Последний стих Псалма 120 в экзегезе Августина

Одна из постоянных проблем в изучении христианской экзегетической традиции – объяснение и определение степени своеобразия того или иного толкования. Всякий экзегет, толкуя тот или иной текст, в какой-то степени опирается на то, что уже сказано другими толкователями, его предшественниками, – именно поэтому и можно говорить о традиции. И все же, даже если экзегет воспринимает от предшественников общую концепцию толкования или некоторые экзегетические ходы, он вносит в толкование нечто своеобразное, не повторяющее традицию. Уже по тем модификациям, которые он вносит в заимствованные им экзегетические идеи, можно судить о его собственном вкладе в понимание толкуемого текста. Однако бывают случаи, когда по тем или иным причинам он не может или не хочет воспользоваться тем, что сказали его предшественники по поводу толкуемого им текста, и можно ожидать, что именно здесь проявится с наибольшей очевидностью его своеобразие.

Именно так обстоит дело с толкованием Августина Гиппонского на Пc.120 – проповедью 407 г. В самом псалме есть четыре характерных места, которые всегда требовали особенного внимания со стороны толкователей.

1. Первая фраза псалма: «Я возвел очи мои в горы». Что это за горы и почему взгляд на них предваряет вопрос о помощи, – это было и остается предметом разнообразных догадок. Августин видел в этих горах символ пророков и благовестителей. Ближайшая параллель и вероятный источник этой аллегорезы – толкование на Пc.120 Илария Пиктавийского¹.

2. Начало пятого стиха («Господь – сень над десницей твоей») само по себе требует некоторого разъяснения, то есть раскрытия смысла употребленных здесь символов. Но к тому же в некоторых вариантах древнего латинского перевода этот стих предстает в виде, еще более трудном для толкования: по курьезному стечению обстоятельств мы читаем здесь Dominus tegumentum tuum super manum dexterae tuae («Господь – сень твоя над рукой десницы твоей»). В толковании этого стиха Августин следует в целом Иларию, у которого в тексте псалма читаем сходно: Dominus protectio tua super manum dexterae tuae. Как и Иларий – и, скорее всего, вслед за ним – Августин расшифровывает эту фразу так: «Господь помогает тебе сохранить силу твоей веры/праведности», хотя у Августина объяснение и обоснование гораздо более пространное, с большим количеством библейских цитат в подтверждение того, что за символами руки и десницы может стоять именно постулируемое им значение.

3. Стих 6 («Днем солнце не опалит тебя, и луна – ночью») тоже никогда не оставляет толкователей равнодушными. Зевгму «не опалит солнце и луна» обычно объясняют в том смысле, что «опалит» относится к солнцу в собственном смысле, а по отношению к луне означает вообвще «поразит, дурно подействует» (действием луны, как известно, традиционно объяснялись некоторые болезни). Иларий толкует этот стих в буквальном смысле , но весьма своеобразно: он говорит, что защищаемого Богом человека солнце не обожжет дневным жаром, а луна – ночным холодом, и делает вывод о том, что стих описывает не земную жизнь человека (ибо в земной жизни человек не может не быть подвержен внешним воздействиям природных сил), а вечную. В толковании данного стиха Августин действует независимо от Илария, но не независимо от традиции. Солнце он толкует как символ Бога (Христа), а луну – как символ Церкви. Стих в целом получает у него такое толкование: «При божественной защите ты не соблазнишься о Боге и о Церкви». При этом Августин опирается на собственную аллегорезу «луны» из Пc.10², которую, вероятно, продумал не без влияния толкования на Апокалипсис Викторина Петовионского³. Своеобразный выбор способа толкования, конечно, был обусловлен и антидонатистской полемикой.

4. Наконец, последний стих: «Господь сохранит вхождение твое и исхождение твое». Что стоит за этим столь неконкретным образом? Чтобы дать ответ на этот вопрос, толкователи идут одним из двух путей.

С одной стороны, они могут принимать этот образ почти без конкретизации и считать «вхождение и исхождение» метонимией всей человеческой деятельности. В таком случае параллельное место к этому стиху видят во Втор.28:6 («Благословен ты будешь во вхождении твоем и исхождении твоем»; сравни также Пc.139:2, 28:19; 1Цар.29:6; 2Цар.3:25), а наиболее ясное выражение внутренней формы – в Пc.103:24 («Выйдет человек на дело свое и на труд свой до вечера»)⁴. Из древних толкователей так понимать этот стих предлагал Иоанн Златоуст: ἐν τούτοις, ὁ βίoς ἅπaς, ἐν εἰσόδοὶς και ἐξόδοις (Hom. in ps.120) .

