Опыт философско-богословского и естественно-научного истолкования библейского догмата о творении мира

Дуализм допускал два принципа, равно одаренные вечностью, из взаимодействия которых и образуется мир, – именно божество, иначе называемое на языке дуалистических систем идеальным началом, и материей, иначе называемой на языке тех же систем реальным принципом. Последнее начало в некоторых системах рассматриваемого рода представлялось тоже божеством, но гораздо чаще и обыкновеннее оно является принципом характера не божественного. Акт миротворения, по этому учению, представлялся под формою преобразования материи принципом божественным или идеальным, при чем материя, с борьбой или без борьбы, всегда однако ж вынуждалась отображать на себе идеи божества. В не совсем развитом (философски) виде дуалистические теории о происхождении мира находим в религиях китайской и персидской и у гностиков. В зрелой форме их встречаем у греческих философов Анаксагора, Платона и Аристотеля.

Откровенное учение о творении мира есть полное и всецелое отрицание дуалистических теорий о происхождении мира. Оно дает о происхождении мира в этом случае такого рода ответ, какого не могло дать никакое объяснение, выродившееся из естественных условий развития человеческого, – оно дает ответ супранатуралистического характера, кратко формулируя его так: Бог сотворил мир из ничего (Быт.1:1; 2Мак.7:28; Евр.11:3). Это значит всякое внешнее посредство, всякое стороннее участие в творении мира откровенное учение считает недостойным Божества и совершенно излишним.

Понятие творения из ничего получает немалое достоинство уже потому одному, что оно устраняет всякую возможность необходимого, но нимало не решаемого с точки зрения дуалистических систем вопроса: что такое рядом стоящая с Богом материя? Есть ли она что-либо божественное и небожественное? Скажет ли дуализм в ответ на этот вопрос, что она божественная, но тогда получится два божественных начала, для которых немыслимо никакое взаимодействия, потому что немыслимо никакое соподчинение одного абсолютного начала другому; да притом так божественное может быть бессознательным, беспорядочным, хаотическим, какой вообще является материя с точки зрения дуализма? Скажет ли дуализм, что материя небожественна, но в таком случае как же приличествует ей предикат вечности, как может быть вечным то, что не иметь в себе достаточного основания своего бытия, а таково именно и должно быть мыслимо все материальное. Только откровение полагает конец этим мучительным для сознания вопросам дуалистических мировоззрений, когда признает, что по действию божественного принципа не какая-либо материя, а чистое ничто развивает из себя мир. Такое представление вполне сообразно с идеей Божества. Бог по учению откровенному, в Его до мировом бытии был все, да инаковым и не могло быть Божество. Если Бог был все, что очевидно вне Его может быть мыслимо одно ничто, одно полное отрицание чего бы то ни было. Такое ничто впрочем не должно быть представляемо как абсолютная пустота, где-то лежащая; оно не лежало как что-либо определенное ни в Боге, ни вне, за пределами. Бога. Не заключая под собой никакой реальности, ничто однако же не есть что-либо вовсе не представляемое для нашего разума; оно может входить в круг истин, подлежащих нашему разумению, как простое отвлеченное понятие, получаемое нами в результате, когда мы мысленно уничтожим мир, возвращаем его в небытие. Таким образом представление о творении из ничего при всей своей супранатуральности однако же не стоит в контрасте с требованиями нашего сознания.

Итак, учение о творении из ничего, устраняя бесплодные вопросы о характере рядом стоящего с Богом начала, своей идеи не становится в противоречие с понятием Божества и вполне согласуется с требованиями нашего мышления.

Но это учение получит всю свою цену особенно тогда, когда мы вынуждаемся представлять акт и дело миротворения и представлять их себе достойным Бога образом. В самом деле, в каких невыгодных для развития своей совершенной деятельности стоит творец мира по воззрениям дуализма. Кому вверяет, по ним, Божество свои идеи? Материи, существо коей беспорядок, дисгармония, хаотичность. Может ли она при таком характере удерживать в своих формах идеи Божества в таком совершенстве, какого требует само совершенство Божества? Не должна ли она с такой же легкостью усвоять себе ей не принадлежащее, как искажать или даже уничтожать. В ней нет ни малейшего основания к тщательному сохранению данного. Да наконец, материя, как совершенно противоположное начало в отношении к Божеству, обладающее свойствами совершенно противоположными в сравнении с Ним, не должна ли своей противоположностью оказывать какого бы то ни было сопротивления началу ей совершенно стороннему. Ибо два противоположные начала не могли мирно подать друг другу руку, если ни одно из них не абсолютное ничто, но должно быть мыслимо как что-либо. Этой невыгоды дуалистических представлений с полной очевидностью избегает библейское или теистическое представление. Если мир творился из ничего, то следовательно и не могло быть никакого несоответствия между идеей и ее выполнением; идея должна была осуществляться во всей ее полноте, ибо ничто не могло заявлять себя чем бы то ни было в отношении к Творцу. Ничто должно было принимать идею Божества в том виде и в таком совершенстве, в каком она существовала в Божестве; «ничто» не могло сообщить делу творения чего-либо такого, чего не было бы в намерении Творца. «Ничто» и одно «ничто» могло быть полной готовностью сохранять и осуществлять идеи в таком совершенстве, в каком они даны.

С такими достоинствами является идея восстановления мира из ничего по своему отношению к творимому, не менее высоко ее значение в отношении к Творцу. Творец, если Он должен мыслиться неизменяющимся чрез творения, не теряющим что-либо, но и с актом творчества, остающимся самому себе равным, не может творить мир из чего-либо готового, наперед данного. Потому что Божество при соприкосновении с каждым наперед уже данным материалом должно вносить в свое существование нечто новое, в чем оно дотоле не имело никакой нужды; это соприкосновение должно было нарушить Его бытие в себе и по себе, должно было заставить Его существовать в зависимости от чего-либо внешнего, постороннего Ему; Его состояние независимости изменяется в состоянии зависимости. «Абсолютное действование (that) Божества требует чистого тождества материала и образующей идеи»¹. Как скоро указан такой материал для действования Божества, опасность для Него изменить самому себе, выйти из самого себя минует. Таким-то материалом и представляется одно чистое «ничто», в котором и из которого творится мир, по учению откровенному. Ибо «ничто», переходящее в нечто, не может вносить ничего нового в понятие Божества. «Ничто» и только «ничто» могло предложить почву совершенно тождественную с образующей идеей. Идея творческая могла лишь осуществляться там, где материал вполне подчинялся ей, то есть в чистом ничто. Божество не терпит ни малейшего изменения, когда одна и та же идея является то как идея сама в себе, то как идея осуществленная, но совершенно равная с первою. И такой переход Божественной идеи в осуществление возможно мыслить только тогда, когда идея сама в себе и идея осуществленная разнятся только в том, что первая существовала в Боге, следовательно в полном равенстве с самой собой, а вторая проявляется в ничто, или в том, что не препятствует и не исключает этого равенства. Таков именно смысл учения откровенного о творении из ничего.

