. 28:29). Первые три из этих законов посвящены замужней женщине. Последние три – незамужней девушке.

Относительно налагаемого наказания можно заметить три особенности. Во-первых, кому приписывается вина? Только один раз наказывается одна женщина – во втором случае. Дважды признаются виновными и мужчина, и женщина – в третьем и четвертом случаях. Три раза осуждается один мужчина – в первом, пятом и шестом случаях.

Если расположить нарушения именно в этом порядке, проявится литературная последовательность, в которой наказания располагаются перекрестным образом²⁵⁸:

А – выплата ущерба в размере сотни сиклей отцу женщины;

Б – казнь женщины;

С – казнь мужчины и женщины;

С¹ – казнь мужчины и женщины;

Б¹ – казнь мужчины;

А¹ – выплата ущерба в размере пятидесяти сиклей отцу женщины.

Существует важное различие между прелюбодеянием и блудом. Наказанием за прелюбодеяние и для мужчины, и для женщины является смерть (ст. 21:22). За блуд смертного наказания нет. Вместо этого мужчина должен заплатить штраф отцу женщины в размере пятидесяти сиклей (ст. 29). По этой причине мужчина и обрученная девица также побиваются камнями до смерти, если они сожительствуют (ст. 24), – исключением является изнасилование в поле. Объяснением различий в наказании является то, что Писание относится к брачным отношениям очень серьезно и почтительно. Двое действительно становятся одной плотью, и ничто не имеет права нарушать это единство.

В этой главе содержится набор законов без видимой всеохватывающей темы. Первые восемь стихов объясняют, кто может и кто не может войти в общество Господа. Членство в нем открыто не для всех. В него не допускаются аммонитяне и моавитяне – народы, появившиеся в результате кровосмесительных отношений (см. Быт.19:30–38), а также «сын блудницы», как сказано во 2-м стихе. Допускаются египтяне (?) и идумеи.

Стихи 10–14 говорят о необходимости физической чистоты в стане, и с этой целью должен уходить за пределы стана тот, кому нужно испражниться. Вряд ли здесь содержится нечто большее, чем забота о гигиене.

Чистота в стане нужна потому, что «Господь, Бог твой, ходит среди стана твоего» (ст. 14). Кроме того, народ должен позволить сбежавшему рабу жить «среди вас» (ст. 16). Недоумение вызывает позволение рабу жить «на месте, которое он изберет». Мы можем вспомнить, что это является священной прерогативой во всем Второзаконии. Получается, что Израиль должен приветствовать раба, исключая в то же время аммонитян и моавитян и терпимо относясь к египтянам и идумеям («в третьем поколении»)?

За законом, запрещающим религиозную проституцию (ст. 17:18), часть которого касается денег (ст. 18), следует закон, который запрещает давать взаймы братьям израильтянам с целью наживы (ст. 19:20). Следующий закон также относится к общей сфере денег и собственности (ст. 21–23). Обет Господу необходимо было оплачивать должным образом. Восемнадцатый стих говорит о неверном способе уплаты обетов. В некотором смысле последний закон в этой главе относится к той же сфере. Этот закон повелевает не превращать акт доброй воли своего ближнего в акт воровства. Принципа «что твое – мое» не должно быть (ст. 24:25).

Первый закон в этой главе (ст. 1–4) был предметом многочисленных споров. Его темой является развод, а именно повторный брак женщины с ее первым мужем, либо после смерти второго мужа, либо после развода со вторым мужем. Загадкой в этом отрывке является объяснение причины развода: «Он находит в ней что-нибудь противное» – буквально: «наготу какой-то вещи». Относится это к прелюбодеянию либо какому-то другому виду нечестивого сексуального поведения со стороны жены? Если дело обстоит таким образом, то почему женщина и ее компаньон не побиваются камнями до смерти, как оговорено в 22:22? Есть все предпосылки для казни, а не для развода.

Кроме того, древнееврейская фраза, стоящая на месте «что-нибудь противное», используется и в 23:14 при описании надлежащих туалетных принадлежностей в стане, «чтобы Он не увидел у тебя чего срамного». Несомненно, эта фраза не имеет никакого дополнительного морального оттенка значения – она касается только того, что делать неприлично, но, конечно же, это не аморально. В Ветхом Завете нет никакого свидетельства о том, что человеческие экскременты сами по себе оскверняют.

Какие другие варианты можно предположить, если сексуальная распущенность исключается? Возможно, можно выбрать другую крайность и предположить, что неясность фразы давала мужу право разводиться со своей женой по любой причине²⁵⁹. Это не говорит о том, что муж был волен расторгнуть брак в стиле Голливуда. Скорее, это предполагает, что развод является семейным вопросом, а не делом судов, и поэтому никакой судебный орган не может издавать предписания или налагать взыскания на отдельных лиц за нарушение предписаний о разводе.

Ничто в этом законе не указывает на то, что развод – это нарушение закона. Ничто не наводит и на мысль о том, что вступление в новый брак разведенной жены противоречит закону. Порицается вступление в новый брак двух людей, когда- то состоявших в браке друг с другом. И вновь не указана никакая причина для этого запрета. Те, кто истолковывает второй брак как прелюбодеяние по сути, видят это значение в словах «она осквернена». Вступление в новый брак с тем, кто осквернен, не вызывает даже вопросов. Очевидно, эта идея повторяется эхом в Книге Пророка Иеремии (3:1).

Г. Венхэм предположил, что причина для запрета вступать в новый брак не имеет ничего общего с прелюбодеянием, а касается кровосмешения²⁶⁰. Стать невестой – значит стать сестрой. Поэтому жениться на ней второй раз равносильно тому, что и жениться на своей сестре. В предположении Венхэма есть, конечно же, что-то допустимое, но его объяснение уводит в сторону от объяснения закона о втором браке. Закон оговаривает не первый, не второй брак, а третий. И, сказав это, разумнее будет спросить, насколько распространенным мог быть этот обычай. В весьма немногих обществах, по крайней мере, на Западе, имеет место новый брак бывших супругов.

Те, кто изучал роль женщины в Ветхом Завете, обращают внимание на тот факт, что Писание не позволяет женщине быть инициатором бракоразводного процесса. Это замечание становится еще более важным и решающим, если мы поймем, что языческие культуры вокруг Израиля позволяли начинать бракоразводный процесс как мужчине, так и женщине. Например, закон 142 из законов Хаммурапи гласит: «Если какая-то женщина так возненавидела своего мужа, что она объявила: «ты не можешь держать меня», ее репутация должна исследоваться городским советом, и, если она была осмотрительна и в ней нет вины, хотя ее муж уходил из дома и весьма пренебрегал ею, эта женщина, не навлекая на себя никакого стыда, может взять свое приданое и уйти в дом своего отца»²⁶¹.

