Песнь Моисея (Втор.32:1–43)

Песнь, содержащаяся в 32-й главе Второзакония, представляет собою одно из замечательных явлений ветхозаветной письменности. Широта и глубина ее содержания, высота, живость и образность ее изложения суть отличительные черты, поражающие внимательного читателя при первом же чтении ее и побуждающие его невольно остановиться на ней.

В своем исследовании мы рассмотрим сначала эту песнь саму в себе, т. е. исследуем, ее внутренний смысл, а затем перейдем к решению вопроса о писателе ее.

Обратимся к исследованию песни самой в себе.

Во вступлении, обнимающем собою первые три стиха, писатель показывает важность своей речи.

«Внимай, небо, я буду говорить; и слушай, земля, слова уст моих.

Польется как дождь учение мое, как роса речь моя, как мелкий дождь на зелень, как ливень на траву.

Имя Господа прославляю; воздайте славу Богу нашему» (Втор.32:1–3).

Небо и земля, к которым писатель обращается с своею речью представляют собою в данном случае поэтически-образное выражение, обозначение всего мира. Призывая к слушанию своей речи небо и землю или весь мир¹, писатель тем самым указывает на особенную важность ее. На эту же важность своей речи писатель указывает и в следующем стихе, сравнивая ее с дождем и росою, падающими на зелень. Как дождь и роса оказывают плодотворное и оживляющее влияние на зелень, так и речь эта, по внутреннему желанию писателя, должна произвести такое же на сердца слушателей. О важности этой речи можно заключать уже из того, что писатель употребляет для названия ее слово לֶקַח, что значит: увлекательная, восхитительная речь (Штейнберг, Евр. словарь, стр. 236).

В третьем стихе писатель показывает и основание, почему эта речь имеет особенную важность, именно потому, что содержанием ее служит имя Господа, Имя Господа прославляю, говорит он. Третий стих соединяется со вторым в подлинном тексте посредством частицы כִּי ,которая значит: ибо, потому что. Эта частица служит ясным указанием на то, что в третьем стихе представляется основание сказанного в первых двух стихах. Высказывая в приведенных словах желание прославлять имя Господа, писатель прибавляет к этому, что не один он должен прославлять имя Господа, но и слушатели его песни должны принять участие в этом прославлении. «Воздайте славу Богу нашему», прибавляет он к вышеприведенным словам.

Противопоставляя себя вместе со своими непосредственными слушателями всем остальным народам, писатель песни называет Бога нашим Богом. А так как непосредственными слушателями этой песни были израильтяне, то, значит, писатель призывает остальные народы к прославлению израильского Бога.

Третий стих, представляя собою основание для предшествующих двух стихов, служит вместе с тем прямым переходом к основному положению рассматриваемой нами песни, содержащемуся в 4-м стихе ее. В этом стихе писатель песни дает понятие о Боге Израилевом, чтобы тем побудить все народы к прославлению Его. Прежде всего он употребляет по отношению к Нему образное название «твердыня». В еврейском тексте этому названию соответствует слово צּוּר или с членом הַצוּר, что значит: скала или твердыня ². Какой же смысл соединяется с этим образным названием Бога? Смысл названия Бога «твердынею» или «скалою» можно вывести, с одной стороны, из того впечатления, какое скалы производят на зрителя, с другой – из того значения, какое они имеют для человека. Как скалы, с одной стороны, производят на зрителя впечатлениe непоколебимой твердости и неизменности, почему они в Св. Писании нередко называются вечными (Втор.33:15; Быт.49:26; Авв.3:6), с другой, служат безопасным убежищем для человека, так названиe Бога «твердынею» или «скалою» выражает как непоколебимую твердость и неизменность во всем Его существе, во всех Его действиях, так и то, что Он для верующих в Него служит безопасным прибежищем, твердою опорою и надеждою во всех путях их жизни. Давид довольно часто в своих псалмах (Пс.18:15, 30:3, 70:3) употребляет это название, по отношению к Богу, так как он много раз в продолжениe своей жизни находил в Боге твердую защиту и прибежище. Что действительно в этом смысле нужно понимать образное названиe Бога «твердынею» или «скалою», это можно видеть из 37 стиха той же песни, где твердыня и надежда представляются как соотносительные понятия. Назвав Бога «твердынею» или «скалою» для выражения Его непоколебимой твердости и неизменности и для показания того, что Он служит для верующих в Него самым твердым и безопасным прибежищем во всех путях их жизни, писатель в том же стихе продолжает далее развивать свое понятие о Боге. «Совершенны дела Его», говорит он, «и все пути Его праведны».

Здесь писатель выражает ту мысль, что все действия Бога во всех их отдельных моментах нравственно совершенны и справедливы, что все, что делает Он не может быть подвергаемо ни малейшему упреку со стороны человека. Определяя этими словами вообще все действия Бога, писатель ближайшим образом дает понятие о действиях Его по отношению к израильскому народу, который вследствие особенного избрания Божия сделался Его народом, а Он Сам сделался Богом этого народа. В силу этого особенного и ближайшего отношения между Богом и израильским народом с той и другой стороны должны совершаться такие действия, которые бы яснейшим образом показывали в Боге именно Бога народа израильского, а в этом народе избранный народ Бога. Вот эти-то действия Бога по отношению к израильскому народу писатель ближайшим образом и характеризует в четвертом стихе песни, когда говорит: «совершенны дела Его, и все пути Его праведны». Он желает этим сказать, что все действия Бога по отношению к израильскому народу совершенны и справедливы и показывают в Нем именно Бога этого народа. Это понятие справедливости всех действий Бога по отношению к израильскому народу и Его неизменной верности ему, как Своему народу, писатель еще более усиливает следующими словами: «Бог верен и нет неправды (в Нем); Он праведен и истинен» (Втор.32:4).

Что, действительно, в рассматриваемом нами стихе ближайшим образом характеризуются действия Бога по отношению к израильскому народу, это можно заключать по противоположности с следующим стихом, в котором характеризуются отношения народа израильского к своему Богу.

Если же Бог во всех своих действиях по отношению к израильскому народу остался верным Богом этого народа, то естественно теперь спросить: таким же ли верным остался израильский народ по отношению к своему Богу, как Бог по отношению к нему?

Ответ на этот вопрос писатель дает в 5 стихе. «Но они развратились пред Ним, они не дети Его по своим порокам, род строптивый и развращенный» (Втор.32:5). Вместо того, чтобы быть верными детьми своего Бога, верно служить Ему и исполнять Его повеления и заповеди и тем самым показывать в себе избранный народ Бога, они развратились пред Ним, стали предаваться таким порокам, вследствие которых не могут быть уже названы Его детьми, избранным народом Его. И затем в порыве негодования писатель песни обращается к израильтянам с таким полным упрека вопросом: «Сие ли воздаете вы Господу, народ глупый и несмысленный?» (Втор.32:6) Как бы так он говорит: этим ли вы платите Господу за Его величайшие благодеяния вам, за всю Его отеческую любовь к вам и нежное попечение о вас? Вместо того, чтобы быть верными своему Господу, свято исполнять Его волю, вы презрели Его и стали предаваться порокам, за что вы по всей справедливости можете быть названы народом глупым и несмысленным, не понимающим того, что делаете.

Чтобы, с одной стороны, показать глубокое неразумие израильского народа, отступившего от Бога, а с другой – доказать непоколебимую верность Бога во всех Его отношениях к избранному Им израильскому народу, писатель песни со второй половины 6-го стиха и до 4-го включительно изображает те величайшие благодеяния, которые Бог оказал израильскому народу. Крайнее неразумие израильского народа, отступившего от Бога, открывается из того уже одного, что он презрел Того, Который был для него любвеобильным Отцом, который приблизил его к Себе, заботился о нем и возвысил его в самостоятельный народ. «Не Он ли, спрашивает писатель, Отец твой, Который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя?» (Втор.32:6)

Бог называется здесь Отцом израильского народа не в том общем смысле, в каком Он может быть назван Отцом всех вообще людей, именно как Творец их, но в другом, именно в смысле особенного избрания и усвоения Им этого народа. Еще в лице Авраама, когда еще этого народа не было, но только Бог обещал произвести от него многочисленный народ, Он избрал его Себе и впоследствии, когда потомки Авраама размножились, Он сделал его своим народом (Исх.19:5), вступив с ним в особенный завет при горе Синай. Вот на это-то избрание и усвоение израильского народа со стороны Бога, по всей вероятности, и указывает писатель песни, когда говорит: «не Он ли Отец твой, Который усвоил тебя?» (Втор.32:6)

Следующими же выражениями «создал тебя и устроил тебя», по всей вероятности, писатель указывает на создание и устроение Богом израильского народа как такового. Хотя от Авраама, по обетованию Божию, и произошел многочисленный народ, тем не менее, он не мог еще быть назван в собственном смысле народом, так как он находился под тяжким игом египетских фараонов, где ему угрожала даже опасность совершенно погибнуть с лица земли. В это-то опасное для израильского народа время Бог, избравший его Себе еще в лице Авраама, явился ему помощником, вывел его из Египта, дал ему внутреннее устройство чрез Свои законы, ввел его в обетованную землю, где он стал вполне самостоятельным и организованным народом. Вот на это-то возвышение израильского народа в самостоятельный народ, на его внутреннее устройство и организацию чрез данные ему от Бога законы, по всей вероятности, писатель и указывает своими выражениями: «создал тебя и устроил тебя». Таким образом во второй половине 6 стиха писатель, желая показать крайнее неразумие отступления израильского народа от Бога, говорит, что Тот, от Которого он отступил, был для него Отцом в особенном смысле этого слова, именно в смысле особенного избрания и усвоения его, и в силу того, что Он из несамостоятельного народа, находящегося под тяжелым игом египетских фараонов и могущего совершенно погибнуть под их давлением, возвысил его в самостоятельный народ, дав ему внутреннее устройство и организацию чрез Свои законы и утвердив его в обетованной земле. Показав крайнее неразумие отступления израильского народа от Бога чрез напоминание об Нем, как особенном Отце его, писатель переходит теперь к более частному изображению тех благодеяний которые Бог, как любвеобильный Отец, оказал израильскому народу, чтобы тем еще больше показать крайнее неразумиe этого отступления. Но 7 стих служит еще как бы некоторым вступлением к этому изображению. Здесь писатель побуждает израильский народ вспомнить о древних днях, размыслить о летах прежних родов, чтобы видеть, какие благодеяния Бог оказал этому народу, и спросить отцев и старцев, которые были сами свидетелями этих благодеяний и посему могут рассказать относительно их. «Вспомни дни древние, говорит он, помысли о летах прежних родов, спроси отца своего, и Он возвестит тебе, старцев твоих, и они скажут тебе» (Втор.32:7).

«Дни древние» по-еврейски עולָם יְמוֹת עוֹלָם значит: незапамятное прошедшее, вечность, древности. Посему עוֹלָם יְמּוֹת означают такие дни, которые так удалены от настоящего времени, что представляются как бы принадлежащими вечности. Побуждая израильский народ вспомнить об этих древних днях, писатель желает этим указать на то, что и в это незапамятное время, о котором можно знать только из предания, Бог уже оказывал попечениe об израильском народе. Действительно, нельзя не заметить некоторого попечения об израильском народе в пророческом благословении Сима (Быт.9:25–26), где предсказывается, что Ханаан будет рабом ему, но еще более это попечениe открывается тогда, когда Господь давал уделы народам (ст. 8).

«Лета прежних родов», по-еврейски: דֹר־וָדֹר שְׁנוֹת, означают такое время, которое пережито было родами, следующими один за другим, и которое простирается до отцев настоящего поколения. По всей вероятности, писатель указывает этими словами на время, обнимающее собою исход евреев из Египта, с обстоятельствами как предшествующими ему, так и последующими за ним. Последующими словами этого стиха писатель указывает на ближайшее прошедшее время, свидетели которого еще живы, именно старцы и отцы настоящего поколения, которые могут рассказать, что сделал Господь в это время для израильского народа.

Таким образом в этом стихе писатель, желая показать крайнее неразумие отступления израильского народа от Бога, побуждает его вспомнить о том, что сделал для него Господь в глубокой древности и до того времени, свидетели которого еще живы теперь. С 8-го же стиха он приступает к изображению благодеяний, оказанных Богом израильскому народу.

Писатель начинает перечисление этих благодеяний указанием на то, что Бог имел особенное попечениe об израильском народе еще в глубокой древности, именно в то время, когда Он давал уделы народам. «Когда Всевышний давал уделы народам, и расселял сынов человеческих: тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых» (Втор.32:8). Распределение Всевышним уделов народам и расселение сынов человеческих не могут ограничиваться исключительно только упоминаемым в 11 главе книги Бытия фактом смешения языков и рассеяние народов по лицу земли, но обнимают собою все время одной человеческой семьи в отдельные племена и народы с размещением их в различных странах. Что расселение народов однажды навсегда совершилось, это не составляет библейского учения. В книге Бытия говорится только, что Господь после смешения языков при столпотворении вавилонском рассеял людей по всей земле (Быт.11:9), и что от племен сынов Ноевых распространились народы по земле (Быт.10:32), т. е. образовались отдельные народы, след. народы образовались определенным Богом путем естественного рождения и размножения и распространились по земле. Об однократном же разделении земель между народами ничего не говорится в Св. Писании, но только то, что как образованиe народов из родов и племен, так и занятие земель образующимися народами происходит от Бога, есть дело Божественного промышления и мироуправления. Вот в это-то отдаленное время, когда образовались отдельные народы и занимали определенные земли, Бог оказал особенное попечениe об израильском народе. В чем состояло это попечениe, видно из второй половины рассматриваемого стиха. «Тогда, говорит писатель, поставил пределы народов по числу сынов Израилевых»³.

