Приложения

Сульпиций Север, писатель конца IV и V-го века (360–420 г.), был современником блаж. Иеронима и Руфина; сначала адвокат, а потом монах и пресвитер в Аквитании (в Галлии). Он написал Священную Историю – Historia Sacra – в двух книгах, начиная от сотворения мира до консульства Стилихона, т.е. до 400-го года. Появилось сочинение в самом начале V-го века. Свящ. История, как показывает самое название, посвящена главным образом библейской истории и только частью касается истории церковной. Эта последняя первоначально не входила в план автора, и он присоединил ее только между прочим, для полноты повествования, как видно из следующих слов введения к истории С. Севера: «многие требовали от меня, чтобы я в сжатом виде изложил содержащееся в книгах божественных, и я не пощадил труда, чтобы заключающееся во многих томах изложить только в двух небольших книгах; и притом так, чтобы при всей краткости почти ничего не было обойдено из происшедшего. Но при этом – добавляет Сульпиций – мне показалось, когда я дошел в своем повествовании до смерти Христа и деяний апостолов, – не нецелесообразным присоединить рассказ и о том, что случилось потом: описать разрушение Иерусалима, гонения на христиан, последовавшие затем времена спокойствия и потом снова наступившие в церкви внутренние смятения» (Migne. Patrol. Cursus, lat. series, tom. XX, p. 95). Отсюда видно, что церковная история вошла в труд Сульпиция, как совершенно сторонний предмет. И действительно, собственно церковная история занимает у него вторую половину 2-й, не очень большой по объёму книги. Это уже одно обстоятельство не дает права ждать многого от церковной истории Сульпиция. Но и кроме того – автор ведет свой рассказ до такой степени безучастно, до такой степени мало входит в смысл и значение повествуемого, до такой степени скрывает свою личность за фактами, какие он передает, что его история получает характер элементарной хроники, как история Сульпиция и именуется учеными в настоящее время. Автор положительно боится выступать в его истории с каким либо своим суждением о факте; так, сделав одно незначительное замечание от себя, он уже оговаривается: «если позволительно иметь в истории свое собственное мнение» (Ibid., р. 137). Он уже боится, не нарушил ли он законов истории, как их понимает он. При таком отношении к делу, автор, как историк и исследователь, почти вовсе невиден в Historia Sacra. Вот наперечет почти все случаи, когда Сульпиций дозволяет себе сказать что-либо в виде собственного суждения. Это, прежде всего при исследовании библейской хронологии, которой он занимается не без тщательности и успеха; потом – при рассказе о ветхозаветном законодательстве касательно священников он прерывает повествование, чтобы сказать несколько слов о том, как мало христианские священники его времени сообразуются с этими правилами, будучи объяты страстью стяжания, только и помышлявшие об имениях, заботившиеся о возделывании полей, алчные до золота, занятые куплей и продажей (Ibid., р. р. 109. 152); далее, – когда он говорит о разрушении Иерусалима при импер. Адриане: нужно заметить, что автор находит в этом событии то благодетельное следствие для христиан из Иудеев, что с тех пор эти христиане навсегда освободились от ига закона иудейского, под которым они продолжали еще оставаться (Ibid., р. 147); и наконец, – в рассказе о прискиллианах, современных автору еретиках. При таком индифферентном приеме, Сульпиций не мог быть историком в собственном смысле: историк тем в особенности и отличается от хрониста, что он не только повествует, но и произносит суждение.

В заслугу Сульпиция, как историка церкви, ставят следующее: его нерасположение к аллигоризму и типике, его непредвзятое отношение к современности, например, его отношение к иерархии (его суждения в этом смысле указаны нами выше), его интерес к иудейскому каноническому праву, на которое он смотрит глазами римского юриста. Как источник для историка нашего времени Hist. Sacra имеет значение по вопросу о прискиллианах, о которых Сульпиций говорит без всякого пристрастия; не теряет значения эта История для разъяснения споров арианских IV-го века, она же дает очень полезные указания для понимания события разрушения храма Иерусалимского Титом (Herzog. Encyklop., В. 15, S. 64. Aufl. 2-te) и проч.

Но все же Historia Сульпиция едва-ли заслуживает имени истории. Это не больше, как хроника, состоящая из сбора фактов, не связанных единством. Чем обширнее тот период времени, какой берется описать Сульпиций, и чем больше повествователь стремится все содержание случившегося передать хоть в кратких чертах, тем очевиднее становится господствующий характер, какой носит его «история», – это характер непритязательной хроники, написанной однако же изящным языком, которому отдают дань уважения знатоки латинской литературы, приравнивая автора к Саллюстью и Тациту (так делает Ebert).

Сульпиций написал еще два исторические сочинения: Vita Martini и Dialogi, т.е. «Жизнь св. Мартина Турского» и диалоги, служащие пополнением этой биографии. Сочинения эти имеют значение для истории поместной Галльской церкви; но не лишены важности они и для общей церковной истории, например, в них можно находить ценные критические замечания касательно египетского монашества IV -го века.

Католическая французская церковь не богата замечательными церковными историками. Особенно скудна она такими в настоящее время. В ряду церковных историков французской церкви выделяются лишь два великих имени: Флери и Тильмона, но оба эти историка относятся к довольно-таки далекому прошлому. Оба они жили и действовали в конце XVII и начале XVIII века. Тем не менее их заслуги для науки не забыты и поныне. Их значение в научном отношении не одинаково: каждый из них проявил в своих ученых трудах своеобразный исторический талант, несомненный талант, вследствие которого труды эти сохранили интерес, несмотря на то, что они написаны назад тому два столетия. Сообщим некоторые сведения об этих двух славных историках.

Аббат Клод Флери принадлежал к тому времени, когда французская литература во всех отношениях достигает высокого развития, а теология, можно сказать, достигает наивысшего процветания, какого только когда-либо достигала она в этой стране. Флери был современником таких теологов, как Боссюэт, Фенелон, Массильон.

Флери родился в 1640 году в Париже, был сыном одного адвоката родом из Руана, образование получил в клермонской коллегии у иезуитов, которым он за это оставался благодарным в течение всей своей жизни. По воле отца он посвятил себя изучению юриспруденции, будучи 18 лет он уже становится адвокатом и в продолжение девятилетней практики приобретает себе имя в Париже. Но так как род занятий не удовлетворял его глубокому чувству и религиозности, то Флери вступает потом в духовное звание и в 1672 г. становится придворным наставником принцев Конти, которых Людовик XIV избрал в сотоварищи дофину. Усердие нового учителя настолько было угодно королю, что он вскоре затем поручает ему воспитание своего сына. Но так как этот последний вскоре умирает, в 1684 г., то Людовик дает в награду Флери за его труды аббатство Локдье ордена цистерианцев, в Родезском диоцезе. Спустя пять лет король снова вызывает Флери ко двору и назначает его вторым наставником (sousprecepteur)⁶⁵³ своих внуков. В 1696 году французская академия наук избрала его своим членом, а затем ему предлагалось епископское достоинство в Монпелье, но ученый муж отклонил от себя подобное назначение. Спустя десять лет, когда закончилось воспитание вышеупомянутых принцев, король предоставил ему бенедектинский приорат близ Парижа. В 1716 году Флери снова должен был возвратиться ко двору; по смерти· Людовика XIV регент сделал его духовником⁶⁵⁴ юнаго принца Людовика XV. Однако же скоро Флери за старостью лет должен был отказаться от этой должности. Это произошло в 1722 г. А в следующем году Флери скончался, достигнув восьмидесятидвухлетнего возраста, скончался, пользуясь общим высоким уважением за свои познания, благочестие, нравственную чистоту и скромность. О нравственных его достоинствах один современник его выражается так: «едва-ли когда был человек более ученый и более простой, более смиренный и более возвышенный. Каждое слово его было любезностью и каждое действие добродетелью».

Флери и при самом дворе вел жизнь отшельника, был далек от всяких мирских стремлений и погони, занимаясь только наукой и делами благочестия. Поэтому-то он успел сделаться великим писателем, и в особенности два сочинения покрыли его имя замечательною славою, именно его сочинение по каноническому праву (Institution au Droit ecctesiastique) и его обширная церковная история. Первое произведение еще и доселе в употреблении во Франции, а второе пользуется уважением во всем цивилизованном мире.

Еще до издания своей церковной истории Флери заявил себя почтенными церковно-историческими трудами. Сюда относятся: «исторический катихизис»⁶⁵⁵ (1679 г.) и два рассуждения – «о нравах израильтян» (1681 г.) и «нравах христиан» (1682 г.). Наконец в 1692 году появляется в свет первый том его церковной истории (Histoire ecclesiastique). Вслед затем Флери выпускает том за томом продолжения истории, пока в 1720 г. двадцатый том не заканчивает его гигантской работы. В двадцати томах Флери рассказал историю церкви от Вознесения Господня до 1414 г. Изложение церковной истории Флери в высшей степени просто, он только оповещает о случившемся, а рассуждает весьма редко, его стиль почти всегда элегантен и точен, рассказ чрезвычайно спокоен, чужд свойственных французам риторических излияний. Флери не входит во все подробности церковной истории. Учение, управление, нравы – вот главные предметы, которыми он везде занимается. Любовь к христианству, к церкви ярко отпечатлевается во всей истории его и придает ей особенную привлекательность. Эту любовь он хочет поселить и в своих читателях. Он пишет для таких читателей, которые хотели бы знать о христианстве, его величии и силе, судьбе и действии его и притом выделять его от всего того, что суеверие и невежество примешивают к истинному его содержанию. Флери пишет не без критики и ему удается очистить историю от многих легенд и вымыслов. В изложении первых веков церкви он подробнее и обстоятельнее; здесь для него все драгоценно, касательно этих веков он помещает много выдержек, взятых из первоисточников. Он опасается примешивать к своему делу рассказ о таких предметах, которые мало имеют отношения к церковной истории, поэтому-то политическим событиям он отводит место лишь тогда и постольку, когда и поскольку они стоят в теснейшей связи с церковно-историческими. Важнейшие факты он выставляет пред взором читателя с возможной рельефностью и индивидуальностью. Он отвергает немало мнимых чудес, но многие из чудес вносятся в его историю в том убеждении, что религия не может обходиться без сверхъестественного элемента, проявляющегося в чудесных действиях, и что языческий мир обращен к вере чрез внешние доказательства Божественного всемогущества, а не чрез философемы и диспуты. Историю Господа Иисуса Христа он совсем опускает в своем труде, частью потому, что она всем известна, частью же потому, что ее нельзя лучше написать, чем как она изображена в Евангелии. Исторические материи излагаются у него в хронологическом порядке. В своем труде он показывает себя защитником древности и законности галликанского церковного устройства, но в этом последнем отношении никогда не заходит так далеко, чтобы отвергать главенство папы в церкви. Как ревностный католик, он является врагом всех еретических партий. Флери не был сухим ученым, пишущим для немногих избранных, он писал для лиц образованных изо всех сословий. Поэтому в его труде нигде не бросается в глаза ученый аппарат, он избегает критических и хронологических исследований, и где уж необходимо было заняться ими, там он указывает лишь результат, не считая нужным знакомить читателя с теми путями, какими пришел он к этому результату. В этом отношении он составляет собою решительную противоположность с другим замечательным французским церковным историком, доминиканцем Наталисом Александером. Последний пишет в духе тогдашней школы, нередко в силлогистической форме, не стараясь избегать возникающей отсюда тяжеловатости. Напротив Флери был привлекательным повествователем, пишущим стилем закругленным, гладким, приятным, прозрачно-ясным. Наталис записывает то, что читалось им на ученых сборищах у молодого аббата Кольберта, сына министра, пред лицем первых литературных знаменитостей, Флери имеет в виду всю образованную публику, а не академию с несколькими избранными учеными. Доминиканец проявляет свою духовную мощь не в последовательном рассказе истории, а в ученых исследованиях отдельных исторических пунктов и вопросов, вообще в диссертациях, которые относятся к тому или другому столетию; напротив, Флери как мы сказали, избегает таких ученых исследований, именно исследований критических и хронологических свойств.