Учение о творении из ничего при всех его удобствах, какие оно дает для объяснения отношений Божества к творимому, не представлял однако же ничего насилующего и для мысли человеческой. Оно при всей своей возвышенности, до какой не мог дойти сам по себе разум человеческий, однако же нимало не нарушает основных требований нашего мышления. Главное возражение, которое делается относительно его с точки зрения древнего положения: – из ничего не бывает ничего, – основывается не более как на недоразумении. В самом деле, что может разум человеческий со своей стороны противопоставить откровенному учению о творении из ничего? То ли что он не может с осязательной ясностью представлять себе момент перехода небытия в бытие, момент замены ничто чем-либо. Но этим говорится лишь то, что сам акт подобного рода в высшей степени поразителен, непостижим, но отнюдь не говорится, чтобы акт был невозможен. Разве для разума нет достаточного ручательства возможности акта в том, что хотя мир творится и из ничего, но не чрез ничто, через то, что в своей сущности заключает все, – Богом, для которого нет невозможного в том, чтобы чрез Него, как полноту всех возможностей, идеальное нечто сделалось реальным нечто там, где прежде было совершенное ничто. Разум тогда бы только мог скептически отнестись к акту творения из ничего, когда бы мир не имел для себя достаточного основания, то есть, когда бы он мыслился возникшим из ничего и чрез ничто; или когда бы причина заключала в себе в своем понятии меньше, чем сколько есть в следствие; но причина творения, признаваемая откровением, как причина всего во времени и пространстве, и вне времени и пространства, заключает в себе не только возможность творения одного мира из ничего, но даже и миллионов таких миров, какие существуют, ибо абсолютное все-Божество всегда больше окажется того, что не есть таким, то есть суммы всех возможных миров. Да притом, возникает мир из ничего, но не абсолютный, и ограниченный, конечный, почему же бесконечное не может создать что-либо такое, что меньше его: оно не может создать больше, или равное себе, потому что то и другое возможно только тогда, когда само абсолютное перестало бы быть абсолютным, – что немыслимо, но мыслить меньшее следствие, чем какова причина, разум нимало не затрудняется. Разум еще мог бы заявлять свои притязания при виде неудобопонятности творения из ничего, когда бы все остальное в мире, всякое явление и все происходящее в нем мыслилось с решительной отчетливостью, не представляло никаких недоразумений, не было предметом вопроса, – но это далеко не так, а с этим какое право, какой смысл будут иметь его заявления относительно непостижимости таинственнейшего акта перехода в Божестве от бытия для самого себя к бытию вместе с миром, или иначе, от бытия с миром в идее – к бытию с миром осуществленным. «Совершенно справедливо, говорит Ульрици, что мы не в состоянии постичь, каким образом может что-либо возникать из ничего. Но ведь также непостижимо и то, как из какой-нибудь материи может происходить нечто совершенно от нее различное. Всякое бытие, всякое происхождение, всякая перемена не есть ли переход из небытия в бытие, и понятнее ли для нас этот переход сравнительно с понятием о творении еще не существующего предмета»². Следовательно, не будет ли неуместным притязание со стороны разума, чтобы ясен был для него таинственный акт, в котором «уничтожается ничто мира и чрез это устанавливается мир»³, когда для него так мало понятны даже явления мира натурального.

Напрасны притязания дуалистических воззрений, что будто бы они дают возможность с большей ясностью мыслить переход от идеального к реальному с одной стороны, – и что будто только с признанием другого, противоположного Богу, начала уясняется для нас вопрос, от чего мир несовершен, если абсолютное бесконечно совершенно, с другой.

Правда, по-видимому, с точки зрения дуалистических систем удобные решается вопрос о переходе идеального к реальному; но это преимущество дуализма только тогда является как преимущество, когда выставляя два начала, из которых каждое должно было ознаменовать себя тем или другим явлением в природе, дуализм однако же не выводит отсюда всех необходимых следствий. Как скоро выведены эти следствия мысль невольно возмущается при виде того унижения ограничения и стеснения Божества, которое необходимо проходят все системы дуализма. Неужели такое решение вопроса можно назвать удовлетворительным? Мысль невольно отказывается примириться с тем бесконечно великим жертвоприношением Божества на алтаре материи, – жертвоприношением, которое совершается во всех культах дуализма. Но скажут, как же объяснить реальное, когда Божество (идеальное), от которого учение библейское производит мир реальный, в существе дела есть отрицание реального. С точки зрения библии вопрос решается тем, что она понимает абсолютное как обладающее всеми возможностями, следовательно и возможностью создать мир реальный. Отнимите эту возможность от абсолютного, что выйдет из него? Оно перестанет быть абсолютным, потому что с отнятием возможности создать мир реальный – оно окажется бессильным создать этот мир; в этому именно абсурду и приходит дуализм. Библия вопрос о происхождении реального мира достаточно решает для мысли, когда рассматривает реальное как нечто подчиненное божественной идее, и эту последнюю, как причину, достаточествующую для того, чтобы проявлять свою силу во всех возможных формах, следовательно и в форме реального мира.

Дуализм нимало не превосходит учения о творении из ничего и при решении вопроса о происхождении мира как бытия несовершенного. Дуализм никак не может согласиться с той мыслью, чтобы идеальное совершенство могло произвести реальное – ограниченное и до известной степени несовершенное, и на этом основании приписывает происхождение мира частью и чуждому Божества принципу. Теизм не отрицает несовершенств мира и не выставляя их, как необходимое условие перехода от идеального к реальному, рассматривает их как условие самого бытия вещей конечных. Это необходимое условие их индивидуального бытия. Вещи конечные, как предназначенные к индивидуальному бытию, должны существенно отличаться от производящей их причины. Такое отличие их выражается в том, что бесконечное дает бытие конечному, совершенное ограниченному. Ограниченность вообще есть определенный предел, отделяющий одну вещь от другой и все вещи в совокупности от Божества. Вне этого ограничения невозможно самое бытие вещей, но не для Бога, с которым все существует от века, но для самих же сотворенных вещей. И если бытие индивидуальное для вещей есть благо, то и само ограничение есть также благо.

Пантеизм, допуская, что мир есть раскрытие непосредственно Самого Божества, признает во-первых, что творение мира есть факт совершившийся внутри божественной природы, и что поэтому мир лежит не вне, а внутри Божества; во-вторых, так как внутри Божества может находиться лишь необходимое для Него и ничего, чтобы не вытекало из такой необходимости, то мир для пантеизма является раскрывшимся в Боге в следствие необходимости, и в-третьих, так как раскрыться во времени Бог не мог, это значило бы, что Бог перестал быть тем, чем Он был дотоле, и стал чем-то другим, то явление мира представляется пантеизму делом совершившимся от вечности. Эти положения пантеизма раскрываются частью в религиозных системах египетской и индийской, частью и главным образом в философских системах новейших философов Спинозы, Фихте, Шеллинга, Гегеля.

Откровенное учение, противопоставляя себя пантеистическому учению, возвещает напротив, что мир положен не внутри, в лоне Божества, а вне Его сущности (Евр.3:4); далее, что мир сотворен не по какой-либо необходимости Божества, а вследствие свободного решения Его (Пс.113:11) и сотворен не от вечности, а во времени (Пс.89:3).

Первая истина, которой откровенное учение о творении отличается от всех родов пантеизма, – это истина, что божественным творческим актом мир положен не в лоне Божества, как учит пантеизм, но вне Бога. Существо Бога, по учению откровенному, и существо мира не тождественны, но различны; мир существенно отличается от Божества. Правда, Бог наполняет мир, как вездесущий, но это не значит, что мир есть Сам Бог. И такое понятие о творения вытекает самым непосредственными образом 1) из истинной идеи о Боге, требуется 2) истинным понятием о мире. Не различать Бога от мира и мира от Бога значит не различать Творца и твари, смикшировать самым неестественным образом одно понятие с другим.