Должны ли мы на основании этого сделать вывод о том, что женщина в других культурах имела большую степень независимости, чем женщина в Израиле? Считалась ли женщина личностью в месопотамском обществе, и всего лишь собственностью – в израильском обществе?

Я убежден, что ответ на этот вопрос определенно отрицательный, – вывод, который был сделан в результате тщательного исследования всех литературных свидетельств в обеих культурах. Как же, в таком случае, рассматривать бракоразводный процесс?

Лучшим ответом на этот вопрос является интересное замечание Вальтера Айхродта:

В общем, в самом деле, можно так сказать, что если бы в высокоразвитой культуре не подвергались распаду или просто ослабевали узы семьи или рода, тогда не было бы необходимости в усиленной правовой защите личности. Но израильские царства большую часть их существования были крестьянскими, аграрными государствами... В таких простых условиях крепость семьи и рода дает человеку могучую поддержку, которая занимает место многих правовых мер... Если великое значение рода рождается в разуме прямо в период монархии, то отсутствие правовых оговорок, вроде вавилонских в Израиле, тогда легче понять²⁶².

Интересно, что за законом о разводе следует закон о поддержании брака – 5-й стих. Мужчине позволяется провести первый год брака полностью со своей женой. И хотя следующий закон переходит к теме, касающейся взятия жернова в качестве залога (ст. 6), сексуальную образность двух предыдущих законов трудно не заметить и здесь. Как и новобрачный не должен разлучаться со своей женой, так и «верхний жернов», тот, что вращается над тем жерновом, который находится внизу, не должен отделяться от своего партнера. С. Кауфманн обращает внимание на ассоциацию слова «мельница» со словом «жених» в Книге Пророка Иеремии (25:10)²⁶³.

Завершает главу следующий ряд законов: похищение людей (ст. 7); проказа– помни Мариамь (ст. 8:9); еще одно слово в отношении залогов и обращения с должником (ст. 10–13); притеснение бедного (ст. 14:15); личная ответственность (ст. 16); справедливость для беззащитных (ст. 17:18); оставление пищи для бедных (ст. 19–22). Этот последний закон параллелен последнему закону 23-й главы.

Если ты гость, не злоупотребляй гостеприимством своего хозяина (23:24:25). Если ты хозяин, или же собираешь свой урожай, не убирай его с полей дочиста. Большая часть этого последнего раздела главы касается законов, относящихся к бедным (ст. 6, 7, 10–15, 17–22). Любая попытка контролировать их, манипулировать ими, угнетать их или же лишать их пищи подвергает опасности взаимоотношения человека с Богом.

Эта глава содержит в основном законы о парах: спор между двумя людьми (ст. 1–3); «если братья живут вместе» (ст. 5–10); драка между двумя мужчинами (ст. 11:12); два вида весов (ст. 13–16); Израиль и Амалик (ст. 17–19).

Первый закон затрагивает вопрос о правовом споре между двумя противниками. Закон в первую очередь предназначен не для определения телесного наказания, а для его ограничения.

Максимальное количество ударов виновному человеку не должно превышать сорока (ср. 39 ударов плетью апостола Павла – на один удар меньше максимального количества, 2Кор.11:24).

Четвертый стих, отдельный закон, запрещает закрывать рот волу – стих, который цитировался святым Павлом в Первом Послании к Коринфянам (9:9) и Первом Послании Тимофею (5:18). В отличие от окружающих его законов он не рассматривает отношения двух сторон. Но на самом деле он может служить вступлением к последующему закону (ст. 5–10). Как вол имеет право есть, когда он работает на поле, точно так же бездетная вдова имеет право родить сына, который будет носить имя ее умершего мужа²⁶⁴.

Несомненно, закон, описанный в 5–10-м стихах, является отражением левирата. Он проявляет заботу не о вдове, а о бездетной вдове. Кроме того, этот закон предотвращает вступление женщины в новый брак «на сторону за человека чужого». Закон оставляет некоторые вопросы без ответа. Например, что означает фраза «если братья живут вместе»?

Должны ли мы понимать это буквально, т. е. под одной крышей? Ограничен ли левират только перворожденным сыном? А что если другие братья уже женаты? Позволяется ли мужчине, после того как он станет отцом ребенка от своей невестки (отношения, которые обычно запрещались, см. Лев.18:16), жениться на другой женщине? А что если других братьев не было? В истории Книги Бытие (гл. 38) в роли отца ребенка выступил свекор, а в Книге Руфь – Вооз, один из ее родственников, который «выкупил» ее.

Этот закон ясно отражает одну особенность, а именно: что мужчину нельзя было заставить против воли явиться причиной беременности своей невестки. Конечно же, отказ был чреват публичным унижением – она «плюнет в лице его» – но ничем больше. Кроме того, этот поступок женщина совершала «в глазах старейшин», но они только выполняли функции допрашивающих и наблюдателей. На этом их роль заканчивалась (в отличие от судей в законе – ст. 1–3). Как и в отношении закона о разводе (24:1–4), мы имеем дело с другим случаем семейного закона. И действия суда означали бы вмешательство в неразрешенную сферу.

Четвертый закон в этой главе также говорит о семейной ситуации. Жена приходит на помощь своему мужу, на которого нападают. Она пытается положить конец драке – следуя своему инстинкту, – схватившись за гениталии врага. Особый интерес представляет то, что за это она должна лишиться руки, так как только здесь в библейском законе увечье предписывается как достойное наказание за преступление. Трудно поверить, что к этому закону регулярно прибегали.

Пятый закон, в 13–16-м стихах, переходит от людей к имуществу, в этом случае – два вида весов и меры. Здесь запрещается мошенничество. Или точнее, запрещается даже обладание подобными мошенническими предметами: «Не должны быть двоякие гири» (кур. авт.). Самый лучший способ бороться с искушением – это избегать ситуаций, в которых искушение наиболее просто может перейти от мысли к действию. Таким образом, необходимо остерегаться даже появления зла²⁶⁵.

Последний абзац в этом разделе (ст. 17–19), по всей видимости, следовало бы включить в следующую главу. В нем Моисей напоминает Израилю не оказывать милости амаликитянам, и этот абзац как таковой в действительности не является одним из законов Второзакония. Здесь присутствует то, чего нет в Книге Исход (17:8–15), а именно: что Амалик нападал только на уставших и ослабевших в Израиле, тех, кто был наиболее беспомощен и беззащитен. Может ли простое добавление факта стать бесспорной истиной для Израиля? Он рискует постоянно возбуждать Божий гнев, если обидит кого-нибудь из таких людей своего народа.