Нет ничего удивительного в том, что церковная история Флери получила высокое уважение в глазах его современников и с разных сторон вызвала восторженные похвалы. Знаменитый Вольтер так выразился о ней: «Церковная история Флери есть лучшая история, какая когда-либо написана»⁶⁵⁶.

Но не обошлось дела без врагов и порицателей церковной истории Флери. Одни, как например аббат Лянглэ (Langlet) и некто Лонгерю (Longuerue), нападали на Флери, как на ученого, ибо первый считал его историю скорее сборником исторических извлечений, чем связною историей, второй недоволен был тем, что Флери был в большой зависимости от собрания соборных актов Лаббея и Аннал Барония. Тот и другой упрек не безоснователен, потому что и в самом деле история Флери не представляет собой собственно прагматической истории, она только оповещает, а не воспроизводит научно факты, так что она более знакомит с самыми фактами, чем с духом церковной истории. Это раз. Во-вторых Флери следует тому же летописному методу, как и Бароний, и большую часть своего материала черпает у Барония и у Лаббея в его собрании соборных актов, нередко его рассказ составляет извлечение из того или другого (конечно, Флери пользовался и всем тем, что сделано и другими, кроме Барония и Лаббея).

Другие враги Флери были недовольны его теологическим и каноническим направлением и ставили ему в упрек слишком сильное его пристрастие к устройству древней церкви, его будто бы едва прикрытое неуважение к Риму, преимущественное внимание к таким известиям, которые не благоприятствуют папскому престолу и папам, слишком откровенный пересказ, даже преувеличенный, об ошибках, недостатках, пороках важнейших представителей церкви⁶⁵⁷.

Несмотря на многие нападки, каким подверглась история Флери, непререкаемые достоинства её были очевидны, и вскоре явилось желание продолжить его церковную историю. Но продолжение церковной истории Флери, предпринятое разными лицами, не приобрело себе никакого уважения в ученом мире.

При таких обстоятельствах, когда продолжатели историка Флери не находили себе одобрения, появился слух о том, что после него осталось продолжение его истории в рукописи, и это не могло не порадовать почитателей Флери. Слух этот оказался верным. Но манускрипт не был напечатан, он был приобретен покупкою в королевскую библиотеку Парижа, где и хранился до второй четверти XIХ-го столетия. В 1840 году сделано новое издание церковной истории Флери, в это-то издание и вошло доселе неизданное продолжение труда Флери; оно, это предложение, состоит из четырех книг (quatre livres)⁶⁵⁸. В нем рассказана история церкви со времени открытия деятельности констанцкого собора (1414 года) до заключения пятого лютеранского собора (в 1517 г.) или до появления Лютера.

Само собой понятно церковная история Флери чрез опубликование этого продолжения получила законченность, ибо в теперешнем своем виде она простирается от начала христианской церкви до великого церковного разделения в XVI веке, следовательно заключает в себе полную историю древней и средневековой церкви. Но дело другого рода вопрос: какого достоинства это изданное продолжение истории Флери? Ответ на этот вопрос не может быть благоприятен. Во-первых, здесь описание истории XV века не так подробно и полно, как подробно и полно описаны французским историком прежние части истории. Хотя пятнадцатый век очень богат замечательными явлениями и движениями, однако-же он описал сравнительно коротко: на половину и даже на две трети короче, как описан каждый из предыдущих веков. Краткость эта зависела не от того только, что Флери скупится здесь на детали, но от того, что он многое совсем пропускает, а иного едва-едва касается, напр. истории инквизиции. Притом, здесь мы встречаем лишь внешний рассказ о событиях, передачу внешних фактов, о внутренних же пружинах, движущих историей, нет и помину. Например, то, что составляет у него историю констанцского собора, есть ничто иное, как извлечения из заключительных деяний того или другого соборного заседания, и читатель остается при том впечатлении, что он как будто читает протоколы: ему даже кажется, что он читает не историю, а перелистывает бухгалтерскую книгу. Касаясь здесь известной истории Гуса Флери ни слова не говорит ни против собора, ни в пользу его, нет никакого исследования о том, прав ли был собор или нет, ни одного обвинения не выставлено против него и также ни одного из обвинений против него не устранено.

Вообще последние четыре книги истории Флери, изданные спустя более столетия после его смерти, гораздо ниже по своим достоинствам, чем предыдущие части его труда. Нужно полагать, что эти четыре книги от самого Флери не назначались для печатания: они составляли для него, должно думать, подробный конспект, который в дальнейшей переработке имел значительно видоизмениться к лучшему. Быть может, этим-то и объясняется то обстоятельство, что продолжение истории Флери не было напечатано в свое время. Люди рассудительные тогда понимали, что опубликование посмертных работ Флери не может ничего прибавить к его славе и даже может повредить ей.

Тильмон принадлежит к числу тех церковных историков, которые покрывают себя значительной славой еще при жизни, но о которых и потомство вспоминает с истинной благодарностью. – Людовик Себастиан Тильмон (Tillemont) происходил из благородной французской фамилии; он родился в 1637 году, в Париже. Его отец, государственный чиновник, был человеком религиозным и ученым. Родовая фамилия Тильмона была Ле-Нэ, прозвище же: «Тильмон», ученый историк получил от имени, принадлежащего его дому, поместья близ Парижа; в этом поместье он прожил многие годы, оно-то и дало ему новую фамилию: Тильмон.

Когда ему было 9 или 10 лет, он был отдан своими родителями на воспитание ученым мужам, которые жили в монастыре Порт-Ройяле, в Париже.

Во главе их стоял Николь и другие лица, друзья янсенизма и сами янсенисты; им-то Тильмон обязан своим глубоким научным образованием и с ними он не прерывал связей во все время своей жизни. Но несмотря на такие близкие отношения к янсенистам, Тильмон сам не был янсенистом.

Под руководством вышеназванных лиц молодой Тильмон вскоре сделал значительные успехи в науках, особенно полюбилось ему изучение Тита Ливия, так что из этого факта его умные учители рано заключили о призвании Тильмона быть историком и поощряли его в подобных занятиях. Он принял на себя труд прочитать колоссальную церковную историю Барония; когда он занимался этим делом, у него возродилось сильное желание самому изучить те древние первоисточники, из которых черпал сведения Бароний. Интерес и любовь к изучению источников истории с этих пор пленяют, теперь едва еще расцветающего, юношу, и этот интерес и эта любовь сделались верными спутниками всей его жизни. С этим вместе соединялось у него стремление к критике: каждый исторический предмет он хочет изучить до основания и дотоле не оставлять его, пока не исследует и не обхватит его со всех сторон. Это дало юноше случай обращаться с тысячей вопросов к его учителям. И как ни были учены его наставники, однако же, любознательность ученика иногда ставила их в затруднение, так что Николь позднее в кружке своих приятелей говорил: я не мог без трепета встречаться с Тильмоном, я опасался, что он опять и опять обратится ко мне с сомнениями, которых я не мог разом разрешить.

Он обращается к изучению Св. Писания и отцев церкви, и будучи еще восемнадцати лет, принимает на себя задачу собрать воедино все, что можно найти здесь касательно апостолов и мужей апостольских. Это он хотел сделать с единственною целью самообразования, ибо в то время никто не был дальше его от мысли, что он когда либо выступит в качестве писателя – историка. План своего труда Тильмон представил на рассмотрение своих наставников, и это еще более утвердило их в убеждении, что Тильмон обладает необыкновенным талантом к изучению истории и уменьем разрешать и расплетать трудности исторической науки. Они, поэтому, посоветовали ему раздвинуть рамки его труда, и он, внимая внушению своих руководителей, взял историю первых шести веков христианства в качестве предмета, который он задумал изучить внимательно по всем источникам.

Тильмон не скоро выбрал род деятельности в жизни, он остается в нерешительности по этому вопросу, хотя ему минуло 23 года. Тогда епископ Бовесский (de Beauvais) посоветовал ему принять на себя духовное звание. Тильмону этот совет понравился, и в 1660 году он поступил в епископскую семинарию в Бовэ, где он принят был с большим уважением. Именно наставники семинарии отнеслись с таким вниманием к молодому человеку, с таким почтением к его историческим познаниям, что более любознательным семинаристам они дали наказ по возможности искать сближения с Тильмоном. Даже сами наставники, будучи учеными ветеранами, нередко обращались за историческими справками к своему воспитаннику.