Понятие о внешнем, различном от бытия Божия бытии мира вытекает самым прямым образом из понятия о Боге. Бог, как существо абсолютное, не может терпеть ни малейшего изменения в своем бытии, всякое таковое изменение разрушило бы понятия об Его абсолютности. Понятие об Его абсолютное только тогда сохраняется во всей его истинной чистоты и неповрежденности, когда абсолютное полагает бытие чуждое абсолютности, сущность не абсолютную. Но такое не абсолютное, чуждое в отношении сущности Бога, бытие очевидно не может быть мыслимо в лоне Божества; как абсолютное оно есть отрицание всякого не абсолютного содержания в себе.... Мир очевидно должен быть положенным вне Божества. Только в таком случае сознание может различать Творца от твари. Тварь не может исчерпывать собою ни всего, ни части содержания Творца. Допустить это значило бы допустить, что или Творец никогда не может приходить к твари, или Творец есть Творец не твари, а Творца же. Эта невозможность мыслить раздельно Творца от твари, когда допускается, что мир или сам Бог, или часть Божества, требует необходимо, чтобы тварь, если она действительно есть, была положенной вне Бога. Пантеист конечно может возразить на это, что и нет надобности различать Творца от твари. Но мысль, что тварь и Творец есть одно и тоже, в своих крайних следствиях ведет к очевидным абсурдам: нужно будет допустить, что например, камень творит самого себя, ибо признание для какого-либо предмета Творца, отличного от самого предмета, приводило бы к различению твари от Творца, а этого не хочется допустить пантеизму.

Понятие внешнего в отношении к Богу положения мира требуется самим понятием твари. Как тварь, тварь должна существенно отличаться от Творца; но как Творец есть неограниченное и абсолютное существо, то отличие твари от Творца должно заключаться в ограниченности, конечности. Поскольку же Бог исключает всякую ограниченность и конечность из Своего существа, то конечность и ограниченность, составляя необходимые отличия твари от Творца, поставляют необходимо тварь вне Творца. Не различаясь от Творца, тварь была бы тождественной с Творцом; т.е. ее вовсе не было бы. Как нетождественная с Богом, тварь должна иметь свои особенные законы существования, которые должны отличаться от законов существования Божества. Такие законы существования конечного, отличая его от бесконечного, должны составлять собою самостоятельность твари, хотя эта самостоятельность и должна быть мыслима, как условная самостоятельность. Тварь так же должна иметь цели и средства к осуществлению их другие, чем какие имеет само Божество. Это значит вообще, что мир, как тварь, должен противостоять Творцу, как нечто отдельное от Божества или как выражались некоторые богословы, как «alter ego». Но с такими свойствами тварь не может быть положенной в Боге. Ее жизнь должна отличаться от жизни божественной, ее деятельность определяется сферой ее собственных сил; а различаясь от Бога жизнью и деятельностью, она естественно должна мыслиться вне Божеского существа в том смысле, что ее существо не должно быть существом Божеским. Мир в отношении к Богу есть другое, есть то, что не есть Бог, но что не есть Бог, то не может лежать в Бог; отсюда вытекает то необходимое следствие, что мир должен быть мыслим вне Божественной сущности, иметь свое место в своей сущности, а не в сущности Божией. – Но самостоятельное положение мира, как бытия тварного, не должно пониматься, как какое-либо отторжение от Божества, поставление вдали от Него, так что мир и Бог составляли бы какие-либо полюсы бытия. Нет, как Бог существенно не изменяется через то, что есть мир, так мир не приобретает через свое бытие никакого существования, которое было бы безусловной независимостью в отношении к Богу. Мир имеет внешнее положение в отношении к Богу – это значит, что Бог положил мир, но не положился в мире, мир хотя положен через Бога, но не в Боге; между ними остается отношение положенного к положившему.

Таким образом Откровенное учение о творении мира вопреки пантеизму утверждает некоторое внешнее положение мира в отношении к Богу, и этим охраняет с одной стороны идею о Боге во всей ее чистоте и неприкосновенности, – с другой – указывает известную долю самостоятельности для самого мира. Очевидно, откровенное учение о творении своими представлениями удобно избегает тех крайностей, в которых путается пантеизм.

Чем мотивируется, по учению Откровенному, происхождение мира от Бога? Если оно не есть необходимость со стороны Божества, не есть какой-либо момент в развитии Его, как представляют себе факт бытия мира пантеисты, то чем объясняется его существование? Дело творения необходимо предполагает в Боге мысль творения; эта мысль возникает в Божестве не вследствие какого-либо прогрессивного развития сознания в Божестве, она не условливается какой-либо потребностью, выходящей из какого-либо недостатка, она не условливается какой-либо необходимостью в Божестве иметь подле себя другое бытие кроме самого себя. Все эти предположения противоречат понятию о бесконечной полноте бытия Божества и не позволяют Богу быть вполне независимым от мира, потому что они делают мир необходимых для Бога. Побуждение к творению надлежит мыслить, как абсолютно свободное решение, которое положено в Божестве без всякого принуждения актом самоопределения, исключающим всякое самоволие и соединяющим в высшем единстве свободу и необходимость. Напрасно пантеизм возвышает свой голос против допускаемого будто бы откровенным учением представления о творении как акте произвола. Пантеизм страшится лишь призрака, им самим созданного. Учение Откровенное в представлениях о творении далеко от представления в Божестве какого-либо произвола в действовании. Произвол мыслим только там, где существо вынуждено бывает выбирать между различными, равно возможными действованиями; а это бывает или тогда, когда существо в самом себе управляется различными, неодинаковыми по качеству и характеру побуждениями, или когда существо терпит какое-либо принуждение и подлежит влиянию со стороны другого существа, которое должно определять характер собою деятельности существа переходящего к деятельности. Но в Существе абсолютном, которого исповедует Откровенная догма, всегда и во всем тождественном с Самим Собой, безусловно согласном в Своих решениях воли с своими решениями мысли, и притом едином, исключающем всякое воздействие во вне, воздействие которое бы могло давать Его Воле такое или другое направление, – в таком Существе очевидно не может быть произвола, в собственном смысле слова. Каждый акт божественной деятельности может воспоследовать только сообразно с Его божественной сущностью; мотив его может лежать только в едином божественном существе. Понятно, что предположение произвола в действовании Божества низводило бы Его на степень твари, которая, как неопределяющая сама себя абсолютно, имеет возможность решать известный вопрос так или иначе, смотря потому, подчиняется ли она тому или другому определяющему направлению воли, смотря потому, то или другое принимается в расчет тварью, смотря потому, туда или сюда склоняются ее расположения. Но ничего подобного не может быть в Боге, понятого в Его истинности. Для Бога не может быть никакого выбора между двумя различными путями, выбора, который побуждал бы Его взвешивать основания за и против действия; Бог не может действовать без оснований, по чистому самоволию, т. е. допускать господство случая, который в приложении к Божеству есть понятие, лишенное всякой разумной причинности, немыслимое и невозможное понятие, или слово без понятия. И так свобода Божества, допускаемая Откровенным учением в акте миротворения, не имеет ничего общего с произволом. Это свобода чистая, возвышенная и святая; она есть полное выражение самой природы Божества. Отсюда свобода Божества соединена с необходимостью. Ибо в Божестве противоположность свободы и необходимости уничтожается. Определение Божества, в силу которого Оно становится Творцом, не есть какой-либо внешний фатум для Него, но Он есть определение Его воли или Его самоопределения, через свое собственное существо. Оно не есть какая-либо внешняя необходимость, но необходимость нравственная, и потому она есть совершеннейшая свобода. Бог имел внутреннее побуждение отрывать Себя, побуждение Своей абсолютной любви обнаруживать Себя. «Конечно эта потребность не есть какой-либо недостаток, или пожалуй недостаток, но этот недостаток есть одно с высочайшим избытком, с полнотой бытия, которая исключает всякую жажду проявляться и открываться»⁴, рассуждает один богослов. Основание и источник нравственного побуждения Творческой деятельности Бога может заключаться только в Его нравственной природе. Воля, стремящаяся в добру, требует существования других существ, нуждающихся в нем для истинного блага, на которых оно может изливаться, и если бы это требование не удовлетворялось само по себе, если бы не было других таких существ, то воля стремящаяся к добру вызвала бы их сама там, где она имеет такую силу. Отсюда, Бог, как существо нравственное, обладающее абсолютными нравственными совершенствами, как любовь абсолютная и совершенная, и создает мир именно из любви. И такая божественная абсолютная любовь не могла удовлетворяться лишь созерцанием возможности твари, которая бы, как возможная лишь, участвовала в преизбытка любви божественной. Для Бога, преизбыточествующего любовью, в силу самой этой любви необходимо было, чтобы любовь Его проявлялась в живом общении Творца с тварью. Для божественной любви не могло не быть различия, между мыслью и осуществлением, между намерением и исполнением. А потому осуществление действительного общения Творца с тварью должно было в божественном совете быть предпочтенным перед возможным общением. Результатом этого совета и должно было быть творение. Для живого Бога, исполненного любви, не могло быть тождественно: знал ли бы и любил ли бы Он Свою тварь, не будучи сознаваем и любим от нее в Свою очередь, – возможное творение; или Он всеведущий был бы сознаваем и любящий был бы любим тварью, – действительное творение? Поэтому возможность творения в Божестве, в силу божественной любви, переходит в действительность творения. Божественная любовь творит мир.