Правовой сборник Второзакония завершается этой главой, и ее можно совершенно очевидно разделить на три раздела.

Первый раздел – это литургия представления первых плодов (ст. 1–11). Значительную часть этого раздела составляет кредо, которое Израиль должен провозгласить, как только он поселится в Палестине (ст. 5–10). По существу Моисей говорит Израилю: «В своем будущем не забывай своего прошлого».

Вторая часть главы – это еще одна литургия, на этот раз представления трехгодичной десятины (ст. 12–15; ср. предыдущее описание в 14:28:29). Содержание 5–10-го стихов подчеркивало, что Бог сделал для Израиля, для «нас». Содержание этой литургии (ст. 13–15) подчеркивает, что каждый человек сделал или не сделал. Несомненно, предполагается, что верующий человек может жить послушно и чисто, может стать перед своим Господом и сказать: «Я жил по Твоим законам, Господин».

Последний абзац (ст. 16–19) – это третий раздел и заключительный вызов, брошенный Моисеем народу. Особенно интересно повторение фразы «день сей». «В день сей Господь, Бог твой, завещавает тебе... сказал ты ныне... И Господь обещал тебе ныне» (ст. 16–18).

Это ключевая фраза во всей книге. Это выражение, или очень похожее на него, встречается во Второзаконии, по крайней мере, пятьдесят девять раз, и почти половина из них содержится в формуле: «Заповеди, которые Я заповедую тебе сегодня».

Симон де Вриз предпринял интересное исследование этого слова. Его вывод относительно безотлагательности, которой требует эта формула, достоин комментария: «Его откровение сейчас. Он действительно живет и присутствует. Израиль должен как-то отозваться, поскольку Божий голос близок. Слово, которому они должны повиноваться, находится не где-то далеко на небе и не принадлежит к отдаленной древности. Поэтому не откладывай свой выбор на другое «сегодня»²⁶⁶.

Claburn, W. G. «The Fiscal Basis of Josiah's Reforms». JBL 92 (1973); 11–22.

Gutmann, J. «Deuteronomy: Religious Reformation or Iconoclastic Revolution». В The Image and the Word: Confrontations in Judaism, Christianity and Islam. Под редакцией Joseph Gutmann. Missoula, MT: Scholars Press for the American Academy of Religion, 1977, c. 5–25.

Kaufmann, S. «The Structure of the Deuteronomic Law». Maarav 1 (1979): 105–158.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel. Перевод Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 180–182.

Milgrom, J. «Profane Slaughter and a Formulaic Key to the Composition of Deuteronomy». HUCA 47 (1976): 1–17.

Rofe, A. «The Strata of the Law about the Centralization of Worship in Deuteronomy and the History of the Deuteronomic Movement». SVT22 (1972); 221–226.

Roth, M. W. «The Deuteronomic Rest Theology. A Redaction-Critical Study». BRes2\ (1976): 5–14.

Wenham, G. J. «Deuteronomy and the Central Sanctuary». ТВ 22 (1971): 103–118.

Polzin, R., Moses and the Deuteronimisl: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 57–65.

Craigie, P. C. «Deuteronomy and Ugaritic Studies». ТВ 28 (1977): 155–169.

Lemeche, N. P. «The manumission of slaves – the fallow year – the sabbatical year – the jobel year». FT26 (1976): 38–59, особенно c. 43–45.

Weingreen, J. «The Deuteronomic Legislator – A Proto-Rabbinic Type». В From Bible to Mishnah. Manchester: Manchester University Press, 1976, c. 132–142.

Daube, D. «One from among Your Brethren Shall You Set King Over You». JBL 90 (1971): 480–481.

Weingreen, J. «Deuteronomy, A Proto-Mishna». В From Bible to Mishnah. Manchester: Manchester University Press, c. 143–154.

Abba, R. «Priests and Levites in Deuteronomy». VT21 (1977): 257–267.

Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 57–65.

Tigay, J. H. «Empirical Basis for the Documentary Hypothesis». JBL 94 (1975): 329–342.

Palmor, H. «Just Married, Cannot Come (Matt. 22, Lk. 14, Thomas 44, Dt. 20)». N748 (1976): 241–257.

Bellefontaine, E. «Deuteronomy 21:18–21: Reviewing the Case of the Rebellious Son». JSOT13 (1979): 13–31.

Carmichael, C. «A Common Element in Five Supposedly Disparate Laws». К729 (1979): 129–142.

Watson, P. «A Note on the «Double Portion» of Dt 21:17 and 2 Ki 2:9». RestQ 8 (1965): 70–75.

Wilcox, M. «»Upon the Treé-Deut 21:22–23 in the New Testament». JBL 96 (1977): 85–99.

Zevit, Z. «egla Ritual of Deuteronomy 21:1–9». JBL 95 (1976): 377–390.

Carmichael, C. «A Time for War and a Time for Peace: The Influence of the Distinction upon some Legal and Literary Material (in Dt)». JJS 25 (1974): 50–64.

Derrett, J. D. «2Cor 6:14: A Midrash on Dt 22:10». Bibl 59 (1978): 231–250.

Fishbane, M. «Biblical Colophons, Textual Criticism and Legal Analogies». CBQ 42 (1980): 438–449, особенно c. 447–449.

Wenham, G. J., and McConville, J. G. «Drafting Techniques in some Deuteronomic Laws». VT30 (1980): 248–252.

Craigie, P. C. «Deuteronomy and Ugaritic Studies». ТВ 28 (1977): 155–169.

Phillips, A. C. «Uncovering the father's skirt». КГ(1980): 38–43.

Wevers, J. W. «The Earliest Witness to the LXX Deuteronomy». CBQ 39 (1977): 240–244.

Hobbs, T. R. «Jeremiah 3:1 and Deuteronomy 24:1–4». ZAWZb (1974): 23–29.

Wenham, G. J. «The Restoration of Marriage Reconsidered». JJS 30 (1979): 36–40.

Wevers, J. W. «The Earliest Witness to the LXX Deuteronomy». CBQ 39 (1977): 240–244.

Carmichael, C. «Ceremonial Crux: Removing a Man's Sandal As a Female Gesture of Contempt». JBL 96 (1977): 321–336.

Kaiser, W. C, Jr. «Current Crisis in Exegesis and the Apostolic Use of Deuteronomy 25:4 in 1Cor 9:8–10». JETS 21 (1978): 3–18.

Noonan, J. T. «The muzzled ox». JQR 70 (1980): 172–175.

Wevers, J. W. «The Earliest Witness to the LXX Deuteronomy». CBQ 39 (1977): 240–244.

Millard, A. «A Wandering Aramean». JNES 49 (1980): 153–155.