Епископ Бовесский принадлежал к числу лиц, высоко ставивших достоинства Тильмона. Однажды он так выразился: «для меня не было бы большей радости на земле, как если бы я мог надеяться увидеть в лице этого молодого человека своего наследника в епископстве». Однако же такие планы не привлекали Тильмона, и, как показывает вся его последующая жизнь, он намеренно избегал каждого иерархического места. – По окончании курса в семинарии, на что потребовалось три-четыре года, Тильмон оставил семинарию, не приняв еще посвящения в церковный сан, и поселился в доме каноника Германа, учителя Бовесской семинарии. Он сдружился с Германом и прожил у него от 5 до 6 лет, проводя время в науке и благочестивых упражнениях. Потом он возвращается в Париж, тогда ему было уже 32 года. Здесь в Париже он пробыл около двух лет. Но желание возможно большего уединения увлекло его из Парижа в деревню, недалеко впрочем от столицы. Здесь по совету одного из своих учителей Порт-Ройяля он принял в 1676 году сан священника. Затем мы опять встречаем Тильмона в Париже, но недолго. Друзья его в Порт-Ройяле за приверженность к янсенизму были изгнаны из Парижа; покидает Париж и Тильмон, в 1679 году. Он перебирается в свое родовое поместье, расстоянием на милю от Парижа, известное с именем: Тильмон, и здесь остается до последнего года своей жизни (в 1698 году).

Прежде чем перейти к указанию обстоятельств, при которых изданы были главнейшие труды Тильмона и определить их характер, позволим себе привести несколько характеристических черт, которые должны в полной ясности осветить привлекательный нравственный образ этого замечательного историка. Здесь мы найдем ключ к пониманию того, каким образом он успел сделать так много для науки, как он сделал, и вообще найдем, что это был человек необыкновенный по своей нравственной строгости. – Несомненно, Тильмон имел громадную склонность к литературным трудам, чисто железное прилежание. Но это само по себе похвальное качество возбуждало укоры совести в душе Тильмона. Как грех он оплакивал то, что, принимаясь за молитву, он только с трудом мог отгонять от себя научные размышления. Жил он в своем сельском уединении, вдали от всех забот житейских, не желая принимать на себя обязанностей приходского пастыря, хотя ему могли-бы назначить приход и очень богатый, и очень легкий. Он жил с евангельской простотой на небольшую пенсию, не имея больше никакого другого имущества. Как самое незначительное сельское духовное лицо, он путешествовал пешком, с посохом в руке, и был чрезвычайно прост в одежде, домашней утвари, пище и питие.

Его жизнь была строго урегулирована, расположена была по начертанным наперед правилам. Строго определенную норму он считал делом необходимым для человеческой природы при её непостоянстве и рассеянности. Ежедневно вставал он в один и тот же час, именно в четыре с половиной, а в посты ровно в четыре часа. Время от утра до полудня, а в посты до шести часов вечера делил между трудом и молитвою. После обеда он давал себе два часа отдыха. Обыкновенно эти часы он проводил в прогулке. Потом снова уединялся до 7 часов вечера, когда он ужинал. В 9¹/₂ часов он отходил ко сну.

Обращаемся к главнейшим ученым трудам Тильмона. Когда Тильмон далеко уже подвинулся в своем изучении исторического материала и большую часть собранного из источников привел в систему, его друзья уговорили его издать в свет первый том его церковной истории. Но этот том, по несчастью, попал в руки очень странного цензора, который придирался к мелочам и не хотел его пропускать в печать. Тильмон же не соглашался ни на какие изменения и предпочел взять свою рукопись назад. Это побудило его изменить самый план сочинения и распорядок материй в нем. Тильмон теперь разделил целое на две главные части, из которых первая заключала в себе элемент политический и гражданский, а другая специфически-церковный и ускорил печатание первой части, потому что она не нуждалась ни в каком: imprimatur («печать позволяется») со стороны теологического цензора. Таким образом в 1690 году явился первый том (in 4 – to) истории Тильмона, который доведен был до времен императора Веспасиана, под таким заглавием: «История императоров и других принцев, царствовавших в продолжение первых шести веков церкви, гонений против христиан; писателей светских и лиц, знаменитых в свое время (история), – подтвержденная цитатами из оригинальных авторов; с замечаниями, служащими к разрешению главнейших затруднений» (Histoire des empereurs et autres princes, qui ont régné dans les six premiers siécles de I’Eglise...) Сочинение господина Д. T. (т.е. Де-Тильмона). Париж, 1690.

Как видим, Тильмон выдал это сочинение анонимно, что, конечно, следует приписать его скромности. Тем не менее истинное имя автора вскоре всем стало известно, труд отовсюду заслужил похвалы. В следующем 1691 г. появился второй том, а потом – третий, четвертый, пятый же и шестой тома изданы были уже по смерти историка; во всех этих томах история императоров доведена была до Анастасия, который управлял византийскою империей в начале VI века.

«Еще в первый раз появилась на языке французском истинно критическая история, почерпнутая из источников, состоящая из рассказов первоначальной свежести, чуждая посторонних прикрас», говорит биограф Тильмона.

Уже первые тома этого труда возбудили всеобщее желание видеть в печати собственно церковную историю Тильмона. Это желание со всех сторон начало громко высказываться, и в особенности канцлер Бушера, производит в этом отношении давление на Тильмона, и назначил для Тильмона другого богословского цензора. Таким образом труд мог явиться без всяких препятствий со стороны цензуры, и вот после издания третьего тома «истории императоров», в 1693 году, появляется в свет первый том собственно церковной истории Тильмона, под таким заглавием: «Мемуары, относящиеся к церковной истории первых шести веков, подтвержденные цитатами из первоначальных авторов: с хронологией и примечаниями (Memoires pour servir á I’Histoire ecclesiastique des six premiers siecles...), Париж, 1693 г., но опять без имени сочинителя. Этот том обнимает времена Иисуса Христа и 12 апостолов. Второй том явился в следующем 1694 году, заключая в себе историю прочих учеников Иисуса и мужей апостольских, а также историю церкви до 177 г. вместе с длинным посланием к ораторианцу патеру Лами о тайной вечери Господа Иисуса и о двух посольствах Иоанна Крестителя к Иисусу. Затем, в 1695 г. появился третий том, в 1696 году четвертый том, из них первый заключал историю церкви от 177 г. по 253 г., а последний посвящен св. Киприану карфагенскому и рассказу о событиях второй половины третьего века.

Кроме этих четырех томов «Церковной истории» Тильмона других томов при его жизни не явилось. Но в рукописях по смерти Тильмона найдены были дальнейшие 12 томов, которые и были изданы между 1698 и 1712 годами⁶⁵⁹.

Все сочинение Тильмона оканчивалось 513 годом, следовательно Тильмоном обработано не полные шесть столетий. Материал для остальных 87 лет, хотя и собирал он, но болезнь и смерть воспрепятствовали ему привести в порядок собранное.

«Сочинение, – говорит его биограф, – заслужило многочисленные похвалы; это самый большой и самый ученый труд, какой только существует касательно первых пяти веков церкви; и мы не знаем другого труда, который, исследуя ту же столь важную эпоху церкви, отличался бы такою же широтою, глубиною и точностью»⁶⁶⁰.

Достоинства собственно церковно-исторической части труда Тильмона ясно открываются уже из самого метода, по какому работал этот историк. Относительно данного исторического пункта он старательно собирал свидетельства древних источников и позднейших писателей и так искусно группировал их, что эта мозаика всегда дает возможно полный образ о том или другом предмете. У него все почерпнуто из источников, при чем источниками он пользовался во всей их полноте, весь рассказ составлен из выдержек, взятых в источниках. Самые точные цитаты помещены на полях сочинения, из этих цитат видишь откуда заимствован историком каждый отрывок; а каждое слово, какое вносит в текст историк от себя, в отличие от того, что взято из источников, помещено в скобках! «Если ты хочешь знать, что говорят источники о том или другом историческом пункте, ступай к Тильмону и ты найдешь у него эти свидетельства, собранными воедино, но только они у него во французском переводе, а не на языке подлинников. Если ты имеешь нужду в свидетельствах на языке первоначальном, то все-же цитаты облегчат тебе доступ к источникам», говорит известный немецкий историк-канонист, епископ Гефеле.

Каждый том церковно-исторических мемуаров Тильмона заканчивается отделом примечаний; нужно сказать, что это слишком скромное название для таких ученых, таких интересных и остроумных диссертаций касательно отдельных пунктов, какими в самом деле являются его примечания: в них подробно исследуются такие стороны предметов, каких в самых мемуарах автор касается кратко. Здесь Тильмон по необходимости отступает от своей манеры писать, которая так напоминает мозаику, и позволяет себе говорить, сколько ему угодно. Здесь-тο яснее всего и выражается, что Тильмон не создан быть простым компилятором; в этих примечаниях обнаруживается, что он в высшей степени владел теми свойствами, которые украшают критического историка.

Также и его стиль вполне исторический, – ясный, точный, простой и удобопонятный. Если за что его можно упрекать здесь, то разве за то, что стиль его течет слишком однообразно – спокойно и никогда не приобретает высшего парения. Стиль Тильмона есть отображение самого автора, всегда спокойного, скромного.

Церковно-исторические «мемуары» Тильмона есть церковная история в биографиях или правильнее в монографиях. Тильмон описывает то знаменитых отцев церкви, то известных ересиархов, но, описывая самым внимательным образом их жизнь, он в тоже время изображает историю того времени, в какое жили эти лица. Таким образом, труд его представляет собою собрание талантливых монографий. Этот метод историографии некоторым не нравился, и в этом смысле делаемы были упреки Тильмону еще при его жизни: ему советовали, чтобы он столь богатые материалы расположил в форме летописи. К счастью, Тильмон не решился принести такой большой жертвы грубому эмпиризму своего времени, и нельзя не поблагодарить его за то, что он заключил свои уши для восприятия подобных внушений.

Мемуары Тильмона с самого начала приобрели себе большую славу, и еще первое издание не дошло до половины в печати, как понадобилось новое, второе издание, которое затем и появилось, на этот раз с полным именем автора.

Автор статьи о Тильмоне в Biographie universelle, которого мы цитировали выше с именем биографа Тильмонова, пишет об этом историке: «очень немного мужей, память о которых была бы столь безупречною, которых благочестие было бы столь искренним, намерения столь справедливы, знания же столь реальны. Его слог не блестит, но сухость, какую находят у него, в сущности есть строгая точность, предпочтительная пустым украшениям». Другой автор статьи о Тильмоне в известной Энциклопедии Герцога, отдавая должное научным заслугам его, замечает: «католическая историография во Франции и теперь еще могла бы многому поучиться у него, если бы только существовало у ней добросовестное стремление отыскивать истину и исследовать документы без предрассудка»⁶⁶¹.