Какой же смысл писатель соединял с этими словами? При первом взгляде можно подумать, что писатель хотел выразить в них ту мысль, что Бог поставил пределы народов сообразно с числом сынов Израилевых, т. е. Он поставит столько пределов народов сколько было сынов у Израиля. Так как у Израиля было двенадцать сынов, то при допущении представленного объяснения рассматриваемых нами слов нужно будет признать, что Бог соответственно этому числу поставил тогда двенадцать пределов народов. Но мы не можем допустить, чтобы писатель соединял такой смысл с этими словами, так как в распределении народов и их пределов соответственно двенадцати сынам Израиля не выражается какого-либо особенного попечения Бога об израильском народе, между тем как из следующего стиха видно, что то, что Бог сделал для израильского народа во время распределения пределов народам, основывается на особенном избрании его в удел и народ Божий. Поэтому необходимо признать, что писатель соединял с этими словами какой-либо другой, более важный смысл, нежели тот, который мы указали. Более вероятным сравнительно с представленным может быть названо другое объяснение, по которому писатель соединяет с рассматриваемыми словами такой смысл: тогда Бог поставил пределы народов, обращая внимание на число сыновей Израиля, т. е. так поставил Он тогда пределы народов, что для детей Израиля осталась достаточная и соответствующая их числу страна. Но и с этим объяснением мы не можем согласиться, имея в виду то, что Бог вообще не мог утверждать предела того или другого народа, не обращая внимания вместе с тем на все другие народы и их области.

Поэтому странно было бы со стороны писателя, если бы он то, что может относиться ко всем вообще народам, выдавать за особенное преимущество одного израильского народа и основывал его на особенном избрании его в удел Бога. Писатель очевидно желает в этих словах показать особенное попечение Бога об израильском народе еще в то время, когда Он давал уделы народам. Какое же особенное, попечение Бога об израильском народе могло быть в том, что Он поставил пределы народов, обращая внимание на число сынов Израилевых, когда это могло относиться и к другим народам?

Более справедливым и соответствующим цели писателя нам представляется объяснение Клостермана⁴. Прежде всего выражение: עַמִּים גְּבֻלות как поставленное без члена, Клостерман принимает в родовом значении и переводит его не «пределы народов», но вообще «народные пределы», Völkergebiete, или «пределы целых народов», затем частицу לְ, стоящую пред מִסְפָּר для обозначения дательного падежа, переводить частицею für, для, а не nach, по; наконец слову מִּסְפַּר в данном месте приписывает такое же самое значение, в каком оно употреблено в Быт.34:30, Числ.9:20 и Ис.10:19, именно значение ничтожного количества, небольшого числа. Принимая все это во внимание, Клостерман переводит вторую половину рассматриваемого нами стиха таким образом: тогда Он (Бог) определил народные области, т. е. такие области, которые для целых народов были достаточны, не многим сынам Израилевым. При таком переводе рассматриваемых слов нам ясно представляется, в чем же именно состояло особенное попечение Бога об израильском народе в то время, когда Он давал уделы народам. Оно состояло в том, что в то время, когда израильский народ состоял еще из небольшого семейства, когда он не мог еще быть назван в собственном смысле народом и посему не имеет права получить себе в удел область, назначаемую для целого народа, Бог определил ему для жительства такую большую землю, которою могли вполне довольствоваться целые народы⁵. Это объяснение мы считаем более правильным, потому что оно требуется самым контекстом речи и подтверждается целью писателя. Так как в первой половине 8 стиха писатель говорит о распределении Богом уделов народам вообще, то естественно теперь ожидать, что во второй половине этого стиха писатель скажет о том, что сделал Бог для израильского народа в особенности. Далее писатель, при этом объяснении, вполне достигает своей цели – показать особенное попечение Бога об израильском народе еще в то время, когда Он давал уделы народам. Наконец, те предположения, которые делает Клостерман, и те значения, которые он придает еврейским словам рассматриваемого нами стиха, не представляют собою личную его выдумку, но подтверждаются еврейским словоупотреблением. В силу всего этого мы и считаем объяснение Клостермана более справедливым, но тем не менее мы не можем назвать его вполне достоверным, так как при крайней темноте рассматриваемых нами слов едва ли можно что-либо вполне достоверное сказать относительно их смысла.

В следующем стихе писатель показывает то основание, по которому Бог еще в глубокой древности, именно в то отдаленное время, когда Он давал уделы народам, имел особенное попечение об израильском народе. Это основание заключается в том, что израильский народ есть «часть Господа» и «наследственный удел Его». Это значит, что еще прежде происхождения израильского народа Бог избрал его в Свой народ, сделал его Своею частию и Своим уделом. Показав, какое особенное попечение Бог имел об израильском народе уже в то отдаленное время, когда его еще не было, писатель переходит к изображению других благодеяний, оказанных Богом израильскому народу.

«Он нашел его в пустыне, в степи песчаной и дикой; ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего» (Втор.32:10). С первого взгляда можно подумать, что писатель в этом стихе говорит о путешествии израильского народа в аравийской пустыне и о тех благодеяниях, которые Бог оказал ему здесь. Такого мнения, действительно, и держатся некоторые экзегеты, как напр. Шультц и Кампгаузен. Но при допущении этого мнения нам представляется непонятным то, почему писатель, указывая на путешествие израильского народа по аравийской пустыне и те благодеяния, которые Бог оказал ему здесь, оставляет без внимания столь важные события, непосредственно предшествующие этому путешествию, как исход из Египта и переход чрез Чермное море, в которых выразилось также особенное попечение Бога об израильском народе. Основание этого не может заключаться в том, как думает Кампгаузен⁶, что эта песнь написана не при Моисее, но много спустя после него, посему писатель из знаменитой древней истории израильского народа взял только некоторые черты, соответствующие его цели. Что позднее написание этой песни не может служить достаточным основанием умолчания со стороны писателя о столь важных событиях, как исход евреев из Египта и переход их чрез Чермное море, это ясно видно из 104 псалма, которого никто не может считать столь древним, как наша песнь, но в котором тем не менее кратко изображены все важнейшие события в истории израильского народа, начиная с самой глубокой древности и кончая занятием ханаанской земли. Не можем мы допустить также и того предположения, что благодеяния, оказанные Богом израильскому народу в чудесном исходе его из Египта и переходе чрез Чермное море, по своей важности стоять ниже тех, которые Он оказал ему во время путешествия его по пустыне, почему писатель и не упоминает о том, что сделал Бог для израильского народа до путешествия его по пустыне. Попечение Бога об израильском народе одинаково проявилось как в том, что Он сделал для него до исхода из Египта и во время самого исхода, так и в том, что Он сделал для него во время путешествия его по пустыне. Поэтому умолчание о столь важных событиях в истории израильского народа, как исход из Египта и переход чрез Чермное море, в которых проявилось особенное попечение Бога об израильском народе, представляется для нас не имеющим достаточных оснований.

Уже в силу одного этого обстоятельства в нас начинает возникать сомнение относительно справедливости представленного нами мнения, что писатель в рассматриваемых нами словах указывает исключительно на путешествие израильского народа по пустыне и на те благодеяния, которые Бог оказывал ему во время этого путешествия. Но это сомнение еще более усиливается в нас, когда мы обращаем внимание на первые слова рассматриваемого нами стиха. Слова: «Он нашел его в пустыне» будут для нас совершенно непонятны, если мы допустим, что писатель в этом стихе указывает исключительно на путешествие израильского народа по аравийской пустыне и благодеяния, оказанные ему здесь Богом. В самом деле, каким образом писатель, соединяя указанный смысл с этим стихом мог сказать: Бог нашел израильский народ в пустыне? Эти слова показывают, что прежде того времени, как израильский народ пришел в пустыню, Бог как будто бы и не знал о его существовании или по крайней мере не принимал никакого участия в его судьбе, между тем как нам известно, что прежде путешествия израильского народа но apaвийской пустыне Бог принимал деятельное участие в его судьбе, чудесным образом вывел его из Египта и ввел его в пустыню.

Имея в виду это, мы никак не можем допустить, чтобы писатель мог сказать, что Бог нашел израильский народ в пустыне, в которую Сам же ввел его. Таким образом эти слова возбуждают в нас еще большее coмнение относительно справедливости смысла, который, по-видимому, можно соединить с рассматриваемым стихом. Этого сомнения не ослабляет в нас и объяснение, данное Шультцем⁷, по которому выражение: «Он нашел его в пустыне» объясняется тем, что Бог в собственном смысле явился израильскому народу не в Египте, но в пустыне, где Он явился пред ним прежде всего в столпе облачном и огненном, когда израильский народ расположился лагерем в Ефаме в конце пустыни (Исх.13:20) и затем заключил с ним завет при горе Синае (Исх.19:6). И при этом объяснении выражение: «Он нашел его в пустыне» удерживает всю свою силу и показывает, что до этого нахождения Бог не принимал никакого участия в судьбе израильского народа и только в первый раз встретил его в пустыне.

Пo всей вероятности, имея в виду трудность объяснения этих слов в применении их к путешествию израильского народа по пустыне, греческие переводчики перевода LXX при переводе еврейских слов: בְּאֶרֶץ מִדְבָּר יִמְצָאֶחוּ , выражали мысль не о нахождении Богом израильского народа в пустыне, а об удовлетворении его там всем тем, в чем он имел нужду. Они перевели указанные еврейские слова таким образом: «αὐτάρκησεν αὐτὸν ἐν γῇ ἐρήμῳ», т. е. Он удовлетворил его в пустыне. Отсюда и в нашем славянском переводе мы читаем: «удовли его в пустыне». Но такая перемена подлинного текста со стороны греческих переводчиков не имеет для себя достаточных оснований, поэтому при объяснении этих слов мы должны держаться русского перевода их, который вполне соответствует словам подлинного текста. На этом переводе, как правильном, побуждают нас остановиться и слова пророка Осии: «как виноград в пустыне, Я нашел Израиля» (Ос.9:10), которые он высказал, имея в виду, по всей вероятности, рассматриваемый нами стих. И так слова: «Он нашел его в пустыне» остаются во всей силе и возбуждают в нас сомнениe в справедливости того мнения, что писатель в этом стихе указывает исключительно на путешествие израильского народа в пустыне и благодеяния, оказанные ему здесь Богом. Наконец, это сомнениe совершенно в нас утверждается, когда мы обращаем внимание на еврейские слова: בְּאֶרֶץ מִדְבָּר, стоящие без члена и тем показывающие, что здесь имеется в виду не определенная пустыня, но вообще пустынное место.

Итак, имея в виду с одной стороны то, что здесь оставлены без внимания писателем такие важные события в истории израильского народа, как исход из Египта и переход чрез Чермное море, а с другой – особенность в изложении первых слов рассматриваемого нами стиха, мы приходим к тому убеждению, что писатель в этом стихе не указывает исключительно на путешествие израильского народа в пустыне аравийской и благодеяния, оказанные ему здесь Богом. Если же так, то какой же смысл писатель соединяет с этим стихом? Имея в виду то, что в следующем стихе представляется образно отношение Бога к израильскому народу и вообще имея в виду образность этой песни, мы приходим к тому предположению, что и здесь выражение: בְּאֶרֶץ מִדְבָּר, стоящее без члена и вследствие этого не указывающее на определенную пустыню, служит образом того положения, в каком находился израильский народ, когда Бог явился к нему на помощь. Хотя этот образ заимствован от того, что действительно Бог вел израильский народ по пустыне, тем не менее, имея в виду представленные выше основания, мы не можем допустить, чтобы он исключительно и непосредственно относился к этой пустыне.

Таким образом, по нашему мнению, «пустыня» служит в данном случае образом того положения, в котором находился израильский народ в то время, когда Бог явился к нему на помощь. Теперь остается только уяснить самый образ пустыни и приложить его к состоянию израильского народа. В рассматриваемых нами словах израильский народ сравнивается с человеком, находящимся в дикой пустыне. Как человек, находящийся в дикой пустыне подвергается опасности погибнуть не только от недостатка пищи и питья, но и от диких зверей, так точно и израильский народ, сравниваемый с этим человеком, представляется находящимся в таком печальном положении, в котором он подвергался опасности совершенно погибнуть. Если мы вспомним теперь то печальное положение, в котором израильский народ находился в Египте, где он вследствие жестокого обращения со стороны фараонов подвергался опасности совершенно погибнуть, то с полною справедливостью мы можем сказать, что для израильского народа Египет был своего рода пустынею, где он мог бы совершенно погибнуть, если бы Господь не умилостивился над ним и не вывел его из этой пустыни в прекрасную землю. Из этого образа можно также объяснить выражение: «Он нашел его». Нахождение предполагает искание, а искание в свою очередь мотивируется любовию к потерянному. Бог, побуждаемый любовию к избранному Им народу, стал искать его и нашел его в самом печальном положении, в пустыне, где он находился на краю совершенной погибели. Чтобы выразить особенную любовь Бога к израильскому народу, побуждающую Его оказать последнему благодеяние, писатель и употребил выражение: «Он нашел его». В то время, когда израильский народ находился в самом печальном положении и близок был к самой погибели, Бог явился к нему на помощь, «ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего». Все это – образные выражения, которые показывают собою отеческое попечение Бога об израильском народе. Особенно последнее понятие выражает собою самую нежную заботливость Бога об израильском народе. Как глаз составляет для человека предмет самого нежного попечения, так израильской народ был таким же предметом для Бога.