Второй путь предполагает уточнение того, кто именно и куда входит и выходит. Те, кто считает, что «Песни восхождения» (к которым относится Пc.120) связаны с паломничеством, полагают, что речь идет о благополучном возвращении паломников домой (Кларисс, Брациотис и др.⁵). Те, кто считает, что «Песни восхождения» отражают ситуацию возвращения из вавилонского плена, относят «исхождение и вхождение» к исходу из плена и прибытию на родину⁶. Первое подобное толкование находим у Евсевия Кесарийского⁷.

Иларий следовал совсем по другому пути, так как в его тексте псалма было сначала «исхождение», а затем «вхождение»⁸, и он в своем толковании преподносит исхождение как исход из тела, а вхождение – как вход в Царство Небесное.

Августин в данном случае не идет ни за кем из толкователей, включая и Илария. Возможно, именно разница в тексте последнего стиха не позволяла Августину использовать предложенную Иларием интерпретацию. Версия о возвращении из плена как исторической основе «Песней восхождения» почти не привлекала его внимания (за исключением толкования на Пc.125⁹). Поэтому путь, которым он идет в толковании, – скорее всего, его собственный. Это тоже путь конкретизации, прояснения, уточнения размытого и отвлеченного образа «вхождения и исхождения». Приведем весь относящийся к этому стиху пассаж толкования:

«Что значит вхождение, что значит исхождение? Когда мы подвергаемся испытанию, мы входим, когда преодолеваем испытание – выходим. Послушай о вхождении, послушай об исхождении. Сосуд скуделъничий испытывает печъ, – говорит Писание, – а людей праведных – искушение скорби (Сир.27:5). Если праведные люди как сосуды скудельничьи, то подобает им входить в печь, как сосудам скудельничьим. И не тогда, когда они входят в печь, успокаивается скудельник, но когда выйдут. Господь же не тревожится, потому что знает своих и знает, кто не лопнет в печи. А не лопаются те, в кого не попал ветер гордыни. Итак, смирение сохраняется во всяком искушении, ибо из долины плача мы восходим с песней ступеней, и Господь сохраняет наше вхождение, чтобы мы ходили невредимо. Будем ходить во здравой вере, когда случается искушение, – и Господь хранит исхождение отныне и вовек. Ибо когда мы выйдем из всякого искушения, то вовек нас уже не будет страшить никакое искушение, и даже не будет тревожить никакое похотение. Послушай, как о том же поминает апостол: <...> Верен Бог, которьiй не позволит вам искушатъся cвepx тoгo, что вы можете понести. Вот так охраняется исхождение. Но сотворит, – говорит апостол, – с искушением u исхождение, чтобы вы могли вынести (1Кор.10:13). Разве можем мы, братья, толковать иначе, чем показали нам эти слова апостола? Итак, храните себя, но не своими силами, потому что Господь покров вaш».

Итак, вхождение и исхождение конкретизируется как вхождение глиняного сосуда в печь для обжига и доставание его из печи в обожженном состоянии. Этот обжиг преподносится как аллегория жизни праведника, жизни, понятой как испытание. Аллегория основана на Сир.27:5. К тому же этот образ становится в один ряд с образами отделения доброго от негодного благодаря тому, что указывается и критерий, который будет решающим при испытании: наличие или отсутствие у человека гордыни, представленной аллегорически в виде пустоты, воздушного пузыря в керамическом сосуде. Такое обозначение, с одной стороны, хорошо вписывается в данную систему образов, с другой стороны, обычно при обсуждении гордыни у Августина: гордыня часто предстает у него в виде ветра, воздуха, надувающей пустоты. Весь образный комплекс выстроен с опорой всего на две цитаты: Сир.27:5, которая задает аллегорическую картину, и 1Кор.10:13, которая с опорой на слово exitus утверждает расшифровку этой картины: exitus – окончание испытания у апостола Павла – отождествляется с выходом сосуда из печи и тем самым с exitus, упомянутым в толковании на Пс.120:8.

Таким образом, осмысление образа из Пс.120:8 происходит у Августина путем его конкретизации в сторону одного из вариантов развития топики отбора и очищения, столь развитой у гиппонского проповедника¹⁰. Очевидно, оригинальность Августина в трактовке Пс.120:8 можно объяснить именно важностью для него подобных образных систем, особенно востребованных в период антидонатистской полемики.