Имя покойного Александра Васильевича Горского, ректора Московской духовной академии, тридцать лет бывшего преподавателем церковной истории в той же академии, обладавшего обширной церковно-исторической эрудицией, слишком хорошо известно всякому, хотя немного знакомому с богословской литературой, последнего времени, чтобы нужно было входить в объяснения с читателем, почему эта знаменитая личность может и должна быть предметом научного изучения.

О Горском, его трудах, его научном образе воззрений, его заслугах в области богословских наук, его значении в истории духовного просвещения, написано немного. Гораздо меньше, чем сколько можно было ожидать этого, принимая во внимание, что Горский был труженик науки и труженик высоко даровитый.

С своей стороны мы не имеем никаких широких притязаний, в роде например изображения Горского, как ученого со всех сторон. Подобный труд не может быть предметом небольшого этюда. Мы намерены сообщить несколько сведений о Горском, как профессоре церковной истории⁶⁶², на основании его собственных рукописных лекций, с которыми мы имели случай ознакомиться при разборе бумаг, оставшихся после Горского в наследство Московской духовной академии. К сожалению, для характеристики Горского мы располагаем только, так сказать, мертвым материалом: его записками по церковной истории, но мы не были слушателями его изустных чтений по указанному предмету и потому лишены возможности сказать что либо на основании живых впечатлений от его чтений.

Нужно помнить еще, что Горский не до конца своей жизни оставался профессором любимой им науки, церковной истории: лет за двенадцать до своей смерти († 1875 г.), с назначением в ректора академии, он должен был расстаться с нею и посвятить свои силы новому предмету – догматическому богословию. Поэтому его лекции не имеют в виду той церковно-исторической литературы, которая появилась в последние 10–12 лет его жизни. Многое в чтениях Горского по церковной истории дошло до нас в виде неполном, отрывочном, что зависело, кроме других случайных причин, еще и оттого, что не малая доля их вошла в его новые чтения по догматике, в качестве истории догматов, ассимилировано его новой наукой – догматическим богословием и перестало быть главой или отделом его прежних чтений по истории. После этого даже человеку, нарочито принявшему на себя труд изучить его систему, едва ли удалось бы воссоздать ее в полной целости.

Обыкновенно, когда речь идет о каком-нибудь западном церковном историке, его достоинства и заслуги оценивают сравнительно. Берется обыкновенно во внимание, что сделано в науке до времени известного историка и что нового важного сделал для науки последний. Такой метод, возможный в отношении к западным церковным историкам, не возможен в отношении к Горскому. Мы совсем не знаем: кого назвать предшественниками Горского? Разве Иннокентия Пензенского? Но он был не церковный историк, а лишь составитель учебника, – но не больше. Других же историков на Руси, которые сделали что либо важное для науки общей (древней) церковной истории мы вовсе не знаем. О Горском можно говорить только само по себе, не сравнивая его ни с кем. Так мы и думаем поступить.

Мы намерены сделать следующее: во-первых, на основании нескольких, сохранившихся до нас и просмотренных нами, вступительных его лекций, указать его общие взгляды на науку, его научные принципы; во-вторых, на основании его конспектов и самой системы его чтений, ознакомить с характеристическими свойствами его академического преподавания церковной истории, его главными научными приемами; в-третьих, наконец, к предыдущему присоединим наши личные заключения и соображения о Горском, как профессоре церковной истории. Первые два отдела составим по преимуществу на основании подлинных слов Горского, комментируя их, где это будет нужно.

Вступительные лекции по какому бы то ни было предмету знакомят слушателей с pia desideria профессора, с его идеалами, стремлениями, надеждами, желаниями. Таковы вступительные лекции и Горского. Какие же идеалы предносились пред взорами его, какими стремлениями он был одушевлен, какими надеждами и желаниями исполнялся и руководился?

Горский был убежден, что церковная история, как наука, подлежит общим законам вообще исторической истины. Истина у церковного историка не есть какая-нибудь условная, которая, будучи рассматриваема с какой-нибудь иной точки зрения, оказывалась бы вещью сомнительною. Истина церковно-историческая есть истина безотносительная. Это потому, что церковный историк добывает ее, руководясь теми же способами, какими приобретается всякая историческая истина. Горский заявлял пред своими слушателями: «нет нужды говорить, что церковная история подлежит общим законам всякого исторического произведения, что она, напр., должна пользоваться источниками только достоверными»... Церковную историю Горский понимал не как сборник фактов, мертвых и сухих, но как науку, указывающую идею церковно-исторической жизни, смотрел на факты, как на внешние показатели внутренних отношений и явлений. Горский говорил, что церковная история не должна «собирать только факты, но проникать во внутреннюю между ними связь, извлекать идеи факта из самого факта». Такова должна быть, по сознанию нашего историка, церковная история вообще, таковой же она должна быть и тогда, она обзирает частные группы явлений однородного содержания. Вот слова Горского: «в каждом отделении, содержащем в себе часть церковной жизни в известную эпоху, все данные должны быть раскрываемы во внутренней их связи между собой, так, чтобы целое по возможности представляло из себя одно живое органическое развитие начал, внутри обозреваемой части жизни церковной находившихся, а не простое собрание фактов, никакой другой связи между собой не имеющих, кроме однообразности». В этих словах высказывается пред нами Горский, как глубокий историк, понимающий историю серьезным образом. История церковная должна знакомить не с фактами церковно-историческими, а жизнью церковно-исторической. Зачем приводить факт, если он стоит одиноко, ничего не объясняет в общем течении жизни, если его можно рассказать, но нельзя им ничего объяснить?

Как историк церкви, Горский отличался самым возвышенным взглядом на свой предмет, взирал на него с религиозным одушевлением. В одной из своих вступительных лекций, сравнивая историю мысли человеческой, поскольку она проявляется в философии, и историю культуры человеческой, направляющейся к всестороннему облагорожению людей и, находя, что и в этих областях, если мы отвлечемся от частностей, проявлений зла и начал, не ведущих к цели усовершения человечества, нельзя не видеть обнаружения «идеи существа Бесконечного», – Горский однако же заявляет, что наиполнейшее обнаружение эта идея получает лишь в церковной истории, поскольку «церковная история представляет Бога в самом ближайшем отношении к человечеству». Кратко и характеристично Горский выражает сущность идеи истории по сравнению с историей мысли и культуры человеческой в таких словах: «здесь (т.е. в последних областях) идея существа Бесконечного является гостьею, на время, там (в первой области) её дом».

В частности главнейшие стороны церковно-исторической жизни Горский рассматривает как обнаружение христианской жизни под непосредственным действием св. Троицы; в одной группе фактов он находит обнаружение действия Бога Отца, в-другой – Бога Сына, в третьей – Духа Святаго. И с такой точки зрения он рассматривает всю церковную историю. В распространении христианства, твердости мучеников во время гонений, апологетической деятельности церкви, направленной ко вразумлению язычества, не хотевшего признать величия христианства, Горский примечал влияние Первого лица св. Троицы, Бога Отца. В одной из его вступительных лекций мы читаем: «мы должны видеть, как Бог призывал в недра Своей церкви один народ за другим, как охотно или не без сопротивления люди последуют сему влечению. И если, по слову Спасителя, никто же приидет к Нему, аще не Отец привлечет его, то здесь мы должны видеть преимущественное действие Бога Отца , Который хощет всем человеком спастися и в познании истины приити. Он, произведши всех человеков от единыя крови, расселил народы по всему лицу земли, определив жительству каждого из них времена и пределы, дабы они искали Бога⁶⁶³, и когда по плану общего мироправления наступает чреда того или другого народа войти в состав обновленного человечества, тогда общими путями своего Промысла или чрез известных сильных деятелей прикрепляет дикую маслину к корню плодовитой. Так это было при самом первом явлении христианства, так и в последующие времена. Новый порядок обыкновенно не вдруг заступает место прежнего, мрак не вдруг уступает место свету. Смотря по тому, как человек пристрастился к своему прежнему образу жизни, как дух его раскрылся к принятию религии истины, любви и добра, – для него это бывает труднее или легче. Часто он, как ослепленный, вооружается против того, что составляет его существенное благо. Так бывает и с целым народом. Таким образом с историей распространения церкви тесно соединена история гонений против нее, которые умиротворяются терпением мучеников, основательным защищением истины Божественной (апологеты) и особенными действиями Божественного промышления». Вступление человека в церковь и борьба его с врагами внешними, по воззрению Горского, совершается по действию силы Божественной, изливаемой на человечество от Бога Отца.

Другие группы церковно-исторических явлений, касающихся внутреннего развития и благоустройства церкви, Горский поставляет под особенное действие Второго Лица св. Троицы, Сына Божия, Христа. Сюда он относит историю церковного учения, богослужения и иерархии. Горский обращался к своим слушателям с такими мыслями: «теперь история церковная должна показать, как введенные в ограду церкви народы руководствуются в ней Главой Церкви, Сыном Божиим, Иисуса Христом, Который как великий пророк открыл миру свет истинного Богопознания, как истинный первосвященник даровал церкви средства благодатного освящения, как царь управляет чрез своих служителей всем телом церкви по законам Своей Божественной воли». Горский находит в истории церкви продолжение тройственного служения Иисуса Христа, как пророка, первосвященника и царя. Раскрывая эту мысль, Горский говорил: «церковь в одно и тоже время и училище истины для руководствуемых и храм для их освящения и духовное царство, в котором каждому члену назначено свое место и все подчиненные одной верховной невидимой власти управляются на основании её законов видимым священноначалием». Учение церкви, её богослужение, её иерархическое управление, – вот предметы, на которые обращена промыслительная деятельность Христа Спасителя!

Область Духа Св. в истории церкви, по воззрению Горского, состоит в направлении всей жизни христианской к практическому осуществлению идеала добра и истины. «Начатое под руководством церкви чрез Иисуса Христа, обновление довершается – рассуждает Горский, – под влиянием Духа Св. и при пособии благодатных учреждений, в собственной деятельности каждого, которая бывает разнообразна, по различным отношениям настоящей временной жизни. Учение веры определяет образ мыслей частных лиц, законы благочестия определяют образ жизни, благодатные пособия, врачуя немощи и укрепляя силы, образуют в различных классах общества более или менее сильных действователей, которые своим примером, своими наставлениями, своею властью благоустраивают общее направление умов, вводят или по крайней мере поддерживают различные учреждения, служащие к сохранению и распространению духа благочестия. История церкви собирает в одно целое эти разнообразные явления христианской жизни, которыми заключается на земле весь ряд предшествующих действий Божественного руководства».