Нежное попечениe Бога об израильском народе, находящемся в беспомощном положении, писатель изображает и в следующих двух стихах, где он сравнивает действия Бога к израильскому народу с действиями орла к своим птенцам. «Как орел вызывает гнездо свое, носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит на перьях своих, так Господь один водил его и не было с Ним чужого Бога» (Втор.32:11–12). В 11 стихе писатель изображает действия орла по отношению к его птенцам в то время, когда он учить их летать. Орел вызывает сначала гнездо свое, т. е. вызывает из гнезда птенцов своих посредством особенного пробуждения или вспугивания их, чтобы они делали первые попытки к летанию. Заставив таким образом летать птенцов своих, орел не оставляет их, не предоставляет их самим себе, но носится над ними, чтобы иметь возможность повсюду подать помощь, распростирает крылья свои, чтобы какого-либо птенца, вследствие утомления начинающего падать вниз, подхватить на них и отнести на высоту. С этими действиями орла сравниваются и действия Бога по отношению к израильскому народу. Израильский народ, находясь в Египте, подобен быль птенцам орла, не умеющим летать: так он быль угнетен, так подавлена была в нем всякая самостоятельность, что он нуждался в особенном возбуждении со стороны Бога, чтобы сделать первый шаг к самостоятельной народной жизни.

Затем, как орел не оставляет птенцов своих, когда они только учатся летать, но постоянно носится около них и помогает им, так и Бог, возбудивши израильский народ сделать первый шаг к самостоятельной жизни, не оставлял его, но постоянно помогал ему и защищал его, вводил порядок в его внутреннюю жизнь, давая ему законы и укреплял в нем народный дух, помогая ему в различных войнах с враждебными народами во время путешествия его по пустыне. Этот образ, хотя преимущественно выражает собою то попечениe, которое Бог оказал израильскому народу во время путешествия его по пустыне, тем не менее не может исключительно ограничиваться им, но обнимает собою также и освобождение Израиля из Египта, как можно видеть это из Исх.19:4, где говорится, что Господь как бы на орлиных крыльях вынес израильский народ из Египта. Таким образом, сравнивая действия Бога к израильскому народу с действиями орла к птенцам, писатель указывает на то, что Бог пробудил к самостоятельной жизни израильский народ, находящийся в Египте в самом угнетенном состоянии и подвергающийся опасности совершенно погибнуть, и во время путешествия по пустыне приучал его к этой самостоятельной жизни, вносил в жизнь его порядок посредством своих законов, утверждал и укреплял в нем дух народности, помогая ему в войнах с народами враждебными.

В 12 стихе писатель с особенною силою указывает на то, что всем этим израильский народ обязан только своему Богу, с которым не было никакого чужого Бога, помогающего Ему. В следующих двух стихах писатель образно представляет дальнейшие благодеяния Бога, оказанные израильскому народу, именно победоносное введение его в обетованную землю и счастливое положение его там. «Он вознес его на высоту земли и кормил произведениями полей, и питал его медом из камня и елеем из твердой скалы, маслом коровьим и молоком овечьим, и туком агнцев и овнов Васанских и козлов, и тучною пшеницею, и ты пил вино, кровь виноградных ягод» (Втор.32:13–14).

Вознесение на высоту земли служит образом победоносного занятия ее. Кто занял высоты страны, тот может называться господином ее. Посему слова: «Он вознес его на высоту земли», служат образным обозначением победоносного занятия израильским народом ханаанской земли. Дальнейшие выражения указывают на плодородие и богатство той страны, которую занял израильский народ, и тем самым на счастливое положение его в этой стране. Израильский народ, занявши обетованную землю и сделавшись господином ее, мог пользоваться произведениями полей и всеми богатствами этой плодородной страны. 3aмечанием относительно того, что Бог питал израильский народ медом из камня и елеем из твердой скалы, писатель желает указать на необыкновенное плодородие ханаанской земли, в которой даже такие места, как скалы и камни, доставляют полезные произведения. Это соответствует действительности. Ханаанская земля очень богата дикими пчелами, которые приготовляют мед в ущельях скал, и масличными деревьями, которые растут даже на каменистой земле. В 14 стихе указываются продукты скота, которым ханаанская земля особенно была богата, произведения полей и виноградников. Перечисленные в 13 и 14 стихах произведения ханаанской земли показывают, что эта страна была очень богата и плодородна, так что по истине можно сказать, что она была страною, текущею медом и млеком. Посему и жизнь в такой богатой и плодородной стране должна быть очень счастливою.

Из перечисленных благодеяний видно, что Бог действительно был Отцом израильского народа в особенном смысле этого слова. Еще в то время когда израильского народа не было, Бог избрал его и сделал Своим народом и обещал ему обширную, богатую и плодородную землю. Когда же израильский народ, размножившись, находился под жестоким игом египетских фараонов и близок был к совершенной погибели, Бог явился к нему на помощь и чудесным образом вывел его из Египта. Но так как израильский народ во время своего пребывания в Египте был так сильно угнетен, что по исходе своем из Египта не мог начать вполне самостоятельную жизнь, то Бог во время путешествия по пустыне приготовлял его к этой самостоятельной жизни, вводил порядок в его внутреннее устройство посредством своих законов и утверждал в нем народный дух посредством побед над враждебными народами. Приготовивши его таким образом к самостоятельной жизни, Бог наконец победоносно ввел его в обетованную землю. Израильский народ, заняв господствующее положение, получил возможность пользоваться всеми благами этой плодородной и богатой страны, вследствиe чего жизнь его в этой стране сделалась самою счастливою. Из этого видно, что израильский народ как своим существованием, так и счастливым положением обязан одному только Богу и в силу этого Ему oдному должен был служить в чувстве признательной благодарности. Чем же израильский народ отплатил своему Богу за все полученные от Него благодеяния? Вместо того, чтобы благодарить Бога, оказавшего ему такие благодеяния, и Ему одному служить, Израиль отступил от Него и презрел своего Благодетеля, Которому обязан был как своим существованием, так и счастливым положением. «И [ел Иаков, и] утучнел Израиль, и стал упрям; утучнел, отолстел и разжирел; и оставил он Бога, создавшего его, и презрел твердыню спасения своего» (Втор.32:15). Слово יְשֻׁרוּן, которому в русском переводе соответствует «Израиль», есть поэтически-ласкательное прозвание Богом возлюбленного Израиля от יָשׁוּר (part. pass. от יָשַר) любой, по нраву. Посему в греческом переводе LXX оно переведено словом: ὁ ἠγαπημένος – возлюбленный. Отсюда в нашем славянском переводе это название переведено словом «возлюбленный». Кроме указанного места это слово повторяется еще только два раза (Втор.33:5; Ис.44:2). В последнем месте и в русском переводе оно переведено словом: «возлюбленный». Это название, понимаемое таким образом, указывает на то, что Израиль быль избранным и возлюбленным народом Бога⁸. Вот этот-то избранный и возлюбленный Богом народ отступил от своего Благодетеля, позабыв все Его благодеяния и презрел Того, от Которого зависело как его cyществованиe, так и счастливое положениe. В ocновании слов: «утучнел и стал упрям: утучнел, отолстел и разжирел» лежит образ вола, утучневшего и вследствие этого сделавшегося упрямым и необузданным. Этот образ по отношению к израильскому народу мы находим у пророка Осии (Ос.4:16). Этими словами писатель указывает на то, что израильский народ, находясь в счастливом положении в ханаанской земле и пользуясь всеми благами ее погрузился в нравственную леность, вследствие чего низшие стремления в нем взяли перевес над высшими. Вот эта-то нравственная леность и привела Израиля к отступлению от Бога. Который был Творцом его не только в обширном смысле этого слова, но в более частном, именно Творцом его как народа, и твердынею его спасения или скалою. צוּר, на которой он нашел cпaceниe от совершенной погибели, которой он подвергся бы в Египте, если бы Господь не явился к нему на помощь.

Следующие три стиха представляют собою дальнейшее paзвитиe мысли, содержащейся во второй половине 15 стиха. Оставивши Бога, Творца своего, и твердыню спасения своего, израильский народ обратился к служению идолам. «Богами чуждыми они раздражили Его и мерзостями [своими] разгневали Его: приносили жертвы бесам, а не Богу, богам, которых они не знали, новым, которые пришли от соседей и о которых не помышляли отцы ваши. А Заступника, родившего тебя, ты забыл, и не помнил Бога, создавшего тебя» (Втор.32:16–18). Идолы называются здесь чуждыми богами, по-еврейски זָרִים, в том смысле, что они были богами иноземных народов, но никогда прежде не были почитаемы израильским народом. Другое название, употребленное здесь по отношению к идолам – мерзости, по еврейски תועֵבות, указывает на то, что идолы для истинного Бога составляют мерзость и служат предметом отвращения (Втор.7:25, 27:15). Далее они называются злыми духами или демонами, по-еврейски שֵׁדִים. Это название указывает на противоположность их истинному Богу, что можно видеть также, и из следующего слова: «не Богу». В дальнейших словах эти идолы называются такими богами, которых прежде не знали израильтяне (ср. Втор.11:28), новыми, которые пришли от соседей и о которых не помышляли отцы их. Всеми этими названиями писатель желает указать на крайнее, неpaзумиe отступления Израиля от истинного Бога, Который оказал ему так много благодеяний в прежнее время, и обращения их к служению идолам, которых прежде отцы их совершенно не знали и которые сами по себе – ничто и составляют мерзость пред Господом. В 18 стихе писатель повторяет еще раз мысль, высказанную в 15 стихе об отступлении израильского народа от истинного Бога, Который был для него Заступником, צוּר, явившимся к нему на помощь в то время, когда Он находился в самом печальном положении. Отцом, нежно заботящимся о нем. Создателем его. Всеми этими названиями писатель желает сильнее выразить неблагодарность израильского народа, оказанную им по отношению к своему Богу.

Показав, какою неблагодарностью отплатил израильский народ своему Богу, сказавшему ему так много благодеяний, отступив от Него и обратившись к идолам, писатель в дальнейших стихах изображает отношение Бога к израильскому народу, обусловленное переменою отношения к Нему со стороны последнего. Если израильский народ оказался столь неблагодарным к своему Богу за все те благодеяния, оказанные ему, отступил от Него и обратился к служению идолам, то и Бог с Своей стороны не мог остаться в прежних отношениях к израильскому народу, но по требованию справедливости должен быль изменить их. И действительно, вместо Благодетеля Он является теперь для израильского народа Праведным Судьею, определяющим подвергнуть его заслуженному наказанию за дерзкое отступление от него. Как израильский народ отверг своего Бога, так и Бог с Своей стороны желает отвергнуть его. Определение этого отвержения Богом израильского народа писатель и высказывает в 19 стихе. «Господь увидел [и вознегодовал], и в негодовании пренебрег сынов Своих и дочерей Своих» (Втор.32:19). Что служит дополнением к слову «увидел», легко видеть из самого контекста речи. Так как выше говорилось, что израильский народ обратился к служению идолам, то значит, дополнением к слову «увидел» будет служить «идолослужение народа израильского». Поэтому рассматриваемый стих нужно понимать таким образом: Господь увидел идолослужение израильского народа и отверг его, негодуя на то, что Его сыны и дочери совершают такие мерзости. Что в этом стихе высказывается только определение Бога отвергнуть израильский народ, но не говорится здесь о том, что это определение приведено уже в исполнение, можно видеть из дальнейших стихов, говорится, что наказание народа определяется как имеющее совершиться в будущее время. Посему Кампгаузен⁹ стоящее в подлинном тексте слово ןַּיִּנְאָין переводит: «определил отвергнуть».

В следующих трех стихах это определение раскрывается по своему содержанию и обосновывается. Сам Бог высказывает это определение. «И сказал: сокрою лице Мое от них [и] увижу, какой будет конец их; ибо они род развращенный; дети, в которых нет верности; они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня: и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их; ибо огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего, и поядает землю и произведения ее, и попаляет основания гор» (Втор.32:20–22). Божественное определение содержит в себе два момента: отрицательный и положительный.

Отрицательный момент раскрывается в 20 ст. Он состоит в том, что Бог определил сокрыть лице Свое от сынов Израилевых и смотреть, какой будет конец их. Первая сторона этого момента указывает на то, что Бог определил лишить Сынов Израилевых за их отступление от Него Своей благодати и не оказывать уже им более благодеяния. Другая же сторона представляет Бога, как бы равнодушно смотрящим на то, какой будет конец сынов Израилевых, т. е. к чему приведет их отступление от Бога или чем оно окончится для них. Но Богу известно, что отступление приведет израильский народ к погибели. Во второй половине этого стиха писатель указывает причину, вследствие которой Бог определил с одной стороны сокрыть лице Свое от израильского народа, т. е. лишить его Своей благодати, а с другой – предоставить его погибели, до которой он неминуемо должен дойти в своем отступлении. Причина этого определения состоит в том, что сыны Израилевы – род развращенный, в которых нет верности, т. е. они оказались неверными детьми по отношению к своему отцу, усыновившему их. Бог с Своей стороны был верным Отцом израильского народа, заботился о нем с самой глубокой древности и доставил ему счастливое положение в земле ханаанской. Израильтяне, как избранный Богом народ, должны были верно хранить отношение сыновства к своему Богу, Ему одному должны были повиноваться и служить, но они не сохранили этих отношений, развратились пред Ним и сделались таким образом неверными детьми.

Положительный момент раскрывается в 21 стихе. Он состоит в определении израильскому народу положительного наказания по праву полного возмездия. Израильтяне раздражили Бога не богом, לֹא־אֵל, и огорчили Его суетными, הֲבָלִים, посему и Бог раздражит их не народом, לֹא־עָם, огорчит народом бессмысленным, גוי נָבָל. В чем же состоит это возмездие израильского народа, с первого взгляда представляется неясным. Чтобы ближе определить его, нужно обратить внимание на то, чем именно израильский народ раздражил Бога. Израильский народ раздражил Бога тем, что он не бога или суетных, т. е. таких богов, которые сами по себе составляют ничто, предпочел истинному и живому Богу, Который был для него Творцом и Отцом. Если так, то и Бог раздражит израильский народ тем, что Он предпочтет ему не народ, бессмысленный народ и обратится к нему Своею благодатию. Кого же нужно разуметь под לֹא־עָם или не народом, которым Бог по праву возмездия желает раздражить израильский народ? Это можно определить по противоположности понятий: не бог Богу. Не богом в противоположность истинному Богу может быть назван такой бог, которому нельзя приписать предиката божества. Это понятие мы можем ближе определить, если примем во внимание другое соответствующее ему понятие חֲבָלִים, или суетные, которое в переводе LXX, а отсюда и в нашем славянском, переведено словом «идолы». Имея в виду это последнее понятие, мы должны признать, что под не богом в противоположность истинному Богу разумеются идолы, которые сами по себе – ничто, пустота и произведение рук человеческих (Лев.19:4) и которые, как говорит пророк Иеремия (Иер.14:22), не могут дать с неба ни росы, ни дождя. Таким образом, под понятием «не бога» разумеются неистинные боги, или идолы, которым невозможно приписать предиката божества. Отсюда под понятием «не народ» в противоположность народу нужно разуметь такой народ, который в собственном смысле не заслуживает названия народа. Это понятие, как и понятие «не бог» можно ближе определить посредством другого соответствующего ему понятия גוי נָבָל, или «народ бессмысленный». Отсюда: под не народом нужно разуметь народ бессмысленный или неразумный.