Откровенное учение в вопросе о побуждении к творению мира очевидно выходит самым победоносным образом из той альтернативы, из которой никак не мог выпутаться пантеизм. Устрашаемый им же самим созданным, навязанным Откровенному учению, признаком произвола, допускаемого с точки зрения представлений о творении, как свободном божественном деле, пантеизм впадает в другую крайность, приходит в учению о необходимости творения. Очевидно, если первое представление о произволе в Божестве приводит к не неправильным, антропоморфическим понятиям относительно Божества, Бог является действующим, как действует ограниченный человек, то представление о необходимости в Божестве приводит к столь же невыгодным понятиям для Божества, которые Его деятельность уравнивают с деятельностью бездушной природы. И если первые представления можно назвать детскими, то вторые положительно нелепыми. Откровенное учение не дает места ни для того, ни для другого рода представлений, и таким образом с одной стороны избегает упреков, которые делает ему пантеизм, с другой стороны делает ненужными все умствования пантеистов о необходимости проявления Божества в форма мира. Оно не допускает возможности таких представлений о Божестве, которые могут быть приложимы только к ограниченному человеку, действующему под влиянием таких или других соображений и расположений, и следовательно по произволу; оно не допускает унизиться Божеству в деле его творения и до степени природы, которая рождает из себя свои продукты по слепой необходимости своего существа. По откровенному учению Бог представляется выше произвола и выше слепой необходимости. Это потому, что откровенное учение считает неправильным прилагать то или другое отвлеченное от конечных бытий понятие к бытию бесконечного Бога. Отсюда по учению Откровенному божественная свобода, выразившая себя в творении, является как необходимость, но эта необходимость есть свобода. Иначе мыслить о Божестве значило бы измерять Его или мерою человека, или мерою природы.

Напрасно старается пантеизм извратить учение Откровенное о творении в времени, перенося со своей стороны акт творения в вечность. Напрасно пантеизм представляет себе это творение во времени в том смысле, что будто бы учение откровенное допускает какой-либо момент в жизни Божества, когда Бог переменяет свое положение без бытия мира на положение с бытием мира, так что как будто бы с миротворением Бог становится иным, чем каким Он был до миротворения. Эго несправедливо. Идея мира в Божестве так же вечна, как и Сам Бог. «В действительности, скажем словами Ульрици, Бога нельзя представлять, как что Он прежде Бог, а потом Творец мира; как Бог Он есть Творец мира, и как творец мира Он есть Бог»⁵.

В самом деле отделять то и другое принятие друг от друга значит пускаться в пустую, произвольную отвлеченность, которая полагает в Боге различие, противное смыслу и противоречащее единству божественного существа. Но эта вечность мира по идее не только не препятствует миру явиться во времени, а именно и требует такого временного его явления. Вечен мир по идее, потому что Сам Бог вечен, а не вечен мир по проявлению, потому что мир и не мог быть вечным. Будь мир вечен по проявлению, он очевидно был бы Богом, и таким образом от вечности существовало бы два Бога, чего не может мыслить разум человеческий. – Чтобы существовало что-либо кроме единого Бога, нужно непременно, чтобы это что-либо было позднейшим в сравнении с Богом. Уже прежде должно быть нечто, когда должно потом возникнуть, стать, развиться другое нечто, и нечто, из которого возникает другое нечто, должно быть раньше первого нечто. Поэтому Бог, как нечто, для которого нет другого, обусловливающего Его нечто, должен быть вечен, а мир, как произведение этого вечного нечто, должен быть временен. – Сколь далеко достигает мир, столь далеко достигает и время, поэтому нет никакого пункта в мире, который не имел бы когда-либо временного начала. Но с другой стороны нет никакого пункта вне мира, т.е. в Боге, в которому было бы приложимо понятие времени. Мир потому временен, что без бытия во времени он не существовал бы вовсе. Мир для существования своего должен был чем-либо определиться, чем-либо отмежеваться от вечности вечного, таким определением для него и есть именно его временность. И эта временность есть понятие, принадлежащее самому миру, и ни мало Богу. Только мир должен быть мыслим под категорией времени, к Богу же такая категория не приложима. – Чтобы мир произошел именно во времени, этого требует самый характер мира. Миру, как бытию конечному, принадлежит процесс развития, образования, он должен в определенное время возникнуть, определенное время продолжать свое развитие, в определенное время окончить его. Отсюда совершенно справедливо замечание одного богослова, что «поскольку космогония, а с этим так же и рождение времени основано на творческой воле, которая независима от всяких времяопределений, творение мира вечно; но поскольку творящая воля условлена (bedingt?) в своей деятельности через последовательное появление (Successive werden) твари, мир создается во времени»⁶. Закону последовательного развития не может подлежать Бог, как существо, по своей идее неизменяющееся; поэтому такое изменение мыслимо только в том, что не есть Бог, в твари. Но почему Бог не изменяется? Не потому ли, что в Его существе дано все от вечности, не потому ли что Он от вечности получил свое начало, в вечности совершил свое развитие, в вечности закончил это развитие, т. е., короче, не потому ли самому, что Он вечен? А если так, то мир, напротив, подлежит развитию, имеет точку возникновения, имеет предел своего развития только потому, что он не вечен, только потому, что он в отличии от изменяющегося временен. И так неизменяемость Божества непосредственно соединяется и условливается вечностью Его, а изменяемость мировых вещей – временным появлением их.

В учении о творении мира во времени Откровенное учение является вполне сообразным с коренными требованиями мысли человеческой. Откровенное учение в своих выводах о творении избегает двух крайностей, именно, что мир явился от вечности, и что мысль о творении мира возникла в Божестве в какой-либо данный момент. И это вполне гармонирует, с требованиями разума, ибо с первым представлением терялось бы истинное понятие о мире, как бытии конечном и ограниченном, мир явился бы абсолютным, со вторым представлением идея Божества, как существа не изменяемого сменилась бы идеей о Нем как существе изменяющемся, в какой-либо момент своего бытия приобретающем нечто, чего дотоле в Нем не было, и следовательно Божество унижалось бы до бытия конечного. Откровенное учение благополучно минует и ту и другую крайности, когда признает Бога Творцом мира во времени, мира, который по идее существовал в Нем от вечности, и таким образом победоносно выходит из тех крайностей, в которых запутывается пантеизм с его учением о вечности мира.

