Имела ли языческая древность истинные понятия о происхождении мира?

Дуалистическое решение вопроса о происхождении мира представляется простейшим, наиболее близким к наблюдаемой природе, решением вопроса. Дуализм имеет место в сознании человеческом только тогда, когда человек не решил еще окончательно вопроса о том, что существеннее в мире явлений – дух, или материя. Дуалистическое решение вопроса о происхождении мира, – это ответ сознания, еще в недоумении останавливающегося пред равно великими мировыми факторами духом и материей, – попытка, не жертвуя духом материи и материей духу, понять вселенную, соединить воедино то, о чем свидетельствует живой опыт. Сознание не дерзает еще сделать попытки – один из двух факторов сделать основанием другого, они оба равно сильно заявляют свои права на самостоятельность, и сознание не может отказать им в этом требовании. Как простейшая форма сознания, дуалистическое миросозерцание раньше других достигает своего высшего процветания и прежде других сходит со сцены истории развития философской мысли.

Дуализм, как всякая другая форма естественного миросозерцания, проходит в историческом ходе известные ступени своего развития от низших до высших. Начинаясь еще неясным требованием примирить противоположность реального и идеального, дуализм в своих представлениях сначала лишь просто резюмирует сумму своих наблюдений над явлениями действительного мира. Два рода проявлений замечает человек в себе и в мире, окружающем его, – значит два начала действовали в образовании мира, заключает он, и останавливается на этом непосредственном решении, удовлетворяясь вначале этим немногосложным приобретением мышления. Но довольство таким результатом может иметь место лишь на первых шагах сознательного бытия человека. Пора младенческого непосредственного бытия проходит, и человек неминуемо приходит к вопросу: как же относятся одно к другому два, признаваемые в дуализме, мирообразующие начала, в чем их сходство и различие, что служит основою их сближения, результатом которого является мир? Вопрос поставлен, но ответ на него дается вначале не разумным и строгим мышлением, но лишь воображением и фантазией. Человеку, еще не под силу было тотчас при этих вопросах явиться глубокомысленным философом; обилие конкретных явлений вызывает его скорее на поэтические мысли и думы; мысль является, только в форме вымысла, ответ получает причудливый фантастический оттенок.

И только с течением времени, после долговременных и тщетных усилий фантазий разрешить вопросы, занимающие человека, только тогда наступает возможность решения всех вопросов о бытии мира с строгою точностью с точки зрения дуализма, когда мысль перестает пленяться образами фантазии, когда мысль строго философская получает преобладание над порывами воображения. Такие именно ступени развития переживает дуалистическое миросозерцание. Оно проходит фазу безотчетного, непосредственного сознания двух деятелей в природе, фазу, которой чужда еще попытка определить строго их взаимные отношения; далее фантазия берет на себя задачу пополнить этот пробел и создает направление под своим преобладающим влиянием; наконец мышление входит в свои права, фантазия теряет свое значение, мысль дает ответы на вопросы, которых тщетно ждали от фантазии. Первые две фазы дуалистического миросозерцания находят свое выражение в религиозных воззрениях востока; последняя в философских системах греческих мыслителей.

Характер дуализма непосредственного носит на себе религиозное миросозерцание китайцев. Наблюдающая мысль китайца различает два начала, проявляемые природою, но дальше этого простого наблюдения она еще не идет. Выражением одного из принципов служит для этого мировоззрения движение, – другого покой. Сознание разграничило эти два представления и в недоумении остановилось при виде их противоположности; отсюда весь мир является для китайца сложенным из этих двух элементов, неодинаковое количество и пропорция которых в содержании вещей и явлений мира определяют разнообразие вещей и явлений оного.

Это непосредственное сознание китайца со всею ясностью высказывается в частностях его миросозерцания, в его представлениях о двух мирообразующих принципах и в представлении самого акта, или процесса творения.

Первоосновой действительного фактического бытия служит, по воззрению китайца, двойственное: чистое бытие и деятельность, или покоящаяся материя и движущая сила; они условливают себя взаимно; ни одна не существует без другой; обе заключены одна в другой и не происходят одна от другой. Ни одна из них не, есть ни первая, ни вторая. Не единство, но двойственность есть первооснование всех вещей. Первоматерия – покоящаяся, пассивное бытие называется инь; первосила – движущая, активное бытие называется янь. Янь есть начало силы, причина всякого движения, инь есть нечто мертвое само в себе, неподвижное и получающее всякое движение только чрез янь.³ Китаец подметил два существенные рода бытия, противопоставил их одно другому, разъединил их, но возвести их к какому либо определенному единству, такой задачи не берет на себя религиозное воззрение китайцев. Поэтому, что касается до более строгого определения взаимного отношения этих двух принципов, от которых отправляется китайское мировоззрение, то китаец, вместо ответа на такое требование мысли, уклончиво утверждал, что такое отношение первосилы к первоматерии первоначально, или, что отношение это не имеет никакого прежде, никакого после. «Могут сказать, это день, и это будет первосила, – это свет дневной, и это будет первоматерия». То есть первосила также мало отличается от первоматерии, как свет дневной от самого дня.⁴ Следовательно, заключает китаец, положение: сначала была первосила, потом явилась первоматерия, совершенно неправильно. Отношение первосилы к первоматерии ограничивается одною взаимною обусловленностью. Первоматерия есть только субстрат для первосилы переходящий в деятельность.

Первосила не может сама по себе ни стремиться, ни действовать, ни иметь целью что-либо другое, кроме покоящейся массы материй. Первосила сама по себе не может произвести вещей; поэтому китайская мудрость гласит: была первоматерия, с нею была и первосила; без первоматерии нет первосилы. Множественное чрез первоматерию и чрез первосилу – множественное, то есть, каждый из двух принципов сам по себе ничего не может сделать. Это отношение первосилы к первоматерии китайское миросозерцание стремится уяснить некоторыми сравнениями: как нельзя говорить о твердой земле, не предполагая уже тем самым воды, так нельзя говорить о первосиле без первоматерии; или: первосила относится также к материи, как огонь к горящему материалу.⁵

В такое запутанное, безвыходное положение становится мысль китайца на самых первых шагах развития своего миросозерцания. Его принципы суть только простые наименования, которые он дает тому или другому роду наблюдаемых им явлений. Отсюда китаец ставит один к другому свои принципы в такое тесное отношение, в каком стоят свойства самых явлений в действительном мире. Для него нет первосилы без первоматерии и наоборот, потому что он не видит ничего подобного в явлениях окружающего мира. Такою непосредственностью сознания объясняется и самая безжизненность, призрачность его принципов, как скоро он рассматривает один принцип без другого; ибо в действительности нигде жизнь не является сама по себе, но всегда соединяется с субстратом, на котором проявляется она; жизнь без живого существа немыслима. Понятно после этого, при такой неясности своих принципов мог ли китаец объяснить, руководясь ими, действительный мир явлений, объяснить, чтобы мысль находила себе успокоение в этом объяснении? Сущность воззрений китайской религии о первосиле и первоматерии состоит в возведении в более общее понятие того, что уже дано в наблюдении. Есть движение, жизнь в мире; следовательно, заключает китайское воззрение, есть первосила, к которой принадлежат эти действия; рядом с движением и жизнью в природе китаец замечает нечто, что само по себе не есть ни движение, ни жизнь, но лишь служит к выражению этих свойств, следовательно, заключал китаец, существует нечто противоположное силе, независимое от неё – это первоматерия. Но указать проявление двух принципов в мире реальности не трудно, главная же задача состояла в том, чтобы определить взаимное их отношение, здесь-то и должна была обнаружиться со всею ясностью фальшивость принципов китайского мировоззрения. Кроме взаимной обусловленности, китаец не мог указать других отношений между своими принципами, то есть, он понимал, что они стоят в каких-то отношениях между собою, но в каких именно, на это он не мог ответить. Но без такого определения невозможно было сказать ничего положительного о самом происхождении вещей. Оставалось в совершенной темноте, почему первосиле нужно было действовать, а первоматерии воспринимать её действия. Действительной основы для этого не было ни в том, ни в другом принципе. Поэтому происхождение вещей силою двух указанных принципов должно было являться в китайском миросозерцании недоказанным предположением: первосила являлась ничем не выше первоматерии, первоматерия не ниже первосилы.

Такому характеру принципов китайского миросозерцания соответствуют и представления о самом процессе и условиях мирового развития. Признаваемая китайской религией двойственность начал не есть вывод разумного мышления, но есть просто следствие недоумения, как из единого могло возникнуть множественное; двойственность допускается только потому, что с этим принятием легче и удобнее разрешается вопрос о происхождении вещей, хотя разум и желал бы выйти из круга двойственности. «Все вещи, говорит китайская философия, из единого, но единое не в состоянии произвести их; единое есть принцип жизни, но двойственность – причина возникновения.⁶ Двойственность принципов есть только средство, которым пользуется мысль для объяснения происхождения мира, за неимением ничего более пригодного для сой цели. Здесь китайское миросерцание произносит свой собственный приговор. Процесс, под которым мыслится в китайской религии миротворение, еще более убеждает нас, как непрочна и искусственна система китайского миросозерцания. Все миротворение представляется под видом механического движения первосилы, обращенного на первоматерию». Первосила движется, и это движение передается материи; за движением первосилы следует покой; существует движение, за ним следует покой, существует покой, за ним следует движение. Первосила по самой природе опоясана как бы поясом, покоящимся и движущим принципом. Но покой и движение возникают только в одной материи: если покоящаяся первоматерия приходит в текучее состояние, то возникает движущий принцип, если текучая первоматерия приходит в застой, возникает покоящийся принцип».⁷ Чрез такую-то двойственность действий, переходящих от первосилы к первоматерии, чрез первоматерию, приводимую в двоякое состояние, дается основание всякому возникновению, всякому единичному бытию, которое на всех ступенях выражает двойственный образ первооснов. «Пока покоящийся и движущий принципы еще не действовали соединено, вещи не могли явиться; была только пустота, ничего еще не было. Все могло развиться чрез взаимное воздействие покоящегося и движущего принципа. Каждая вещь возникает из покоящегося и движущего принципа, эта вещь склоняется наиболее к этому принципу, другая – к тому. Небо и земля состоят из обоих, из первосилы и первоматерии. При возникновении человека и вещей первосила снабжала своим, и тогда возникала сущность, природа (т.е. духовная сторона вещей); первоматерия отделяла свое и тогда происходит образ, явление (т.е. материальная сторона предмета)».⁸ Таким образом происхождение мира объясняется предположением в первосиле двух одно за другим следующих состояний – движения и покоя, а самый процесс возникновения мира понимается под образом химического процесса объединения двух разнородных элементом. Чтобы творческие движение и покой, приписываемые первосиле, не были пустыми словами, лишенными действительного содержания, нужно было доказать, что такие состояния действительно и необходимо должны быть мыслимы в понятии первосилы.

Китайская религиозная философия по-видимому понимала это естественное требование мысли, но удовлетворить ему не имела никакой возможности; поэтому и самая деятельность первосилы оказывалась действительною не реально, но лишь в мысли китайского философа. На вопрос, как могла первосила содержать в себе покой и движение, китайское миросозерцание могло дать только такой ответ: «первосила содержит покой и движение, потому что первоматерия содержит движение и покой. Если бы первосила не заключала никакого движения, никакого покоя, могла ли бы первоматерия заключать в себе движение и покой».⁹ Другими словами, в материи, как бы так говорил китаец, я замечаю движение и покой, изменяющиеся состояния, но эти состояния я не могу приписать самой материи, поэтому их я приписываю первосиле. Значит, нет другого, более глубокого и твердого основания мыслить первосилу так, а не иначе, кроме непосредственного наблюдения, что сама материя не заключает в себе достаточно сил для обнаружения явлений, замечаемых в ней. Но почему именно движение и покой нужно приписать первосиле, почему первосила должна попеременно двигаться и покоиться – это остается непонятным. Вечный покой и вечное движение в отдельности также были бы приличны первосиле, как и усвояемые ей китайским мировоззрением попеременные движение и покой. Для неё не было ни малейшего побуждения вызывать бытие из небытия, наполнять чем-либо домировую пустоту. Пустота даже более гармонирует с её недвижимым состоянием, в каком она находилась до мирообразования. Таким образом, китайское миросозерцание в движении и покое первосилы тщетно думало найти объяснение происхождения вещей; да и что такое самые вещи, по китайскому мировоззрению, как образуются они? Китаец, чуждый понятия о чистом духе, воздействие первосилы на материю не мог мыслить иначе, как под видом действительного отделения элементов от первосилы и соединения их с элементами материи. Такое соединение понимается самым грубым образом, так, например, в строении дома камни служат выражением материи, а вид и расположение дома – это будет выражением разума и первосилы.¹⁰

Вследствие такого представления о мировом строении, первосила является чрез свое миротворение связанною узами материи. Материя оживает только потому, что скрывает в себе части божества; мирообразование необходимо мыслится как переход божества из лучшего в худшее состояние. Будучи активным по своей идее, в тварях, оно соединяется с пассивным, его движение замирает в покое материи, творящая деятельность божества мыслится как лишение им части своей собственной сущности. Дуализм китайский создает мир лишь жертвуя целостью божества. Что же касается до взаимодействия материи в мирообразовании, то оно является совершенно непонятным с точки зрения китайских принципов. Между тем, как первосила выражает свою деятельность в мирообразовании тем, что сообщает духовное, оживляющее начало, материя с своей стороны создает чувственную форму для помещения элемента, данного первосилою. Но в этой последней деятельности первоматерия является самостоятельно действующей в отношении к первосиле; потому что, по китайскому воззрению, первосила не может вызывать в действительность того, чего нет наперед в самой материи, и, значит, материальный образ, служащий вместилищем для созданной первосилой сущности, является обязанным своим происхождением по преимуществу материи, а с этим первоматерия теряет свою пассивность, становится активною, свойство материи, положенное в принципе, отрицается в следствии. Вообще объяснение всех запутанностей китайского мировоззрения можно находить в том, что китайское философствование есть философствование эмпирическое. Первосила и первоматерия являются в понятиях такими же, какими в действительном мире представляются самые явления как имеющие сторону внутреннюю и сторону внешнюю; смешанность этих сторон в явлениях эмпирических переносится на первосилу и первоматерию. Но с этим мир, объяснения которого искали, конечно остается по-прежнему загадкой, дуализм эмпирический лишь переходит в дуализм абстрактный, в котором то же смешение, та же запутанность, как и в мире эмпирическом. Само китайское миросозерцание сознается, что не может первосилу и первоматерию понять, как принципы, вне материальных вещей, что их действительность только в вещах. «Первосила, как, дерево, говорит китаец, которое распадается на ветви».