Кто же по библейскому словоупотреблению называется неразумным или бессмысленным народом? Это можно определить по противоположности тому, кто называется в Библии «народом разумным и мудрым». Народом же разумным и мудрым по библейскому словоупотреблению называется израильский народ (Втор.4:6) на том основании, что он имеет истинные постановления и законы, основанные на законе Божием. Если так, то неразумным или бессмысленным народом в противоположность разумному может быть назван тот, который имеет постановления и законы, основанные не на Божием Откровении. В этом отношении все языческие народы могут быть названы не народом, так как они имеют постановления и законы, основанные не на Божественном Откровении. Таким образом, под «не народом», «народом бессмысленным» нужно разуметь вообще языческий народ. Против этого объяснения возражает Кампгаузен¹⁰. С одной стороны он указывает на то, что израильский народ в то время вследствие своего отпадения от Бога был подобен язычникам. Поэтому никаким образом нельзя представлять его под понятием «народ» и противопоставлять ему языческие народы, как «не народ». С другой стороны он указывает на выpaжeние גוי נָבָל или «народ бессмысленный», поставленное в единственном числе, между тем как соответственно выражению הֲבָלִים или «суетные» оно должно бы быть употреблено во множественном числе נְבָלִים גוִיּם, если бы под не народом разумелись вообще языческие народы.

Против первой половины возражения Кампгаузена нужно заметить, что понятие עָם или «народ» отвлечено не от временного состояния израильского народа, но образовано по его божественной идее и избранию. Поэтому и в то время, когда израильский народ отпал от Бога, можно было противополагать ему, взятому в идее, языческие народы, как «не народ». Что же касается второй половины возражения, то нужно заметить, что единственная форма גוי נָבָל, «народ бессмысленный», требовалась лежащим в основании противоположением выражению חָכָם עַם , или «народ мудрый», вследствие которого только выражение לֹא־עָם или «не народ» получает свое ближайшее определение, которое сглаживалось бы при множественной форме. Таким образом возражение Кампгаузена не имеет достаточной силы, чтобы опровергнуть наше понимание выражения לֹא־עָם, или «не народ». А если так, то мнение Евальда, Кампгаузена и др.¹¹, что לֹא־עָם или «не народ» означает истинный не народ, народ жестокий и страшный, именно народ ассирийский, необходимо признать не имеющим твердого основания и ложным.

Понимая под выражением לֹא־עָם или «не народ» языческие народы вообще, мы можем теперь ближе определить наказание израильского народа со стороны Бога по праву полного возмездия. Это наказание будет состоять в том, что Бог отвергнет от Себя израильский народ и вместо него обратится Своим благоволением к языческому народу, примет его в Свой народ и будет оказывать Ему Свои благодеяния. Так понимал этот стих апостол Павел, который слова: «не народ, народ бессмысленный», относил к язычникам (Рим.10:19). Подобным образом понимает эти слова и блаженный Феодорит. В объяснение рассматриваемых нами слов он говорит: «не один народ составляют уверовавшие в Христа Спасителя, но бесчисленное множество народов. И все они некогда были неразумны и несмысленны, как говорит блаженный Павел: «Ибо и мы были некогда несмысленны, непокорны, заблуждшие, были рабы похотей и различных удовольствий, жили в злобе и зависти, были гнусны, ненавидели друг друга» (Тит.3:3)». И так в рассматриваемых нами словах заключается такая мысль: как вы, оставив единого Бога, предпочли многих лжеименных богов; так Я отвергнув один народ, доставлю спасение всем прочим народам: вы, впрочем, поклонившись неистинным богам, не сделали их истинными, а Я неразумные народы исполню божественной мудрости, так что вы, видя это, исчахнете от зависти¹². Против такого понимания рассматриваемых нами слов опять делает возражение Кампгаузен¹³. Но его возражение не имеет достаточной силы поколебать его. Кампгаузен говорит, что невозможно соединять с рассматриваемыми словами такого понимания, во-первых, потому, что в нашей песни могущественные язычники нигде не представляются народом, вступившим в союз с Богом, но только орудиями наказания израильского народа, во-вторых, потому, что рассматриваемый нами стих говорит о всем израильском народе и что во всей песни ничего не говорится о различии праведников и нечестивых и, наконец, в-третьих, мысль, что Бог вместо Израиля желает принять в народ завета другой народ, была бы прямою противоположностью мессианской надежде, которая воодушевляла нашего поэта.

Начнем рассмотрение с последнего основания. Принятие язычников в народ завета нисколько не противоречит мессианской надежде, которая утверждается в нашей песни именно в той мысли, что «Но Господь будет судить народ Свой и над рабами Своими умилосердится, когда Он увидит, что рука их ослабела» (Втор.32:36). Но эта мысль, что Господь снова умилостивится над Израилем, в свою очередь, не исключает принятие язычников в царство Божие, как это ясно можно видеть из 9–11 глав послания апостола Павла к Римлянам, где, между прочим, говорится, что из Сынов Израилевых спасется только остаток (Рим.9:27) и языческий народ сравнивается с дикою маслиною, привившеюся к хорошей маслине на место некоторых отложившихся ветвей (т. е. отпавших израильтян) и принявшею общение в корне и соке этой маслины (Рим.11:17 и далее). Далее совершенно несправедливо утверждает Кампгаузен, что в нашем стихе говорится о всем народе. Выражения «от них», «их», «они» или суффиксы множественного числа, употребленные в подлинном тексте: הֵמָּח , ־ֵם, ־ָם , מֵהֵם в 20 и 21 стихах ясно показывают, что в обоих стихах говорится только о тех, которые отпали от Господа и нигде во всей песни не говорится, что весь народ до последнего человека отпал от Бога, так что не осталось никакого остатка верных рабов Господа, к которым бы Он снова мог обратиться Своею милостию. Наконец, нигде не говорится, что Бог употребит язычников только как орудие наказания израильского народа. В песни идет речь только о врагах и притеснителях израильского народа, и наказание Израиля врагами занимает второстепенное место между бедствиями, которыми Бог накажет отступивших от Него израильтян. Конечно, язычники в нашей песни не называются прямо народом, вступившим в завет с Богом, но это название implicite уже, скрывается в выражении: «раздражу их не народом».

Итак, основываясь на самом контексте речи и на авторитете Апостола Павла, мы твердо остаемся на своем понимании рассматриваемых нами слов, что Бог раздражит сынов Израилевых тем, что вместо отпадших израильтян примет в Свой народ язычников, которые в собственном смысле не могут быть названы народом. В 22 стихе приводится основание божественного определения относительно отступивших от Него израильтян, так как этот стих начинается словом «ибо», или в еврейском тексте частицею כִּ. Это основание по мнению Кейля¹⁴ состоит в том, что гнев Господа воспламенит весь мир до ада преисподнего. Этим указывается на то, что в конце миpa будет суд, который во всей ясности откроет ничтожество идолов и всемогущество Бога Израилева и побудит народы искать спасения у истинного и живаго Бога, и притом прежде язычников, которые увидят, что все их могущество обращается в ничто, а потом израильтян, которые увидят, что Бог взял от них царство и возвысил в Свой народ язычников. Но такое объяснение представляется очень искусственным и притом не достигающим той цели, для которой оно дается. В самом деле, если в конце времен Бог произведет суд над миром, если Он тогда воспламенит мир, то какое же основание может представлять это для вышеуказанного определения Бога отвергнуть отступивших от Него израильтян и вместо их принять в Свой народ язычников? Нам представляется, что никакого. Притом, нужно иметь в виду и то, что это определение осуществится не в конце только времен, при всеобщем суде, но уже и в настоящее время осуществилось, так как язычники приняты в царство Божие и постоянно принимаются и будут приниматься до конца времен. Поэтому мнение Кейля нам представляется не имеющим для себя достаточных оснований. И действительно, Кейль не представляет никаких оснований в пользу своего, но категорически и прямо высказывает его.

Если же мнение Кейля как необоснованное нельзя признать справедливым, то как же нужно понимать теперь 22 стих, представляющий собою основание Божественного определения об израильском народе? Чтобы уяснить смысл этого стиха, не нужно забывать того, что рассматриваемая нами песнь отличается необыкновенною образностью изложения, как и раньше мы замечали относительно этого. Имея в виду эту особенность изложения нашей песни, мы проще и естественнее можем объяснить рассматриваемый нами стих. Этот стих представляет собою ни что иное, как образное представление Божественного гнева, дошедшего до самой высокой степени. «Огонь возгорелся во гневе Моем». Эти слова указывают на разрушительность божественного гнева. Следующие же слова: «жжет до ада преисподнего, и поядает землю и произведения ее, и попаляет основания гор» служат образным представлением интенсивности Божественного гнева и вместе с тем того, что он доводит свои объекты до совершенного уничтожения. Устраняя образность этого стиха, мы можем выразить его мысль таким образом: Мой гнев воспламенился до самой крайней степени. Вот это-то крайнее развитие гнева и служило ближайшею и непосредственною причиною того, что Бог определил отвергнуть избранный и возлюбленный Им народ израильский и вместо него принять в Свой народ язычников. Но это крайнее развитие гнева Божия обусловлено было с своей стороны тем, что израильский народ оказался неверным пред своим Богом, несмотря на все Его благодеяния, оказанные ему, отступил от Него и обратился к служению идолам. При таком понимании связь между 22 стихом и предшествующими представляется очень понятною и естественною. Выше сказано было, что израильский народ оказался отступником от Бога, несмотря на все благодеяния, оказанные ему. Бог воспламенился гневом на израильский народ за такую неверность к Нему и решил отвергнуть его. В 22 стихе повторяется та же мысль, что и в 19 с тем только различием, что здесь она выражена несравненно сильнее, чем в 19 стихе. Кроме отвержения от Себя израильского народа и принятия вместо него в Свой народ язычников Бог определил подвергнуть его за отступление другим более частным наказаниям, которые и указываются в следующих трех стихах.

В 23 стихе говорится вообще о том, что Бог пошлет на отступивших от Него израильтян бедствия, которые во второй половине этого стиха сравниваются со стрелами. В следующих двух стихах частнее перечисляются эти бедствия. Эти бедствия суть: голод, горячка, лютая зараза, дикие звери, ядовитые змеи и губительная война. «Соберу на них бедствия, говорит Господь, и истощу на них стрелы Мои: будут истощены голодом, истреблены горячкою и лютою заразою; и пошлю на них зубы зверей и яд ползающих по земле; извне будет губить их меч, а в домах ужас – и юношу, и девицу, и грудного младенца, и покрытого сединою старца» (Втор.32:23–25). «Зубы зверей и яд ползающих по земле» – это образные выражения для диких животных и ядовитых змей. Бедствия войны состоят в том, что отвне, т. е. в битвах, будут погибать от меча взрослые мужчины, могущие носить оружие, а в домах будут объяты ужасом юноши и девицы, грудные младенцы и покрытые сединою старцы, которые не в состоянии отправиться на сражение. На объяснении этих стихов мы более не будем останавливаться, так как смысл их очевиден сам собою.

В следующих двух стихах указывается на то, что израильский народ за свое отступление от Бога заслуживал бы совершенного уничтожения, но Бог не желает допустить этого ради озлобления врагов его, которые могли подумать, что это уничтожение от них произошло, а не от Бога. «Я сказал бы: рассею их и изглажу из среды людей память о них; но отложил это ради озлобления врагов, чтобы враги его не возомнили и не сказали: наша рука высока, и не Господь сделал все сие» (Втор.32:26–27). Слова: «рассею их», по-еврейски אַפְאֵיהֶם, форма Hif. от פָּאָה – веять, указывают на совершенное уничтожение израильтян, как можно заключать из следующих слов, в которых говорится, что память о них должна исчезнуть с лица земли. «Наша рука высока». Эти слова указывают на могущество и силу. Скрытым побуждением к тому, чтобы не допустить совершенного уничтожения Израиля, кроме озлобления его врагов, как видимого основания, служит, как можно заключать из некоторых библейских мест (Втор.9:28; Исх.30:11–12; Числ.14:13) слава самого Бога, которая могла бы помрачиться, если бы Бог не довел израильский народ до той цели, для которой избрал его из всех народов. Кроме того, история израильского народа служила для самого Бога средством откровения Его истинного Божества для всего мира. Эта история должна побудить другие народы воздать славу Богу Израилеву и доказать пред ними, что Он есть истинный Бог. Поэтому Бог и не желает предать израильский народ совершенной погибели.