Бог духовное начало и всемогущее существо, сотворил мир (Быт.1:1) вот та простая, но глубокая истина, которую возвещает нам откровенное учение, в противоположность материалистическим мудрованиям о материи – этом вещественном и ограниченном в своих силах принципе выдаваемой за истинное мирообразующее начало. И ни какая софистика, не поможет пошатнуться этой великой истине откровения. Напрасно Бюхнер старается подорвать ее силу и значение казуистическими доводами о невозможности будто бы представлять Бога ни до творения, ни после творения, если выходить из библейских представлений о творении. «Если хотят творческую Силу, абсолютную потенцию, перводушу, неизвестное Х – какое бы имя не давали ей – представлять, как причину мира, то, применяя к ней понятие времени, должно сказать о ней, что она не возможна ни прежде, ни после творения. Прежде она не могла быть, так как понятие силы не может мириться с идеей о недеятельном бытии, Творческая деятельность не может быть – не творя. Покоящаяся, не деятельная творческая сила будет такой же пустой и бессодержательной абстракцией, как и вообще одна сила без материи. После творения творческая сила так же не могла и не может быть, так как спокойствие и не деятельность опять не сообразно с понятием о такой силе. Предъявлять себе ее в вечном самодовольном покое значит снова приходить к пустой и произвольной абстракции без эмпирического основания»⁷. Вот возражение, которое противопоставляет материализм учению откровенному о творения, рассматриваемому в его идее. Нетрудно видеть, как мало силы имеет эта паутинная мудрость Бюхнера. Творческую деятельность Божества без самого творения только в таком случае нельзя было бы представить себе, если бы дело творения было такой же безысходной необходимостью для Творца, какой например, служит притяжение землей всех тел, находящихся на ее поверхности. Но как скоро мы отрешимся от подобных представлений о Божестве, возражение Бюхнера исчезает. Бог и с возможностью творения может однако ж не творить, чего не хочет брать во внимание Бюхнер. Его сбивает с толку неправильная аналогия сил физических с силой сверхъестественной – Божеством. Его аналогия только тогда бы имела значение, когда бы она заимствовалась от существ одаренных известной долей самостоятельности в деятельности, каков человек; тогда аналогия привела бы Бюхнера к более правильным заключениям о возможности бытия деятельной силы без деятельности. В самом деле, пусть человек обладает в данный момент известной суммой возможных действий – ходить, говорить, читать и т.д., следует ли отсюда, что каждая из этих возможностей непременно должна заявлять себя в каждый данный момент определенными действиями для того, чтобы быть действительной, а не мнимой возможностью, и что если какая-либо из них не выражается в действии, то нет и самой этой возможности? Конечно нет, потому что каждая из данных возможностей может ознаменоваться, но может и не ознаменовываться определенными действиями, и это вполне зависит от нашей воли, и не выражающаяся в действии возможность чрез то нимало не теряет характера действительной возможности. Если от этой аналогии позволим себе перенестись к Божеству, то и оно, обладая высочайшей свободой, может иметь ту или другую возможность, как, например, возможность быть Творцом прежде, чем осуществилась эта возможность в действительности. Это нимало не противоречит нашему сознанию, нашему разуму. Что же касается до возможности представлять себе Бога существующим после творения, что отрицается Бюхнером на том основании, что не может быть творящей силы без деятельности, это утверждение имеет еще меньше силы, чем предыдущее. Бюхнер, следуя своему методу естественно-научной аналогии имеет ли хотя призрачное право требовать продолжающегося в бесконечность действия творения, как скоро оно когда-либо началось, когда даже сама непосредственная природа, от которой отправляется Бюхнер, представляет множество примеров того, что деятельность одной и той же силы не продолжается в одном и том же направлении, но видоизменяется так или иначе, когда, по учению натуралистов, одна и та же сила может проявляться то как свет, то как магнетизм. Спросим у Бюхнера, от чего же творческая деятельность, раз обнаружившись, должна действовать в одном и том же направлении, почему творческая деятельность не может перейти в промыслительную, как и переходит она с окончанием творения, по учению веры⁸. С заключением творения деятельность Божества, сообразно с самыми состоянием законченного мирообразования переходит в более сокровенную форму – промышление. И творящий Бог не переходит в столь мало мыслимый для Бюхнера абсолютный покой. Таким образом возражение против творческой деятельности Божества, заимствуемое из катехизиса материализма, из сочинений Kraft und Stoff Бюхнера разрушается в ничто, и с тем вместе истина откровенного учения о Боге, как творце мира в ее идее остается неприкосновенной.

Дальнейший вопрос после рассмотрения возможности творческой деятельности Божества по ее идее, есть вопрос о свойствах самой этой деятельности; в чем должна состоять и выражаться она в самых делах творения. Творческой Рукой Божества создано все в мире от великого до малого. Вся тем быша и без него ничтоже бысть еже бысть (Ин.1:3). Таким образом простой и ясный ответ откровения на этот вопрос состоит прежде всего в учении, что эта деятельность была непосредственной и продолжавшейся с самого начала творения до его заключения. И действительно интерес истинного богопочитания требует признания, что мир не только в целом и общем, но также и в частях и единичном есть дело Божественной творческой деятельности и Божеского смотрения. Ибо только тогда, когда таким образом все от малого до великого вышло со своей стороны от прямой, непосредственной деятельности Божества, только в этом случае все находит ручательство полной и совершенной прочности своего существования…. Разве сохранилась бы неприкосновенной слава Божества с допущением противоположного представления, что Бог дал первоматерии с первым ее сотворением силу раскрыть из себя всю полноту бытия мира и существ его, и со своей стороны остался в совершенном покое? Ибо только безжизненный деизм, который между Богом и миром полагает непроходимую пропасть, а никак ни живая вера в Бога может помириться с подобными представлениями. Другая сторона в характере творческой деятельности Бога, – это постепенность в произведении твари (Быт. 1 гл.).