То есть, поясняет Вутке, как дерево не действительно вне своих частей, и листья, цветы и плоды не отличаются от него, но оно само заключается в них, так и первосила не вне вещей, но в них, в них становится действительною, как сами вещи в ней только и возможны.¹¹

Китайское миросозерцание указало два фактора, одинаково участвовавших в творении мира, но оно еще не пыталось более точным образом определить их взаимные отношения, как самих по себе, так и в их взаимодействии в деле произведения мира. За решение этой задачи, непосредственно представлявшейся мысли человеческой и взялось миросозерцание персидское.

Это последнее дуалистическое миросозерцание существенно отличается от китайского и составляет в отношении к нему более высокую степень развития того же направления. Дуализм персидского круга, в сравнении с китайскими представлениями, отличается большею одухотворенностью принципов, и в особенности это можно сказать относительно начала, противоположного высшему, первенствующему принципу, которое в воззрениях персидского круга понимается не столько в форме материи, сколько в виде духовного первоисточника зла, которым уславливалось несовершенство мира. Этого мало. Первооснова китайской религии – это абстрактные понятия, в созерцании которых мысль китайца совершенно теряется. Не то видим в дуализме персидского направления: здесь мысль стремится выйти из безотрадного абстрактного положения, силится индивидуализировать основные понятия мировоззрения, вложить в них жизнь. Словом абстрактный дуализм китайца, в персидском направлении, переходит в конкретный дуализм. В этом выражается стремлений определить точнее два противоположные принципа самих в себе. Далее, для китайца мир не лучше и не хуже того, чем каким он мог быть, или он не мог быть лучше; для дуализма персидского характера мир хуже, чем каким он мог быть. Эго значит, что персидское направление не остается при мысли о безотрадной необходимости, которою уславливалось, по воззрению китайскому развитие мира, но хочет уставить более свободные отношения обоих принципов к производимому ими миру, или: принципы этого направления понимаются в более живом и деятельном отношении к миротворению, а не механически, сообразно с китайскими воззрениями. Но если китаец с своею абстрактностью делает из своих принципов безжизненные формы, то персидское направление дуализма до того увлекается жизненностью своих принципов, что более фантазия и воображение, чем разумная мысль, руководит в этих воззрениях определениями отношений двух миротворящих принципов.

Сущность персидской религии выражается в следующих понятиях: безначальное и беспредельное, но в самой себе неопределенная субстанция (церуане – Акерене) раскрылась двумя враждебными и противоположными себе силами Ормуздом и Ариманом. Ормузд есть светлый образ и вместилище бесконечного, он есть неизмеримая мудрость и его воля безгранично свята, даже до корня бытия. Свет есть его покров и в этом отношении он ограничен, но по своей сущности он безграничен. Ариман противоположен Ормузду, он источник и корень всего нечистого, лукавого и злого. И он по своей сущности беспределен, но ограничен своим покровом – тьмой. И он, происшедши вместе с Ормуздом, первоначально был добр, но не устоял в добре, по собственной воле отпал от вечного. Такая противоположность между Ариманом и Ормуздом является открывшеюся еще прежде, чем началось творение мира чувственного.¹² Это было событием домировым.

Мир с своей стороны делается ареной, где доброе и злое начало должны были проявить себя во всей полноте; доброе должно было явиться, во всем блеске своей доброты, злое во всем ужасе своего нравственного безобразия. И с этим вместе в мировоззрении персидском мир является не чем-либо самостоятельным, для себя и по себе имеющим значение, имеющим свои собственные цели; нет, мир существует только потому, что доброе начало возымело желание сделать его местом своей борьбы с Ариманом. Отсюда все миротворение, как оно представляется персидской религии, представляет ряд действий, нимало не сообразных с идеей божества.

Процесс миротворения описывается в следующих чертах: Ормузд во славе и свете начинает творить мир сообразно с добрыми свойствами своей природы. Но когда Ормузд создал небо и землю, т.е. мировое целое, или мир как неорганическое, и возвратился в свое небесное обиталище, Ариман с своими злыми духами устремляется из бездны, нападает на только что созданную вселенную, старается повредить и разрушить творение Ормузда. Всякому доброму творению Ормузда противопоставляется злое Ариманово творение. Звездам, созданным Ормуздом, противопоставляются от Аримана звезды, которые должны были вредно действовать на мир, такой же характер получают кометы и часть планет. Являются ночь, зимний холод, опустошительный ветер, огню чистому противопоставляется огонь нечистый, который обнаруживается как разрушительный жар,¹³ и самый огонь чистый осквернен дымом и чадом, а воздух наполнен зловредными испарениями,¹⁴ также и вода потеряла свою прозрачность, замутившись элементами тьмы.¹⁵ Подобно этому разрушению и порче, произведенной в царстве неорганической природы, Ариман в свое время вносит порчу и в органическую природу. Все доброе в этом царстве, созданное Ормуздом, нашло себе противоположность в творениях Аримана. К животным водным чистым Ариман примешивает гадов, к растениям яд и терние, каждому чистому животному наземному противопоставил нечистое, собаке – волка,¹⁶ змеи, мухи,¹⁷ хищные¹⁸ животные являлись представителями и выразителями влияния Аримана на земле. Даже и человек иногда мог быть произведением злого Аримана, при благоприятных для сего обстоятельствах.¹⁹ Таким образом, при заключении творения оказалось, что только часть творений стояла на стороне Ормузда и была вверена покровительству добрых духов Ормузда. Но и зло уже утвердилось на земле. Большую часть земных творений Ариман подчинил своей власти, испортил их, сделал злыми. Вредные, ядовитые растения, хищные звери, ядовитый червь и прочее были представителями власти Аримана на земле. На Земле сила обоих царств – доброго и злого находилась при заключении творения в совершенном равновесии.²⁰

Персидское религиозное учение поставляет дело творения, принадлежащее по инициативе доброму началу – богу, в полную зависимость от начала противоположного божеству. Творение является не таким, каким оно должно быть по идее, оно является лишь таким, каким позволяют сторонние обстоятельства, т.е. препятствие со стороны Аримана. Бог не может защитить своего дела от враждебных ему влияний, но униженно покоряется печальной необходимости. В миротворении не исполнилась его воля, но лишь разрушилась. Здесь он как бы должен был видеть, что это дело превышало его собственную силу. Он является здесь ниже того, чем он есть по идее. По идее он источник добра, здесь же он делается, хотя и посредственно, источником зла. Его добрые творения являются лишь побуждениями к произведению злых. Не идея, от века присущая богу, распоряжается расположением мирового целого, созданием отдельных частей этого целого, а лишь случай, каким являются все влияния со стороны Аримана. Мир в целом является недостойным божества. Жалкая роль, какую играет бог в деле творения, достается и на долю сотворенного мира, так что мир чрез самое существование служит с своей стороны укором для божества. Мир сам по себе не имеет строго определенной цели, которая бы оправдывала его существование; цель бытия мира вне самого мира. Мир представляется лишь средством, которое изобретено божеством для укрощения мятежного Аримана; ибо Ормузд создает видимый мир для борьбы добра с злом, возврата зла к добру.²¹ Мир делается недостойным божества, средством спасти зло от грозящей ему гибели. Мир как бы мост, который устраивается божеством для более удобного возврата зла к славе. В божественном царстве произошло расстройство, часть царства отложилась от подчинения законному царю, и вот творение мира является, по смыслу персидского воззрения, со стороны подобного царя, некоторого рода уловкой, которая изобретается им для поправления своих дел. Бог эгоистически помышляет лишь о себе; мир сам по себе не надобен, он должен лишь послужить планам творца, с которыми сам по себе мир не имеет никакой связи. Вражда, борьба – вот цель существования мира. Он должен терпеливо выносить все страдания, из которых должно возникнуть блаженство зла. И в частности, в чем цель существования человека? Он должен разрушать царство Аримана на земле, и распространять владычество Ормузда, истреблять и уничтожать вредные растения и животные, как враждебные произведения Аримана, – змей, насекомых, волков и т.д. Но где борьба, тут и потеря, где вражда, тут и несчастие. Поэтому на долю человека достаются незаслуженные страдания, жизнь его должна быть рядом бед и скорбей. И мог ли он рассчитывать на лучший жребий, когда могущество самого Ормузда столь явно попиралось могуществом Аримана в деле творения? Человек являлся жертвою за чужие преступления. Жизнь являлась для него не благим даром творца, а наказанием. И все это в целях, для которых человек был лишь орудием.

Так в персидском мировоззрении слава творца в творении переходит в положительное унижение; счастье, которого вправе ожидать мир от благого Бога, заменяется для него страданием!

Религиозный дуализм Востока мало сделал для уяснения вопроса о происхождении мира. Да и могло ли быть иначе? Один вид дуализма (китайский), как мы видели, отправлялся от мало сознанного различия духа и материи, а потому естественно не мог даже надлежащим образом поставить и самого вопроса об отношении реального к идеальному, материального к духовному, он скорее только предчувствовал нужду решения вопроса, чем понимал сущность вопроса. Отсюда та, выставляемая этим дуализмом, неразрывность двух начал духовного и материального, при которой нет возможности различить, что служит первым началом мировой жизни, бытия реального – дух или материя. Другой род восточного религиозного дуализма (персидский) хотя выходит из сознанной необходимости определить точнее взаимные отношения двух принципов доброго и злого, духовного и материального в деле произведения мира, но вместо того, чтобы прямо и ясно поставить вопрос и стремиться к разъяснению его, взявши в руководство фантазию и воображение, а не строгое мышление, уклоняется от него. Не таково было положение вопроса в сфере мысли строго философской, какова была мысль греческая. Грек, представитель и выразитель гармонии духовного и чувственного в жизни и искусстве, является примирителем этих двух сторон бытия и в науке. Грек не мог и не хотел отдавать исключительного предпочтения ни идеальному пред реальным, ни, еще менее, реальному пред идеальным. Он не мог вращаться в сфере лишь отвлеченного мышления, но и не мог оставаться исключительно при чувственном. Он постигал и ценил мысль только в её связи с живыми явлениями действительности, и реальному лишь придавал значение постольку, поскольку оно выражало и проникнуто было идей; но такой дуализм сознания не мешал ему хорошо различать дух, как дух, от материи, как материи. Таким отношением грека к бытию действительному объясняется, с одной стороны, его философский дуализм, какой характер по крайней мере носит философствование знаменитейших мыслителей Греции, – с другой, возможность для мыслящего грека поставить вопрос об отношении идеального к реальному на столько сознательно и ясно, что только в данных греческой философии можно обсуждать должным образом достоинства дуалистического мировоззрения.

И действительно, греческая философия, определенно поставив для себя задачею примирить идеальное и реальное, указать возможность перехода от одного к другому, открыть способ и условия их соединения – занялась своей задачею с такой энергией, и исследовала вопрос с такой глубиною и в такой широте, какие возможны с данной точки зрения. Греческая философская мысль, дуалистически направленная, в лице своих лучших представителей – Анаксагоре, первом дошедшем в греческом языческом мире до светлого, конечно в известной степени, понятия о божественном уме-нусе, или божестве; Платоне и Аристотеле, имена которых напоминают о временах высшего блеска греческой философии, прошла три фазиса своего развития, именно столько, сколько и могло быть их при решении данного вопроса. Можно было, решая вопрос об отношении духовного начала к материальному, или дать в развитии мира большее преимущество материи пред духом, или духу пред материей, или, наконец, более или менее уравновесить их. Первое именно и пытается сделать Анаксагор, второе Платон, третье Аристотель.