Rice, G. «Egypt, the Desert, and Canaan (Three Themes in Dt 26:5–10)». JRelTht 18 (1961): 23–25.

Wevers, J. W. «The Earliest Witness to the LXX Deuteronomy». CBQ 39 (1977): 240–244.

Четыре главы, которые мы должны исследовать в этом разделе, составляют последние две главы второго обращения Моисея (главы 27–28) и третье краткое обращение Моисея (главы 29–30, плюс первые шесть стихов 31-й главы).

Моисей закончил представлять Израилю закон Господа. По отношению к этому закону ни один верующий не может оставаться нейтральным. Он примет решение либо жить в соответствии с ним, либо пренебрегать им. Моисей пытается установить факт последствий, или воздаяния, Божьего ответа, который соответствует выбору, сделанному человеком.

Если этим выбором является послушание, то последствием будет благословение. Если выбор сделан в пользу непослушания, то последствием является проклятие. И, в частности, в третьем обращении проклятие включает будущее изгнание с земли – тема, прозвучавшая впервые в 4:27–31. Роберт Польцин уловил развитие темы от второго к третьему обращению Моисея: «Там (во втором обращении, 5–28) подчеркивалось ближайшее будущее, и что Израиль должен был делать, чтобы остаться на земле, которую Бог давал им. Здесь, в третьем обращении, подчеркивается далекое будущее пленение и то, что Израилю нужно делать, чтобы получить землю обратно»²⁶⁷.

Мы можем обрисовать этот раздел следующим образом:

1. (27:1–10) Церемония обновления завета в Сихеме.

2. (27:11–26) Провозглашение левитами двенадцати запретов и соответствующий ответ народа.

3. (28:1–14) Благословения.

4. (28:15–68) Проклятия.

5. (29:1–29) Призыв к преданности и верности.

6. (30:1–10) Надежда восстановления даже в плену.

7. (30:11–20) Выбор: жизнь или смерть – выбирай!

Нельзя не заметить, даже бросив беглый взгляд на разделы, касающиеся результатов, или последствий, что гораздо большее внимание уделяется проклятию, чем благословению. В 27-й главе мы видим, что представители шести колен стоят на горе Гевал, чтобы произнести проклятие, а представители остальных шести колен стоят на горе Гаризим, чтобы благословить (ст. 12). Однако в последней половине главы мы не читаем ни о каких благословениях – только о проклятиях. (Это одна из причин, почему многие истолкователи считают, что 27-я глава является вставкой, которая разделяет 26-ю и 28-ю главы и которая подверглась долгому литературному развитию. Аргументы по этому вопросу следуют в комментариях.)

Явное неравновесие между проклятием и благословением не является неожиданным. П. Крейги цитирует Кеннета Китчем относительно этого явления в других сводах законов. В законах Липит-Иштар проклятия численно превосходят благословения в соотношении приблизительно 3:1. В законах Хаммурапи пропорция проклятий и благословений приблизительно 20:1. Эта особенность сохраняется и в ассирийских договорах первого тысячелетия до н. э. (например, договор Есархаддона седьмого столетия до и. э., в котором 250 из 674 строчек отведены проклятиям)²⁶⁸.

Богословский вопрос, который исследуется в этих главах, дал основание для серьезных богословских размышлений в самом Писании, по-прежнему оставаясь актуальным вопросом и в наши дни. Я касаюсь здесь того, что обычно называют богословием Второзакония. То есть те, кто следует за Господом, могут ожидать благословения, которое может быть в виде детей, здоровья, благосостояния, поражения врага или идеальных климатических условий для выращивания сельскохозяйственных культур. И наоборот, отсутствие этих факторов или их полная противоположность является результатом неповиновения нормам завета. Таким образом, 28-я глава Второзакония относит проклятия Божьи за непослушание Израиля к категориям болезни и засухи – стихи 20–24; военного поражения – стихи 25–26; душевным и телесным болезням и потере жены и домашнего скота – стихи 27–35; безотрадной, непродуктивной жизни в плену – стихи 36–46; и осады врагом – стихи 47–57.

Система кажется простой, прямой, черно-белой. Те, кто точно следует за Господом, могут незамедлительно ожидать благословений на каждом материальном уровне. А те, кто отвергает господство Яхве в своей жизни, могут ожидать душевных мук, неудач, бесплодности и так далее.

Я хотел бы развить эту тему и рассмотреть, до какой степени теология Второзакония отражена в остальных Книгах Ветхого Завета. Есть ли в Ветхом Завете разделы, которые заставляют сомневаться в подобном уравнении? Запрещает ли сама Книга Второзаконие своему читателю излишне упрощать отношения между характером и обстоятельствами? А что можно сказать об учении Иисуса и Павла?

Или, если основная идея Второзакония искажена, какова вероятность пагубного влияния, вреда и введения в заблуждение? Г. Честертон отвечает на этот вопрос. «Если однажды люди начали верить, что благосостояние является наградой за добродетель, их следующая беда очевидна. Если благосостояние считается наградой за добродетель, то оно будет считаться симптомом добродетели. Люди оставят тяжелую задачу делать хороших людей успешными. Они усвоят более легкую задачу: притворяться, что преуспевающие люди хорошие»²⁶⁹.

TOC \o «1–5» \h \z У меня уже был повод сослаться на исследования Мартина Нота и его утверждение о том, что повествования в Книге Иисуса Навина и Книгах Царств функционируют в первую очередь в качестве исторического свидетельства правильности теологии Второзакония в отношении послушания, непослушания и последствий.

К этим историческим книгам можно многое добавить из предсказаний пророков. Не будет, например, преувеличением сказать, что почти все проповеди жившего в восьмом столетии до и. э. Амоса основаны на 28-й главе Второзакония или чем-то очень близком к ней. Подобный фон, на котором разворачиваются события, делает даже более понятными его риторические вопросы, такие как: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» (3:6). Уже в следующей главе (4:6–11) Амос перечисляет нижеупомянутое в качестве примеров попыток Бога пробудить Израиль: отсутствие пищи, отсутствие дождей для урожая, недостаток питьевой воды, болезнь, которая уничтожила прекрасные плоды садов и виноградников, а также война и эпидемия. Таким образом, любая возможная беда является продуктом Божьего гнева.

Второй опорой этой темы является ряд псалмов. Достаточно вспомнить о таких отрывках, как первый псалом – контраст между праведным мужем, который преуспевает во всем, что бы он ни делал, и нечестивым мужем, который исчезает. Также можно вспомнить свидетельство Давида: «Я ... не видал праведника оставленным и потомков его просящими хлеба» (Пс.36:25); или: «Много скорбей нечестивому, а уповающего на Господа окружает милость» (Пс.31:10).