Непосредственное участие Божества не исключает последовательности в раскрытии даров Его благости. По-видимому, впрочем, едва ли было бы достойным Бога, чтобы премудрое его участие в творении мира являлось постепенно обнаруживающимися и как бы с каждым новым творческим актом улучшающим свое дело; как будто бы подобное представление едва ли согласуется с представлением о Божестве с Его бесконечным всемогуществом и премудростью. Конечно Бог мог вдруг, по одному мановению своей воли привести мир в тот вид бытия, какой Ему был угоден; но всеблагий Бог, допуская постепенность творения, давал тем самым место и для действия естественных сил природы. Сверхъестественное не подавляло и не исключало естественных процессов, условливающих всякое натуральное бытие и развитие; отсюда непосредственное участие Божье в творении не исключало и постепенности в развитии мира. Уже в самом понятии твари, как явлении внешнем в отношении к Божеству, отличном от Него и назначенном для осуществления собой в известной мере самостоятельности, лежит основание того, чтобы Бог воздвиг из бездны небытия не абсолютно мертвую массу, но массу с возможностью развития определенных ступеней мирового бытия, вызвал тварь, которая вследствие принадлежащей ей доли самостоятельности, принимала участие в раскрытии мировых явлений, на сколько вообще естественное действие может служить целям сверхъестественным. Поэтому творение должно понимать так, что оно условливало известную долю саморазвития мира, поэтому то и библейское сказание о творении содержит представление о постепенном творении; творение идет, по нему последовательно от несовершенного к более совершенному; этим обозначается, что творение в его развитии условливается через собственное развитие твари в ее естественном состоянии. Каждый новый творческий день библии как бы только тогда может наступить, когда исполнится время, когда все условия и предварительные действия для его наступления уже раскрылись. В этом отношении мир, согласно с Целлером, может быть назван «органическим целым»⁹, хотя конечно не в собственном смысле. Как организм не прежде вступает на более высокие точки своего развития, как путем прохождения через низшие ступени этого развития, так что каждая высшая ступень органического бытия есть в некотором отношении сумма или результат деятельности низших ступеней развития его, так точно и мир в своем постепенном развитии на дальнейших ступенях условливался ходом своего развития на низших ступенях. И не было надобно Божественное участие там, где происходит процесс естественный. Конечно Божество могло бы устранить все подобные процессы и помимо их достигать своих целей; но зачем было бы чудо там, где достаточно было естественных процессов, чудо в творении не есть замена и уничтожение естественного, но пополнение его. Цели, которые Бог указывает миру в его развитии хотя и суть по своему источнику цели Божественные, но эти цели назначены Богом для мира, поэтому и выполняются именно самим миром, отсюда участие естественных сил в раскрытии природы нимало не противоречит существу дела, а напротив требуется им, подобно тому как нравственное развитие человека хотя и условливается Божественной помощью, но в тоже время зависит и от самого человека. Так как цели миротворения хотя поставлены Богом, но должны выполняться самой природой, то развитие ее не исключает и той постепенности, с которой всегда достигаются цели естественные. Ибо конечные существа, условные силы смогут выполнять их только в течение известного времени, посредством взаимодействия с другими силами, через употребление в дело представляющихся средств, через преодоление сопротивления и препятствий, короче, – только через постепенный ряд действий и успехов. Если же мы и допускаем, что эти цели могут быть достигнуты только тогда, когда сам Бог постоянно и в отдельных случаях будет оказывать непосредственное влияние на ход событий, то это не есть противоречие. Его влияние может быть понимаемо, как направление, расположение или в крайнем случае видоизменение естественных действий и их сил; последние все же могут оставаться ближайшими причинами естественных явлений.

Указав на возможность творческой деятельности по ее идее, раскрыв характер этой деятельности в ее проявлении, рассматриваемом теоретически, мы должны теперь обратить наше внимание на сам процесс миротворения, как представляет его библия, чтобы таким образом видеть, как в действительности осуществилась творческая деятельность Божества.

Наша планета, образование и население организмами которой составляет преимущественный предмет сказания библейского о творении, может быть рассматриваема в отношении к процессу творческому с двух сторон, как поприще раскрытия для неорганических влияний и явлений природы, и как поприще развития органической жизни; или как образовалась земная поверхность со всеми ее особенностями (Быт.1:2:6–10), и как развилось органическое царство на земле (Быт.1:11–12:20–25).

Земля, рассматриваемая с ее безжизненной, неодушевленной стороны, как лишь субстрат, годный для того, чтобы она могла заселиться жизненными организмами, – является как продукт сил физико-химических. Мы повсюду находим здесь следы действия сил физико-химических, здесь действуют сил сцепления, в другом случае сила химического сродства. Более или менее ясно видно, что ее образование происходило под влиянием сил естественных. Но здесь по видимому встречаются затруднения, как же примирить неопределенное участие Божие в творении со столь по-видимому не посредственным действием естественных сил в образовании неорганической стороны земли. Эти затруднения выставляет и Бюхнер, стараясь подорвать учение откровенное о творении мира с его неорганической стороны Божественною силою.

«Никто не может понять, как вечный и царящий разум может прийти в согласие с неизменными натуральными законами. Господствуют или натуральные законы или же господствует вечный разум; оба же вместе действуя, они должны в каждое мгновение приходить в спор; господство последнего должно делать не нужным господство первых, напротив господство неизменных натуральных законов не терпит никакого стороннего, лишнего вмешательства»¹⁰. Но с одной стороны эти естественные силы далеко не стоят в противоречии с Божественным всемогуществом, с другой стороны Божественная сила есть необходимое условие тех действий, к которым приводят образующуюся некогда землю силы естественные.

Материализм только потому не может понять, как Божественная сила может совмещаться с действием сил естественных что он рассматривает их как два каких враждебных царства сил, взаимно себя исключающих и равноправных, так что действие Божественной силы было бы нарушением действия сил физических. Но разве религия говорить тоже, что и Бюхнер? Религия признает между ними такое отношение по которому силы естественные становятся в зависимость от силы сверхъестественной. Если бы эти силы природы стояли самобытно и самостоятельно в абсолютном смысле слова, тогда конечно они устраняли бы всякое участие Божества в их действиях. Эти силы, не смыслу религиозных представлений, Богом же созданы и созданы конечно для того, чтобы навсегда служить оружием его премудрой воли; давая им бытие, Он конечно дал им и такие свойства, которые необходимы были для движения известных целей; поэтому силы оставались неизменными и неприкосновенными в их основных свойствах во все время творения, иначе бы Божество другой рукой разрушало то, что создавало одной, – но Оно всегда могло давать такое или другое направление силам увеличивать степень их энергии и таким образом всегда иметь их в своем распоряжении.

С другой стороны существование одних сил естественных само по себе еще далеко не объяснить нам происхождение земли со всей ее пригодностью к раскрытию на ней богатства форм органических. Пусть первобытная хаотическая масса, из которой образуется земля, находится под влиянием силы тяжести, которая дается материальному телу вместе с его бытием. Достаточно ли было бы этой силы чтобы первобытная хаотическая масса преобразилась в такой земной шар, каким мы находим землю? На это дает нам ответь Катрфаж.

«Вообразим себе, говорит он, чем бы был наш шар если бы он получил начало свое только под действием одной тяжести. Допуская, что вещество могло бы принять все те три состояния, в которых мы его знаем, мы должны принять, что твердые части его образовали бы в таком случае плотное однородное ядро математически определенной формы, вокруг которого по тем же неизменным законам, один поверх другого слой жидкий и слой газообразный. С этого момента все оставалось бы в том же самом виде на веки»¹¹. Сила тяжести совершенно необходимая для того, чтобы наша планета приняла вид шара, еще вовсе недостаточна для другой цели, для образования разнообразия материков и вместилищ водных на земной поверхности.

«Чтобы возбудить эти другие явления, нужно было, говорит Катрфаж, еще нечто кроме тяжести. Это нечто и представляют силы физико-химические»¹². Но могла ли сила тяжести сама собой преобразиться в силы физико-химические? Конечно нет; потому что сила тяжести могла бы перейти в них лишь только с потерей своего характера. Ибо действие сил физико-химических неодинаково с действиями силы тяжести¹³.

Таким образом для перехода силы тяжести в силы физико-химические нужна высшая сила, дающая новое направление силам естественным. Как скоро сила тяжести совершила свое дело, сгруппировала элементы, составляющие нашу планету, около одного центра, так что они образовали из себя целое, шар, творческая рука, не изменяя существа силы, могла той же силе в известных отношениях придать другое направление, – направление, в каком действуют силы физико-химические. Но опять и этим дело образования земли не могло идти без особенного участия Божества, ибо силы физико-химические сами по себе могли придать земной поверхности форму мало соответствующую целям развития органической жизни; поэтому снова нужна Высшая направляющая сила, которая бы, не исключая естественных процессов, условливала постоянный процесс в развитии земной поверхности. Только тогда «благодаря физико-химическим силам, сильные реакции, могущественные движения привели земной состав в беспорядок и сделали неровным твердое ядро нашей планеты; соединив свое действие с действием тяжести, они образовали твердую землю с ее горами и долинами, ее плоские возвышенности и ее низменные равнины; они ограничили бассейны океанов и озер; они произвели те токи, которые бороздят и сильные океаны и самые небольшие токи; они установили это беспрестанное испарение и сгущение вод, вследствие которых происходят потоки и реки»¹⁴, одним словом, только тогда они внесли в однообразие земли различие; в том однообразии, которое условливалось силой тяжести, явилось многообразие условий, столь важных в жизни живых существ.