Каждый из этих философов, решая проблему о происхождении мира, как соединения идеального и реального, не выводил из понятия материи и духа, как данных уже, как это встречаем в незрелых религиозных дуалистических воззрениях востока, но наперед с философскою строгостью стремился определить, что такое материя и в чем её существо, в чем сущность духа, чтобы таким образом совершенно ясно было, чего можно ожидать от того и другого принципа в их взаимном действии на развитие мировой жизни. С этим греческая философия исчерпала свой вопрос, так сказать, до дна, раскрыла его до последних основ, но вместе она должна была выказать и всю несостоятельность дуалистического воззрения на бытие и происхождение мира. Ибо здесь при всестороннем раскрытии вопроса естественно должны были обнаружиться все хорошие и дурные стороны, достоинства и недостатки системы – и действительно открылись. Ни глубокий философский ум Платона, ни гениальность Аристотеля не могли примирить и поставить в согласие того, что непримиримо по самой своей природе, что идет вопреки самым основным требованиям мышления, не терпящего двойственности, и ищущего везде единства, о нужде которого так громко говорит сознание. И не удивительно, что попытки греческой философии объяснить мир при дуалистических началах в последствии уже не находят себе серьезных подражателей.

Анаксагор, заключительное звено ионической философской школы, сущность направления которой состояла в том, что эта школа хотела объяснить, происхождение мира лишь путем физических деятелей – воды, воздуха и т.д., после тщетных попыток своих предшественников решить вопрос о сущности вещей в этом роде, приходит к мысли, что кроме физических деятелей в образовании мира принимал участие высший нематериальный, существенно отличный от материи и властно распоряжающийся его принцип. Но эта новая возвышенная мысль еще не могла получить в философии Анаксагора того важного значения, которого она по справедливости заслуживала. Тенденции ионической философской школы еще слишком живы были в сознании Анаксагора, этим и объясняется, почему в философских объяснениях Анаксагора божественный Нус играет роль лишь второстепенную, материя же и её силы стоят все на первом месте.

Вопреки господствовавшему мнению (у Емпедокла и атомистов), по которому простейшие тела считались за первоначальные, и, сообразно с этим, первоэлементом вместе с общими свойствами всякой материи приписывали частью только математическую определенность образа (формы), частью простые качества четырех стихий, Анаксагор, на оборот, за первоначальное считал индивидуально-определенные тела, как например, мясо, кости, золото и т.д.; элементарное, напротив того, считал за смешанное, кажущаяся простота которого объяснялась тем, по нему, что, по причине смеси всех возможных определенных материальностей, не одна из них не воспринимается в её индивидуальной обособленности, но только то из совокупности всех их воспринимается, в чем они сходствуют. Мнение прежних философов относительно материи было то, что отдельное слагается из общего, органическое из элементарного, Анаксагор допускал на оборот, что общее происходило из отдельного, элементарное из составных частей органического. Материи, по учению Анаксагора, по их качественной определенности, не являются и не преходят; и так как существуют бесконечно многие вещи, из которых ни одна не сходна с другою, то, говорил Анаксагор, существуют бесчисленные семена, из которых ни одно не подобно другому, они различны в форме, краске и вкусе.²²

Чтобы эта масса от века существовавших материалов сложилась в гармоническое целое, зацвела, исполнилась жизнью, для этого нужно было Анаксагору мыслящее существо – Дух. Анаксагор указывает три существенные свойства в этом Духе: простоту существа, могущество и знание. Все другое, рассуждает Анаксагор, определяя простоту божественного Нуса, смешано со всем, Дух же сам в себе должен быть отличным от всего, ибо только под условием, если ему ни что чуждое не примешивается, может он все иметь в своей власти. Он есть тончайшая и чистейшая из всех вещей, и по этой причине он однороден во всем своем существе. Он везде должен быть сам себе равен, он может быть в одном существе более, в другом менее, но и малейшая частица Духа одного и того же свойства равняется с величайшей; вещи различаются только количеством, но не качеством в них обитающего Духа. Духу, далее, принадлежит абсолютная сила над материей, движение которой только от него может исходить; он должен, наконец, обладать безграничным знанием, ибо только чрез это знание он в состоянии все устроить наилучшим образом. Главная черта учения о Нусе лежит в понятии о нем, как мирообразующей силе.²³

Вот две стороны бытия по Анаксагору, которыми он хочет объяснить мирообразование. Внимательное рассмотрение и анализ не могут не показать всего неудобства этих принципов в применении к той цели, для которой они предназначаются. Анаксагорова материя с своими свойствами предлагает больше, чем сколько требует понятие Нуса, а понятие о самом Нусе заключает в себе больше, чем сколько позволяют свойства материи. Объяснимся. В материи наперед даны все определенные свойства вещей, которые должны произойти из неё, даны все необходимые элементы для будущих индивидуальностей, здесь даны уже составные части плоти, составные части костей и т.д., здесь даны уже составные части органических существ, даны уже определенные семена, из которых должны были развиться и растения, и животные. Здесь все уже приготовлено заранее, так что нужна лишь опытная рука, которая сумела бы воспользоваться этим готовым разнообразным материалом. Но в чем должна выразиться деятельность этой руки? Лишь в том, чтобы механически соединить и совокупить уже данное. Уже наперед даны, например, элементы органического и его отличительных свойств, Нусу остается только приискать там и здесь разбросанные элементы и сложить их в одно целое; и именно, подыскать в этой куче материалов элементы костей для будущего животного, элементы ствола для растения, далее, обтянуть остов животного уже готовою плотью и кожею, покрыть корой ствол растения и т.д., и т.д.; – другого дела для Анаксагорова Нуса не предвидится. И это тем более, что семена всех вещей, или типы имеющего существовать уже заключались в самой материи. Нус Анаксагора также относится к преобразуемой им материи, как садовник к своему саду, землепашец к ниве, если не пассивнее. Какое может быть приложение для его всемогущества, для его всеведения? Всемогущество Нуса связано материей; он может создавать только то, к чему сама материя приспособила себя. Ему материя может сказать: до сего дойдеши и не прейдеши, и он должен рабски слушаться его велений. Здесь нет места для библейского: повеле – «Бог, повеле и создашься», – ибо может случиться результат совершенно противоположного свойства. Нус должен в своей деятельности ограничиваться теми задатками, которые имела материя. Он должен сообразоваться с ними, ограничивая себя тем тесным кругом творений, элементы которых предлагала: материя. Где здесь место для его всеведения, не должно ли оно ограничиваться только тем, чтобы знать число и меру элементов и уметь так, а не иначе воспользоваться ими, чтобы не захотеть произвести того, к чему не способна материя? В Анаксагоровых представлениях о творении нет места для всеведения Божия в смысле божественной премудрости, располагающей и устрояющей материю по вечным и совершенным идеям, которых не заключает в себе материя заранее, и которым она послушно следует в своих произведениях. Правда, и с точки зрения Анаксагора всеведение Божие могло устраивать мир наилучшим образом, но этот наилучший образ уславливался не премудростью Нуса, но известною пред уставленною премудростью самой материи. Нус премудр только потому, что материя имела премудрый состав; будь этот состав менее совершен, премудрость Нуса умалилась бы пропорционально уменьшению свойств самой материи. Что же касается до понятия простоты, прилагаемого Анаксагором к его творческому Нусу и составляющего по Анаксагору условие для возможности действия Нуса на материю, то это понятие, представляя собою одну из возвышеннейших черт философии Анаксагора, мало имеет связи с актом миротворения, ибо простота Божества не стоит ни в каком отношении с материей, оно есть простое отрицание свойств материи и ни мало, не заявляет о свойстве Божества, проявляющего себя в миротворении. Правда, эта простота делает легким переход к сложному, ибо мысль удобнее примиряется с таким переходом, но действительность такого перехода еще отнюдь не указывается свойством простоты в Божестве. Простота Божества есть только условие к миротворению. Да и самое понятие простоты еще не достаточно выяснено у Анаксагора, его простота оказывается лишь pium desiderium²⁴ правильного понятия, ибо как скоро дело касается более точного определения отношения простоты Нуса к вещам, то философ допускает, что Нус в одних вещах количественно более, в других менее, но с этим теряется понятие простоты, которая должна бить мыслима в Божестве. Как скоро Нус количественно различно соединяется с вещами, с этим вместе привходит и качественное различие: большая или меньшая степень совершенства вещи должна вносить различие в простоту Нуса; Нус своим объединением с вещами, разнообразно проявляющими себя, теряет свою простоту: простота и разнообразие не могут быть мыслимы в совокупности.²⁵

Переходим к рассмотрению представления Анаксагора о самом акте творчества. Здесь еще яснее обнаруживается, как незначительна, случайна, ничтожна та роль, какую играет Нус, по смыслу философской системы Анаксагора, в деле мирообразования. По принципам следовало бы ожидать, что Нус заявит свою творческую деятельность, будь то деятельность чисто механическая, на всех ступенях развития мира, не то говорит действительная космология, развитая Анаксагором. Нус нужен только тогда, по воззрениям философа, когда без его воздействия одни естественные причины сами по себе оказываются бездеятельными. В других случаях, когда, казалось философу, и с одними естественными причинами можно было обойтись; Нус остается безучастным зрителем происходящего, система как бы вовсе забывает о нем. Философ ясно понимал, как недостойно истинной науки производить первоначальное движение первоматерии от слепого случая, или столь же слепой необходимости, тем более, что это движение целесообразно и повело к устроению мира прекрасного и гармонического; отсюда он допускает, что это первоначальное движение, которым уславливался переход материй из мертвенного состояния в состояние действенное, зависело прямо от Нуса. Но как скоро сообщено это движение, как скоро получился толчок, философ снова обращается к своим ионическим тенденциям; материя сама по себе становится достаточно сильною, чтобы развить из себя мировое целое. Движение, сообщенное Нусом, чрез свою чрезвычайную скорость, которая, впрочем, развивалась уже в самой материи, а не уславливалась Нусом, произвело разделение веществ, при котором вещества, распавшись на твердое и жидкое, холодное и теплое, темное и светлое, мокрое и сухое, составляют две массы, взаимодействие которых имеет самое решительное влияние на дальнейшее образование вещей. Анаксагор называет эти массы именем эфира и воздуха, разумея под первым все теплое, светлое и тонкое, под воздухом все холодное, темное и тяжелое. Твердый и влажный элементы занимают центр всего целого, теплое и тонкое устремляется ко вне, то есть, дальше от центра. Потом при дальнейшем ходе мирообразования из жидких масс выделяется вода, из воды земля, из земли действием холода образуются камни. Некоторые из этих камней отрываются от земли, накаливаются в эфире, так происходят солнце и звезды.²⁶ Очевидно, все мирообразование происходит без всякого участия Нуса, он нужен был как исходная точка, как скоро дана она, нужда в Нусе оканчивается. Но есть еще момент бытия, где философ должен был снова прибегнуть к помощи покинутого и забытого Нуса – это органическое царство. Растения, животных и человека Анаксагор считает одушевленными существами, только в неравной степени.²⁷ Здесь то, для объяснения происхождения этих существ, Анаксагор еще раз ищет причины вне причин физических. Дух, рассуждает Анаксагор, есть всегда и везде то, что движет материю, также если существо само себя движет, то оно должно быть таким, которое производит движение, только не механически от вне, но из внутри, отсюда, в таком существе должен обитать сам дух, становясь в нем душою.²⁸ Таким образом только два момента в мирообразовании допускает Анаксагор, по которым Нус принимает деятельное участие, – это первоначальное движение первовеществ и творение организмов. Отсюда видно, в какой внешней связи стоит Нус Анаксагора с делом миротворения. К понятию Нуса философ прибегает только тогда, когда мысль отказывается объяснить явление ближайшими причинами. Мало того, что Нус какое-то потустороннее существо, средства и успех деятельности которого наперед предначертала сама природа и который появляется и скрывается, подчиняясь условиям, указываемым природою, Нус есть не живое существо, по системе Анаксагора, а лишь понятие, которое припоминается и забывается по мере надобности или ненадобности в нем. Живое и разумное существо, каким надлежит мыслить Бога и каким представляет Его отчасти и сам Анаксагор, начавши действовать, не может прекратить своей деятельности, пока не увидит полного осуществления своих целей. Нельзя сказать, чтобы Нус Анаксагора мог достаточно полагаться на целесообразную деятельность самой материи, в таком случае материя становится выше своего понятия, она уравнивается с самим Нусом, обожествляется.