Сейчас указанные свойства воззрений Горского на историю церкви могут приводить к мысли, что, рассматривая историю, как обнаружение Божественных действий, он тем самым отказывался от изучения естественных деятелей естественных причин и условий развития церковно-исторической жизни. Но эта мысль несправедлива. Горский никогда не забывал той основной истины, что история христианской жизни раскрывалась среди чисто исторических, человеческих отношений, и потому может быть изучаема только в связи с этими отношениями. К этой истине Горский не раз обращался в своих вступительных чтениях. Лучшим доказательством этого служат его мысли о том, как следует серьезному историку изучать историю христианских догматов. История христианской догмы есть важнейшая сторона для изучения историка. Здесь центр тяжести всего развития церковной жизни. Осторожный историк здесь меньше всего может допускать влияние духа времени и исторических условий. Потому что, если допущено будет, что догма развивается таким же путем, как и всякая человеческая истина, в таком случае грозит опасность перемешать откровенную истину с естественною истиною человеческою – в представлении историческом. Горский однако же не находит ничего предосудительного в том, чтобы рассматривать историю христианского учения в связи с общим ходом умственного развития человечества; он только старается указать, какие пределы в этом случае должен не переступать историк. Горский объявлял своим слушателям: «в отделе науки о учении должно раскрывать направление и успехи христианской догматики. Одного фрагментарного собрания изречений или мест из сочинений отцев церкви о каких-либо истинах христианского учения недостаточно. И такое изображение состояния учения в каком либо периоде не было бы верно. Учение имеет свою жизнь, свои направления, движения, борьбу, успехи. Догмат, как мысль Божественная, навсегда изреченная человечеству в откровении, всегда полон сам в себе, тождествен, единичен. Но как мысль, усвояемая человеком, он принимает различные виды; его сфера то расширяется, то сокращается; то она делается светлее, то снова затмевается. Прилагаясь к различным отношениям человека, необходимо становится многосложнее; соприкасаясь с той или другой областью познаний, он и их объясняет и сам ими объясняется». При другом случае, указывая отношение догмы к многоразличию человеческих интеллектуальных отношений о развитии истории церковного учения Горский говорил: «надлежит в каждом времени обращать внимание на развитие, – средства и степень развития учения веры и благочестия. На чем остановился ход развития учения в предшествующем периоде? Кто продолжал его движение в настоящем? Как в самых движителях оно образовывалось? С кем или с чем оно встречалось и боролось? И что было следствием сего столкновения?» Предметом, заслуживающим особенного внимания при изучении истории церковного учения, Горский поставляет уяснение вопроса о «влиянии индивидуальных качеств учителей церкви на учение церкви». Как понимать эту последнюю мысль – об этом наш историк в одной своей вступительной лекции высказывается очень ясно и вполне справедливо. «Биографические сведения о учителях церкви и перечень их сочинений, при изложении истории церковного учения, нужны в таком случае и в такой мере, когда и сколько это требуется для раскрытия состояния учения, когда и сколько первыми определяется образ действования какого либо учителя церкви, а последние служат источником раскрываемых истин; вообще указанные сведения должны служить к раскрытию направления и успехов развития христианской догматики. Здесь говорится о развитии догматики, а не догматов», предостерегает профессор легкомысленного слушателя. Богоучрежденность церкви, Богооткровенность её учения таким образом, по сознанию нашего историка, не исключают естественного хода развития церкви, последнее представление не противоречит понятию о ней, как организме, одушевляемом высшими силами.

Серьезный православный церковный историк, приступая к своему делу, не может обойти весьма существенного вопроса: какие задачи налагает на него принадлежность его к церкви православной? В чем должны состоять отличия историка православного от всех других инословных историков? Как он должен относиться к богатой литературе, обязанной своим происхождением римско-католическим и протестантским богословам? Эти вопросы занимали и нашего ученого. Он впрочем не пускается в подробности по этим вопросам и решает их очень просто и коротко. Горский так резюмировал свои мысли в данном случае: «Изложение истории определяется взглядом на предмет её, который должен быть выведен из существа е ё. И по теории, и по опыту должно согласиться, что изложение истории церкви наиболее определяется взглядом догматическим. Характер православного богословия – утверждать свои истины на слове Божием и подкреплять свое разумение слова Божия свидетельством церкви или предания в обширнейшем значении. Это уважение к голосу церкви или преданию есть вместе уважение к истории церкви. В этом случае мы отчасти сходимся с церковью римско-католическою, вопреки направлению протестантскому, но имеем преимущество пред римскою церковью в том, что наша церковь вернее соблюла характер древности, первобытных времен христианства, не исказила чистоты её веры, её богослужения и иерархических учреждений – произволом и властолюбием, – догматика её не обременена схоластикой. В каком же отношении поставляет нас православие к трудам церковно-историческим других вероисповеданий? Будем следовать правилу апостольскому – вся искушающе добрая держите. «Искушающей, т.е. обращаясь к первоначальным источникам». Затем Горский имел обыкновение сообщать своим слушателям о характере церковно-исторических трудов римско-католиков и протестантов, их значении в церковно-исторической науке. Православие, как выходит из слов Горского, должно служить руководителем и критерием истины, но оно не должно рождать в историке самомнения и пренебрежения к церковно-историческим трудам не православным. Православие не препятствует историку пользоваться всем лучшим, что произошло от не православных богословов.

Наш ученый глубоко любил и высоко уважал свой предмет – церковную историю. Это побуждало его делиться с своими слушателями представлениями о «важности, пользе церковно-исторических занятий»: от избытка сердца невольно говорили уста. Важность и пользу церковной истории Горский указывал: 1) в ней самой. «История церкви, говорил он, представляет с одной стороны Бога в самом ближайшем отношении к человечеству, с другой – человека в самом высочайшем из его стремлений. Насколько выше в человеке религиозное стремление всякого другого, настолько же превосходит и история его другие». 2) Для каждого верующего. «Так как церковь от её начала доселе доставляет один великий союз, то каждый член этого союза, коль скоро имеет возможность, должен позаботиться с ним ознакомиться. Каждый – наследник духа прежних времен!» 3) Для богослова. «Для того, кто сам избирается в строители (?) тайн Христовых, история служит необходимым руководством как в науках богословских, так и в жизни». 4) Для отечественного пастыря. «В особенности изучение церковной истории полезно для отечественного богослова. Она дает видеть: а) что мы имеем и чего еще не имеем по сравнению с другими церквами, например самостоятельной учености богословской и церковно-исторической; б) как должны действовать на наше время».

Несмотря на сознание высокой важности и разнообразной пользы от изучения церковной истории, Горский однако же хорошо понимал, что достижение цели – серьезное знание этой науки дело весьма трудное. Мысль о трудности изучения предмета побуждает его обращаться с различными замечаниями касательно этого предмета к своим слушателям. Он то разъясняет, в чем заключается эта трудность, отчего зависит, то объявляет, что можно и чего нельзя достигнуть в изучении науки при ревностном занятии ею в академии, то извиняется пред своими слушателями, что он может сделать для них только то, что в силах сделать... Одну из трудностей при изучении церковной истории Горский совершенно справедливо поставлял в том, что церковный историк имеет дело с элементом едва уловимым – с духом человеческим в его истории со всеми его тончайшими стремлениями. «Ей (церковной истории, как науке) нужно иметь, восклицал Горский, око серафимово, чтобы так свободно читать в глубине сердец человеческих, так бестрепетно взирать на славу Божию. Если вообще наблюдение явлений, совершающихся в глубине духа человеческого, сопряжено с великим трудом, подвергается опасности многих ошибок и заблуждений; то чего стоит столь глубокое раскрытие всех сил духа человеческого по обоим его направлениям к небу и аду, какое принадлежит перу церковной истории?» Понимая, какою широтою, необъятностью отличается наука церковно-историческая, каких трудов, сколько времени нужно на основательное ознакомление с нею, Горский не думал требовать от своих слушателей невозможного. Что существенно необходимо для изучающего церковную историю в Академии приобрести путем школы, это он указывает в следующих словах, с которыми нельзя не согласиться. «Опытный наставник может пожелать от занимающихся наукой церковно-исторической в Академии не знания её во всех подробностях, что невозможно, но чтобы: 1) учащийся знал сущность науки, 2) источники, из которых должно почерпать сведения, 3) метод правильный. Ex omnibus aliquid, et in toto nihil – не хорошо, non multa, sed multum. Верхом желания для наставника – если он успеет возбудить в своих учениках любовь к науке и желание самому основательно изучать ее». Это слова по истине опытного наставника, каким и был Горский. Какою задушевностью, сердечною теплотой, дружественностью отзываются слова, с какими наш ученый обращается к своим слушателям, прося извинить его, если бы они потребовали от него больше, чем сколько он в силах дать им. Перечислив различные виды затруднений, с какими должен бороться профессор церковной истории, Горский заключает свою речь словами: «моя цель иметь извинение пред вами в том случае, когда мои усилия соответствовать всем требованиям не окажутся удовлетворительными для ваших желаний; из сего, по крайней мере, вы можете видеть, что я понимал важность своей обязанности, а последующий опыт покажет, достаточно ли я имел усердия соответствовать оному». Быть может, эти слова говорил Горский, когда еще только что начинал свою профессорскую карьеру, только что начинал изучать свою науку, но это не мешает им быть справедливыми и безотносительно.

Эти замечания о Горском в их совокупности, будучи взяты из вступительных его лекций, знакомят нас с историком с очень привлекательной стороны его. Горский твердо помнил непреложные законы истории, высокорелигиозно смотрел на свой предмет, любил свой предмет и желал, чтобы полюбили его другие...

Познакомившись с pia desideria Горского, как профессора церковной истории, которые мы извлекли из его вступительных лекций, постараемся теперь дать понятие о самой исторической системе Горского, её научных свойствах. Что скажут об этом самые его лекции по науке и конспекты? Мы не одобряем тех характеристик касательно каких либо ученых, какие можно встречать в литературе и какие ограничиваются бездоказательными возгласами о глубокой «учености», высоте «талантов» замечательном «влиянии» данного ученого деятеля. Все подобные характеристики часто отзываются фразой и не действуют убедительно на читателя. Мы поступим иначе. Будем приводить характеристические отрывки из системы и конспектов Горского и, основываясь на них, указывать, какими достоинствами отличался наш историк.