Переходим к рассмотрению другой стороны мироздания, к учению о происхождении царства органического, со всем его разнообразием и различными ступенями. Непосредственное участие Божества и здесь в творении организмов так же устраняется естествоиспытателями предзанято относящимися к библейскому учению о творении различных по роду существ, одаренных жизнью, как и в учении о непосредственном творческом участии Бога в образовании земной поверхности. «Идея закона нисколько не касается бесспорного факта создания и управления природы Богом, – говорит один из таких естествоиспытателей, – она только говорит нам, что всемогущий вместо того, чтобы действовать подобно человеку, который в делах своих каждое отдельное обстоятельство приноравливает к другому, что всемогущий заранее предусмотрел весь мировой порядок и удержать его». Отсюда он не соглашается допустить непосредственного участия Божества в творении организмов. «Согласуется ли, спрашивает он, подобное представление сколько-нибудь с представлением о величии, не говоря уже о всемогуществе премудрого Творца?» и находит, что не согласуется¹⁵.

Но можно ли признать за этими речами какую-либо основательность, которая бы действительно ставила в противоречие создание органического царства с творческой деятельностью Всемогущего Бога? Не выражают ли они прикрытого мнимым уважением к Божеству желание устранить Божество из мироздания, предоставив все самой природе?

Разве можно представить себе сколько-нибудь понятным переход от неорганической природы в органической без признания особого участия Божества? Разве можно объяснить из самой природы такое дивное разнообразие форм, какое мы находим в царстве органическом?

Достаточно взглянуть на картину развертываемую перед нами учеными естествоведами, и изображающую мир до существования в нем организмов, чтобы исповедовать силу Божью, особенным актом оживившую это мертвое царство. «Легко можно составить себе понятия о том, чем бы стал наш шар, говорит Катрфаж, предоставленный одному действию тяжести и физико-химических сил. Небо оставалось бы почти таким же, каким оно теперь. Море также имело бы почти те же самые пределы; но в его недрах, как и на земле, царствовала бы совершенная бесплодность: не было бы ни водорослей, ни поростов, равно как ни лугов, ни лесов. Ни одна птица, ни одно насекомое не прерывало бы того решительного безмолвия, какого мы теперь быть может не найдем ни в каком месте нынешнего земного шара. Чтобы переменить эту грустную картину, чтобы оживить и украсить земную поверхность, нужно было еще нечто кроме двух выше названных сил, нужна была новая сила, которая породила бы новые явления. Это нечто, эта сила есть жизнь»¹⁶. Что же недостойного Божества в том, что Оно в известный период развития земли присоединяет к прежним силам действовавшим на земной поверхности новую высшую силу – жизнь, силу столь же отличную от сил неорганических, как хаотическое состоящей земли от полного небытия ее. Разве меньше в этом акте Божество выразило своей премудрости, чем сколько Оно выразило ее в воззвании мира из небытия в бытие; ибо здесь так же нечто – жизнь вызывается из небытия в бытие. Силу организующую целая бездна отделяет от физико-химических сил, и эту бездну никто и ничто не могло уничтожить, кроме силы Всевышнего. И зачем эта сила, дающая жизнь изначала заключалась бы в нераздельности от силы неорганической в общей массе материи, когда еще ей не назначено было и не время было проявлять себя? Бог премудрый не мог дать природе таких сил, которые бы были ей не нужны в известное время, и которые бы стали нужными ей лишь впоследствии. Только новый, особый акт творческий мог вызвать жизнь на земле. Эта истина библейского учения стоит твердо и непоколебимо; таким образом ничто не препятствует допустить введение именно Божеством новой силы в процесс мирообразования, какой поистине может быть названа жизнь, раскрывшаяся на земле в известный период ее бытия. Это не только не противоречит понятию о Боге, напротив требуется необходимо существом самого дела.

Но вот вопрос: как скоро эта новая сила вошла в состав тех сил, которыми обладала земля доселе, нужно ли допустить творческое участие Божества в дальнейшем ходе развития царства органического? Не достаточно ли было одной силы жизни для того, чтобы из нее развились все те жизненные формы царства органического, которые должны были населить землю? Нужно ли еще допускать новые творческие акты, которые бы направляли развитие органической жизни в одной степени на другую?

Для библейского учения эта истина несомненна. Библия различает несколько последовательных творческих актов, вследствие которых является тот или другой род организмов. Особый Божественный акт создает злаки и дерева (Быт. 1,11.); особый акт создает водных животных и птиц (1:20) особый акт требуется для создания наземных животных (1, 25.) и опять особым актом создается человек (1, 27.). Но не то говорят люди, предубежденные против откровения. Вот что говорить Дарвин: “первостепенные натуралисты по-видимому вполне удовлетворены представлением, что каждый вид был создан отдельно. На мой взгляд более согласно с тем, что нам известно о законах, напечатанных Творцом на вещественном мире, предположить, что возникновение и вымирание нынешних и прежних жителей земли обусловлено второстепенными причинами, подобными тем, которые обусловливают рождение и смерть каждой особи. Как я смотрю, говорит Дарвин, – на живые существа не как на отдельные создания, но как на прямых (но изменившихся самих по себе) потомков некоторых немногих существ, они кажутся мне облагороженными¹⁷.

Но во-первых, Бог не только не возвышается с такими представлениями об отчуждении Его от развития мира органического, а положительно унижается. Во-вторых, твари ничуть не облагораживаются через подобные представления, как думает Дарвин.

Нет ничего более не сообразного с идеей о Боге, которого мы представляем себе существом, от которого исходит всякое даяние благо и всяк дар совершен, как то, что этот Бог предоставил творение всех родов и видов органических существ случаю и обстоятельствам, как хочет того Дарвин. Если божество действительно имело определенные идеи, по которым должен был развиваться мир органический, то этот мир должен был развиваться под влиянием, непосредственным действием этих идей. Нельзя представить себе, чтобы случай, от которого зависит по Дарвину, весь ход развития мира органического, после создания первых простых органических форм, произвел именно такие формы, которые вполне соответствовали бы идеям божества. Нельзя также представить себе, чтобы дело творения организмов с различными степенями совершенств могло выйти соответственным идеям божества, вследствие сообщения божеством веществу творческих сил нужных для сей цели – с самым началом вещества. Конечно при этом предположении можно было бы понять, почему развитие органического мира столь разумно и целесообразно. Но самое предположение чудовищно, потому что это значило бы, что Божество одарило вещество с самого начала силами как бы божественного характера, которые и составляли бы в веществе нечто вроде мировой души Платоновой философии. Во-первых, зачем было одарять вещество с самого начала такими силами, которые ему нужны были лишь впоследствии: разве Божество не имело возможности сообщить эти силы веществу своевременно? – Во-вторых, получая такие силы, вещество не становилось ли бы чем-то больше, нежели просто веществом, не становилось ли оно в некотором роде существом с божественными силами, и таким образом не являлись ли бы уже две творческие деятельности, первостепенная и второстепенная, что вовсе не может мыслиться разумным образом. Теперь, если соответствие между идеями божества, по которым шло развитие органического мира, и формами развития органического царства, – соответствие, о котором свидетельствует разумность форм этого царства, не могло происходить от случая, не могло происходить от каких-либо идей, изначала напечатленных в веществе, то подобное соответствие между идеями и осуществлением их могло происходить только при том условии, если допустимо непосредственное участие божества в творении организмов каковое исповедует Библия.