Односторонность Анаксагора в понимании Нуса вызывала мысль на более глубокое и широкое исследование понятия ума Божественного. Мысль не могла примириться с тем узким пониманием Нуса, когда он понимается скорее, как условие нашего мышления, чем условие бытия мира действительного. Если есть ум Божественный, то невозможно, чтобы существующее развилось по мимо его идей. Сознание, более углубляющееся в сущность вещей, должно было больше здесь приписать участью духа, чем деятельности безжизненной материи, а не наоборот, как то видим у Анаксагора. Это и находим в философии Платона. Платон хорошо понимал эту новую, открывающуюся сознанию, задачу, и вот причина того широкого развития учения о мире идеальном, какое находим у Платона и которое составляет центр его философии. Платон хочет произвести мир видимый из идей, Божественным влиянием которых преобразуется материя – это элемент второстепенный, по Платону в деле творения, – тогда как Анаксагор наоборот все сводит к материи, в отношении к которой Нус есть нечто второстепенное.

Божественный Нус Анаксагора разрешается в системе Платона в целый многообразный мир идей; идеи же эти ничто другое, как сократовские общие понятия, возведенные в отдельные и самостоятельные субстанции, существующие вне мира реального и служащие лишь этому последнему прототипом.

То общее, что мы воспринимаем от предметов, как постоянное и само себе равное, и есть идея, которая, проявляясь в вещах, как своем отображении, в тоже время мыслится Платоном отдельною от мира явлений, субстанцией существующею самой для себя. Существует, рассуждает Платон, место, возвышающееся над чувственным миром, в котором лежит область истины, там боги и чистые души созерцают сущность, чуждую цвета, формы и тела, сущность выше всего существующего. Будучи одна не подвержена никакой перемене, сущность вещей существует сама для себя. Это идеи, вечные первообразы существующего; они существуют совершенно независимо от бытия предметов мира видимого; они не имеют ни начала, ни конца своему существованию, по ним, как по образцам, действует и сам высший Разум.²⁹ Идей, по Платону, не определимо много. Так как каждое родовое и видовое понятие есть нечто субстанциальное, есть идея, то идеи должны быть также многочисленны, как многочисленны роды и виды; и так как идеи суть единое действительное, чрез них все становится тем, чем оно есть, то не может быть, и нельзя себе представить ничего, что не имело бы идеи, ибо такое не существовало бы. Поэтому Платон предполагал, что не только значительное и совершенное в мире, но даже и малейшее, и незначительнейшее, не только натуральные предметы, но даже искусственные произведения, не только все субстанциальное, но даже просто понятия свойств и отношений, деятельности и состояния жизни, математические фигуры и грамматические формы – все это имеет свои отдельные идеи. Он допускает идеи волоса и грязи, стола и постели, идеи великого и малого, подобного и неподобного, идею существительных имен, идеи самого несущего и того, что по своей сущности составляет только противоречие идее, например, безобразие, порок. Словом, нет ничего, чтобы не имело своей идеи.³⁰ Идеи относятся одна к другой, как одна часть к другой в целом. Идеи составляют лестницу, правильную цепь в постоянной последовательности от высших рядов к низшим, от общего к частностям, систему, в которой они разнообразно соединяются и перекрещиваются, взаимно предполагают и взаимно исключают одна другую, участвуют одна в другой.³¹ Ряд ступеней идеального мира заканчивается высшей из всех идей – идею доброго. Как солнце в видимом мире, рассуждает Платон, своим светом вызывает жизнь и уславливает познание, давая свет для глаза, делает видимыми все предметы и заставляет все расти, так и для сверхчувственного мира добро есть источник бытия и знания.³² Идея доброго есть последняя основа познания и истины, разума и того, что постигается разумом, субъективного и объективного, идеального и реального, она возвышена над этим делением,³³ она описывается как цель и основа всякого бытия, как действующая сила и причина. Эта высшая идея – идея доброго есть само Божество, ибо Платон не отличал Божество от этой идеи; действующую силу и целесообразно образующий разум он приписывает частью всем идеям вообще, но в особенности высшей идее доброго.³⁴

Здесь перед нами начертан мир идеальный Платона, действительная основа мира видимого. Так разросся и расширился принцип Анаксагора в системе Платона. Но много ли выиграло от того учение о Божестве, виновнике и основе мира? Нимало. Ограниченный, связанный в своей деятельности Нус Анаксагора, послушно следующий предписаниям, начертанным от века материей, не перестает быть таким же ограниченным и связанным в своих действиях, когда он с именем идеи доброго становится, по системе Платона, во главе бесчисленных разумностей, низших его в степени разумения. Идея доброго – Божество Платона – также стеснена в своей деятельности, как и Нус Анаксагора. Как этот последний мог действовать только сообразуясь с содержанием, от века заключенным в материи, как этот мог воскрешать и вызывать из материи типы, которые скрыто, но уже готовыми хранила в своем лоне материя, так и идея доброго должна была сообразовать свою волю творческую с тем, что уже от века дано в идеях, разумностях, столь же независимых, как и Божество, хотя и низших его. По Платону, в идеях искони даны для творца прототипы всех вещей, как для Нуса Анаксагора – в семени прототипы всего существующего. Зависимость творца, по учению Платона, от идей нимало не отличается от зависимости Нуса от материи. Разница разве только та, что здесь зависимость одной идеи от других идей, а там зависимость духа от противоположной ему материи; очевидно, зависимость идеи доброго утонченнее, возвышеннее в сравнении с зависимостью Нуса от материи. Но и это преимущество при более внимательном размышлении об отношении идеи доброго к остальным идеям теряет свое значение. В самом деле, Нус Анаксагора не иначе мог действовать в преобразовании материи, как только путем механическим, идее же доброго Платона не остается места и для этого механического, но все еще в известной мере самостоятельного действия в произведении вещей. В идеях Платона Божество имело уже до малейших подробностей определенные типы и величина, и цвет, и свойства, и действия; имеющего явиться на свет, все заранее определено чрез идею. Очевидно, здесь исключается всякая возможность самодеятельности для Божества; оно больше связано необходимостью, чем Нус Анаксагора. Мало этого: Платон представляет мир идей систематически расчисленным организованным целым, в котором один член стоит в зависимости от других; понятно, что из этих отношений не исключалась идея доброго. А с этим вместе деятельность идеи доброго становится еще более условною и ограниченною, чем деятельность Нуса Анаксагора. Последний уславливался только в свойствах произведений, а Божество Платона кроме того и в самом акте творчества. Как же после всего этого Платон мог описывать идею доброго столь возвышенными чертами, принадлежащими одному Божеству? Как мог называть его источником бытия и познания в мире сверхчувственном, представлять его как основу идеальную и реальную, как причину вообще бытия вещей? Все это не приложимо к идее доброго, как скоро с ней рядом поставляются бесчисленные, самосущие, независимые и условливающие деятельность идеи доброго – существа мира идеального.

Этою условливаемостью творца от идей по Платону еще не исчерпывается его зависимость в деятельности. Его деятельность еще претерпевает стеснение со стороны материи, которая также вечно существует, как и мир идеальный. Таким образом творящее начало Платона должно претерпевать двоякое ограничение, одно со стороны идеального мира, другое со стороны материи. Правда, перенесши все существенное и несущественное в мире реальном на мир идеальный, как на принцип и первооснову всего, Платон, по-видимому, мало оставляет на долю материи, как самобытного начала, но тем не менее он не мог совершенно лишить ее всякого значения, он не мог ее мыслить, как положительное ничто; а между тем только с этим принятием он мог бы объяснить мир реальный непосредственно из мира идеального, тогда как подобная мысль чужда была языческой философии. Эта последняя могла более или менее утончать понятие о материи, отнять от неё всякую активность, но произвести мир, не прибегая к понятию материи – на это не могла осмелиться мысль языческих мудрецов. Отсюда и материя Платона, при всем старании философа приписать ей как можно менее, однако же признается как нечто реально существующее и противоположное идеальному. Итак, материя Платона составляет второе ограничение для свободной деятельности творческой.

Для объяснения чувственного, которого чужды были идеи, Платон должен был допустить особенный принцип и этот принцип должен быть совершенною противоположностью идее. Он должен быть основою для небытия, делимости, изменяемости явления, ибо что реального, постоянного и объединяющего в явлении – так это, по Платону, происходит исключительно из идеи. Если идея составляет сущее, то противоположный принцип прямо несущее, если идея есть объединяющая, и неизменяемая сущность, то противоположное начало должно предполагать постоянное нахождение вне себя – стремление к разъединению – и беспрестанную перемену. Этот принцип и есть то, что называют Платоновою материей.³⁵ Платон описывает материю как то, в чем может существовать явление, как то, что образует как бы материнское лоно, условливающее возникновение, общее, что лежит в основе всех телесных элементов и всех определенных материй, то, в чем элементы и определенные вещества являются и исчезают, но что они никогда в совершенном, чистом виде не выражают, и что является лишь под какой-нибудь определенной формою, масса, из которой они все образуются, посему она должна быть без всякой определенной формы и свойства. Точнее Платон определяет ее как невидимую и безобразную сущность, способную принимать все формы, как пространство, которое оставаясь неизменным, предлагает, однако же, место всему являющемуся, как иная среда, в которой должно находиться все происходящее, чтобы вообще существовать.³⁶ Далее Платон смотрит на материю, как на отрицание положенной в идеях реальности, считает ее за несущее идеи, во что идея не может входить, не разрешая своего единства во множественность, своей неизменяемости в изменяемость возникновения, своей определенности – в безграничную возможность увеличения и уменьшения своего равенства с самою собою – во внутреннее противоречие, своего абсолютного бытия – в бытие соединенное из бытия и небытия.³⁷

Пред нами другой принцип Платона, который по нему, должен иметь долю участия в миротворении. Пред нами – материя Платона, в своих свойствах совершенно противоположная свойствам мира идеального. Она есть отрицание совершенств мира идеального; но при всем том идея доброго, основа всякого бытия, не может обойтись без содействия этого принципа, если мир идеальный должен отобразиться в мире видимом, если мир идеальный не должен оставаться прототипом вещей, которым не суждено существовать, – словом, если должен иметь бытие мир видимый. Если идеи не пустые отвлеченности, но прототипы действительного и реального, то это действительное и реальное, с точки зрения Платона, должно быть где-нибудь помещено, где-нибудь иметь место для своего бытия. Но таким местом не может быть мир идеальный, ибо это, по самому понятию, есть решительное отрицание чувственного, таким местом может быть только материя, которая по Платону, определяется как то, что предлагает место для всякого возникновения. Значит, материя при всей своей несущественности есть, однако же, нечто существенное для планов Творца. Без неё не было бы возможности идеям отображаться в чем-нибудь; материя при всех своих несовершенствах должна была оказать не малую услугу миру идеальному, она должна была предложить почву, на которой только и могли отображаться идеи. Далее материя не только пассивно должна была отображать на себе эти божественные идеи, но налагать еще на эти божественные отображения и свои отпечатки, заклеймить их печатью своих несовершенств. При соприкосновении идеи с материей, последняя должна была в единство идеи ввести множественность, неизменяемость идеи должна была стать изменяемостью и т.д. Словом, с переходом идеи в явление, идея должна была самым существенным образом пострадать в своих свойствах. В такое невыгодное положение ставится по системе Платона миротворящее начало к преобразуемой им материи. Если идеальный мир, поставленный рядом с высшей идеей Божества, должен был стеснить творческую идею Божества, ограничить ее, условливая самую возможность творения, то материя с своей стороны к совершенствам творческих идей должна была привносить несовершенства, неразлучно с ней соединенные.

Итак, Бог, по системе Платона, не мог творить мира совершенно свободно и не мог сотворить его настолько совершенным, чтобы он мог быть отображением Его вечных идей. В первом случае страдает Его воля, во втором разрушаются Его планы. Но может ли творец мыслиться со страдающей волею или разрушительными планами? Это было бы только тогда, когда Бог перестал бы быть Богом.

Попытки Платона найти переход от мира идеального к миру действительному, видимому, реальному с одной стороны, и представления его о свойствах и характере чувственных явлений или вещей, этих идей, отпечатлевшихся в материи – с другой, фактически заявляют, как неудовлетворительна философия Платона в решении вопроса о происхождении мира, когда она строго проводит свои принципы.

Что такое мир действительный, по понятию Платона? Мир, учит Платон, есть проявление идеи, в пространстве и времени, чувственный и доступный изменению отобраз вечного, он есть совокупное произведение Божественного разума и натуральной необходимости, идеи и материи.³⁸

Первый вопрос, естественно возникающий в мысли при рассмотрении этого определения, – это вопрос: как надлежит представлять переход от идеального мира к чувственному; другой вопрос, возникающий с тою же необходимостью, – это вопрос: если мир не есть произведение одного Божественного разума и одних идей, но и натуральной, необходимости с материей, то как представлять себе это участие материи в творческой деятельности идей?

Напрасно мы стали бы ожидать определенного ответа от Платона на первый из этих вопросов. Удовлетворительного объяснения перехода от идеального к чувственному мы не находим у Платона. Все объяснения Платона в этом роде, на которые вообще он был очень скуп, разлетаются как дым, лишь только коснется их критика.