Горский поставлял своей задачей не просто излагать научные сведения о предмете, но и старался опровергать неверные, лживые суждения касательно того или другого церковно-исторического явления или лица. Он хотел быть апологетом истины христианской и дорогих для него христианских верований и воззрений, освященных преданием. Лишь только появился первый том церковной истории известного Баура, в котором этот писатель желает подорвать уверенность в Богоучрежденность христианства, как Горский в своих чтениях с силою, одушевлением и ученостью, становится на защиту христианства и его первоначальной истории⁶⁶⁴. Далее. Между церковно-историческими личностями, едва ли можно указать другое лицо, на которое делалось так много различных нападений со стороны либеральных историков, сколько и какие делаются на равноапостольного Константина. Редко можно найти западного историка, который не старался бы очернить образ этого императора, заподозрить достоверность сказаний о нем современника Евсевия. Горский не оставался нем к крикам протестантских и не протестантских историков. На нападки их он отвечает защитой Константина. Историки с особенным постоянством стремились заподозрить известный факт – видение креста Константином. Чудо боязнь заставляла их подвергать рассказ Евсевия об этом неумолимой критике. Горский так разбирал пред своими слушателями возражения, какие делались различными писателями по указанному поводу. «Сказание Евсевия основывается на словах самого императора, поэтому ему должно верить более, чем другим. Слов императора нельзя подозревать в лживости от того, что, рассказывая об этом происшествии, он клялся: так как 1) ход дела не показывает, чтобы целое войско видело дневное явление, а видели только те, кои были с императором, может быть штаб его, который вероятно состоял из язычников, нерасположенных подтвердить слова императора, или, что всего вероятнее, когда рассказывал об этом Евсевию Константин, при нем уже не было из тех очевидцев, они погибли в войне или и так померли. 2) Так как клятва императора относится не к одному видению дневному, но и ночному, которого свидетелем был только сам Константин и которое было нужно подтвердить более, чем простым уверением. Несомненно, что и Константин всего более занят был этим последним видением – ночным явлением ему Иисуса Христа. Следовательно, для него еще важнее было доказать действительность сего явления, чем знамения небесного». Нужно помнить, что отрицательная критика в области церковно-исторической одно из оснований отвергать видение Константина указывает в том, что этот последний в доказательство своего рассказа клялся Евсевию: если Константин клялся, то значит некому было подтвердить слов императора – рассуждают историки. Горский продолжает: «нельзя полагать и того, что Константин придумал это явление для одушевления войска своего против Максентия, римского императора. В галльских его войсках христиан могло быть весьма немного. Да и после Константин никогда не пользовался религией христианскою для своих политических целей, хотя к этому могло быть и довольно случаев. Новейшие историки рационалистического пошиба, чтобы выставить Константина человеком очень невысоких нравственных качеств, обыкновенно указывают на факт, сообщенный языческим писателем Зосимою о том, что будто Константин убил своего сына Криспа и жену свою Фавсту. Горский делает расследование этого дела и приходит к результату, который должен ослабить и по возможности рассеивать недоумения и сомнения, возбуждаемые в уме православного человека задорной исторической критикой. Вот, что говорил он своим слушателям: «что касается до отношения Константина к сыну его Криспу и супруге его Фавсте, которых смерть приписывают ему, то ни чем еще не доказано, что Крисп не был виновен в заговоре против отца. Константин отказывал ему в звании Августа, между тем Крисп был сын оставленной Константином супруги. Отсюда могла возникнуть в Криспе ревность против его братьев, детей Фавсты, и решимость вступить в заговор против отца. Впрочем смерть сына от руки отца все таки ужасна», замечает наш историк. «Что касается до Фавсты, то Гиббон представил значительные возражения против мнения о её насильственной смерти. Она еще была жива и по смерти Константина».

Как серьезный ученый, Горский в своих чтениях подвергает старательной и всесторонней критике те церковно-исторические вопросы, которые решаются в науке неодинаково и которые поэтому требовали самостоятельного разбора. Горский занимается с своими слушателями критическим разбором важного вопроса о том, в каком году было рождение Христово. Конспекты его обстоятельно знакомят нас, как именно он производил разъяснение этого тёмного в науке вопроса. – Приступая к изложению истории гонений, Горский входит в критический разбор мнения, возникшего в глубокой древности и удерживаемого некоторыми историками и до ныне; что гонений было и могло быть в первые три века только десять. Целью Горского было опровергнуть это не историческое воззрение. Из уст своего профессора студенты слушали следующее: «мысль о десятичном числе гонений против христиан встречается еще у писателей IV века. Сульпиций Север в своей церковной истории пишет: «в священных книгах предвозвещено, что мир постигнут десять казней, когда девять исполнятся, остальная будет последняя (разумеется, гонение антихриста). Блаженный же Августин говорил (De civit. Dei XVIII, 52): некоторым думалось или думается, что церковь не будет более терпеть гонений, кроме тех, какие претерпела, т.е. десяти, поэтому одиннадцатое гонение будет антихристово – последнее. – Но эта мысль не имеет твердого основания ни в св. Писании, ни в истории. Из св. Писания брали в основание ей Исх. VII-X; Апок. XVII, 1–14. Но против первого (т.е. основания на кн. Исход) еще Августин вооружался, называя объяснение истории египетских казней применительно к состоянию церкви – одною догадкой ума человеческого. В самом деле между казнями нечестивого Египта, служившими к освобождению избранного народа из рабства, и гонениями, воздвигаемыми нечестием язычества против св. Церкви, мало соответствия. Во втором случае (Апокал.) стих 12 (и десять рогов, которые ты видел, суть десять царей, которые еще не получили царства, но примут власть со зверем, как цари, на один час), прямо говорит, что десять царей, имеющие бороться с Агнцем еще не являлись; между тем по толкованию вышеупомянутых лиц в число этих десяти должны быть внесены и Нерон и Домициан, тогда как Иоанн писал свое откровение после открывшегося гонения на христиан при Домициане. – История же представляет, во первых, что многие гонения против христиан были воздвигаемы не императорами, во вторых, гонений местных и всеобщих было более десяти, а всеобщих, по указам императоров, менее десяти. – Уважение к благочестивому преданию составляет отличительную черту в ученых трудах Горского, но это уважение у него далеко было от крайностей. Если предание не выдерживало серьезной критики научной, он нисколько не сомневался отказывать ему в доверии. Так, под его критическим анализом разрешается в легенду известное сказание о семи отроках, спящих в Ефесе. В лекциях Горского встречаем по указанному вопросу очень замечательный этюд такого содержания. «История семи отроков, спящих в Ефесе, по памятникам становится известною в западной Европе через Григория турского (VI в.), который говорит, что узнал ее при помощи сирского переводчика. На сирском языке действительно известно сказание Иакова, саругского (в Месопотамии) епископа (Assem. Bibi. Orient. 1.1, р. 288), который жил во второй половине V века. Между его произведениями или беседами, писанными стихами, есть De pueris Ephesi (Assem., ibid., 335–337), которое переведено в Act. Sanctorum, Iui. 27. Итак, древнейший нам известный источник этой истории есть сирский и притом стихотворный (без сомнения последнее выражение у Горского означает, судя по всему последующему: поэтический, легендарный). Да и самый рассказ показывает, что он составлен не на месте. Когда епископ и другие граждане нашли отроков в пещере, немедленно дали знать о том императору Феодосию (Младшему). Он тотчас и является. Как будто это возможно было при известном расстоянии Ефеса от Константинополя? Видно, что повествователь не принял этого в соображение. Странно в этом рассказе: епископ, а потом император Феодосий находят семь отроков – живыми и однако же император тотчас-же объявляет свое желание выстроить на костях их церковь в городе. Те не соглашаются, просят, чтобы оставили их в покое, на той же горе, в пещере. Составитель истории направляет свою речь против еретиков, отвергавших воскресение мертвых, к числу которых по некоторым указаниям принадлежал и сам Феодосий.

Излагая свои уроки, Горский не считал делом научным наклонять свою мысль в пользу того или другого решения вопроса, если два решения имели одинаковую степень вероятности. Он просто указывал: какие факты ведут к одному решению и какие к другому, как бы предоставляя окончательное суждение самому слушателю. Это черта научного беспристрастия. Подобный пример встречается в его чтениях о гонителе христиан Марке Аврелие. Он задает себе вопрос: «Марк Аврелий Антонин был- ли гонителем христиан?» И в ответ приводит факты рго и contra мнения положительного. «Утвердительный ответ основывают, говорит он: 1) на его известном суждении о твердости мучеников христианских (προς έαυτόν, XI, 3); 2) на законах его против суеверия, к которому, думают, причислял он христианство; 3) на свидетельстве Мелитона, еп. сардийского о «новых указах» (Euseb. IV, 26); 4) на помещенном в актах мученичества Симфорианова указе под именем Аврелианова, но по всей вероятности относящемуся к Аврелию, именно Марку философу; 5) наконец на основании жестокого гонения в Лионе. – Но этому утвердительному ответу противоречит: 1) скорее можно согласить с историческим характером Марка Аврелия непрямое действования против христиан, нежели открытое. 2) Такое значение имели законы о суеверии. 3) Мелитон сам сомневался, чтобы это были законы именно императора; сам просит у него защиты как у человеколюбивейшего и любомудрейшего. 4) Акты (Симфориана) представляются не совсем не поврежденными. 5) Фемистий влагает в уста императора слова, выражающие мысль, что он ни у кого не отнимал жизни. 6) Наместник, действовавший в Лионе против христиан, испрашивает решения о них императора. К чему это, если дан определенный указ против христиан? (не видно, чтобы дело шло об одних римских гражданах, о которых обыкновенно докладывалось императору)? 7) Афинагор, как полагают, писавший апологию пред гонением лионским, в апологии просит не отмены закона, но просит обратить внимание, принять участие в христианах, не позволять их губить, просит у закона защиты.