Мы не знаем, когда именно Августин придумал такой способ объяснения Пс.120:8, но точно можем сказать, что он воспроизводил его несколько раз в разных вариантах. В сочетании с 1Кор.10:13 и образом очищения металла цитата Пс.120:8 встречается в проповеди 15 (параграф 4, после 418 г.) и в толковании на Пс.69 (параграф 5); в сочетании с образом скудельного сосуда обе цитаты находим в проповеди 256 (параграф З, после 418 г.). Идентичный толкованию на Пс.120:8 набор цитат, связанных с искушением, испытанием (1Кор.10:13; Пс.120:8; Сир.27:5) наблюдаем в пасхальной проповеди 223Е (параграф 1, дата неизвестна).

Последний из перечисленных контекстов интересен тем, что здесь предложенное осмысление Пс.120:8 охарактеризовано именно как приемлемая гипотеза:

De isto exitu non absurde intellegi potest, etiam sancto Cantico nos esse commonitos, ubi legitur: Custodiat Dominus introitum tuum et exitum tuum, ut tamquam in fornacem vasa fictilia non solum bene formata nos patiatur intrare, sed etiam integra inde valeamus exire, sicut scriptum est: Vasa figuli probat fornax, et homines iustos temptatio tribulationis.

Среди перечисленных контекстов именно 14-й параграф толкования на Пс.120 представляется наиболее совершенным по цельности образа и наиболее полным по выраженной здесь идее: здесь указана причина, по которой некоторые «сосуды» не смогут выйти целыми из «печи», – пустота в глине, гордыня.

Как оценивать нам сегодня эту экзегезу с точки зрения современной библеистики? Из предлагаемых ею вариантов истолкования Пс.120:8 наиболее убедительной представляется трактовка его как метонимии человеческой деятельности. Очевидно, Августин не идет по тому же, чисто филологическому, пути, что и сторонники этой вполне обоснованной версии: он не приводит параллельных мест, которые бы подтверждали подобный метонимический перенос. Он выстраивает картину, по разным причинам близкую его воображению и духу, и мотивирует ее цитатами, имеющими отношение к тематике испытания и образам отделения доброго от дурного. Однако очевидно и другое: общий смысл его толкования вовсе не входит в противоречие с «филологической» экзегезой: и в ней, и в его толковании «вхождение и исхождение» означают не что иное, как всю человеческую жизнь. Интерпретация Августина не отменяет, а лишь уточняет то толкование, которое кажется нам наиболее приемлемым: у него жизнь человека представлена не как совокупность действий, а как длительное испытание в этих действиях – в связи с излюбленной тематикой его проповеди, но и не без связи с очевидной темой Пс.120 в целом – обещанием божественного покровительства и охранения человеку, уповающему на помощь свыше.

Библиография

Cтепaнцoв C.A. 2007: Иcтopичecкий cмысл Пс.125 (126) y Aвгycтинa и eгo пpeдшecтвeнников// ВПСТГУ. Серия 1. Богословие, философия. 18, 7–15.

Cтепaнцoв C.A. 2008: «Уже освещены горы». Пс.120:1 в толковании Августина и его предшественников//Одиссей, 367–381.

Cameron G.M. 1996: Augustine’s Construction of Figurative Exegesis against the Donatists in the Enarrationes in Psalmos. PhD Dissertation. Ann Arbor.

Dulaey M. 2000: Recherches sur les sources exégétiques d’Augustin dans les trentedeux premières Enarrationes in Psalmos//L’esegesi dei Padri Latini. XXVIII Incontro di Studiosi dell’Antichita cristiana. Roma, 1999. 1. Parte Generale, Oriente, Africa. Roma, 253–292.

Field F. (ed.) 1875: Origenis Hexaplorum quae supersunt, sive Veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta. Post Flaminium Nogilium, Drusium, et Montefalconium, adhibita etiam versione syro-hexaplari, concinnavit, emendavit, et multis partibus auxit Fridericus Field. Vol. 2. Oxonii.

Mercati G. 1937: L’ultima parte perduta del Commentario d’Eusebio Cesarense ai Salmi//Opere minori. II. La città del Vaticano, 58–66.

Poque S. 1984: Le langage symbolique dans la prédication de saint Augustin d’Hippone. Images héroïques. P

Stevens D.G. 1885: A Critical Commentary on the Songs of the Return with a Historical Introduction and Indexes Part II//Hebraica. 11, 119–173.