«Мы должны отказаться от возможности показать происхождение чувственного из идеи Платона», говорит Целлер.³⁹ Да и могло ли быть иначе? Что может быть неопределеннее, противоречивее того объяснения происхождения мира чувственного из идей, какое Платон находит в предполагаемом участии идей в вещах конечных? И, однако же, это главное решение вопроса Платоном. Формулируя свое учение о происхождении чувственных вещей чрез участие идей в этих последних, он говорит: «Вещи суть то, что они суть, только чрез свое участие в идее».⁴⁰ Но как понимать такое участие? Можно понимать или так: каждая из вещей принимает участие в идее заключая в себе целую идею, или: в каждой вещи только часть идей, – но то и другое не мыслимо с точки зрения Платона об идеях. В первом случае идея оторвалась бы, выбыла из своего идеального царства, во втором случае она разорвалась бы на части, но то и другое не мыслимо в отношении к идее, существующей для самой себя. Далее, реальность или действительное бытие принадлежит, по учению Платона, только идее, поэтому чувственное является как несущее, а если так, то каким образом можно мыслить, как скоро допустим участие вещи в идее и идеи в веще, чтобы несущее – чувственное становилось в связь с сущим – идеей. Далее, вещи, занимая определенное место в действительности, должны же иметь нечто свое, что не давалось бы идеей, представлять же дело иначе, представлять вещь, взятую помимо идеи, полным ничто, значило бы утверждать, что идея и есть самая вещь, т.е. отрицать бытие самой вещи. Если же мы таким образом вынуждаемся допустить, что вещь сама в себе имеет нечто такое, чего нет в идее, то это значит допустить для идеи ограничение и как бы пополнение её сущности; но этого не терпит идеальное совершенство идеального мира Платона. И вообще, «как целостная сущность может соединяться с абсолютно делимым, неизменяемое с беспрестанно изменяющимся, без пространственное с пространственным, действительное с несущим, – чтобы образовалось единство явления, – и как эти элементы относятся один к другому в их соединении, на это нет, по словам Целлера, ответа у Платона».⁴¹

Впрочем, объяснение происхождения вещей чувственного мира чрез участие их в идеях не единственное объяснение у Платона. Платон, быть может, сам сознавая неудобства выводить происхождение вещей из идей чрез взаимное участие одних в других, старается утончить понятие этого участия. Идеи, учил он, представляются как бы образцами, которые отображаются в явлении. Отображение идей – это ближе всего самое свойство вещей, и так как чрез это вещи становятся подобными самим идеям, то они прямо и называются у Платона μιμήματα.⁴² Но такое отображение идей в вещах не может находить для себя оправдания ни со стороны самых вещей, ни со стороны идей. Вещи сами в себе не имели ни малейшего побуждения к подобному восхищению не принадлежащих им свойств, тем более, что, как засвидетельствовал Аристотель, Платон не допускал никакой действующей причины помимо самих идей.⁴³ Но такого побуждения не могло быть со стороны самих идей, ибо для самих себя существующие разумности могли ли иметь какое либо разумное побуждение видеть себя, так сказать, смешанными с несовершенствами, с материей, с небытием. Такое действие со стороны идей, как отображение своей сущности в веществе, могло быть или потребностью, но в таком случае их совершенство пустое слово, или случаем, но случай не мыслим в приложении к таким разумностям, как идее Платона,

Этим и исчерпываются объяснения Платона: о происхождении чувственных вещей от идей.⁴⁴

Итак, как же мы должны представлять происхождение мира по системе Платона? Мир есть наисовершеннейшее отображение вечного и невидимого Бога и есть сам по себе блаженное божество, единственное в своем роде, довольствующееся само собою и не имеющее ни в чем, нужды.⁴⁵ Вот единственно что и мог сказать о мире и его явлении Платон с своей точки зрения. То есть то, что говорило почти каждое языческое миросозерцание, как бы ни было узко оно. Словом, Платон не мог указать, как совершился переход от идеального к реальному, он чувствовал, что такой переход есть, но в чем состоит он – это оставалось тайною для языческого философа.

Остается рассмотреть другой вопрос – это вопрос, как мы сказали, о том участии, какое принимала материя в деле мирообразования.

Платон смотрит на идеи как на единственное истинно действительное; чувственное же явление он считает за нечто среднее между бытием и небытием, за то, чему принадлежит переход от бытия к небытию и на оборот, только за процесс происхождения вещей, которому не принадлежит истинное бытие. В чувственном, по Платону, идея никогда не является в чистом виде, но всегда в смешении с её противоположностью, является только смутно, раздробленною на множество частностей, и представляется скрытою под материальной покрышкою; чувственное явление не есть само по себе и само для себя сущее, но бытие его – есть бытие для другого, чрез другое, в отношении к другому, ради другого. Словом, чувственное бытие есть только оттенок, карикатура истинного бытия; что в истинном бытии есть единого, то в чувственном бытии является как множественное и делимое, что там чисто само для себя и само чрез себя, то здесь в другому и чрез другое, что там бытие, то здесь процесс появления (Werden). Откуда же это искажение идеи в явлении? Несовершенство явления, в котором чувственные вещи принимают в себя даже противоположные свойства, по мнению Платона, нельзя производить от идей, – оно доказывает лишь, по нему, что не только разум, но также и необходимость суть виновники мира, и что неразумная причина не может быть в конец преодолена причиною разумной.⁴⁶ Поскольку вещи суть отображения и явления идеи, постольку они должны определяться чрез идею, но поскольку они имеют для себя собственный принцип в материи, они при этом должны определяться необходимостью. Ибо как верно то, что мир есть дело разума, то нельзя также не признать, что в образовании мира вместе с разумом принимала участие еще другая, слепо действующая причина, и что само Божество могло совершить свое дело не абсолютно совершенным образом, но лишь столько совершенным, насколько позволяла то природа конечного. Как дело разума, вещи должны быть объяснены из идеи доброго, или телеологически; что, напротив, противоречит в них этому объяснению, то надлежит рассматривать как дело натуральной необходимости. Впрочем, та и другая причина ни в каком случае неравносильны: собственные и существенные причины вещей – причины конечные; разумные, физические же причины, напротив того, нужно считать за простые причины содействия, или даже за простые средства для целесообразного действия разума. Но при всем том эти последние причины не настолько бессильны, чтобы они могли быть послушным орудием разума. Материя, не смотря на своё небытие, извращает идею при переходе её в явление, она стоит в противодействии разуму, который хотя и преодолевает это сопротивление, но только отчасти, так что для Божества невозможно сотворить мир вполне совершенным.

Так дорого платит Божество материи за то, что эта последняя даёт место вещам, творимым Божеством. Давая место всякому чувственному явлению, для которого не находится другого места вне материи, – материя пользуется взамен того правом искажать, обезображивать совершенные по идее творения Божества. Крайнее унижение Божества, как Творца мира видимого, вот необходимое следствие дуалистических принципов Платонова мировоззрения. При таком положении вещей мыслимо ли самое творение со стороны Божества? Бог Платона или не знал, как его планы подвергнутся такому поруганию от материальной необходимости, или знал, но оставил это обстоятельства безо всякого внимания, или, наконец, хотя и знал, но тем не менее, вынужден был к творению какою-либо внешнею или внутреннею необходимостью, во всех этих случаях идея доброго, перестает быть верховным Богом, верховным разумом. В первом случае Бога надлежало бы мыслить действующим слепо, без рассуждения о средствах при помощи которых Он совершает творческое дело, но разве это будет верховный разум? Наконец, если представим Бога руководящегося внешнею или внутреннею необходимостью, которая приводит его к несовершенству, то представлять его таким не значит ли в основе повреждать идею о Боге, как существе абсолютном и независимым? Очевидно, какой бы мы ни взяли выход из тех затруднений; с которыми соединено учение Платона о происхождении чувственного мира, на стороне божества оказывается во всяком случае невознаградимая потеря Его достоинства. При этом и самое творение является немыслимым, как не мыслимы несовершенства в Божестве.

Тем не менее тот печальный результат, что Бог в творении унижается, есть необходимый вывод из тех принципов, на основании которых строилась самая система Платона. Сточки зрения Платоновой философии, нужно было или вовсе оставить без разрешения вопрос о происхождении мира, или решить его, жертвуя неприкосновенностью Божества. Платон выбрал последнее, и конечно не к славе своей философии.

От разбора философских воззрений Платона на происхождение мира, переходим к философии его знаменитого ученика Аристотеля. Аристотель был последний знаменитый философ, который пытается объяснить мир и его происхождение с точки зрения дуализма. В своей системе Аристотель два начала вещей мировых, идеальное и материальное, стремится привести в некоторое равновесие какого не находим ни у Анаксагора, ни у Платона. Аристотель, как даровитейший ученик Платона с любовью изучивший систему своего учителя, должен был быть идеалист, но с другой стороны, особенно широкое, знакомство с миром эмпирическим, объясняемое частью обстоятельствами жизни Аристотеля, частью его личными наклонностями, – глубокое изучение наук естественных, какого не видим ни у одного мыслителя до времени этого философа, должны были умерять его идеализм, в многообразные сферы которого посвятил его учитель Платон. Словом, в нём не должны были брать перевеса ни идеалистическая, ни натуралистическая тенденции. Гармония должна была водвориться между ними выражением которой и служит до известной степени его система. А с этим вместе в лице Аристотеля дуализм проходит последнюю фазу своего развития, за которою не возможна была уже никакая оригинальная система в дуалистическом духе. С Аристотелем дуализм достигает высшего своего процветания.

Посмотрим, однако же, как решает вопрос о бытии и происхождении мира этот гениальный философ Греции.

Как Платон мир явлений рассматривал как соединение идеи и материи, так и Аристотель явление и вещь определяет, как соединение формы и материи. Понятие формы Аристотелево в существе дела сходно с понятием Платона об идее, различие лишь в том, что Аристотель не допускал, подобно Платону, потустороннего, вышемирного бытия для своих форм, понимая однако же форму, как Платон идею, именно, как то, что делает предмет тем, чем он есть, как определенный тип, по которому создается вещь. Здесь сказывается в Аристотеле философ-эмпирик. Тот же самый эмпирик философ сказывается и в понимании материи; если Платон понимал материю как небытие, то Аристотель определяет ее как относительное бытие и относительное небытие, замечая против Платона: что может становиться чем-нибудь, то не может, быть несущим. Поэтому мир, по Аристотелю, есть ни что иное, как совокупность форм, наложенных на субстрата – материю. С этим даны, по Аристотелю, два вида бытия: форма и материя. Форма, далее, определяется у Аристотеля, как действительность бытия, а материя как возможность. Это определение Аристотель поясняет сравнением. Как статуя в возможности уже заключается и в необделанном веществе, к действительности же приходит только чрез форму, которую придает веществу художник, так под возможностью вообще Аристотель понимает бытие как простой субстрат, как неопределенное и неразвитое бытие, которое может приходить к определенному бытию, но еще не пришло, под действительностью же понимает бытие развившееся, – сущность, которая свое содержание заявила и выразила фактическим определенным бытием. Поэтому если он форму сравнивает с действительностью, материю с возможностью, так это значит: форма есть совокупность свойств, которые материя еще не приняла на себя, но к принятию которых она способна; материя есть бесформенное и неопределенное, ибо она есть то, что всякому возникновению и образованию предшествует, отрицание всех противоположностей и определений, субстрат, которому еще не принадлежит ни одно из всех тех свойств, в которых заключается форма вещи.

Как форма, так и материя суть необходимые условия и предположения для того, чтобы что-либо могло быть, – для бытия мира и всех вещей. Форма есть необходимое условие всякого происхождения вещей, ибо все происходящее, являясь, направляется к чему-нибудь, притом происхождение состоит в том, что материя получает определенную форму. Поэтому форма должна быть дана прежде каждого происхождения, как цель этого самого; происхождение только тогда можно объяснить, когда всему являющемуся предшествует не происходящая форма. Но подобно форме и субстрат, на котором отпечатлевается она, – как необходимое предположение всякого происхождения, не может возникать; и так как все, что преходит, разрешается наконец в материи, то не происходящее основоположение являющегося – материя должно быть непреходяще.⁴⁷ Вот сущность мировоззрения Аристотеля. Итак, мы видим, что Аристотель различает два рода бытия – материальное, которое заключается в самой материи и есть только условие для определенного бытия, определенное же бытие не принадлежит материи, а приходит к ней отынуде и является как форма – другая сторона бытия. Первое есть чувственная сторона мира, второе – духовное, идеальное, божественное. То и другое бытие одинаково вечны и непреходящи.