Не всегда однако же, как в сейчас приведенном случае, Горский оставляет своих слушателей без прямого решения вопроса, когда церковная история представляет такие задачи, разъяснение которых чрезвычайно затруднительно и почти невозможно, вследствие противоречивости исторических показаний, их односторонности и темноты. Выходить из затруднения при подобных обстоятельствах может только человек много знающий, много думавший по вопросу. Горский именно таким и является пред ними. Он умеет группировать разнородное, несходное и направлять к одному решению. Если каждое в отдельности известие недостаточно для того, чтобы уяснит факт, то все в совокупности известия приводят к желанной цели – достаточного разъяснения явления. Вопрос о начале иконоборчества, вопрос о том, почему Лев Исаврянин вдруг сделался гонителем иконопочитания, остается в науке темным; вследствие нерешительности указаний, какие дошли до нас от древности. Горский, занимаясь этим вопросом в своих лекциях, тем не менее искусно соединяет разнородные сказания, касающиеся этого вопроса и приходит к такому уяснению, какого только можно желать. Вот что говорил он своим слушателям. «Производя начало иконоборчества из учений враждебных церкви, объясняли его: 1) то влиянием иудейским, 2) то сближением с мусульманством, 3) то единомыслием с павликианством. В пользу перваго приводят: а) предсказания Льву Исаврянину о престоле, данные двумя евреями под условием истребления иконопочитания; б) волнения евреев, у которых явился какой-то Мессия; в) указ Льва Исаврянина, которым предписывалось крестить евреев, и действительно крестили многих, но те выставляли особенным препятствием к обращению – иконопочитание. В пользу второго указывают: а) на изданный в 723 г. калифом Иезидом указ, воспрещающий христианам, в его царстве чтить иконы, и б) на влияние приближенного к императору Льву человека Βήσηρ (визирь?), который, попав в плен, сделался магометанином, а освободившись из плена, снова обратился в христианство. В пользу третьего – благосклонное обращение императора с павликианами, которые по началам своего учения не могли чтить икон. – В человеке, не отличавшемся религиозным расположением, – как был Лев Исаврянин, основатель новой династии, выходец из низшего класса, отличавшийся только военными дарованиями, – всего естественнее искать политических побуждений. Мусульманство стало грозно. Константинополь целый год был в осаде от сарацин (718 г.). Магометанство, возникши из стремления антиидолопоклоннического смешивало иконопочитание с идолопоклонством и видело в христианах идолопоклонников, а потому с особенною ревностью устремлялось против христиан, к покорению и обращению их. Истребление иконопочитания благовидно устраняло повод к этим завоеваниям, – и в тоже время благоприятствовало намерению обратить иудеев и привлечь к себе сильную партию павликиан».

Горский вообще любил простое, но строго-научное изучение предмета, чуждое гипотез, умствований, проведения каких либо идей. Но это не исключало стремления входить по местам, где это особенно нужно, в разъяснение причин, управляющих явлениями историческими. В таких случаях он является пред нами в качестве историка – прагматика. Так он непросто изучает факты, относящиеся к истории папства с IV по XI век, но входит в глубокомысленное раскрытие причин, отчего папство этого времени сильно возвысилось. Конспекты Горского⁶⁶⁵ вкратце дают понимать, что по его изысканию явление это зависело от многих выдающихся причин⁶⁶⁶.

Церковная история, как известно, представляет чрезвычайное богатство материалов для профессорских чтений с кафедры. Достоинство чтений по этому предмету зависит не от широты и подробности изложений той или другой стороны этой науки. Широко и всесторонне можно читать по церковной истории по какому угодно вопросу. Искусство чтений должно выражаться преимущественно в том, чтобы из многого избрать немногое, но характеристическое и существенное. Если будем рассматривать чтения Горского с этой стороны, мы должны будем отдать полную хвалу ему, как профессору своего предмета. Он умел останавливать внимание своих слушателей на самом единственном и главном, не подавляя мысли и памяти деталями, специальным и мелочным изложением науки. Об этом наглядно свидетельствуют его конспекты. Представим примера два. При изучении знаменитой школы Александрийской он разъяснял следующие вопросы: «о начале, первоначальном назначении, средствах и учителях этого училища. Цель, какую впоследствии эта школа поставила себе в отношении к развитию церковного учения. Климент александрийский, его γνώσις, чистый христианский. Чем различались его γνώσις и πίστις от гностических? Место, какое занимает в его «ведении» философское образование. Смешение точки зрения христианской с философско-неоплатоническою в воззрении на ведение и веру; причины этого смешения и вредные следствия. Ориген, которому александрийское училище обязано особенностями своего направления, – его учение о «вере» и «ведении» и соответственном вере – христианстве плотском; ведению – христианстве духовном; о Христе, как искупителе для первой степени христиан и как Слове и премудрости – для высшей второй. Главная задача его герменевтики; умозрительное направление всего его богословия: следствия всего этого в отношении к истинному значению Писания». Такое же сосредоточение внимания на главном и наиболее целесообразном в чтениях встречаем, напр., в изложении Горского отношений церкви и государства в IV-VI веках. Масса материалов, относящихся сюда, не отвлекает зоркого взора наставника от сущности дела. Конспект дает судить, о чем говорил Горский, изучая с своими слушателями вопрос об отношении церкви и государства. «О перемене в этих отношениях, со времени Константина Великого. Император – έπίσχοπος τών έξω τής έχχλησίας. Независимость догматических определений на соборах от верховной власти. Что значит присутствие императора на соборах? Присутствие его представителей? Утверждение императором соборных определений? Какое значение они имели в гражданском законодательстве? Всегда ли однако же на деле соблюдалась неприкосновенность догматических определений со стороны верховной власти? Влияние верховной власти на законодательство церковное в отношении к внешней жизни церкви? Кодекс Феодосиев и Юстинианов. Ограждение нерушимости правил церковных со стороны светской власти. Меры к ограничению её вмешательства в дела церковные» и пр.

С какою тщательностью и трудолюбием собирал Горский из новейшей церковно-исторической литературы сведения, полезные для его дела, об этом свидетельствует интересная статистическая выписка о числе христиан в Римской империи в начале царствования Константина Великого. Здесь читаем: «Stäudlin (Geschichte d. Chr. Kirche, p. 41) полагает число христиан в это время возросшим до половины народонаселения всей империи. Маттер (Hist. de I’Eglise, t. 1, p. 120) полагает, что только пятую часть населения можно считать христианскою. Гиббон (De cadance de I’Empire Rom. c. 15 ad. fin.) считает не более двадцатой. Шатель (Histoire de Iа destruction du paganisme, p. 36) определяет иначе: пятнадцатая доля на западе и 10-я на востоке; – отсюда средний процент в целой империи 12 доля, как предложил Ла-Басти (Acad. d. inscript t. 12, p. 77). Не видно, чтоб Горский подобные показания сообщал на лекциях, но они во всяком случае служили базисом для этих последних.

Язык чтений Горского был спокойный, краткий, чуждый всяких украшений и искусственности. Но это не мешало его чтениям приобретать иногда характер одушевления, как бы поэтичности. Это бывало, когда предмет видимо воодушевлял профессора. Его лекции о восточном монашестве начинались, напр., таким образом: «идея жизни, постоянно стремящейся к полному умерщвлению в себе всех самолюбивых склонностей и постоянно преданной Божественному, всегда была равно восхитительна для умов высоких и для простого суждения обыкновенных людей. Для тех и других понятно, что настоящая наша жизнь не та, которая предназначена нам в начале, и не та, которая должна быть уделом избранных впоследствии, что её нужды весьма часто мелки, удовольствия все способны сделаться для человека ядовитыми; что поэтому сокращать число своих земных нужд, следовать как можно ближе одному главному и коренному закону духовной природы, искать себе удовольствия только в Боге – будет значит приближаться к той потерянной и всегда вожделенной жизни, какую предназначил нам Бог. Становясь на эту степень, человек занимает то место, где следовало и следует ему стоять по вечному плану творения. Эта идея христианской жизни составляет основание монашества». С таким же воодушевлением и восторгом Горский читал своим слушателям и о первом вселенском соборе.

Мы окончили предпринятую нами характеристику Горского на основании его лекций. Быть может, наш очерк покажется почитателям его не полным, недостаточно выражающим высокие качества покойного. В извинение наше мы должны сказать, что всесторонняя характеристика Горского возможна на основании всех его научных трудов, которых так много отпечатано еще при его жизни, но такой задачи мы не могли на себя взять. Нашей целью было дать хотя некоторое понятие о Горском, как профессоре церковной истории.

В начале профессорской деятельности, на Горском лежала обязанность излагать с кафедры всю церковную историю, начиная с библейских времен до нашего времени, – и греческую, и западную, и русскую. С течением времени, на его глазах и быть может не без его содействия, из его обширной науки выделились различные отделы её в виде самостоятельных научных предметов, которые стали излагать для слушателей отдельные преподаватели. Из общей сферы церковно-исторической науки выделились во время преподавания Горского в качестве самостоятельных наук – библейская история, русская церковная история, новейшая западно-церковная история. Горский в последние годы своей профессорской деятельности, в качестве наставника церковной истории, преподавал одну древнюю церковную историю, из которой мы и представляли отрывки для характеристики его, как такой научной дисциплины, над которой он больше всего трудился. Вследствие того, что Горский преподавал сначала церковную историю во всем её объеме, от него сохранились для нас его записки по всем отраслям церковной истории. Горский, сколько можно судить по его лекциям, читал решительно обо всем своим слушателям: и по библейской истории ветхозаветной, и по евангельской и апостольской истории, и историю церковную до разделения церкви, и историю западной церкви в период схоластики (и даже очень обстоятельно), и эпоху реформационную до окончательного образования первоначальных протестантских обществ (самую новую историю западных церквей Горский по-видимому не излагал на лекциях, по крайней мере нам не встречалось хотя даже отрывков в его бумагах по этому предмету), и греческую церковную историю до самых последних времен, и русскую церковную историю. Горский был профессор добросовестный и внимательный; он желал ознакомить своих слушателей со всем объемом церковно-исторической науки. Можно представить себе, каких неимоверных усилий это стоило, если взять во внимание обширность литературы, и если в настоящее время в академии даже четыре профессора по предмету церковной истории не успевают излагать свой предмет сполна пред слушателями? «Тем не менее Горский с успехом разрабатывал свой предмет; в этом ему помогало основательное знание языков новых и древних и изумительная память. К сожалению, такая раздробленность труда не позволяла нашему ученому сосредоточиться на какой-нибудь единой области церковно-исторической и изучить ее до последних основ. Чтения его не представляют собой научных работ, которые могли бы послужить по опубликовании дальнейшему прогрессу науки, они представляют собой лишь лекции. Это уроки, в которых в сжатом виде передаются главные научные результаты, впрочем, добытые большею частью его самостоятельным трудом. В особенности жаль, что Горский должен был переменить свой прежний предмет на другой с возведением его в должность ректора. К этому времени Горский оставался преподавателем лишь одной древней церковной истории: и нет сомнения, в последние 10–12 лет жизни он довел бы свои чтения по этому предмету до полного совершенства, если бы его не перевели На другой предмет, во имя какой-то странной (теперь уже брошенной) традиции, что ректор непременно должен быть преподавателем догматики!