Параллельными к некоторым из этих «псалмов мудрости» являются похожие отзвуки в Притчах. Первые девять глав содержат множество примеров награды для тех, кто боится Господа. Они будут избавлены, а нечестивые истреблены и искоренены (2:12,21–22). Страх Божий является гарантией того, что «наполнятся житницы твои до избытка, и точила твои будут переливаться новым вином» (3:10). К этим длинным разделам можно добавить афористичные высказывания, такие как «сеющий неправду пожнет беду» (Прит.22:8). (Я не излагаю прений о том, рассматривает ли литература мудрости возмездие как что-то возлагаемое на человека извне или свыше, или как что-то внутреннее и необходимое, прорастающее из самого действия. Я просто устанавливаю факт того принципа, что каждое действие имеет последствие.)

Эта идея была настолько глубоко укоренена, что она по-прежнему была широко распространена среди учеников Иисуса. Увидев человека с врожденной слепотой, они спросили: «Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?» (Ин.9:2). После беседы с богатым молодым управителем Иисус добавил следующее для блага Своих учеников: «Трудно богатому войти в Царство Небесное». Верблюд скорее пройдет сквозь игольные уши (Мф.19:23–24). Их ответ? «Так кто же может спастись?» Разве не богатство считалось одним из главных доказательств Божьего благословения? Их богословие также объясняет, почему они не могли согласиться с предстоящим распятием Господа.

Тем не менее, мы должны заметить, что, несмотря на правдивость договора проклятий и благословений Второзакония, они представляют собой только одну часть картины. Любые выводы, которые мы захотели бы сделать, должны быть умерены исследованием всего Писания. Следующие замечания являются важными.

Во-первых, сами исторические книги представляют нечто вроде смешанной картины. Во время войны «меч поядает иногда того, иногда сего» (2Цар.11:25), так что невиновные страдают вместе с виновными. Вспомните преждевременную смерть Авенира (2Цар.3:33:34), священников Номвы (1Цар.22:18) и братьев Авимелеха (Суд.9:5). Это случаи, в которых смерть не имеет никакого отношения к карающему правосудию. С другой стороны, достаточно вспомнить о многочисленных царях, как иудейских, так и израильских, которые нежились в роскоши и изобилии, несмотря на открытое неповиновение Богу.

Во-вторых, и пророки подходят к теологии Второзакония критически. Поднимая тему, напоминающую о некоторых частях Второзакония, Осия говорит Израилю, что, несмотря на его неверность, Бог давал ему «хлеб и вино и елей, и умножил у ней серебро и золото» (Ос.2:8). Здесь говорится о дарах Божьего благословения, хотя, по общему мнению, подобные дары должны были быть удержаны. Вероятно, традиционным примером в пророческой литературе является «страдающий раб» в 53-й главе Книги Пророка Исайи. Раб Господа отвергнут, страдает и переживает презрительное к себе отношение. Он не благоденствует. И это просто представленные крупным планом, но с гораздо большей интенсивностью, страдания, переживаемые большинством пророков. Не многие, если вообще такие были, избежали преследований и беспокойства. Но нигде не содержится намека на то, что эти злоключения являются Божьим укором, брошенным Своим пророкам.

В-третьих, некоторые псалмы действительно поддерживают традиционное понимание о награде и наказании. Но столько же псалмов, если не больше, подвергают сомнению традиционную точку зрения. Ограничившись псалмами мудрости, Дж. Кунтц делит эти псалмы на три категории согласно тому, что они говорят о доктрине награды и наказания. Этими категориями являются традиционная, реалистичная и футуристическая, которая надеется с перспективы вечности²⁷⁰. Добавьте к этому большое количество псалмов стенания (почти одна треть Псалтыря), некоторые из которых переходят в проклятие, – и мы вынуждены более пристально посмотреть на слишком поверхностное понимание соотношения поступка и следствия.

В-четвертых, иногда целые книги в каноне Ветхого Завета протестуют против застывшего истолкования Второзакония. Самыми лучшими примерами являются Книга Екклесиаста и Книга Иова. Как заметил автор Книги Екклесиаста, одна участь постигает и мудрого, и глупого (2:14; 9:2). И того и другого быстро забывают (2:16). У человека нет преимущества перед скотом (3:19). Бог дает человеку богатство и славу, но другие, кто этого не заслуживает, пользуются этим, подобно сборщикам утиля (6:2). Пережитое Иовом хорошо известно. Друзья Иова правильно излагали богословие Второзакония, но то, как они применяли его в отношении Иова, было неверно и неуместно.

В-пятых, интересно свидетельство Нового Завета. Иисус, несомненно, учил о конечной зависимости судьбы от характера. Он отвергал прямую взаимозависимость характера и обстоятельств. Так, случай с человеком, родившимся слепым, не имел ничего общего с грехом. Те восемнадцать человек, которых убила при падении башня Силоамская, были не самыми большими грешниками (Лк.13:1–5). Он учил, что Бог посылает дождь и солнце одинаково, как на верующих, так и на неверующих (Мф.5:45), – мысль, особенно интересная в свете Второзакония (28:12), где дождь выделяется как одно из Божьих благословений для послушных.

Два случая из жизни Павла подкрепляют эпизоды, взятые из Евангелий²⁷¹.

Пережитое Павлом на Средиземном море во время шторма можно сравнить с пережитым гораздо ранее Ионой в том же самом море и в такую же погоду. Для Ионы шторм был послан Богом, чтобы сломить его непослушание и нежелание идти в Ниневию. В случае с Павлом шторм был просто погодным явлением.

Второй пример вращается вокруг отрывка из Послания к Римлянам (8:31–39). Павел перечисляет некоторые явления, которые 28-я глава Второзакония определенно относит к проклятиям договора – скорбь, теснота, гонение, голод, нагота, опасность и меч. В середине своих размышлений Павел цитирует псалом 43:23: «Но за Тебя умерщвляют нас всякий день» – но ему не нужно цитировать 43:24: «Восстань, что спишь, Господи!». Павел может сказать: «Но все сие преодолеваем». Основанием для уверенности Павла является не его опыт, а смерть и воскресение Христа (8:32–34).

И последнее, что можно сказать по этому вопросу, это что само Второзаконие является чем-то вроде двойной картины. Моисей напоминает Израилю, что Бог смирял Израиль в пустыне не за конкретный грех, а чтобы научить и испытать его (Втор.8:2:3). Это был способ обучения Израиля (Втор.8:5). Моисей также напоминает Израилю, что ему было дано богатство, но все это дар Божий, а не что-то заслуженное (Втор.8:18). Бог благословляет Израиль землей и покорением врагов не потому, что он праведнее других народов (Втор.9:4–6). И в завершение, Израиль избежал гнева Божьего в эпизоде с золотым тельцом только благодаря молитве Моисея (Втор.9:25–29). Он был пощажен благодаря добродетели другого, а не благодаря своей добродетели²⁷². Так что даже само Второзаконие предостерегает нас против слишком упрощенного понимания очень сложных сфер хождения с Богом.