Посмотрим, наконец, так ли выходят облагороженными сами твари, как это кажется Дарвину, при допущении развития организмов путем причин второстепенных исключающих причину первостепенную? Не в том ли находит Дарвин это облагорожение, когда, по его словам, лишь «из вечной борьбы, из голода и смерти прямо следует то высокое явление, какое мы можем представить, а именно возникновение высших форм жизни»¹⁸. Но чье чувство настолько притуплено, чтобы не видеть, где более соответствия с понятием о божестве, в теориях ли, подобных Дарвиновой, по которой голод и смерть служили – главными началами развития органической жизни на земле или в библейском сказании о творении, по которому божественная попечительность, назначая каждому сотворенному роду животных известный род пищи (Быт.1:29–30), вносит в жизнь сотворенных Богом существ довольство и блаженство. Что такое, по Дарвину, низшие формы организмов? Имеют ли они какое-либо действительное значение в ряду других существ? Нимало. По Дарвину, дело представляется так, что все другие организмы, кроме высших, существует лишь случайно, благодаря тому, что никакому высшему организму не случилось вытеснить их и уничтожить в борьбе за существование. Существование низших организмов, по Дарвину, представляется нимало не обеспеченным, – каждая минута, каждая случайность может стереть их с лица земли бесследно. Не то видим с точки зрения откровенного учения о творении. Все организмы, по этому учению, являются необходимыми членами великого и разнообразного органического мира, каждый из них более или менее служит к выражению гармонии целого.

Таким образом ничто не препятствует, стоя на точке зрения библии, вместе с одними естествоиспытателями (Шеврёль), признавать нам, что в дали веков каждый существующий вид имел свою первоначальную предковую пару, от которой произошли ныне существующие особи того же вида, – а вместе с другими естествоиспытателями (Катрфаж), что эта первоначальная пара создана именно рукою творческою. «Возьмем какую-либо одну совокупность животных, говорить Шеврёль, которые более или менее сходны между собою, перенесемся мысленно к началу этой совокупности сходных существ; мы увидим, что она распадается на несколько семейств, из которых каждое произошло от одного отца и одной матери; с каждым поколением, восходя далее, мы увидим, что число этих семейств уменьшается и таким образом мы дойдем до того, что найдем исходную точку в одной единичной первоначальной паре. Существовала ли в действительности эта единичная чета? Или же вначале было много совершенно сходных пар? Это уже вопрос фактический, которого не должна касаться наука, потому что ни наблюдение, ни опыт не дают ей в этом отношении ни каких данных»¹⁹. Откуда произошла эта первая пара, или эти первые пары? На это Катрфаж дает ответ, совершенно согласный с учением библии. Признавая, что каждый вид органического царства носить в себе «сущность свойственную этому именно существу, получаемую всяким растением и животным от предков через семя или яйцо, из которого оно вышло, и передаваемую в свою очередь потомству также отделившимся семенем или яйцом”, он говорит, “как бы далеко ни восходили мы к предкам, и в отдаленные времена мы видим те же явления с такими же точно ответами. Следовательно для объяснения живой природы, заключает он, мы должны дойти до начала вещей, если же мы захотим идти далее, то встречаем только одну причину причин – Творца Бога»²⁰. Общее суждение о достоинстве форм органического царства, требующем необходимо создания этих форм премудрым божеством, высказал Рудольф Вагнер. «Мы не можем, говорит он, предоставить случаю или физической необходимости происхождение мира форм растительных и животных просто из первоначальных материальных элементов; поэтому мы должны представлять себе, что это дело совершилось под влиянием такой же архитектоники, какова архитектоника художника, который из долерита седьмигорья создал Кельнский собор (Kölner-dom) и другие здания»²¹.

Заключительное звено в развитии органических существ на земле, венец одушевленных созданий составляет человек. Библия приписывает создание человека, особенному творческому акту, всецело отличному о тех актов, которыми созданы были другие существа. Библия указывает в творении человека акт, в котором выражается указание на достоинства и преимущества человека перед всеми остальными тварями (Быт.1:26–8). Его превосходство пред всеми сотворенными высказывается как в торжественном определении Божества сотворить человека по образу и по подобию Своему, так и в назначении человека быть владыкою природы. Образ Божий в человеке и назначение господствовать составляют главные черты различия человека от животных и основание возвышения человека над природой. То и другое в сущности суть только моменты одного и того же предмета. В особенности в силу призвания к господству над природой человек есть образ Божий, и опять, в силу его богоподобия, он владычествует над природой. Первое есть только внешняя сторона, необходимое действие второго, и то и другое в выражении «дыхание жизни» (Быт.2:7), которое непосредственно сообщено устами Самого Бога, соединяются в одно понятие о разумном существе. Если таков человек по своей идее, по своему назначению, то не только естествен, но даже прямо совершенно необходим особенный акт, которым вызывается человек из небытия в бытие. В его лице начинается совершенно иной ряд существ, далеко превышающих весь остальной одушевленный мир. И для нас понятно после этого, почему библия поставляет творение человека как особенное проявление Божественного могущества. Само естествознание видит в человеке именно то звено, с которым должно было закончиться творение. Как скоро закончились все эти процессы, которые необходимо было пройти земле для своего развития «является, говорит Бурмейстер, человек на земле, венец и владыка творения, по причине жизни в духе самосознания и нравственной свободы, которые составляют его отличительное достояние»²². Катрфаж придает особенно великое значение господству человека над природой. «Человек, говорит он, приписывает себе господствование: он любит провозглашать себя законным властителем всех предметов на поверхности этого шара. И в самом деле, никакое создание не может оспаривать у него власти»²³. Таким образом естествознание не может не признать в человеке отобраза Божия, поскольку оный выражается, между прочим, в господстве над тварью; и с тем вместе подтверждая библейские основания, по которым создание человека представляется особенным актом, оно подтверждает и истинность самого факта. С человеком цель творения – нравственное единение твари с Богом – приходит к своему осуществлению. Геология со своей стороны находит, что ее данные «доказывают постепенное созревание и пополнение условий, наиболее тесно связанных с жизнью человека»²⁴. Если таково действительно значение человека, если все в мироздании сводится к нему, как к своему центру, то было бы неестественно, чтобы то, к чему он все приготовлялось, с тем, в чем состояло это приготовление, создано было без различия одним актом. Творцу надлежало положить резкую разграничительную черту между человеком – последнею целью творения и остальной природой, которая имела лишь приготовительное значение для осуществления цели, и это совершается через сотворение человека особенным творческим актом Божества.

Закончим наш очерк миротворения глубокими словами Гартинга, смиренно исповедующего свое бессилие проникнуть в тайны неисповедимого Бога, превышающие слабый ум человека. «Каждая человеческая наука, говорит этот естествоиспытатель, иметь свои пределы, которые может приступить одна только дерзкая смелость, чтобы потом блуждать по тощей и шаткой области предположений и гипотез. Мы не в состоянии поднять завесу, чтобы проникнуть в тайны творческой силы Всемогущего». «Осмелимся ли мы думать, что можем разоблачить все таинства, в которые Он облек Свое творение, смеем ли мы хотеть, как вторые титаны, подняться к небу, чтобы видеть Творца земли? Действительно тщетные усилия» («Первобытный мир». Перевод стр. 275 и XIV), сознается он, и кто не согласится с ним!

Л-в