При каких же условиях совершается действие божественного начала на чувственное? «Действительность в высшем смысле, может лежать только в ч истой форме без материи, только в абсолютном субъекте, который есть в одно и то же время и единичное, и самое общее; в одно и тоже время и совершенная (vollendette) форма и движущая сила и цель мира. Таким субъектом и есть Божество – абсолютная форма».⁴⁸ Теперь спрашивается, в чем состоит отношение Божества к миру? Служит ли Божество основанием и источником бытия вещей реальных? По Аристотелю принцип развития материи должен быть вне материи и служить необходимым предложением развития мира реального, этот принцип есть именно Божество. Особенно замечательная черта философии Аристотеля в раскрытии этого принципа – та, что Аристотель не принимает его в свою философию, как наперед данное, как доказанной предположение, но он доходит до него путём строгого логического мышления. В его философии понятие Божества получает впервые философское освещение, строго философское значение. Аристотель все роды изменения материи сводит к одному общему понятию движения, строго философский анализ которого и дает возможность философу отыскать и доказать бытие принципа высшего материи, – бытие перводвижущего или Божества. Каждое определенной движение, рассуждает философ, есть переход от одного состояния к противоположному, от того, чем вещь перестает быть, к тому чем она должна стать; где нет никакой противоположности, там нет никакого изменения. На этом основании всякое движение предполагает две вещи: движущее и движимое, активное и потенциальное бытие.⁴⁹ Но этого мало, философский анализ Аристотеля указывает ему, что движущее должно быть непросто движущее, но и перводвижущее. Если каждое движение, продолжает философ, предполагает движущее, то движение можно объяснить себе только с предположением перводвижущего, которое в свою очередь не было бы движимо чрез другое, ибо без этого понятия мы пришли бы к бесконечному ряду движущих причин; но из такого бесконечного ряда движущих причин, никогда не могло бы возникнуть действительного движения, потому что этот ряд никогда бы не привёл нас к первой причине, без которой, однако же не могла бы действовать ни одна из следующих причин. Следовательно, заключает философ, должно быть перводвижущее.⁵⁰ Это то перводвижущее есть само Божество, первый принцип мирового бытия, по воззрению Аристотеля. Нельзя не видеть, как анализом этого принципа философия Аристотеля неизмеримо высоко становится над всеми системами прежнего времени, не исключая самого Платона. Философия Аристотеля далеко оставляет за собою все попытки прежних философов раскрыть сущность божественного принципа; Аристотель первый оценил этот принцип серьёзным образом и ввел его в круг незыблемых истин философских. Его предшественники скорее, лишь предчувствовали значение этого принципа, чем ясно и сознательно понимали это. Не излагая дальнейшего анализа представления Аристотеля о Божестве, как существе едином, неизменяемом, неограниченном, бестелесном,⁵¹ – так как все эти понятия при всей их возвышенности не стоят в тесной связи с вопросом о происхождении мира, – остановимся лишь на его суждениях о Боге, как мысли; суждениях, которые имеют у Аристотеля решительное значение в решении вопроса о происхождении вещей. Дошедши до понятия о Боге, как мысли, Аристотель находит, что только в мысли совершейнейшая деятельность. Ни деятельность производительная (ποίητική), ни вообще деятельность, выражающаяся в каком-нибудь действовании (πρακτική), не совершенны, рассуждает философ, поскольку обе имеют цель вне себя и поскольку, они имеют нужды в материи; высочайшее существо не имеет никакой цели вне себя, потому что само есть последняя цель.

Следовательно, заключает Аристотель, деятельность Бога есть абсолютная деятельность мысли. Но что служит содержанием его мыслей? Всякая мысль получает свою цену от мыслимого, поэтому Божеская мысль ничего другого, кроме совершеннейшего не может иметь своим содержанием; но таким совершеннейшим есть Он Сам. Следовательно, думает Аристотель, Бог мыслит Самого Себя и Его мысль есть мысль мысли.⁵² Таков анализ Аристотелем Божества, как мысли. Но при таком представлении о Боге, как мысли, не должно бы было исчезнуть представление возможности перехода от Бога к миру? Возможно ли, чтобы Бог, самодовольный лишь в Своей мысли, и не могущий мыслить вне Себя Самого, не говорим, принял на Себя устроение мира, но хотя бы допустил самую мысль подобного устроения? Такие представления не могут иметь места в системе Аристотеля. Бог, по Аристотелю, должен замкнуться в Себе безысходно. Но такое безысходное положение Божества не было в целях философа. С этим принцип божественный должен был бы превратиться в ничто. Отсюда является у Аристотеля потребность, не разрушая созданного им понятия о Божестве, указать, однако же, такое действие Божества на мир, при котором Божество, не выступая из самого себя в своем мышлении, могло бы действовать как-нибудь на мир. Таким действием и является у Аристотеля движение, как момент обнаружения Божественного воздействия на мир.⁵³ Все что Аристотель говорит о движении, как акте обнаружения Божественного воздействия на мир, как нельзя более доказывает его намерение, чтобы это движение мыслилось совершающимся помимо божественного сознания. Действие движущего на движимое философ мыслит обуславливающимся, беспрерывно продолжающимся соприкосновением обоих;⁵⁴ этим понятием беспрерывной продолжаемости движения философ хотел удалить возможность мыслить, что Бог то начинал движение, то оканчивал, чрез что обнаружилось бы в Божестве какое-либо сознательное отношение к миру. Тоже стремление философа – поставить Бога как можно дальше от мира, как можно чище сохранить божественное мышление от представлений о конечном мировом бытии, побуждает Аристотеля всю деятельность Божества в отношении к миру ограничить одним соприкосновением Его лишь к окружности мирового целого, представляя для этого причиной то, что ближе стоящее к движущему должно двигаться скорее.⁵⁵ Но не очевидно ли, что с такими представлениями о Божестве и Его отношении к материи Аристотель ставит Божество, не желая того, в такие же отношения к материи, в каких стоит Нус, по системе Анаксагора, с тем впрочем существенным различием, что Нус делает немного для мира не потому, чтобы не мог сделать большего для него, но единственно потому, что столько, именно требовали, по мнению Анаксагора, самые нужды материи, тогда как у Аристотеля Божество ограничивает все свои отношения к миру одним движением, потому что больше того сделать для мира, чем сколько указывает философ, не позволяет Божеству самая Его природа. Так дуализм Греции, что строит одною рукою, то разрушает другою. Аристотель возвышается до наиболее чистых и светлых понятий о Божестве, но он же более, чем кто либо, налагает позорные узы на деятельность. Божества. Устраняя посредничество Божества в устроении мира, Аристотель лишает всякой возможности понять, чем обусловливается порядок, гармония, целесообразность существующего. Неужели тем механическим воздействием на мир, в котором сознание Божества нимало не участвует?

Правда, движение перводвижущего Аристотель понимает, по-видимому, не механически только, но как осуществление возможного, упорядочивание материи через определение её формою.⁵⁶

Но из понятия формы, как условиях таких или других свойств вещи, ещё не следует для разрешения вопроса о самом происхождении вещей. Форма только тогда бы получила какой-нибудь смысл в вопросе о происхождении вещей, когда бы она стояла в каком-либо определённом отношении к Божеству, так или иначе служила выражением и заявлением действительных отношений Бога к миру: но на это не указывает система Аристотеля, как скоро она остаётся последовательною. В самом деле, что такое форма? Форма есть выражение разнообразных свойств вещей, форма есть то, что делает предмет тем, а не другим; что ставит его на ту или иную ступень бытия, что приспосабливает его к той или иной цели, словом, форма, вообще, носит на себе очевидный отпечаток мысли. Но как скоро форма становится таковою, она перестаёт быть так или иначе относящейся к Богу; потому что Бог Аристотеля не должен своею мыслей соприкасаться ничему конечному, – это унизило бы Его. Итак, форма по самой сущности своей не может стать ни в какие отношения к Божеству. А таким образом и форма, которая играет такую важную роль в системе Аристотеля остаётся пустым именем, которое ничего не даёт для уяснения вопроса о происхождении вещей, вопроса одного из насущнейших в нашем сознании. «В чём состоит отношение индивидуальных форм к Божеству – этого нимало, не уясняет нам Аристотель, говорит Целлер, они для него данные, подобно тому, как данное для него и материя».⁵⁷

Итак, ни возвышенные идеи Бога, ни понятия формы Аристотелевой философии нимало, не дают для решения вопроса: откуда взялся и как сложился мир вещей?

Обратимся наконец к материи – второму, низшему принципу Аристотелевой философии, и исследуем какого рода участие должен принимать и принимает он в образовании вещей. Не счастливее хотя в этом случае будут наши попытки уяснить себе происхождение вещей с точки, зрения Аристотеля?

Аристотель описывает материю как противоположность движущей силе. Материя, по нему, в противоположность этой силе страдательна; страдание, рассуждает философ, принадлежит существенно материальному, ибо всякое страдание есть возможность определяемости, а определяться может только то, что не определено, поэтому материя способна принимать на себя все действия и свойства. Напрасно, однако же, мы стали бы думать, что материя, по Аристотелю, является послушным орудием движущей силы. Нет, материя со страдательностью, этим по-видимому благоприятным для деятельности посторонней силы свойством, носит в себе и такие свойства, при которых страдательность переходит почти в активность. Поставляя целесообразное действие вне свойств материи, Аристотель рассматривает материю, однако же, как основу всех явлений, независимых от этой целесообразности, и прямо противоречащих ей, кратко, – как основу натуральной необходимости и случая. Что такое натуральная необходимость? Натуральная необходимость, рассуждает Аристотель, состоит в том, что природа в своих творческих действиях, не может обойтись без известных, материальных средств, от которых творческие действия становятся зависимыми. Впрочем, оговаривается Аристотель, на это материальное посредство, не должно смотреть как на действующую причину, материальное не само в себе необходимо, а только условным образом, именно, если должно возникнуть определенное существо, то должны уже находиться и эти определенные вещества. Но это, однако же, не мешает философу приписать материи некоторые определенные свойства, благодаря которым развитие мирового бытия ставится в решительную зависимость от неё. Мера, в какой осуществляется натуральная цель, вид и совершенство, в каких форма приходит в явление, уславливаются, по мнению Аристотеля, свойствами самих веществ, их способностью к, принятию и выражению формы и по той мере, в какой уменьшается эта, способность, являются образования, частью несовершенные, удаляющиеся от чистой формы, частью возникают такие произведения, которые вообще не служат ни к какой цели, но которые при осуществлении цели производят только побочным образом, в силу натуральной необходимости. Что такое случай? Под случайным Аристотель разумеет вообще все то, что может принадлежать и не принадлежать вещи, что не заключается в её существе и не требуется необходимостью её существа. Основание случайного Аристотель находит в том, что все конечное имеет в себе возможность бытия и небытия, что материя, как неопределенное, допускает противоположные определения. Целесообразность всегда рассчитывает на определенный результат, но по причине неопределенности материи, с помощью которой совершается осуществление цеди, цель часто достигается только несовершенно. Формулируя кратко понятие случайного в материи, Аристотель говорит: случайное возникает чрез то, что целесообразная деятельность вследствие вмешательства внешних обстоятельств производит результат чуждый своей цели.⁵⁸

Понятно, в какое столкновение должен приходить мирообразующий принцип при таких свойствах материи. Если первый принцип философий Аристотеля, Божество, действительно должен был действовать целесообразно, чего мы, как выше замечено, не находим однако же, – то, становясь лицом к лицу с материей, вооруженной отрицательным свойством в отношении к целесообразности – натуральною необходимостью и случаем, не должен ли был становиться в зависимость от материи, при обнаружении своей деятельности? И что же могло выйти из такого взаимодействия двух принципов? Принцип целесообразности будет вносить порядок и гармонию в творение, принцип материи – беспорядок и дисгармонию, первый принцип будет создавать по известной идее, принцип второй разрушать созданную, искажая истинную идею вещей. И кто должен быть страдательнее в этом случае? Принцип ли, которому по самой природе принадлежит страдательность, переходящая, однако же, на самом деле в активность, пли принцип, которому по природе принадлежит активность, выражающаяся в целесообразном действовании, и которого активность в действительности сменяется страдательностью? И такой порядок вещей не должен ли вызывать целесообразно действующий принцип не к продолжению и развитию своей деятельности, а к прекращению её, словом, мыслимо ли при таких обстоятельствах самое дело творения? Не должен ли был этот принцип, усмотрев противоречие между разумностью идеи и неразумностью её осуществления, отказаться от самого акта творчества? Иначе, вместе с переходом идеи в осуществление, не должна ли была и самая разумность принципа переходить в неразумие? Если Платоновская утонченная материя, низведенная до положительного μήον и та не могла не поставить в затруднение творящее начало, то тем более должно было усложниться это затруднение, когда материя горделиво возвышается в системе Аристотеля почти до степени настоящего όν.

Изложивши представления Аристотеля о материи в её идее, теперь посмотрим, чем она является у него в её фактическом бытии, не как философский отвлеченный принцип, а как принцип, приложенный к практике, проявивший свое содержание в известных, определенных результатах. К нашему удивлению, этот принцип страдательный и почти мертвый по своей идее, оказывается, в этом случае, в противоречии основным воззрениям Аристотеля, решительно деятельнее, чем его погруженный в браманическое мышление бог. Материя, вопреки своему понятию, оказывается достаточно сильною, чтобы развить из себя весь или почти весь многообразный мир. Аристотель, в действительности, развязывает ей руки, связанные в идее, так что по Аристотелю, скорее материя, чем божество, создает мир. В самом деле, чем обусловливается, по Аристотелю, совершенство и не совершенство вещей? Материей. Чем обуславливается разнообразие движения в природе – эта основа переменяемости форм её? Опять материальным принципом. Материя, наконец, служит основою и индивидуальности предметов – их единичного бытия.⁵⁹

Понятно, что при таких свойствах материи не трудно уже вывести из неё; все существенные явления мира реальностей. И, действительно, здесь, Аристотель находит объяснение явлений не только химических и механических, но и органических. Не вдаваясь в подробности этих объяснений Аристотеля, мы упомянем лишь о том, как материальным принципом он усиливается объяснить всё разнообразие животного царства. Все животные по Аристотелю, суть ничто иное, как неудачные попытки природы сотворить человека,⁶⁰и это зависит не от целесообразного влияния каких-либо высших причин, а единственно от свойств самой же материи, которая так или иначе, на той или другой ступени органического царства останавливает животных в их стремлении развиться до человека,⁶¹ и вот, являются различные классы высших и низших животных.