Bellefontaine, Е. «The Curses of Deuteronomy 27: Their Relationship to the Prohibitives». В No Famine in the Land. Studies in honor of John L. McKenzie. Missoula, MT: Scholars Press for the Institute for Antiquity and Christianity, 1975, c. 49–61.

Brichto, H. C. The Problem of «Curse” in the Hebrew Bible. Philadelphia: Society of Biblical Literature, 1963, c. 77 и последующие.

Budd, P. J. «Priestly Instruction in pre-exilic Israel». VT23 (1973): 1–14.

Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Old Testament Library. Перевод J. Baker. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 1, c. 258 и последующие.

Gammie, J. G. «The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomy». CBQ 32 (1970): 1–12.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel. Пер. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 329–338.

Kearney, P. J. «The Role of the Gibeonites in the Deuteronomic History». CBO 35 (1973): 1–19.

Kuntz, J. K. «The Retribution Motiv in Psalmic Wisdom». ZA W 89 (1977): 223–233.

Patrick, D. «The Word Is Near At Hand». Encounter 33 (1972): 385–392.

Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 69–71.

Rad, G. von. Wisdom in Israel. Пер. James D. Martin. Nashville: Abingdon, 1973, c. 128–137.

Thompson, D. L. «The Godly and the Good Life: The Relationship Between Character and Circumstance in Biblical Thought». AsSem 34 (April 1979): 28–46.

Towner, W. S. «Retribution Theology in the Apocalyptic Setting». USQR 26 (1971): 203–214.

Weinfeld, M. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon Press, 1978, c. 104–146.

Wolff, H. W. «The Kerygma of the Deuteronomic Historical Work». Walter Brueggemann and Hans W. Wolff. The Vitality of Old Testament Traditions. Atlanta: John Knox, 1974, c. 93–100.

Две значительные главы этого раздела являются поэмами: «Песнь Моисея» – 32-я глава, и «Благословение Моисея» – 33-я глава. Этим поэмам предшествует перечень немногих событий, произошедших к концу его жизни: написание закона, забота о его периодическом прочтении, представление Иисуса Навина Господу (гл. 31). За поэмами следует заключительная глава, повествующая главным образом о смерти Моисея (гл. 34).

Немалое количество чернил было затрачено на эти две поэмы. Начать с того, что они изобилуют трудностями, связанными с переводом, а также необычным словарем и грамматикой. Читатель легко сможет проверить освещение каждого стиха в комментариях или исследованиях Франка Кросса и Д. Фридмана, чтобы ознакомиться с некоторыми из указанных вопросов.

Другой проблемой была датировка этих поэм. Различные теории считают самым ранним возможным сроком время пророка Самуила, вплоть до времени исхода как самого позднего возможного срока. Я не знаю ни одного богослова, который предложил бы считать датой их написания период времени до пророка Самуила или период Моисея (за исключением Умберто Кассуто, который относит обе поэмы ко времени судей). Равно я не знаю ни одного богослова, который бы не одобрял идею о том, что большая часть этого последнего раздела является вторичной, добавленной гораздо позже к древней форме Второзакония.

Традиционный ответ должен включать, по крайней мере, три аспекта. Во-первых, критическое воссоздание, если оно, вероятно, должно просто избегать свидетельства самих этих глав об их происхождении: «И изрек Моисей ... слова песни сей» (31:30); «И пришел Моисей к народу, и изрек все слова песни сей вслух народа» (32:44); «Вот благословение, которым Моисей, человек Божий, благословил сынов Израилевых пред смертию своею» (33:1). Можно ли так легко игнорировать подобное свидетельство?

Во-вторых, язык поэм достаточно архаичен, чтобы считаться подлинно принадлежащим к позднему второму тысячелетию до н. э. ханаанским языком. Джордж Менденхолл заходит так далеко, что предполагает наличие ряда лингвистических соответствий между 32-й главой Второзакония и силлабическими текстами из Библоса, которые он датирует не намного позже 2000 до н. э., если не раньше!²⁷³.

В-третьих, «окончательная» форма текста представляет собой почти идеальную структуру завета второго тысячелетия до н. э. Последние несколько глав должны включать следующие части этой структуры: изъятие текста («Возьмите сию книгу закона, и положите ее одесную ковчега завета Господа, Бога вашего» – 31:26); периодическое публичное прочтение содержания завета («по прошествии семи лет ... читай сей закон пред всем Израилем вслух его» – 31:10:11); наличие свидетелей, чтобы завет соблюдался («чтобы песнь сия была Мне свидетельством на сынов Израилевых» – 31:19; «песнь сия будет против них свидетельством» – 31:21; «сию книгу закона ... и она там будет свидетельством против тебя» – 31:26; «и призову во свидетельство на них небо и землю» – 31:28). Возникает вопрос: что более вероятно: гомогенное создание одной личностью, знакомой с современными образцами речевых оборотов и составления договоров, или создание по кусочкам и частям совершенной структуры, ностальгически взявшей за образец формы, которые давно перестали существовать?

Эта глава содержит семь речей, четыре из которых произнесены Моисеем, а три – Господом:

1. Моисей обращается к Израилю (ст. 1–6): Израиль завоюет Ханаан, даже без Моисея.

2. Моисей обращается к Иисусу Навину (ст. 7:8): Прочь страх! Господь будет с тобой.

3. Моисей обращается к священникам и старейшинам (ст. 9–13): Читайте этот закон каждые семь лет.

4. Господь обращается к Моисею (ст. 14:15): Ты скоро должен умереть. Приведи ко Мне Иисуса Навина.

5. Господь обращается к Моисею (ст. 16–21): Израиль оставит Меня в Ханаане.

6. Господь обращается к Иисусу Навину (ст. 23): Я буду с тобой, Иисус Навин.

7. Моисей обращается к левитам (ст. 24–29): Израиль возмутится в будущем, как он это уже делал.

В трех из этих речей присутствует Иисус Навин (номер 2, 4 и 6). Один раз к нему обращается Моисей (ст. 7) и один раз Господь (ст. 23); один раз говорилось о нем (ст. 14). Можно было ожидать, что 23-й стих последует за 15-м стихом – то есть четвертая речь естественно приводит к шестой речи. Так, мы читаем: «Призови Иисуса и станьте у скинии собрания, и Я дам ему наставления. И пришел Моисей и Иисус, и стали у скинии собрания» (ст. 14); «И явился Господь» (ст. 15); и затем: «И заповедал Господь Иисусу Навину» (ст. 23). Однако между призывом Иисуса Навина и наделением его полномочиями последовала речь Господа, обращенная к Моисею.