Перейдем теперь к объяснению следующих шести стихов (28–33), которые находятся между собою в тесной связи и с тем по своей неопределенности представляют некоторые трудности для объяснения. Приведем этот отдел. «Ибо они народ, потерявший рассудок, и нет в них смысла. О, если бы они рассудили, подумали о сем, уразумели, что с ними будет! Как бы мог один преследовать тысячу и двое прогонять тьму, если бы Заступник их не предал их, и Господь не отдал их! Ибо заступник их не таков, как наш Заступник; сами враги наши судьи в том. Ибо виноград их от виноградной лозы Содомской и с полей Гоморрских; ягоды их ягоды ядовитые, грозды их горькие; вино их яд драконов и гибельная отрава аспидов» (Втор.32:28–33). По прочтении этого отдела в нас возникает прежде всего вопрос, решение которого представляется довольно трудным, именно: кого нужно разуметь в 28 стихе под «народом, потерявшим рассудок»? С первого взгляда представляется нам, что под этим народом разумеются враги израильтян, о которых только что говорилось в предшествующем стихе. В пользу этого понимания, по-видимому, говорит та связь, которая замечается между 28 стихом и предшествующим. 28 стих представляет как бы пояснение и обоснование мысли, высказанной в предшествующим стихе. Но если мы обратим внимание на 29 стих, который находится в самой тесной связи с 28 ст., так как в том и другом по тесной связи нужно признать один и тот же субъект, то мы находим себя вынужденными отказаться от указанного понимания. Последние слова 29 стиха: «уразумели, что с ними будет», или уразумели свой конец, так как стоящее в подлинном тексте выражение לְאַחֲרִיתָם происходит от сущ. אַחֲרִית, конец, при сопоставлении со словами 20 стиха: «какой будет конец их», яснейшим образом указывают на то, что здесь говорится об израильтянах. А так как этот стих, как мы заметили выше, находится в самой тесной связи с предшествующим, то мы приходим к тому заключению, что и в 28 говорится также об израильтянах. А если так, то нужно признать, что под «народом, потерявшим рассудок» разумеются израильтяне. К этому заключению приводит нас и другое основание. Имея в виду то, что стихи с 28 по 33 находятся между собою в тесной связи, мы никак не можем допустить, чтобы в такой краткой речи, изображающей собою взаимные отношения Бога и израильского народа, сделано было столь значительное уклонение к подробному рассуждению о неразумии врагов израильского народа. Это значительное уклонение от ближайшего предмета рассматриваемой нами речи представляется нам еще более необъяснимым после того, как в 27 стихе сказано, что не может осуществиться тот случай, при котором это неразумие могло быть опасным для славы Бога. Имея в виду представленные основания, мы приходим к твердому убеждению, что под «народом, потерявшим рассудок», нужно разуметь израильтян, а не врагов их. Этого нашего убеждения не может поколебать и то возражение, что еврейское слово גּוי больше употребляется для обозначения языческого народа, так как указанное слово довольно часто употребляется и для обозначения израильского народа (Быт.12:2; Исх.19:6; Нав.10:13). Если же в 28 стихе под «народом, потерявшим рассудок», разумеются израильтяне, то мы должны признать, что во всем рассматриваемом нами отделе говорится об израильтянах, так как все стихи этого отдела имеют между собою тесную связь.

Определив, о ком говорится в этом отделе, перейдем теперь к решению другого вопроса, именно: кто говорит в этом отделе, писатель или Бог? В стихах с 20 и до 27 включительно несомненно приводятся слова Самого Бога, чего никто не может отрицать. Кто же говорит в следующих шести стихах (28–33), с первого взгляда представляется неясным. Что в 31 стихе говорить писатель, это весьма ясно из того, что говорящий, причисляя себя к израильтянам, называет Бога «нашим Заступником», а врагов израильского народа «нашими врагами». Если же несомненно, что слова 31 стиха принадлежат писателю, то с такою же несомненностью можно утверждать, что и слова 30 стиха принадлежат ему же, так как этот стих находится в самой тесной связи с непосредственно следующим за ним стихом.

Итак с несомненностью можно утверждать, что в 30 и 31 стихах представляется говорящим сам писатель. Кто же говорит в предшествующих двух стихах? Для определения этого мы должны обратить внимание на связь 30 стиха с этими двумя стихами. Связь 28 и 29 стихов с 30 весьма очевидна, именно: в первых двух стихах высказывается положение относительно неразумия израильтян, а в следующем стихе приводится доказательство этого положения. Если же такая внутренняя связь существует между этими стихами, то в силу этой связи мы необходимо должны признать, что и стихи 28 и 29 принадлежат тому же писателю, как и стихи 30 и 31. Теперь остается только определить, кому принадлежат 32 и 33 стихи. Имея в виду с одной стороны некоторую связь их с предшествующими стихами, а с другой – то, что в 34 стихе ясно представляется говорящим Сам Бог, мы приходим к тому заключению, что и в этих стихах говорит писатель. И так во всем приведенном нами отделе говорящим лицом, по нашему мнению, является писатель.

Решив вопросы: о ком говорится в рассматриваемом нами отделе и кто именно говорит, мы можем теперь обратиться к более частному исследованию смысла приведенных нами стихов.

28 стих, как мы видим, начинается союзом «ибо», который указывает на то, что этот стих служит причиною или основанием положения, высказанного выше. Но мы заметили уже, что этот стих не может служить основанием мысли, высказанной в непосредственно предшествующем стихе, следовательно, положения, основанием которого служит этот стих, нужно искать выше.

По нашему мнению, это положение содержится в 26 стихе и состоит в том, что израильтяне заслуживали совершенного уничтожения. В 28 стихе и приводится основание, по которому израильтяне должны были бы подвергнуться совершенному уничтожению. «Ибо они народ, потерявший рассудок, и нет в них смысла» (Втор.32:28). В каком же смысле израильский народ называется «народом, потерявшим рассудок и не имеющим смысла»? С одной стороны, он называется таким вследствие отступления его от Бога. Чрез исполнение законов и постановлений Бога израильский народ должен быть мудрым и разумным пред другими народами (Втор.4:6). Если же он отступил от Бога и Его постановлений и обратился к идолам, то в силу этого он должен быть назван потерявшим рассудок или неразумным. С другой стороны, израильский народ может быть назван потерявшим рассудок в том смысле, что он не может правильно оценить положения вещей, т. е. так он ослеплен, что не может определить истинной причины своего печального положения, не сознает того, что все бедствия, которым он подвергается происходят от того, что он отступил от Бога и обратился к идолам. Это ослепление израильского народа происходит вследствие его нераскаянности, вследствие того, что он не сознает вины своей пред Богом, как отступивший от Него и презревший Его повеления. Вот этот-то израильский народ, как отступивший от Бога, презревший Его повеления и вследствие нераскаянности не сознающий истинной причины своего печального положения, и может быть назван потерявшим рассудок и не имеющим смысла и, как такой, заслуживающим совершенного истребления.

Та мысль, что израильтяне в своем ослеплении не сознают истинной причины своего печального положения, раскрывается и в следующем стихе. «О, если бы они рассудили, подумали о сем, уразумели, что с ними будет!» (Втор.32:29). Если бы израильтяне были разумны, то поняли бы «это», т. е. что отпадение от Бога влечет за собою тяжелое наказание, и уразумели бы свой конец, т. е. узнали бы, что им за их нераскаянность, за их твердое пребывание во грехах угрожала опасность совершенной погибели, если бы только Господь ради Своего имени и озлобления врагов не отвратил ее.

В следующем стихе писатель приводит доказательство того, что именно Бог отдал израильтян в руки врагов за их отступление от Него.

«Как бы мог один преследовать тысячу и двое прогонять тьму, если бы Заступник их не предал их, и Господь не отдал их!» (Втор.32:30). Если бы израильский народ был разумен, если бы он оставался верным своему Богу, то с помощью Его легко бы мог победить всех врагов (Лев.26:8). Но так как он не остался верным своему Богу, отступил от Него, то Бог и предал его в руки врагов. Что именно Бог предал израильтян в руки врагов за их отступление от Него, это видно из того, что один неприятель мог преследовать тысячу израильтян и двое могли прогонять тьму, потому что такого явления совершенно невозможно объяснить чисто естественным образом.

Та же самая мысль раскрывается и в следующем стихе. Враги покорили израильтян не вследствие того, что они были могущественнее последних, также и не потому, что их боги оказали им в этом случае сильную помощь, но исключительно в силу того, что Бог предал в их руки израильтян за то, что они отступили от Него. «Ибо заступник их не таков, как наш Заступник; сами враги наши судьи в том» (Втор.32:31). Под заступником их разумеются боги язычников, т. е. идолы, на которых они возлагают свою надежду. Что действительно так нужно понимать это выражение, видно из противоположения его выражения «Заступник наш», т. е. Бог израильский, Которого писатель, причисляя себя к израильтянам, называет «нашим Заступником». Заступник их не таков, как наш Заступник, защитник язычников не так могуществен, как защитник израильский, поэтому он не мог помочь им покорить более многочисленных и сильных сравнительно с ними израильтян. Что действительно боги язычников слабы в сравнении с Богом Израилевым, сами враги наши, говорит писатель, судьи в том. Против возражения Шультца¹⁵, что язычники не могут признать того, что их идолы уступают по своему могуществу Богу Израилеву, можно указать не только на свидетельство Валаама (Числ.23:24), но также на свидетельство египтян (Исх.14:25), филистимлян (1Цар.5:7:9) и Раави (Нав.2:9 и д.), которые признавали могущество Бога Израилева.

Остается нам объяснить последние два стиха рассматриваемого нами отдела. «Ибо виноград их от виноградной лозы Содомской и с полей Гоморрских; ягоды их ягоды ядовитые, грозды их горькие; вино их яд драконов и гибельная отрава аспидов» (Втор.32:32–33). Союз «ибо», стоящий в начале этих стихов указывает на то, что в них излагается основание какого-либо положения, высказанного выше, Но мы не можем допустить, чтобы они представляли основание мысли, содержащейся в непосредственно предшествующем стихе, с одной стороны потому, что в этом мы не видим никакого разумного смысла, а с другой – потому, что в этом случае мы должны будем признать, что в 32 и 33 стихах говорится о язычниках, между тем как мы уже выше признали, что в этих стихах говорится не об язычниках, но об израильтянах. Значит, того положения, основанием которого служат рассматриваемые нами стихи, нужно искать выше. По нашему мнению, этим положением служит то же самое, которое служило и для стиха 28, именно содержащееся в 26 стихе, что израильтяне заслуживали совершенного уничтожения с лица земли. В справедливости этого мнения мы можем убедиться, если обратим внимание на самый смысл рассматриваемых нами стихов. Имея в виду то, что в Ветхом Завете нравственное развращение и нечестие израильтян сравниваются весьма часто с грехами Содома и Гоморры (Ис.1:10, 3:9; Иер.13:14; Иез.16:46 и дал.), мы приходим к тому заключению, что в рассматриваемых нами стихах в образных выражениях представляется нравственное развращение израильского народа, в силу которого он сделался подобным Содому и Гоморре¹⁶. Но так так как эти последние за свои пороки преданы были Богом совершенному уничтожению, то и израильский народ, сделавшийся по своим порокам подобным Содому и Гоморре, заслуживал бы совершенного уничтожения, если бы только Господь не отложил это ради озлобления врагов. Здесь израильский народ сравнивается с виноградным деревом, а действия его с плодами этого дерева¹⁷. Сам Бог насадил это дерево, прилагал к нему Свое особенное попечение, чтобы получить от него добрые плоды. Но это дерево так испортилось, такие худые плоды стало приносить, что представлялось как бы отростком от содомского виноградного дерева. Ядовитые ягоды, горькие грозды, ядовитое вино из этих ягод – все это такие образы, которые показывают крайнее развращение израильского народа, сделавшегося подобным по своим порокам Содому и Гоморре, которое и служило основанием того, что он должен был быть совершенно уничтоженным с лица земли, как Содом и Гоморра. Таким образом связь рассмотренного нами отдела, в котором лицом говорящим мы признаем писателя песни, с предшествующим, в котором излагается речь Бога, представляется для нас теперь весьма ясною. В предшествующем отделе мы видели, что Бог определил израильский народ подвергнуть различного рода бедствиям за отступление от Него, и в конце отдела Он высказал, что израильский народ заслуживал бы совершенного уничтожения, заслуживал бы того, чтобы память о нем совершенно изгладилась из среды людей, но только Он отложил это ради озлобления врагов, чтобы они не подумали, что это уничтожение произошло от них, а не от Бога. Теперь с своей стороны писатель в рассмотренном нами отделе прибавляет, что действительно израильский народ заслуживает совершенного уничтожения с лица земли с одной стороны потому, что он народ, потерявший рассудок т. е. сделавшийся нераскаянным вследствие своего отступления от Бога и Его постановлений и вследствие своей нераскаянности не сознающий истинной причины своего печального положения, с другой стороны потому, что он до такой степени развратился, что по своим порокам сделался подобным Содому и Гоморре, почему и не заслуживал никакого снисхождения, как эти последние.

В следующих шести стихах (Втор.32:34–39) изображается суд, в котором рабы Бога, т. е. истинные сыны Израилевы, будут возвышены, а отступившиe от Него будут посрамлены, и в котором Бог Израилев откроется как единый истинный Бог. «Не сокрыто ли это у Меня? не запечатано ли в хранилищах Моих? У Меня отмщение и воздаяние, когда поколеблется нога их; ибо близок день погибели их, скоро наступит уготованное для них. Но Господь будет судить народ Свой и над рабами Своими умилосердится, когда Он увидит, что рука их ослабела, и не стало ни заключенных, ни оставшихся вне. Тогда скажет [Господь]: где боги их, твердыня, на которую они надеялись, которые ели тук жертв их [и] пили вино возлияний их? пусть они восстанут и помогут вам, пусть будут для вас покровом! Видите ныне, [видите,] что это Я, Я – и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей» (Втор.32:34–39).

Прежде чем приступить к уяснению смысла приведенных нами стихов, определим, кто является здесь говорящим лицом, о ком говорится.