Общее суждение о недостаточности дуалистических воззрений, при которых извращаются истинные понятия о Боге и мире, суждение, которое вполне приложено и к воззрениям Аристотеля, высказал Гегель в следующих словах: «Бесконечное, которое имеет конечное возле себя и находит в нем свое ограничение, свой предел, есть не то, что должно быть, не бесконечное, а конечное. В отношении, в котором конечное полагается по сю сторону, а бесконечное по ту сторону, первому приписывается такое же независимое и самостоятельное существование, как и второму. В таком дуализме бытие конечное имеет свое основание в самом себе и признано как абсолютное бытие. Таким образом мысль, полагающая возвыситься к бесконечному приходит к противоположному результату: она имеет бесконечное, которое конечно; и конечное бытие которого возводит она в абсолютное бытие».

Другой род представлений о творении, теряющихся в отдаленной древности, – это род представлений пантеистических. Главное достоинство этого рода представлений, которое ставит их высоко над дуалистическими представлениями, составляет столь дорогое для разумного мышления единство исходного пункта, единство основного принципа мировоззрения. Мысль исходит из представления о Божестве, как единственном источнике бытия вещей, из которого все исходит и от которого исключительно все зависит: все из Бога, для Бога и в Боге, говорит пантеизм. Здесь сознание выпутывается из ненавистной для него двойственности начал, которой не могло победить мировоззрение дуалистическое. Дуализм своими идеями стоял ближе к природе со всеми её проявлениями, пантеизм стоял ближе к мышлению с основными его стремлениями. Первый не может еще возвыситься над тем, что дает непосредственный опыт, второй является на столько зрелым и смелым миросозерцанием, что оно господственно относится к тому, что наблюдается. Первый живет еще в природе, второй возвышается над нею, и это возвышение тем ближе к разуму и его стремлениям, чем больше дух – божественное начало – является мощным, ничем и никем не стесняемым принципом мирового бытия. Божество пантеистических теорий сколько имеет в потенции, столько и осуществляет в действительности, тогда как Божество дуалистических систем осуществляет свои идеи настолько, насколько позволяет грубая, заявляющая свою деятельность лишь в задержании развития, материя. В этих-то свойствах пантеизма, единстве принципа и возможности наиболее совершенной деятельности для этого последнего, заключается главное достоинство пантеистических систем пред дуалистическими.

Но это превосходство пантеизма пред дуализмом еще далеко от того, чтобы пантеистическое мировоззрение можно было считать вполне удовлетворяющим всем требованиям человеческого мышления. Пантеизм еще далек от того, чтобы сказать истину об отношении Божества к миру. Достоинство пантеизма есть только относительное, но отнюдь не абсолютное.

Что это действительно так, в этом убеждаемся, когда проследим исторический путь развития древне-языческой пантеистической системы в её главнейших моментах.

Главнейшими представителями религиозных пантеистических воззрений о творении были религиозные миросозерцания: египетское, послужившее корнем, на котором выросла большая часть религиозных воззрений древних народов, живших по Средиземному морю⁶² и индийское миросозерцание, едва ли не самое значительное по своему влиянию на умы, какое оно имело и какого, доселе не утратило на Востоке. Эти два миросозерцания – египетское и индийское, будучи сравнены одно с другим в решениях, какие они дают о происхождении мира, тем существенно разнятся одно от другого, что тогда как религия египетская вовсе оставляет без внимания вопрос: в чем состоит причина, побудившая Божество переменить одно состояние, неразвитое, до бытия мира – на развитое – в бытии мира, индийская религия в отличие от египетской характеризуется стремлением выяснить причину, почему именно неразвитое Божество переходит в развитое, исследует побуждение к миротворению. В первом случае учение о творении является с характером непосредственного сознания, во втором – сознание становится на более спекулятивную точку зрения; в первом случае творение ничем не мотивируется, а во втором – оно мотивируется. Поэтому пантеизм египетский можно рассматривать, как менее совершенную ступень его в сравнении с воззрениями индийскими.

Египетское пантеистическое созерцание дает определенные ответы на следующие вопросы, необходимо требуемые учением о происхождении вещей: кто произвел мир, как произошел мир и в какое отношение этот сотворенный мир становится к творящему началу? Рассмотрение и оценка решений, какие дает египетское миросозерцание на эти вопросы, будет рассмотрением и оценкой представлений о миротворящем начале, о процессе творения и результате творения.

Исходным принципом, из которого египетское миросозерцание стремилось объяснить бытие вещей, было первобожество Амун. Оно стоит, по мировоззрению египетскому, во главе всего существующего. Его египтяне не считали за существо простое и духовное, а смотрели на него, как на существо сложное, заключавшее положительное зерно будущего мира, как на еще необразованную мировую массу, – это был Бог и мир вместе, но еще нераздельно и необразованно. В этом первоедином было в нераздельности соединено то, из чего должен был развиться мир.

Первобожество было еще одно с миром. В противоположность к созданному миру первобожество называлось несозданным. Это несозданное Божество египтяне представляли себе состоящим из четырех несозданных бесконечных существ: перводуха – Кнефа; первоматерии – Нейта; первовремени – Севеха и первопространства – Пашта. Такое представление о Божестве очевидно колебалось между понятием единства Божества и понятием о Боге как простом собирательном целом.⁶³

Вглядываясь в этот принцип, нельзя не заметить, что египетское миросозерцание с подобными представлениями очевидно стояло еще на той ступени натурального сознания, на которой еще рано было думать о надлежащем объяснении происхождения мира вещей. Сознание еще нимало не возвышалось над природою, чтобы там, за пределами её, найти принцип мирового бытия, оно лишь просто группирует данные опыта и думает, что найдена разгадка всего; тогда как в сущности то, чем объяснялось дело, еще само требовало объяснения. В самом деле, объяснять происхождение вещей тем, что есть существо, которое соединяет в себе все главнейшие элементы видимого мира, каким именно и есть египетский Амун, не значит ли этим сказать лишь то, что в сущности бытие мировых вещей необъяснимо, то есть, что известный дух, который мы познаем опытом, обязан своим происхождением неизвестному духу, материя, нами наблюдаемая, – неизвестной материи, и т.д., как именно и говорит египетское мировоззрение своим учением о четыреедином Амуне. Амун египетского мировоззрения не есть принцип, при помощи которого можно объяснить происхождение вещей, а лишь простое обобщение того, что давала эмпирия. Египетское религиозное сознание различало в природе то, что оживляет материю, – духа, то, в чём проявляется это оживление, – материю, присоединяло к этому два другие элемента – пространство и время, в которых все существующее существует и без которых оно не может быть мыслимо; но не умел найти для объяснения бытия всего этого какого либо высшего принципа, сознание без обиняков допустило, что эти-то элементы и составляет сущность первобожества, что первобожество есть разум и дух, и материя, и время, и пространство. Очевидно, сознание в таком случае ничего иного не делало, как в бессилии останавливалось лишь на том, что давалось непосредственно, не видя за этим непосредственно данным ничего более. Если должен быть указан принцип, который бы объяснял происхождение вещей, то он должен быть выше самих вещей объясняемых; тождественный с ним принцип всегда будет иметь нужду в высшем принципе; принцип истинный должен заключать в себе возможность того, что им объясняется, но не совпадать с этим последним, иначе здравое мышление не будет отличать причины от следствия и следствия от причины.

Как принцип, так и процесс происхождения вещей из первобожества, который допускало мировоззрение, остается ни на чем не основанным предположением; этот процесс является скачком, который необходимо делает мысль, отправляясь от принципа подобного египетскому. Он мог быть создан в египетском мировоззрении лишь фантазией, а не мог явиться как строгий вывод из принципа. И действительно в представлениях об этом процессе все говорит за нерациональное происхождение этих представлений. Из первобожества от вечности существующего, несозданного, но заключающего в себе все составные части имеющего явиться мира, – учила египетская мудрость, возник мир чрез внутреннее развитие божества. Внутри еще неразвитого, необразованного первобожества образовалось мировое целое. Из дотоле существовавшего – безобразного, бесформенного божества развилось образованное, формой одаренное божество – это мир. Только то различие существует между первобожеством и мировым, целым, что первое есть всецело безобразное и потому непознаваемое, во тьме сокрытое, несозданное божество; второе всецело образованное, сделавшееся познаваемым, откровенное божество. Возникновение мира из первобожества не есть возникновение чего-либо нового, прежде не бывшего, возникновение в ничем и из ничего, но раскрытие образованного из не образованного – из того, что прежде находилось в зерне;⁶⁴ при чем от каждого из четырех первосуществ часть перешла в ново создающийся мир; от перводуха отделилась жизнь, одушевляющая существа мира, от первоматерии – вещество, от первопространства – пространство, в котором поместился мир, от вечности – время.⁶⁵ Возникшее в лоне божества, мировое целое развилось до его настоящего вида мало по малу под влиянием переходящих в него частей первобожества.⁶⁶

Мы видим, что египетское вероучение, понимает процесс происхождения мира под формой развития божества в мир. Но такого развития в божестве нельзя представить себе, когда хотят оставаться при чистом понятии о божестве, как существе абсолютном. Потому что такое развитие возможно мыслить или случайным пли необходимым; но в том и другом случае переход божества из одного состояния в другое может покупаться лишь ценою абсолютности самого божества. Если это развитие необходимо, в таком случае божество не есть первооснова всего, потому что над ним витает, как нечто высшее его, необходимость, которая является как своего рода божество в отношении к первобожеству; пусть даже эта необходимость заключена внутри самого божества, божество все же мыслится подчиненным необходимости, а с этим исчезает представление о полноте совершенств божества, – оно является совершенным лишь настолько, насколько позволяет необходимость, господствующая в нем. Представлять себе процесс развития божества в мир под видом случая также не рационально: где случай управляет – там нет разумности, а Бог без разума – нелепость. Кроме невозможности мыслить процесс происхождения мира под видом развития божества вообще, процесс этот дает повод к недоумениям, из которых тщетно стремится выпутаться мысль. Египетское вероучение представляет себе это дело под формою механического выделения из божества тех или других элементов, необходимых для бытия мира. С выделением из божества этих элементов, входящих в состав мира и не изменяющих здесь своих божественных свойств, короче, с переходом божества из бесформенного состояния в форменное, образуется ли два божества, одно необразованное, а другое образовавшееся, но мысль отказывается понять такую двух-божественность. Или божество в какой-либо момент своего бытия производит другое божество, другое абсолютное, равное с первым, но это возможно только с утратою производящего абсолютного, иначе с точки зрения египетского мировоззрения это значило бы, что первобожество произвело мир, чтобы уничтожить самого себя. Еще представлять себе происхождение мира по египетскому мировоззрению можно не иначе, как под видом лишения божеством части самого себя; но лишившийся чего-либо Бог, очевидно, перестает быть Богом. И однако же такое воззрение является совершенно необходимым следствием принципов самого воззрения; без выделения частей из божества не могло бы возникнуть и самого мира.

Обращаемся к последнему пункту учения египетской религии о происхождении мира, – об отношении мира к Богу по сотворении. Рассмотрение этого пункта должно показал, какой действительный смысл имеет существование мира, с точки зрения египетского вероучения. Все, существующее, по этому воззрению, распадается на две, одна от другой разделенные, половины: мир и первобожество, из них последняя заключает в себе первое – шарообразный мир со всеми его отдельными частями, и носит его в своем лоне; при этом образе представления мир рассматривается как составная часть божества. Но не выступая из божества, мир противостоит ему, как нечто отдельное, чуждое, и в тоже время продолжает оставаться внутри божества. Первобожество со своей стороны с теми из своих частей, которые составляют его содержание, и из которых развился мир, – перводухом, первоматерией, бесконечным пространством и вечностью, распростирается над ограниченным мировым шаром в безграничность.⁶⁷

Говоря вообще, по этому мировоззрению мир является каким то прибавком к божеству, он является не имеющим для себя никакого разумного оправдания. Мир явился и существует в лоне божества, но зачем это явление мира? На это ничего не могло сказать египетское вероучение. Оно не могло указать достаточной причины творения мира Богом, а потому по своем сотворении мир является чем-то совершенно ненужным ни для Бога, ибо перемена формы ничего не могла прибавить к Его сущности, ни для самого мира, потому что бытие его не самостоятельно, он только часть божества, а потому мир нимало не выигрывает от того, что он существует. Да и как возможна, далее, самая мысль о существовании чего-либо чуждого, отдельного от Бога в самом лоне божества! В лоне божества может лежать только тождественное с Богом, нетождественное должно лежать лишь вне существа божия: Бог остается постольку Богом, поскольку Он отрицает смешение с чем-либо чуждым Ему, смешенный с чем-либо посторонним Бог перестает быть Богом. Трудно далее понять, какие отношения могут существовать с точки зрения египетской религии между Богом Самим в Себе и Богом как миром; никаких отношений нельзя представить там, где стоят рядом два активные начала, какими должны быть мыслимы первобожество и мир по египетскому вероучению; воздействие одного предмета на другой только тогда может иметь место, когда один из них активен, а другой пассивен, но это устраняется в системе разбираемого нами вероучения – предположением об однокачественности божества и мира.