Суть этой речи заключается в том, что Израиль, как только он окажется в обетованной земле, последует иным богам и вынудит Бога сокрыться (сокрыть Свое лицо). Иисус Навин слушает это пророчество или, по крайней мере, подслушивает. Эта речь в действительности больше нужна ему, чем Моисею. Таким образом, Бог косвенно предупреждает Иисуса Навина: будь готов к худшему; твое руководство Израилем не удержит его от непослушания. Важно, что в течение всех этих событий Иисус Навин ни разу не заговорил. Он только слушает. Это неприятное переживание – быть заранее информированным о том, что твоя миссия принесет только смешанные результаты. Даже чтение закона каждые семь лет, предназначенное для того, чтобы люди «боялись Господа», не будет сдерживающим средством, так как мы видим, что Господь говорит не о возможности отступничества, а о его неизбежности. По всей видимости, в этом Моисей согласен с Господом (ст. 27:29)! Он, по крайней мере, рассматривал самого себя в качестве человека, оказывающего сдерживающее влияние, тенью, которую его преемник не смог бы бросить.

Эта поэтическая композиция является, прежде всего, графическим контрастом между сущностью Бога и сущностью Его народа. Он является Твердыней (ст. 4, 18, 30:31). Они же находятся в тяжелом положении или опираются не на ту твердыню (ст. 37).

Обширные исследования Г. Райта заложили основание для последующего понимания этой поэмы. Это он предположил, что данное произведение является «судебным процессом завета» с вызовом свидетелей (ст. 1); обвинением в форме вопроса (ст. 6); благодеяниями истца (Бога) обвиняемым (ст. 7–14); констатацией нарушения завета (ст. 15–18); последующим приговором и судом виновных (ст. 19 и последующие)²⁷⁴.

Этот анализ до некоторой степени был признан большинством комментаторов. Только недавно была выдвинута ясная альтернатива. Менденхолл предполагает, что поэма является не судебным процессом завета, а скорее пророческим предсказанием. Он заявляет, что «здесь Яхве не предъявляет иск за нарушение завета; напротив, нарушение уже имело место, последствия были перенесены, и вопрос состоит в том, будет Яхве в будущем надежным убежищем или нет»²⁷⁵.

Это истолкование имеет то преимущество, что оно перемещает основную часть поэмы из диатрибы против народа к славословию Бога. В прошлом Бог, возможно, «скрывал лицо Свое» (ст. 20). Теперь Моисей попытается позволить Израилю увидеть это лицо снова. Однако не ясно, увидят ли они его. Сам Моисей в этом не уверен. Поэтому во вступлении к поэме он может говорить только как о желаемом: «Польется, как дождь, учение мое, как роса, речь моя» (ст. 2).

Будет пустой тратой времени пытаться установить определенные исторические события, на которые ссылается автор, хотя по существу поэма является конспектом истории Израиля. Даже фразы, которые, на первый взгляд, поддаются опознанию, кажутся странными. Например, поражает фраза: «Он нашел его в пустыне» (ст. 10; ср. с отзвуком этой фразы в Книге Пророка Осип (9:10): «Как виноград в пустыне, Я нашел Израиля»). «Пустыней» едва ли может быть Египет, хотя такое сравнение возможно. «Нашел» ли Бог Израиль в пустыне? Равным образом тщетной является попытка определить врагов в 27– 43-м стихах. Кто они – арамеи, ассирийцы, вавилоняне, самаряне или кто-то другой?

Вневременность этой поэмы подчеркивает не только туманность речи, но и постоянная перемена местоименного подлежащего на всем ее протяжении. Например: «Но они развратились пред Ним, они не дети Его ... Сие ли воздаете вы Господу, народ глупый и несмысленный?» (ст. 5:6). Или же: «И утучнел Израиль ... отолстел и разжирел; и оставил он Бога, создавшего его... они раздражили Его» (ст. 15:16).

Я указывал, что преобладающей метафорой Бога в этой главе является слово «твердыня». Очевидно, что передается идея стабильности, постоянства, убежища и безопасности. Но Моисей стремится выйти за рамки подобных качеств Бога, напоминающих скорее политическую обстановку Гибралтара. Интересны, например, родительские метафоры. В одном месте мы читаем: «Не Он ли Отец твой, Который ... создал тебя?» (ст. 6). Далее автор переходит к гиноморфологической речи: «А Заступника, родившего тебя, ты забыл, и не помнил Бога, создавшего тебя» (ст. 18). (Иеремия, возможно, пародирует этот стих, обращаясь к отступившим от Бога современникам, тем, кто говорит дереву: «Ты мой отец» и камню: « Ты родил меня» (Иер.2:27), имея в виду, вероятно, ироническую смену роли полов.)

Он является Богом, Который «хранил его, как зеницу ока Своего» (ст. 10). Эта фраза особенно содержательна. Древнееврейский текст буквально звучит так: «Он хранил их, как «маленького человека» своего ока». Насколько близко вам нужно подойти к другому человеку, чтобы увидеть самого себя отраженным, в уменьшенном виде, в глазах этого человека? Бог так близко подошел к Израилю. И Он видел Израиль лицом к лицу.

Стихи 23–24 особенно интересны. Бог вот-вот собирается послать на Свой народ окончательное наказание – полное уничтожение, но, поразмыслив, Он останавливается. Здесь мы видим случай, когда Бог рассуждает Сам с Собой. Герхард фон Рад пишет об этих стихах: «Этот раздел является поэтому промежуточным эпизодом, который выводит нас из суматохи исторического процесса и позволяет нам подслушать монолог в глубине Божьего сердца»²⁷⁶. Он принимает решение проявить сдержанность не потому, что Израиль заслуживает этого, а потому, что на карту поставлена Его честь.

Но если Господь проявляет сдержанность по отношению к Израилю, то соседи Израиля не могут ожидать того же по отношению к себе. Для них Господь готовит отмщение (используется четыре раза в этом разделе – ст. 35, 41:43). Перед тем как мы отвергнем этот взгляд как слишком примитивный и нехристианский, давайте вспомним подобные настроения в Новом Завете: «Доколе, Владыка святый и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (Отк.6:10), и «Он ... взыскал кровь рабов Своих от руки ее» (Отк.19:2). Оба этих стиха из Апокалипсиса удивительно похожи на слова из Второзакония (32:43).