Что касается первых двух стихов приведенного нами отдела, то, несомненно, лицом говорящим является здесь Бог, что можно видеть непосредственно как из нашего русского перевода, так и из подлинного текста. Так как речь Бога начинается здесь прямо, без вступительных слов, какие находятся напр. в 20, 26 и 37 стихах, то мы приходим к тому предположению, что они представляют собою продолжение прерванной словами писателя речи Бога, содержащейся в 20–27 стихах, и имеют тесную связь с ней. В следующем же 36 стихе лицом говорящим является уже не Бог, но сам писатель, так как здесь говорится о Боге в третьем лице. В дальнейших же стихах, с 38 и до 42 включительно, писатель вводит лицом говорящим опять самого Бога, что очевидно с первого взгляда.

Определив, кто говорит в приведенном нами отделе, приступим теперь к решению другого вопроса, именно: о ком говорится здесь? Имея в виду тесную связь стихов 34 и 35 с вышеизложенною (20–24) речью Бога, в которой изображается определение Бога подвергнуть наказанию отступивших от Него сынов Израилевых и перечисляются самые бедствия, которым Бог намерен подвергнуть их, мы приходим к тому заключению, что и здесь говорится также об израильтянах. Подтверждение этого заключения мы можем находить в 36 стихе, где выражение: «рука их ослабла», представляющее собою не что иное, как дальнейшее развитие содержащегося в 35 стихе выражения: «поколеблется нога их», неоспоримо относится к израильтянам. Еще более подтверждается наше заключение дальнейшими тремя стихами, которые находятся в самой тесной связи с предшествующим и в которых Бог обращается несомненно к отступившим от Него израильтянам, показывая пред ними все ничтожество почитаемых ими идолов и то, что Он единый истинный Бог.

Решив предложенные выше вопросы, мы можем теперь обратиться к уяснению самого смысла приведенных нами стихов.

«Не сокрыто ли это у Меня? не запечатано ли в хранилищах Моих?» (Втор.32:34) В объяснении того, на что указывает «это», или соответствующее ему в подлинном тексте הוּא, экзегеты не согласны между собою: одни (как напр. Кампгаузен) думают, что оно указывает на непосредственно предшествующее, другие (как напр. Шультц) на непосредственно следующее, т. е. на суд над народом израильским. Для определения смысла, соединяемого с этим словом, мы должны не забывать того, что рассматриваемый нами стих находится, как мы заметили выше, в тесной связи с речью Бога, содержащеюся в 20–27 стихах. Здесь излагается определение Бога подвергнуть наказанию отступивших от Него израильтян, перечисляются самые бедствия, которым они должны подвергнуться за свое отступление, и наконец, в 26 и 27 стихах говорится о том, что они заслуживали бы совершенного уничтожения за свое отступление, но только Господь отложил это ради озлобления врагов. Слово «это», нашему мнению, и указывает на то, что высказал Бог в Своей речи, и вместе с тем также на непосредственно следующее 34 стихом. Если так, то определение Бога подвергнуть израильский народ наказанию за его отпадение от Него и самое это отпадение, как причина, обусловливающая божественное определение, сохраняются у Бога, запечатаны в Его хранилищах, следовательно, не вступили еще в действительность. Подтверждение этого мнения мы можем находить в некоторых местах Св. Писания, в которых говорится, что у Бога запечатаны в свитке, или записаны в книге, не только грехи человека (Ос.13:12; Иов.14:17), но даже, самые дни, назначенные для него прежде, чем он явился на свет (Ис.8:16; Мал.3:16; Дан.7:10).

Переходим к объяснению следующего стиха. «У Меня отмщение и воздаяние, когда поколеблется нога их; ибо близок день погибели их, скоро наступит уготованное для них» (Втор.32:35). Как понимать первую половину приведенного нами стиха: «У Меня отмщение и воздаяние, когда поколеблется нога их»?

Не вдаваясь тотчас же в частные уяснения приведенных слов, но делая только незначительный перифраз их, мы можем так выразить общий смысл, заключающийся в них. «Мне, говорит Господь, принадлежит мщение и воздаяние, или это – Мое мщение и воздаяние, когда поколеблется нога их». Кому же Господь угрожает мщением и воздаянием, и что означают слова: «поколеблется нога их»? Ответ на первый вопрос мы получим, когда узнаем, кого нужно разуметь под словом «их» в приведенном выражении. Сопоставляя выражение: «поколеблется нога их» с содержащимися в 36 стихе словами: «рука их ослабела», которые несомненно относятся к израильтянам, как можно видеть из самого контекста речи, и которые представляют только дальнейшее развитие указанного выше выражения, мы приходим к тому заключению, что и в этом выражении, как мы и выше уже, заметили, говорится также об израильтянах. Если так, то в выражении: «поколеблется нога их» под словом «их» нужно подразумевать израильтян. Значит, в представленном выражении говорится о мщении и воздаянии Господа израильтянам. Что действительно здесь говорится о мщении и воздаянии израильтянам со стороны Бога, это ясно видно из второй половины рассматриваемого нами стиха и дальнейших стихов. Вторая половина рассматриваемого нами стиха несомненно содержит в себе указание на скорое наступление бедственного положения израильтян, определенного им Богом за их отступление от Него. Но так как эта половина служит основанием первой, с которою соединяется посредством союза «ибо» то мы приходим к тому заключению, что и в первой половине определяется отмщение и наказание не кому иному, как тем же израильтянам. Это наше заключение находит себе подтверждение и в дальнейших стихах, особенно же в 37 и 38, где Господь несомненно пред отступившими от Него израильтянами показывает ничтожность идолов. Итак, на основании представленных нами доказательств, мы считаем несомненным, что в первой половине рассматриваемого нами стиха говорится о мщении и воздаянии израильтянам со стороны Бога. Теперь остается нам уяснить смысл выражения: «поколеблется нога их». Колебание ноги означает нетвердое шествие человека, угрожающее ему падением, и поэтому служит образом несчастного положения человека, при дальнейшем продолжении которого ему угрожает совершенная погибель (ср. Пс.37:17–18). Имея в виду представленное объяснение, мы можем выразить смысл первой половины 35 стиха таким образом: это – Мое мщение и воздаяние, говорит Господь, когда поколеблется нога их, т. е. когда они (израильтяне) будут находиться в таком печальном положении, дальнейшее продолжение которого будет угрожать им совершенною гибелью. Значит, те бедствия, которые со временем постигнут израильский народ, будут иметь своим основанием не что иное, как мщение Бога за отступление его от Него.

Уяснив смысл первой половины рассматриваемого нами стиха, перейдем теперь к уяснению другой его половины. В подтверждение того, что действительно израильтяне будут подвергнуты различного рода бедствиям и несчастиям за свое отступление от Бога, Господь указывает и на то, что это несчастное время скоро наступит. «Ибо близок день погибели их, скоро наступит уготованное для них» (Втор.32:35). Соответствующее стоящему в русском переводе слову «погибель» еврейское слово אִיד (от אוּד, гнуть, поворачивать, угнетать тяжестию) собственно значит – тяжесть, которою кто-либо угнетается, потом – несчастие, нужда, гибель. Что это слово не указывает здесь на полное уничтожение израильтян, на совершенную их гибель, видно из параллельного ему выражения: לָמּו עֲתִדתּ, переведенного в нашем русском переводе словами: «уготованное для них». עֲתִּירות (от עָתִיד готовый, назначенный) значит то, что приготовлено, предназначено, предопределено. А это предназначенное, как можно видеть из 27, 36 и дальнейших стихов, составляет не совершенное уничтожение израильтян, а только несчастие или то бедственное положение, в которое они повергнуты будут за свое отступление от Бога (20–25).

В следующем стихе писатель с своей стороны указывает на то, что хотя Бог и подвергнет израильский народ различного рода бедствиям и несчастиям, однако не доведет его до совершенного уничтожения. «Но Господь будет судить народ Свой и над рабами Своими умилосердится, когда Он увидит, что рука их ослабела, и не стало ни заключенных, ни оставшихся вне» (Втор.32:36). Выражению «будет судить» в подлинном тексте соответствует слово יִדָיִן происходящее, от דּין, которое значит – господствовать и судить. Это слово употребляется для выражения понятия о Боге как Судии народов вообще (Пс.7:9, 9:9, 95:10; Ис.3:13) и в частности Его народа (Пс.90:4, 71:2); потом для выражения понятия суда в смысле оказания правосудия невинному (Пс.53:3; Притч.31:9) и наконец для выражения понятия суда, как наказания виновного (Быт.15:14). В каком же смысле употреблено это слово в рассматриваемом нами стихе? Для уяснения смысла, соединяемого со словами «будет судить», мы наперед должны определить, кого нужно разуметь «под народом Его», или соответствующим ему в подлинном тексте выражением עַּמּו . По мнению Шультца¹⁸, выражение עַּמּו не может относиться к Израилю во всей его целости, так как отступившие от Бога не заслуживают уже более этого почетного названия, поэтому указанное выражение может относиться только к истинному Израилю, или к истинным сынам Израиля, которые далее называются рабами Его. Основание, приведенное в пользу указанного мнения, не может быть признано твердым, так как выражение «народ Мой», или עַּמִּי употребляется не только для обозначения истинного Израиля, или верных Его сынов, но также и для обозначения всего вообще израильского народа, в каком смысле напр. это выражение употреблено у пророка Исаии (Ис.1:3). Поэтому мы не имеем никакого основания относить выражение עַּמִּו исключительно к истинному Израилю. По нашему мнению, это выражение указывает здесь вообще на израильский народ, обнимающий собою как истинных сынов Израиля, т. е. верующих в Бога, так и отступивших от Него. Что под выражением עַּמִּו нельзя разуметь исключительно только верных сынов Израиля, но необходимо разуметь под ним также и отступивших от Бога израильтян, это весьма ясно видно из 37–39 стихов, где Господь, показывая ничтожество идолов, несомненно обращается к отступившим от Него израильтянам, так как с такими словами, как: «пусть они (идолы) восстанут и помогут вам, пусть будут для вас покровом» (Втор.32:38), Он никоим образом не мог обращаться к истинным сынам Израиля, или к истинно верующим в него. Если же в приведенных словах имеются в виду отступившие от Бога израильтяне, то совершенно невозможно исключать их из понятия עַמּו , так как стихи 37–39 имеют ближайшее отношение к 36 стиху. Итак, по нашему мнению, выражение עֽמּו обнимает собою израильский народ во всей его целости, т. е. как верных сынов Израиля, так и отступивших от Бога.

Уяснив смысл выражения עַמּו, или «народ Его», мы можем теперь определить, в каком смысле употреблено в рассматриваемом нами стихе выражениe יָדִין, или «будет судить». Как выражение עַמּו обнимает собою нечестивых и благочестивых сынов Израиля, так и выражение יַדִין обнимает собою, с одной стороны, понятие суда как наказания нечестивых, а с другой – понятие суда как оказания правосудия благочестивым, которые притесняются от нечестивых. Только чрез наказание и уничтожение нечестивых Господь может оказать правосудие благочестивым. «Суд над народом Его» говорит Кейль, состоит не только в том, что Господь наказывает язычников, которые притесняют израильский народ, но также в том, что Он наказывает нечестивых в Израиле, которые угнетают благочестивых¹⁹. «И над рабами своими умилосердится» (Пс.134:14). Кого нужно разуметь под рабами Господа? Рабом Господа יְחוָֹח עֶבֶד, по библейскому словоупотреблению, называется во-первых, тот, который почитает Господа и служит Ему (Неем.1:10; 1Ездр.5:11; Дан.6:20). В этом смысле рабами Господа называются благочестивые почитатели Его, как напр. Авраам (Пс.104:6, 42), Иисус Навин (Нав.24:29; Суд.2:8), Иов (Иов.1:8, 2:3, 42:8), Давид (Пс.17:1, 35:1, 88:4, 21). Во множественном числе это название употребляется по отношению к благочестивым почитателям Бога вообще (Пс.112:1, 65:8, 9:13–15). Во-вторых, paбом Господа называется посланник Бога, на которого Он возлагает известное дело. В этом смысле называется рабом Господа царь Вавилонский, как орудие в Его руках (Иер.25:9, 27:6, 43:10). Но большею частию название «раб Господа» в этом смысле употребляется по отношнию к возлюбленным Богом, верным Его посланникам. В этом смысле называются «рабами Господа» пророки (Ам.3:7; Иер.7:25, 25:4, 26:5, 29:19, 35:15), в частности Моисей (Втор.34:5; Нав.1:1), Исаия (Ис.20:3), Мессия (Зах.3:8), ангелы (Иов.4:18). Часто оба понятия, соединяемые с этим названием, употребляются вместе, именно по отношению к Израилю (Ис.41:8, 9, 42:19, 44:1, 2, 21, 45:4, 48:20), причем, берутся здесь во внимание только благочестивые израильтяне, или истинные сыны Израилевы (Ис.43:10, 49:3), и между ними прежде всего пророки (Ис.42:1, 44:26, 49:3, 5, 52:13, 53:11).