Горский, как историк, принадлежал к направлению так называемому объективному. Объективисты историки отличаются обыкновенно самым строгим изучением фактов, тщательным изучением источников, но в изложении, группировании фактов, они избегают указания и раскрытия законов истории, по которым движется жизнь человеческая. Это дело историков субъективистов-прагматиков, задача которых первым представляется слишком поспешною, самонадеянною и фантастическою. Нужно знать факт, как он есть, отличать факт достоверный от недостоверного, – говорят объективисты; этого мало замечают прагматики: нужно указать, какое значение имеет он в ряду других фактов исторических, нужно судить на основании факта о движении истории, иначе не зачем и изучать истории. Горский, говорим, был объективистом-историком. Он постоянно был занят и в своих лекциях и в своих печатных церковно-исторических трудах фактическою истиною, тщательным изучением фактов; но что касается до обобщения фактов в смысле исторического прагматизма, до изучения истории в смысле развития церковно-исторической жизни, то таких задач Горский не поставлял себе. Нельзя, конечно, думать, чтобы у Горского недоставало таланта для такого рода научной постановки дела, нельзя утверждать, чтобы он не симпатизировал подобным приемам (напр. в его вступительных лекциях встречаются, как мы знаем, мысли, благоприятствующие этому направлению), нужно думать, что Горский считал такие работы еще преждевременными на Руси. В самом деле, прагматическая обработка церковной истории возможна только тогда, когда солидно обработаны частные отделы науки, когда уже изучен материал, служащий к цели, когда наука может похвалиться многосторонностью своих сведений. Всего этого конечно, не было и нет на Руси. Русская церковно-историческая наука только что начинает свое дело. Рассмотрение церковной истории с точки зрения прагматической вещь тем более трудная, что православный историк должен выработать свои принципы, независимые от западных образцов, и с точки зрения этих уже обрабатывать предмет. Западные образцы для нас непригодны, потому что точка зрения их условная. Писатели эти отправляются от протестантства или папства, как высшего проявления исторического христианства, и в папстве и в протестантстве ищут тех высших форм церковно-исторической жизни, к которым сводится все предыдущее развитие христианской жизни. Православный историк может только православие поставить как исходную и совершеннейшую точку зрения на историческое развитие всех сторон церкви. Но это есть не более как pium desiderium, которое неизвестно когда придет к осуществлению в исторической русской науке. Нужно еще помнить, да и много ли историков прагматиков на самом, богатом в научном отношении, Западе? Горский своею научною деятельностью отвечал насущным потребностям времени. Он не брал на себя широких задач, потому· что сначала нужно было утвердить основы для науки, нужно было наперед разобраться в научных материалах. Наука церковно-историческая должна пройти свою историю».

Нам нередко приходилось и приходится слышать, что Горский читал лекции по Неандеру. Мы не разделяем этого мнения, основываясь в этом случае на довольно внимательном просмотре его чтений (начиная с послеапостольского века). Горский тщательно изучил Неандера, уважал этого историка, любил его. Это несомненно. Неандер историк необыкновенный, это высокий талант. Не уважать его, не ценить его – нельзя. И доселе Неандер остается драгоценным сокровищем для каждого богослова. Едва-ли можно себе представить, какое обаяние производил курс Неандера, когда он начал по частям являться в свет, с какою одушевленностью, восторгом должен был любитель богословской науки читать и перечитывать новенькие, свеженькие томики церковной истории Неандера? Изучать его без сомнения было просто наслаждением. Удивительно ли, если Горский, тогда молодой, восприимчивый, весь отданный научным интересам, с жадностью поглощал богатство научных знаний, какое давал Неандер, удивительно ли, если новые мысли, плодотворные открытия, научные истины, новые сведения этого историка, невольно отпечатлевались на его учебных работах, отзывались в его чтениях. Да, Неандер отпечатлевался на чтениях Горского, но не больше того. Сказать, что Горский читал по Неандеру, значит сказать слишком много. Горский никогда и ничем не пользовался в своих лекциях, без критического отношения к своему источнику. Неандер у Горского всегда является в преображенном виде. И это зависело не от того только, что Горский был человеком православным, а Неандер протестантом. Нет, Горский сам много знал, много читал, прекрасно знал святоотеческую литературу. Все это условливало то, что Горский часто выбирает свои собственные пути в раскрытии и разъяснении вопросов независимо от Неандера. Горский прекрасно знал святоотеческую литературу, в этом можно находить замечательную черту сходства его с Неандером, ибо последний, вследствие глубокого изучения патристических писаний, у протестантов слыл «младшим из отцев церкви». В сохранившихся до нас лекциях Горского по истории историографии церковной встречаем самый лестный отзыв об этом первостепенном деятеле в церковно-исторической литературе, хотя в тоже время наш историк знал и недостатки Неандеровой истории.

Обыкновенно, когда речь идет о каком-нибудь западном церковном историке, открывающем собою эпоху в науке, указывается школа, им основанная, перечисляются лица, проникнутые воззрениями талантливого ученого, составлявшие собою его школу. Можно ли говорить о школе Горского? Были ли у него ученики, которые бы следовали своему учителю в научных приемах, взглядах, понимании Церковной истории? Об этом лучше пусть скажет последующая русская богословская литература, когда нужно будет произнести суд над XIX веком русской жизни, когда настоящее будет прошедшим. Для нас достаточно будет указать на следующий факт: все авторы церковно-исторических сочинений, помещенных в «прибавлениях к Твор. св. отцев» писали и раскрывали церковно-исторические вопросы совершенно в духе Горского. Известно, что Горский во все время существования журнала: «Творения Отцев с прибавлениями» при М. Д. Академии принимал самое живое участие в редакции церковно-исторических статей этого журнала. Он был во главе кружка ученых, которые высоко ценили руководство и указания Горского. Быть может, ни один церковно-исторический труд, назначенный для академического журнала не предначинался без его ведома. Можно сказать, поэтому, все авторы церковно-исторических статей названного журнала составляют школу Горского. Эта школа процветала не менее 30 лет, до времени первого закрытия журнала (в 1864 г.). Что сделано ею, это оценит история...

Т.I. Церковная историография в главных её представителях с IV века по XX. Спб. 1903 г., ц. 3 р. Комит. при Св. Синоде рекомендована к приобретению в фунд. и учения, дух. сем. (Церк. Вед. 1899 г., № 49)

Т. II. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. Изд. 2-е. М., 1897 г., ц. 2 р. Учеб. Ком. при Свят. Синоде одобрена для фундаментальных и ученических библиотек духовных семинарий и для ученических библиотек средних учебных заведений Мин. Нар. Просв.

Т. III. История вселенских соборов» часть I: Вселенские соборы IV и V веков. Изд. 2-е. Сергиев-Посад, 1896 г., ц. 2 р.

Т. IV. Тоже. Часть II: Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков. Изд. 2-е. М., 1897 г., ц. 2 р. Учебн. Комит. при Свят. Синоде одобрена для фундаментальных и ученических библиотек духовных семинарий и для ученических библ. среди, учебн. завед. Мин. Нар. Пр.

Т. V. История разделения церквей в IX, X и XI веках (с подробным указателем руcск. литературы, относящейся к этому предмету – с 1841 года по 1900). М., 1900 г., ц. 2 р. 25 к.

Т. VI. Очерки внутренней истории византийско-восточной церкви в IX, X и XI веках. М., 1902 г., ц. 2 р. 40 коп.

Т. VII. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца ХI-го до половины ХV-го века (От начала крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г.). Издание второе пересмотренное. М., 1902 г., ц. 3 р. 20 к.

Т. VIII. Церковно-исторические повествования общедоступного содержания и изложения (из давних времен христианской Церкви). Спб. 1903 г., ц. 2 р. Ученый Комитет при Свят. Синоде определил книгу сию одобрить для приобретения в ученические библ. дух. семин. и епарх. жен. училищ. (Церк. Ведом., 1901 г., № 43).

Т. IX. История Греко-восточной Церкви под властью Турок. От падения Константинополя (в 1453) до настоящего времени. 2 тома. Сергиев- Посад, 1896 г., ц. 4 р. 50 к.

Тоже. т. II (последний). Сергиев- Посад, 1901 г., ц. 2 р. 50 к.

В Константинопольской газете Stаmbоul, издаваемой на французском языке, в № 228, от 30 сентября 1901 года, встречаем следующий отзыв о сочинении профессора Московского университета А. П. Лебедева; История Греко-Восточной церкви под властью Турок (от падения Константинополя – в 1453 году до настоящего времени). Сергиев-Посад. T. 1.1896 г. и т. II. 1901 г.

«Г-н А. Лебедев, профессор истории Московского университета, недавно издал второй и последний том своего сочинения, которое не знаешь, как и похвалить. В двух томах, из которых первый появился в свет в 1896 г., а второй в 1901, знаменитый (l’éminent) Московский профессор излагает историю Греческой церкви от конца ХV-го века до 1900 г. Церковная литература с признательностью встретила два Прежние сочинения г. Лебедева, которые не скоро устареют, – разумеем: «историю Византийско-восточной церкви от IХ-го до XI века» и «историю той-же церкви до падения Константинополя». Два же недавно изданные тома, с которыми мы хотим ознакомить читателей StаmbоuI, достойно заключают и заканчивают одно из прекраснейших произведений русского византинизма.

Г-н Лебедев – глубокий и ученый историк, обладающий основательным знанием судеб христианской церкви от начала её до нашего времени. Его безупречная критика не держится банальных взглядов. Он проводит новые взгляды там, где другие довольствовались старыми путями. Его суждения, всегда справедливые, очень часто оригинальные, показывают, что он не принадлежит ни к какой партии. Он изучает факты, подчиняет их своему методу, анализирует их при новом освещении, и выводы, к которым он приходит, сначала поражают лишь своею оригинальностью, но, вдумавшись в них, начинаешь удивляться их правдивости.