Вторую поэму Моисей также адресует Израилю. Но, в отличие от поэмы в 32-й главе, эта поэма обращена главным образом к отдельным группам, а не к Израилю в целом. Обращение ко всему народу содержится только в предисловии (ст. 1–5) и в заключении (ст. 26–29). В промежутке содержится отдельное слово Моисея к Рувиму, Иуде, Левию, Вениамину, Иосифу, Завулону, Гаду, Дану, Неффалиму и Асиру.

Не первый раз в Пятикнижии подобные предсказания обращены к коленам Израилевым. Самой лучшей параллелью к этой главе является 49-я глава Книги Бытие – благословение Иакова.

Но, сравнивая эти две главы, мы замечаем существенную разницу. Предсказания в 49-й главе иногда осуждают, иногда успокаивают. Напротив, предсказания 33-й главы Второзакония являются постоянно льстящими и многообещающими. Они обещают непрерывное существование (ст. 6); священнические права (ст. 10); безопасность (ст. 11); изысканные дары (ст. 13–16); богатство (ст. 18:19); награду земли (ст. 20:21); имущество (ст. 23); благосостояние и силу (ст. 24:25).

Достаточно сопоставить слова Иакова, обращенные к Рувиму, со словами Моисея, обращенными к нему же. «Рувим ... ты бушевал, как вода, не будешь преимуществовать. Ибо ты взошел па ложе отца твоего; ты осквернил постель мою, взошел» (Быт.49:3:4). Но потомкам Рувима Моисей говорит: «Да живет Рувим, и да не умирает, и да не будет малочислен» (Втор.33:6).

Заметив, что эта глава не содержит никаких увещеваний, а скорее взывает о будущих благословениях, Бревард Чайлдс отмечает:

Каноническая функция 33-й главы заключается в том, чтобы поместить закон полностью в перспективу Божьего всемогущества, переместив фокус с поведения Израиля на Божью окончательную цель. Таким образом, законы Моисея подчинены доминирующей Божьей цели для Его народа, и подтверждается окончательная эсхатологическая реализация Его воли, несмотря на неправедное поведение народа²⁷⁷.

Благословения коленам Израильским окружены восхвалением Бога. Стихи 1–5 являются вступительной хвалой Богу. Поэма заканчивается той же самой эмфазой: «Нет подобного Богу Израилеву» (ст. 26). Таким образом, порядок таков: благословляющий (ст. 2–5), благословения (ст. 6–25), благословляющий (ст. 26–29).

Моисей получил повеление от Господа взойти на вершину Фасги (32:48–52). Восхождение было отложено до тех пор, пока Моисей не произнес благословения (гл. 33). А теперь начинается восхождение. Ему дарован последний калейдоскопический осмотр земли, которую наследует его народ, и затем он умирает. Он погребен в могиле, относительно которой было известно только ее общее местонахождение (ст. 6).

Он прожил 120 лет. До самой смерти он сохранил отличное зрение («показывать» землю слепому человеку было бы абсурдно) и физические способности (ст. 7), хотя пожилой возраст стеснял его движения: «Я не могу уже выходить и входить» (31:2).

На протяжении всей Книги Второзаконие, и особенно в последних главах, он благословлял Израиль. Теперь пришло время, чтобы кто-нибудь благословил его (ст. 10–12).

Иисус Навин осознает свои ограничения. Он не Моисей и не второе «я» Моисея. Только с Моисеем Господь говорил лицом к лицу (см. Исх.33:11). Конечно же, не предпринимается никакой попытки возвеличить Моисея. Никому не позволяется говорить: «Я Моисеев» или «Я Иисуса Навина». Моисей не стал культовым героем. Иисус Навин не является Моисеем, а Моисей не является Богом.

В этих заключительных стихах подчеркивается не знание Моисеем Господа, а знание Господом Моисея. Моисею Господь никогда не сможет сказать: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня» (Мф.7:23). Может ли верующий надеяться на что-то меньшее?

Blenkinsopp, J. Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1977, c. 80–95.

Cassuto, U. «The Son of Moses (Deuteronomy Chapter XXXII, 1–43)». В Biblical and Oriental Studies. Перевод Israel Abrahams. 2 vols. Jerusalem: Magnes Press, the Hebrew University, 1974, т. 1, c. 41–46.

. «Deuteronomy Chapter XXXII and the New Year in Ancient Israel». В Biblical and Oriental Studies. Jerusalem: Magness Press, т. 1, c. 47–70.

Childs, B. Introduction to the Old Testament As Scripture. Philadelphia: Fortress, 1979, c. 219–221.

Coats, G. W. «Legendary Motifs in the Moses Death Reports». CBQ 39 (1977): 34–44.

Crenshaw, J. «High Places of Earth». CBQ 34 (1972): 39–53.

Cross, F. M., and Freedman, D. N. Studies in Ancient Yahwistic Poetry. Missoula, MT: Scholars Press for the Society of Biblical Literature, dissertation series, no. 21, 1975, c. 97–122.

Dahood, M. «Northwest Semitic Notes on Dt 32, 20». Bibl 54 (1973): 405–406.

Gordis, R. «Critical Notes on the Blessing of Moses (Dt. 33:21)», и «Additional Note on Dt. 33:27». В The Word and the Book: Studies in Biblical Language and Literature. New York: Ktav, 1976, c. 337–339.

Grossfeld, B. «Neofiti 1 to Deut. 3 1,7. The Problem Re-analyzed». ABR 25 (1976): 30–34.

Hidal, S. «Some Reflections on Deuteronomy 32». ASTIll (1978): 15–21.

Klein, M. «Deut. 31:7, Tby'or tbwT JBL 92 (1973): 584–585.

Labuschagne, C. J. «The Tribes in the Blessing of Moses». OTS 19 (1974): 97–112.

Lundbom, J. R. «Lawbook of the Josianic Reform». CBQ 38 (1976): 293–302.

McCarthy, D. J. «Installation Genre?» JBL 90 (1971): 31–41.

Mendenhall, G. E. «Samuel's "Broken Rib»: Deuteronomy 32». В No Famine in the Land. Studies in honor of John L. McKenzie. Missoula, MT: Scholars Press for the Institute for Antiquity and Christianity, 1975, c. 63–74.

Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 71–72.

Weisman, Z. «A Connecting Link in an Old Hymn. Deuteronomy XXXIII, 19A, 21B». FT2 8 (1978): 365–368.

Wittstruck, T. «So-called Anti-Anthropomorphisms in the Greek Text of Deuteronomy». CBQ 38 (1976): 29–34.

Wright, G. E. «The Lawsuit of God: A Form-critical Study of Deuteronomy 32». В Israel's Prophetic Heritage. Очерки в честь James Muilenburg. Под ред. Bernhard W. Anderson and Walter Harrelson. New York: Harper and Row, 1962, c. 26–67.