Так как в рассматриваемом нами стихе это название прилагается к израильтянам, то, значит, под рабами Господа нужно разуметь здесь истинных сынов Израилевых, или благочестивых и верующих в Него израильтян. Вот над этими-то рабами Своими Господь и умилосердится, «когда Он увидит, что рука их ослабела, и не стало ни заключенных, ни оставшихся вне» (Втор.32:36). «Рука» как орудие действия, служит образом силы и могущества (ср. Ис.28:2). Поэтому выражение «рука их ослабела» указывает на упадок их силы, на их печальное положение, продолжение которого может угрожать им совершенною гибелью. Для более сильного выражения этого печального и безнадежного положения сынов Израилевых и прибавляются слова: «и не стало ни заключенных, ни оставшихся вне». Что означает выражения «заключенные, ни оставшиеся вне», или соответствующие им в подлинном тексте словаוְעָזוּב עָּצוּר, довольно трудно определить. עָצוּר – part. от עָצַר – замыкать, затворять, а עָּזוּב – part. от עָזַב – оставлять, покидать, освобождать. Какой же смысл нужно соединять с этими словами? Экзегеты делают различные предположения относительно смысла этих слов. Кимхи переводит эти слова средним родом clausum et liberum и разумеет под первым сокровища (clausae ореs), которые обыкновенно запираются в домах, а под вторым скот (pecus), который пасется на свободе. Другие переводят их словами: pretiosum et vile – драгоценное и маловажное. Но большинство экзегетов относят эти слова к людям и притом специально к мужчинам. По объяснению де Дье, к которому также склоняется Кейль, первое слово означает отца семейства (pater familias), или женатого человека, а второе – холостого (caelebs) или неженатого. По мнению Розенмюллера, Гезениуса, Винера и де Ветте, слово עָצוּר указывает на раба, а עָּזוּב – на свободного. Шультц переводит эти выражения словами «Vornehm und gering», т. е. знаменитый и незначительный, или простой человек. По мнению Шмидта, первое, выражение указывает на не взрослого мальчика, а второе – на взрослого мужчину. Которое из представленных предположений приближается более к истине, решить довольно трудно. Если мы обратимся к параллельным местам (3Цар.14:10, 21:21; 4Цар.9:8, 14:26), в которых употребляются эти выражения, то и из них мы не извлечем ничего для уяснения их истинного смысла. Сопоставляя эти выражения с 25 стихом рассматриваемой нами главы, мы приходим, со своей стороны, к более или менее вероятному предположению, что эти слова указывают на людей, способных носить оружие и потому отправившихся на войну, и людей, не способных носить оружия и потому остающихся дома. Выражение «заключенные» в этом случае указывает на оставшихся дома по неспособности отправиться на войну, а оставшиеся «вне» – на отправившихся на войну. Но это только предположение, за достоверность которого невозможно ручаться. Достоверно можно сказать относительно этих выражений только то, что они указывают на беспомощное положение израильского народа, что ясно можно видеть также из параллельного места 4Цар.14:26, где к словам «не оставалось ни заключенного, ни оставшегося» прибавлено «и не было помощника у Израиля».

В следующих стихах (37–38) Господь со всею очевидностию показывает ничтожество идолов, к которым израильтяне обратились вместо Него. В то время, когда отступившие от Него израильтяне будут находится в таком печальном и беспомощном положении, дальнейшее продолжение которого будет угрожать им совершенною гибелью . Господь скажет: «Тогда скажет [Господь]: где боги их, твердыня, на которую они надеялись, которые ели тук жертв их [и] пили вино возлияний их? пусть они восстанут и помогут вам, пусть будут для вас покровом!» (Втор.32:37–38). Если бы идолы, к которым израильтяне обратились вместо истинного Бога, были действительно богами, имеющими какую-либо силу, то они не оставили бы израильтян, но явились бы к ним на помощь и вывели бы их из этого печального положения. Но, не смотря на то, что израильтяне приносили им много жертв и возлияний, и надеялись на них, как на твердыню, они остаются равнодушными к их печальному положению и не являются к ним на помощь. Не служит ли это ясным признаком их ничтожества?

Не показывает ли это, что они не могут служить опорою для человека, и вместе с тем не служит ли это доказательством крайнего неразумия тех, которые обращаются к ним вместо истинного Бога? Из этого равнодушия к своему печальному положению израильтяне со всею очевидностию должны убедиться в ничтожестве почитаемых ими идолов. Показав ничтожество идолов, Господь со всею силою указывает далее на то, что Он только есть единый истинный Бог, что кроме Его нет никакого другого Бога, что от Него зависит вся судьба человека, что в Его власти умертвить человека и оживить, ввергнуть его в несчастное положение и снова освободить из него. «Видите ныне, [видите,] что это Я, Я – и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей» (ст. 39). Теперь израильтяне ясно должны убедиться, что как их печальное положение, в котором они находились, так и освобождение из него зависит от Бога, Который подверг их наказанию за их отступление и снова умилостивился над ними, видя их доведенными до самого жалкого положения и находящимся уже на краю гибели. Удвоение «Я» служит здесь для усиления той мысли, что Бог Израилев есть единый истинный Бог, что доказывает также и следующее за ним прибавление: «и нет Бога, кроме Меня». Что Он действительно таков, это видно из того, что в Его власти умертвить человека и оживить, поразить его и исцелить. «И никто не избавит от руки Моей». Этими словами Господь указывает на то, что если Он подверг человека наказанию, никто не может освободить его от него кроме Его Самого (ср. Ис.43:13).

В следующих стихах (40–42) Господь клятвою уверяет, что Он есть единый истинный Бог. Который в свое время отмстит всем Своим врагам и ненавидящим Его. «Я подъемлю к небесам руку Мою и [клянусь десницею Моею и] говорю: живу Я вовек! Когда изострю сверкающий меч Мой, и рука Моя приимет суд, то отмщу врагам Моим и ненавидящим Меня воздам; упою стрелы Мои кровью, и меч Мой насытится плотью, кровью убитых и пленных, головами начальников врага» (Втор.32:40–42). Поднятие руки к небу указывает на то, что клянущийся призывает в свидетели истины седящего на небесах Бога (Быт.14:22). Здесь это действие только человекообразно переносится на Бога, Который находится на небе и никого высшего Себя не может призывать в свидетели Своих слов (ср. Исх.6:8; Числ.14:30). «Живу Я» – форма клятвы, как находим ее также в книге Числ.14:21, 28.

В следующих двух стихах Бог, как мститель Своим врагам, представляется под образом военного героя, который точит меч свой и имеет колчан, наполненный стрелами (ср. Ис.7:13).

«Рука Моя приимет суд». Здесь «суд» образно представляется как вещь, которую Бог берет в Свою руку. Смысл 41 стиха можно выразить таким образом: когда наступит время суда, Бог окажется мстителем и воздаятелем Своим врагам и ненавидящим Его. Под врагами и ненавидящими Бога разумеются вообще отвергающие Его и неверующие в Него. Посему этими врагами могут быть названы как отвергающие Его израильтяне, так и неверующие в Него язычники. В 42 стихе далее развивается образ военного героя, и под этим образом Бог представляется производящим суд над Своими врагами. Свои стрелы Бог напоит кровию не только убитых, но и пленных, жизнь которых обыкновенно щадится. Этим указывается на строгость божественного суда, при котором не будет оказано никакого снисхождения ни одному врагу Его. «Его меч насытится плотью, кровью убитых и пленных, головами начальников врага». Выражению «головами начальников врага» в подлинном тексте соответствуют слова אוִֹיִב פַּרִעות מֵראֹשׁ . Слово פְּרָעוֹת происходит от פֵּרַע и собственно означает нестриженные волосы, распущенные кудри. Поэтому выражение פַּרְעוֹת רֹאשׁ значит – волосатая голова. Волосатая голова, по объяснению Кейля²⁰, служит образом необузданного высокомерия врага, который, утучнев и разжирев, позабыл своего Творца (ст. 15). Это обяснение он подтверждает указанием на Пс.67:22, где сказано: «Бог сокрушит голову врагов Своих, волосатое темя закоснелого в своих беззакониях». В переводе LXX слово פַּרְעוֹת переведено словом ἀρχόν­των также и в нашем русском переводе, согласно с переводом LXX, оно переведено словом «начальников». Этот перевод мы считаем более правильным, так как он имеет для себя основание во 2 стихе 5 главы книги Судей, где указанное, слово имеет то же значение, какое ему придано греческими переводчиками и нашими русскими в рассматриваемом нами месте. Справедливость этого перевода подтверждают и многие экзегеты, как-то: Фатер, Гезентиус, де Ветте, Винер, Маурер, Баумгартен, Евальд, Фюрст. При этом переводе слова «меч насытится плотью, кровью убитых и пленных, головами начальников врага» указывают на совершенное истребление врагов.

Стих 43 представляет собою заключение рассматриваемой нами песни. В заключение песни писатель призывает к торжеству небеса и ангелов, язычников и народ Господа и указывает причину этого торжества. «[Веселитесь, небеса, вместе с Ним, и поклонитесь Ему, все Ангелы Божии.] Веселитесь, язычники, с народом Его [и да укрепятся все сыны Божии]! ибо Он отмстит за кровь рабов Своих, и воздаст мщение врагам Своим, [и ненавидящим Его воздаст,] и очистит [Господь] землю Свою и народ Свой!» (Втор.32:43). Этот стих, сообразно с переводом LXX, в нашем русском переводе представляет собою относительно содержания большую полноту сравнительно с подлинным текстом, в котором призываются к торжеству только язычники с народом Его. Как произошло распространение греческого текста в данном случае, довольно трудно объяснить. Одни, как напр. Кампгаузен²¹, причину распространения рассматриваемого нами стиха в переводе LXX видят в намеренном изменении его со стороны переводчиков, обусловленном национальною гордостию иудеев, особенно же стремлением сделать заключение песни более соответствующим началу ее (ст. 1). Другие же полагают, что при распространении этого стиха переводчики пользовались другими библейскими местами (напр. Ис.44:23; Пс.96:7, 28:1), но этих мест недостаточно для уяснения этого распространения. Достоверного же ничего нельзя сказать относительно того, как произошло это распространение. Очень возможно, как некоторые и думают, что это распространение произошло не вследствие произвола переводчиков, но вследствие того, что в самом еврейском тексте, который находился под их руками, этот стих был распространенным. Не имея возможности найти истинную причину распространения рассматриваемого нами стиха, перейдем теперь к более частному уяснению его. В этом стихе, если ограничивать объем его подлинным текстом, призываются к торжеству, как мы заметили уже выше, язычники с народом Его. Слову «веселитесь» в подлинном тексте соответствует הַרְנִינוּ, которое происходит от רָנַן – громко восклицать, торжествовать, а в форме Hif. радоваться, веселиться²². Далее следуют слова в подлинном тексте עמּו גוֹים, которым в нашем русском переводе соответствуют слова «язычники, с народом Его». עַמּו не может служить, как признает напр. Гердер, приложением к גוִֹים, т. е., «вы, язычники, которые составляете Его народ». Против такого мнения говорит, во-первых, самая неестественность такого соединения, а во-вторых – то, что в нашей песни ясно не высказана мысль, но только implicite содержится в 21 стихе, что язычники сделались народом Господа, и, наконец, необъяснимость того, почему только одни язычники призываются к радости, а народ израильский, над которым Господь умилостивился и решился освободить его из печального положения и которому всего естественнее следовало бы радоваться, не призывается к радости. Посему нам кажется более естественным и правильным перевод LXX, в котором слову עַמּו соответствует μετὰ τοῦ λαοῦ αὐτοῦ, и наш русский перевод, в котором слово עַּמּו переведено «с народом Его». Далее писатель указывает причину этой радости. Она состоит в том, что Господь отмстит за кровь рабов Своих и воздаст мщение врагам Своим. Под «рабами Господа», как мы объяснили выше, разумеются истинные сыны Израилевы, т. е. верующие в Него. Врагами же Его, по противоположности, как мы и выше уже заметили, называются вообще неверующие в Него и отвергающие Его, следовательно, как отступившие от Него израильтяне, так и неверующие язычники. Вот этим врагам Своим Господь и отмстит за кровь рабов Своих, за то, что они преследуют и угнетают истинно верующих в Него. «И очистит [Господь] землю Свою и народ Свой!» Этого Господь и достигнет чрез наказание злодеев и нечестивых и истребление идолопоклонства, так что земля Его действительно будет Его землею, не оскверненною идолопоклонством, и Его народ действительно будет Его народом, не заключающим в себе злодеев и нечестивых.

Уяснив смысл рассматриваемой нами песни, мы можем представить содержание ее в следующем сжатом очерке.

После краткого введения (Втор.32:1–3), в котором указывается на важность песни, писатель высказывает главное положение ее, что Господь во всех Своих путях и действиях справедлив и истинен (Втор.32:4). И это положение он доказывает далее, раскрывая взаимные отношения Бога и израильского народа. Бог был Отцом израильского народа в смысле особенного избрания и усвоения его. Еще в глубокой древности, когда израильского народа еще не было, Господь уже заботился о нем. Когда же израильский народ, размножившись, находился в бедственном положении в Египте, то Господь освободил его из этого печального положения, вывел его из Египта и ввел в обетованную землю, где он, пользуясь благами этой богатой земли, стал вести самую счастливую жизнь (Втор.32:6–14). Но так облагодетельствованный Богом израильский народ оказался крайне неблагодарным пред своим Благодетелем. Вместо того, чтобы благодарить Бога за оказанные ему благодеяния, он отступил от Него и обратился к служению ничтожным идолам (Втор.32:15–18). Господь, видя это, определил отступивший от Него израильский народ подвергнуть наказанию, послать на него различного рода бедствия, но, тем не менее, не доводить его до совершенной гибели, хотя он и вполне заслуживал этого за свои пороки (Втор.32:19–33). Наконец, предвозвещается исполнение этого определения и изображается суд, в котором Господь уничтожит врагов Своих и умилосердится над рабами Своими, которые совершенно невинно страдали вместе с отступившими израильтянами (Втор.32:34–43).

Рассмотрев песнь саму в себе, мы можем теперь перейти к рассуждению относительно писателя ее. Кто же был писателем этой замечательной песни? В самой песни мы не находим никаких указаний на писателя ее. Поэтому мы должны обратиться к той книге, в которой помещена эта песнь и посмотреть, нет ли в ней каких-либо указаний на писателя этой песни. Действительно, мы находим здесь указания на писателя этой песни. В той же 32 главе Второзакония вслед за этою песнию мы читаем: «[И написал Моисей песнь сию в тот день, и научил ей сынов Израилевых.] И пришел Моисей [к народу] и изрек все слова песни сей вслух народа, он и Иисус, сын Навин» (Втор.32:44). Из приведенных слов мы ясно видим, что писателем рассмотренной нами песни был Моисей. Впрочем, может быть, для некоторых это место покажется не убедительным, так как первой половины приведенного нами стиха, в которой яснейшим образом указывается на Моисея, как писателя этой песни, нет в настоящем подлинном тексте, а находится она в переводе LXX, откуда она внесена и в наш русский перевод. Отсутствие этой половины в подлинном тексте нисколько не ослабляет доказательной силы приведенного нами стиха, так как и во второй его половине, которая находится и в подлинном тексте, рассмотренная нами песнь поставляется в ближайшее отношение к Моисею, который представляется здесь изрекающим слова песни сей в слух народа, откуда прямое заключение, что эта песнь происходит от Моисея. Кроме приведенного места мы находим указание на Моисея, как писателя этой песни в 22 стихе 31 главы Втоpозакония, где читаем: «И написал Моисей песнь сию в тот день и научил ей сынов Израилевых» (Втор.31:22). Этот стих находится и в подлинном тексте, посему он должен иметь доказательную силу в данном случае. Итак, на основании указаний, находимых нами в книге Втоpозакония, мы приходим к тому заключению, что писателем рассмотренной нами песни был Моисей.

Но при допущении этого мнения в нас возникают некоторые недоумения. Рассматривая песнь саму в себе, мы заметили, что в ней говорится о таких событиях, которые имели место после смерти Моисея. Так, в числе благодеяний, оказанных Богом израильскому народу, указывается занятие им обетованной земли и пользование ее благами (Втор.32:13–14).

Далее говорится, что израильский народ, живя в обетованной земле и пользуясь ее благами, отступил от своего Бога и обратился к идолам, за что Бог определил подвергнуть его различного рода бедствиям, и перечисляются даже самые бедствия (Втор.32:15–33). Наконец, мы находим здесь указание на то, что бедственное положение, имеющее постигнуть отступивший от Бога израильский народ, не постоянно будет продолжаться, так как Господь в известное время умилосердится над рабами Своими и освободит их из печального положения (Втор.32:36–38). Все эти события имели место уже после смерти Моисея. Поэтому мог ли Моисей написать такую песнь, которая содержит в себе указания на такие события, которые имели место уже после его смерти?

Признавая даже чисто естественное происхождение этой песни, мы можем допустить возможность написания ее Моисеем. Под конец своей жизни и в виду скорого занятия обетованной земли, престарелый вождь решился изобразить судьбу израильского народа после его смерти. Будучи уверен в скором занятии обетованной земли, которое началось уже при его жизни, Моисей мог говорить об этом занятии, как уже о совершившемся факте, мог уже представлять израильский народ живущим в обетованной земле и пользующимся ее благами. Далее, зная неверность израильского народа перед Богом, свидетелем которой он еще был в пустыне, Моисей с уверенностью мог сказать, что израильский народ не останется верным Богу и в обетованной земле, тем более, что здесь Он будет окружен языческими народами, отступит от Него и обратится к идолам, но вместе с тем, зная правосудие Бога, он мог сказать, что Бог не оставит отступивший от Него израильский народ без наказания, но подвергнет его различного рода бедствиям. Наконец, будучи уверен в милосердии Бога и в особенном назначении избранного Богом израильского народа, Моисей мог с уверенностью сказать, что Бог не оставит израильский народ навсегда в бедственном положении, но со временем освободит его из него. Таким образом, признавая даже естественное происхождение этой песни, мы можем допустить возможность ее написания Моисеем.

Но если мы обратим внимание на то, что эта песнь, как можно видеть из 31 главы Втоpозакония имеет сверхъестественное происхождение, есть результат особенного Божественного Откровения, то эта возможность не только получает в наших глазах большую вероятность, но обращается в чистую достоверность. Из 31 главы, с 15 по 22 стих, мы узнаем, что Господь явился Моисею в скинии собрания незадолго до его смерти и сказал ему, что израильский народ после его смерти вступит в обетованную землю и будет наслаждаться ее благами, но при этом не останется верным Богу, оказавшему так много благодеяний ему, отступит от Него и обратится к другим богам, за что Он разгневается на него, сокроет лице от него и подвергнет его различного рода бедствиям. (Втор.31:15–22) Затем Господь повелел написать Моисею слова песни сей, научить ей сынов Израилевых, чтобы она была свидетельством против них, когда их постигнут многие скорби и бедствия. Имея в виду это Божественное Откровение Моисею о судьбе израильского народа после его смерти, мы с полною уверенностью можем сказать, что Моисей мог написать эту песнь, содержащую в себе указание на такие события, которые имели место уже после его смерти.

В пользу этой песни от Моисея говорит значительное соприкосновение ее, с одной стороны, с Пятикнижием и в особенности с Второзаконием, а с другой стороны – с 89 псалмом, который принадлежит Моисею. Прежде всего это соприкосновение мы находим в названии Бога и в изречениях, относящихся к Нему. В нашей песни Бог называется «твердынею», или «скалою» (Втор.32:4), и это название повторяется еще пять раз (Втор.32:15, 18, 30, 31, 37). Подобным же образом Бог называется «прибежищем» во Второзаконии 33:27 (Втор.33:27) и псалме 89:1 (Пс.89:1), каковое название вполне соответствует первому. В 16 и 21 стихах нашей песни Бог говорит: «они раздражили меня» а в Десятословии (Исх.20:5) и потом во Второзаконии 4:24, 6:15 (Втор.4:24, 6:15) Бог прямо называется «Богом ревнителем». В 22 стихе говорится, что огонь возгорелся во гневе Бога и жжет до ада преисподнего, а во Второзаконии (Втор.4:24) Бог прямо называется «поядающим огнем». В 39 стихе нашей песни Бог называется «умерщвляющим и оживляющим», а в псалме 89:4 (Пс.89:4) – «возвращающим человека в тление». Прекрасный образ орла, с которым Бог сравнивается в нашей песни (ст. 11), также употребляется Моисеем, как ясно видно из Исхода 19:4, говорится, что Господь как бы на орлиных крыльях вынес израильский народ из Египта (Исх.19:4). В 27 стихе нашей песни говорится, что Господь ради озлобления врагов отложил совершенное истребление народа израильского, но эта мысль предполагается уже выше во Второзаконии (Втор.9:28–29). В нашей песни израильский народ называется частию Господа и наследственным уделом Его (ст. 9), но ясное раскрытие этой мысли мы находим уже в Исходе 19:5 (Исх.19:5) и особенно во Второзаконии 7:6 (Втор.7:6). В стихе 15 нашей песни к Израилю прилагается почетное название יְּשֻרוֹּן, которое мы находим только еще во Второзаконии (Втор.33:5, 26) и у пророка Исаии (Ис.44:2). Та мысль, что идолослужение есть неразумие (ст. 17 и 37), раскрывается уже во Второзаконии (Втор.4:28, 28:36, 64), где идолы называются сделанными из дерева и камня. Название идолов такими богами, которых не знали прежде ни сами отступившие израильтяне, ни отцы их (ст. 17), мы находим уже во Второзаконии (Втор.11:28, 13:7, 28:14, 29:26). Указанное соприкосновение нашей песни с Пятикнижием и в особенности с Второзаконием и с псалмом 89, служит ясным доказательством происхождения ее от Моисея. Независимо от указанного соприкосновения нашей песни в частных пунктах с Пятикнижием и в особенности с Второзаконием и с псалмом 89, мы должны признать, что весь дух этой песни свидетельствует о происхождении ее от Моисея. «Не пастушеский народ, не пастушеские понятия о Боге и круг жизни являются пред нами в этой песни, – скажем словами Гердера²³, – родившийся и воспитанный в Египте муж, для которого Аравия – второе отечество и поле его деятельности, выступает здесь пред нами. Повсюду слышится пустыня: Бог есть скала, пылающий и истребляющий огонь. Он точит острие Своего меча, пускает стрелы, жаждущие крови».

Итак, имея в виду, с одной стороны, содержащиеся во Второзаконии явные указания на Моисея, как писателя рассмотренной нами песни, с другой стороны, сходство этой песни в некоторых частных пунктах и в общем характере ее с писаниями Моисея, мы приходим к тому заключению, что эта песнь обязана своим происхождением Моисею. Этим мы и могли бы заключить свое исследование о писателе рассмотренной нами песни, будучи убеждены, со своей стороны, в происхождении этой песни от Моисея. Но мы слышим со стороны некоторые возражения против этого мнения, поэтому считаем не лишним остановиться на них и посмотреть, насколько они состоятельны.

Принадлежность этой песни Моисею отрицают Блек, Кампгаузен и Клейнерт. Первые двое отрицают принадлежность этой песни Моисею на основании содержания ее, а последний на основании уклонений ее от словоупотребления Второзакония. Рассмотрим ближе, что говорят указанные лица против происхождения от Моисея песни, содержащейся в 32 главе Второзакония. По мнению Блека²⁴ против происхождения этой песни от Моисея говорит, с одной стороны, то, что в ней указывается как на благодеяния Бога, даровавшего израильскому народу во владение Ханаан (ст. 12–14), так и на неблагодарность и идолослужение народа (ст. 15–18), как на нечто прошедшее, с другой стороны, то, что в ней представляется определенное Богом наказание израильскому народу и то, что Бог снова умилостивится над Своим народом и отмстит его врагам. По мнению же Кампгаузена, невозможно признать происхождение этой песни от Моисея, во-первых, потому, что допущение этого мнения приводит к безотрадным следствиям. Известно, говорит он, что в конце сорокалетнего периода после исхода из Египта израильский народ исполнен был сильным желанием окончательного занятия обетованной земли, святою ревностию к истинной религии и твердою надеждою на помощь Божию. Вот в это-то время, когда израильский народ так высоко был настроен и воодушевлен истинною верою и надеждою на Бога, при допущении указанного мнения, престарелый вождь израильского народа выступает пред ним с речью, в которой называет его неверным, отступившим от Бога и развращенным народом, но таким образом Моисей не мог обращаться к своему народу²⁵. Во-вторых, говорит он, нельзя допустить о происхождении этой песни от Моисея на том основании, что писатель обращается в ней к таким израильтянам, которые целые столетия, как поселились в Ханаанской земле, живут под игом языческой власти и высказывают ропот против Бога²⁶. Имея в виду это, Кампгаузен приходит к тому заключению, что песнь, содержащаяся в 32 главе Второзакония написана была после Моисея²⁷. Клейнерт, как мы выше заметили, основывает отрицание происхождения нашей песни от Моисея на уклонение ее от словоупотребления в книге Второзакония. Как на уклонение от такого словоупотребления Клейнерт²⁸ указывает на то, что местоимение אֲנִי в нашей песни употреблено пять раз (Втор.32:21, 39), а אָנֹכִי (Втор.32:40) – один раз, между тем как в остальных главах Второзакония אָנֹכִי употреблено 56 раз. а אְנַיִ четыре раза (Втор.12:30, 29:5, 32:49, 52).

Но все эти возражения не имеют достаточной силы, чтобы поколебать наше мнение о происхождении от Моисея песни, содержащейся в 32 главе Второзакония. Что касается возражения Блека, то оно было уже предрешено нами, когда мы говорили о характере этой песни. Эта песнь, как видно из 31 главы Второзакония, отличается пророческим характером, как результат особенного Божественного Откровения Моисею о судьбе израильского народа после его смерти. В силу этого Божественного Откровения Моисей и мог говорить как о занятии израильским народом ханаанской земли и отступлении его от Бога, так и о наказании, которому определил Бог подвергнуть отступивший от Него народ с присоединением, что Господь умилостивится над ним, когда увидит его доведенным до самого печального положения. Таким образом, имея в виду пророческий характер этой песни, мы не можем находить основания для отрицания принадлежности ее Моисею в указании событий, имеющих произойти после его смерти. Точно так же мы не можем признать достаточными и основания, которые приводит Кампгаузен против происхождения этой песни от Моисея. То его основание, что Моисей не мог обращаться под конец своей жизни к израильскому народу так, как он обращается в этой песни, т. е. не мог называть его народом неверным, отступившим от Бога и развращенным, устраняется тем обстоятельством, что Моисей в данном случае в пророческом духе переносится в будущее своего народа, именно в то будущее, когда израильский народ, отступив от своего Бога, обратился к служению идолам. Вот этот-то отступивший от Бога народ и обратившийся к служению идолам Моисей и называет народом неверным, забывшим Бога и развращенным. Другое же основание, приводимое Кампгаузеном против происхождения этой песни от Моисея, совершенно не может быть признано справедливым. В нашей песни нет никаких указаний на то, что писатель ее обращается к таким израильтянам, которые находятся уже под игом языческой власти, но говорится только о том, что Господь определил отвергнуть неблагодарный, отступивший от Него и служащий идолам народ, и наказать его различного рода бедствиями, но исполнение этого определения еще не последовало, хотя оно непременно должно последовать. Если же во второй половине 30 стиха и высказывается мысль, что Господь как будто бы предал израильтян в руки врагов, то это опять объясняется тем, что Моисей переносится здесь в пророческом духе в будущее израильского народа, когда последний будет предан в руки врагов, и этим он указывает на то, что этот случай непременно осуществится, если израильский народ оставит своего Бога. Наконец, не может быть признано сильным и возражение Клейнерта, основанное на уклонении нашей песни от словоупотребления в книге Второзакония. В этом случае мы можем воспользоваться замечанием Беттхера²⁹ относительно употребления местоимений אָנכיאֲנִי. По его мнению, местоимение אָנכִי употребляется более при спокойном тоне речи, а אֲניִ более при быстром течении ее, посему последнее преимущественно употребляется в тех речах, где говорящим изображается сам Бог. Этим объясняется то, что в нашей песни местоимение אֲניִ употреблено пять раз, а אָנכִי один раз.

Таким образом, указанные возражения против происхождения от Моисея песни, содержащейся в 32 главе Второзакония, не могут быть признаны достаточными, поэтому представленное нами мнение относительно того, что писателем этой песни был Моисей, получает теперь в наших глазах еще большую твердость.

В. Велтистов