Таким образом в результате учения о творении по египетским воззрениям получается мир, который не имеет достаточного оправдания для своего существования, ни самой возможности существовать в том положении, как это указывало вероучение. Но такое вероучение разве может удовлетворять разумным требованиям?

Близкое отношение к египетскому вероучению по своим основным положениям имеет воззрение другого круга – именно индийского. Здесь также, как в египетской религии, в основе всего существующего полагается единое верховное существо, которое само раскрылось в пространстве и времени видимою вселенною, и которое, однако же, среди такого изменения пребывает неизменным, как душа вселенной и каждого порознь существа. Но вместе со сходством в основных положениях этих религиозных воззрений нельзя не видеть и различия между ними, и именно, если египетская религия представляет мирообразование так, что части вселенной суть части основных частей первосущества, то индийская религия, утончая и идеализируя это представление, учит, что все части и силы природы суть только разнообразные формы проявления одной и той же бесконечной всеоживляющей субстанции.

Что касается до более подробного разъяснения этого раскрытия божества в мир, то религия индийская дает ответы на те же неизбежные вопросы сознания, которые разрешить старалась и египетская религия. Это – вопросы: в чем состоит сущность миротворящего начала, как произошло мирообразование и каков результат этой деятельности верховного существа. Но решение этих вопросов в большинстве случаев далеко не одинаково в индийской религии по сравнению с религией египетскою. Первая вникает глубже в сущность их, идет смелее к решению их.

Выходя из наблюдения над явлениями действительной природы, индиец замечал, что в природе есть момент рождения или происхождения вещи, есть момент её разрушения и есть начало сохраняющее и поддерживающее определенный порядок. Эти три стороны бытия и обобщаются в сознании индийца в виде трех божественных главных сил Индры, Агни и Варуны. Но рефлексия не останавливалась на сознании этих трех разрозненных начал бытия, она искала примирения для них в каком-либо единстве, и таким единством этих трех моментов бытия был Брама. Брама есть единая сущность, в которой заключаются те три стороны бытия, и которая объемлет их. Брама как единое не одно с теми тремя, следовательно, не возникает, не существует как возникшее, не преходит, и, однако же, все они оставляют единое с ним.⁶⁸ Брама есть первосущество. Первосущество есть не иное что, как абстрактное единство, лежащее в основе всякой множественности, оно есть единое, что находится во многом, во всяком определенном бытии есть единое бытие, но оно неопределенно, не имеет какого-либо предиката. Всякое определенное, свойствами одаренное бытие принадлежит миру множественности, не – единому; единой первооснове всякого бытия поэтому не принадлежит никакого свойства; первоединое совершенно лишено всяких определений, есть ничто иное, как пустое, голое бытие. Оно противоположность всему, что может быть мыслимо, как определенное бытие.⁶⁹ Поэтому же Браме, основе всего сущего, не приложим ни предикат мышления, ни предикат действия. «Брама, говорится в священных книгах индийцев, без свойствен, производитель вечности, чистый, без членов, без частей, без различений и т.д.; он не мыслящ, бесцветен, он без действия».⁷⁰ И в другом месте: «Брама есть неделимое существо, не имеет каких либо качеств, сущий без всякого второго». Таков образ, под которым индийская религия представляет Бога – мирообразующее начало.

Чтобы начало, из которого хотят что-либо объяснить и из которого хотят что-либо вывести, было действительным началом, а не пустым именем без содержания, – оно должно заключать в себе возможность таких или других следствий, но не должно быть простым обобщением этих следствий; такое начало потребовало бы для себя иного высшего начала, в отношении к которому это начало было бы не более, как следствием. Начало должно отличаться от следствий и иметь свое содержание помимо этих следствий. Начало, не отличающееся от следствий, не в силах произвести этих следствий; оно само будет не более, как следствием неизвестной причины. Этому требованию нимало не удовлетворяет миротворящий принцип – индийской религии. Он нимало не возвышается над теми следствиями, которые хотят объяснить из него. Индийская религия должна объяснить происхождение мира, жизнь которого, по наблюдению индийца, выражается в постоянном возникновении, исчезновении вещей и в поддержании определенного порядка в бытии, и вот для этой цели изыскивается начало – Брама. Но легко видеть, что это начало не есть действительное начало, а призрак, созданный воображением и выданный за начало. Брама есть сама требующая объяснения природа, к которой лишь приклеен ярлык единства; ибо в понятие Брамы входит и понятие возникновения, и понятие исчезновения, и понятие сохранения вещей (Индра, Варуна, Агни). Таким образом, Брама в сущности не есть начало для объяснения мира, а есть сама природа, названная началом. Правда, эта природа, по-видимому, подчинена в индийской системе высшему началу – собственно Браме, как первоединому и первобытию, чуждому каких-либо определений. Но это высшее начало в сущности есть нечто совершенно не представимое, абсолютная пустота, которая не сможет быть началом ни для чего живого, действительного, оно получает какой-либо смысл только тогда, когда в него вносятся мыслью три действительные свойства природы – рождение, прехождение и постоянное поддержание вещей; без этих понятий оно ничто. Без этих атрибутов оно есть то, чему несвойственно никакое мышление, никакое действование, значит – то, что не умеет и не может произвести что-либо, – бытие, которое, очевидно, не может быть началом ни для чего решительно.

Без насилия для мысли это последнее начало не может служить к объяснению развития мира, и если, однако же, индийская религия, оставаясь верною этому принципу, хочет из него объяснить происхождение мира, то это объяснение носит на себе печать произвола, достигается путем непоследовательности, требует для себя, такие предположения, которые не оправдываются принципом и являются чем-то совершенно посторонним и чуждым ему. Это будет ясно, когда мы изложим и разберем те представления индийской религии, под которыми мыслится по ней процесс происхождения вещей.

Мир, по представлению индийцев, не создан от Бога актом свободной воли, но развивается из Него. Брама в этом случае из единства простирается во множественность, Мир есть расклубившийся Бог. Явление мира есть появление различного в безразличном, вступление определенного бытия в чистое, чуждое определений бытие, возникновение красок и тени в чистом первосвете, помрачение первоначальной ясности. Чистое единство приходит ко множественности только чрез то, что оно отказывается от себя самого, мир является только чрез то, что Бог перестает быть простым Богом, Он жертвует Самим Собою.⁷¹

Но каким образом могло случиться подобное пожертвование со стороны Божества, есть ли оно дело Его полной воли, или дело, которое совершилось помимо Его воли? Индийская религия с особенною силою развивает последнее положение. В Браме есть, учил браманизм, незаконное стремление, порыв выйти из себя, страсть⁷² свое собственное, истинное бытие оставить и вступить в другое, неистинное состояние, греховная похоть – выступить из своего истинного существа, впасть в заблуждение. Брама обманывает самого себя, когда он развивается в мир. Эта сила обмана в Браме, эта страстная любовь к тому, что не имеет истинного бытия, к ничтожеству, эта небожественная страсть не дающая ему покоя, страсть рождать, которой он собственно стыдится, как человек своей, – есть майя.⁷³ Вот догматическая основа индийского учения о творении мира. Но что такое майя сама в себе, откуда она взялась, как она могла действовать на Браму? Ответ на эти вопросы находим в следующих представлениях разбираемого нами миросозерцания. Что такое Майя? «Майя описывается в священных книгах индийцев, как ко вне обращенная, открывающаяся мысль Божества и стремление мысли приобрести внешний образ и действительность, произвести мир образов».⁷⁴ Откуда взялась майя? «Тогда, то есть, прежде сотворения мира, говорится в священных книгах индийских, не было ни сущего, ни несущего, ни мира, ни неба, не было ничего где-либо, не было ни смерти, ни бессмертия, ни различий дня и ночи, но оно (бескачественное имя Брамы) дышало не дыша. Впервые образуется в его духе хотение, и оно делается первоначальным творческим семенем, которое (хотение) мудрецы считают за несущее и которое есть узы бытия. Но это не значит, чтобы майя образовалась во времени, нет, те же священные книги говорят, что «майя, которая есть хотение Брамы, вечна; не вечна, но преходяща та майя, которая составляет хотение воли у живых» (т.е. людей).⁷⁵ Но как относится майя к Браме, в чем состоят её действия на Браму? Как обманывающееся незнание, говорят индийские священные книги, принимает палку за змия и, таким образом, в обманывающемся воображении возникает змий, «также и незнание духа (Бога) вызвало к бытию мир. Сила обмана – майя создала мир. В незнании находящийся дух по своей собственной природе есть действующая причина (действительное основоположение мира), по природе же своего обмана есть материальная причина (т.е. обман служит поводом, чтобы та первая причина мира реализовалась, чтобы возник материальный мир), подобно тому, как паук в отношении к паутине по своей собственной природе (т.е. по идее) действительная причина, а по природе своего тела – материальная причина». Следовательно, в Браме лежит основа мира, в майе же, и только в майе, условие осуществления мира, побуждение к его воспроизведению. «Высшее существо не имеет никаких свойств, но только чрез силу обмана майи – получает оно их, чтобы таким образом иметь возможность создавать, разрушать и сохранять твари». Это случается так: «Подобно нецеломудренной блуднице, майя заставляет верховного духа видеть вещи, которые не существуют и таким образом обманывает его, Божественный блеск которого подобен кристаллу и который никогда не изменяется, повергается чрез нее бесчестную в сильное беспокойство. Он, ведущий вдается в неясные фантазии, и так как он впадает в сон, приготовленный майей, то он видит смутно многообразные сновидения. И невозмутимый свет – Брама вследствие неправильного познания развивается как эфир, воздух, огонь, вода, земля».⁷⁶

В индийском учении о творении, как очевидно, в следствии гораздо больше, чем сколько есть в основе, или даже следствием прямо отрицается основа. По идее Брама чужд, всякой деятельности, но индийская мысль не могла остановиться при этом положении, это значило бы отказаться от бытия мира, который, однако же, так очевидно заявлял о своем существовании. И вот индийская религия в силу фактического требования объяснить мир реальностей из своего начала отказывается от своего начала, как скоро приходится иметь дело с объяснением бытия мира. Живая действительность вызывала мысль на непоследовательность, да иначе и быть не могло, когда хотели держаться принципа, который имел своим содержанием лишь чистое ничто. Бытие действительного мира требовало для себя особенного принципа, каким не мог быть сам Брама, и каким была именно майя. Подле Брамы становится майя, как нечто отличное от него, ибо майя есть хотение, чего не могло быть в самом Браме. И вот на первых же шагах развития принципа индийская религия лишает свой принцип своего единства, которое она нашла было. Единое вступает в союз с множественным, чтобы оно могло быть чем-нибудь, чтобы оно могло быть основанием действительности. И значит, строго говоря с точки зрения индийской религии, нет перехода от Божества к миру, невозможно учение о творении мира. Мир есть противоречие принципу. Только майя выводит индийскую мысль из безвыходного положения отказаться от объяснения живой действительности. Но такая услуга майи покупается дорогою ценою, ценою чистоты и святости идеи самого Божества. Все черты, в каких описывается майя, таковы, что ими возмущается мысль, верующая в святость Бога. майя есть то, что вносит разделение в существо Божества. Спокойное существо Божества чрез майю становится беспокойным, теряет свое блаженное состояние, стремится к чему-то недостойному Его, становится как будто бы недовольным самым своим существованием, ищет какого-то пополнения своему бытию, майя вносит в него стремление к чему-то, чего нет у него. Это что-то, к которому стремится так сильно Брама, благодаря майе, есть чувственный мир. Как бы то ни было, Божество является Божеством нуждающимся, страдающим, ищущим удовлетворения для себя в превратности и непостоянстве чувственного; но такое Божество недостойно имени Божества. Итак, вот куда влеклась индийская мысль своею непоследовательностью. И это состояние Божества не есть какой-либо отдельный момент в бытии Божества, допущенный мировоззрением лишь для того, чтобы им объяснить происхождение реального мира; нет, это стремление Божества выйти из себя вечно; майя вечно с Богом и, следовательно, Бог в основе своей чужд полноты блаженства, святости и чистоты. Может ли мысль, не отказываясь от своей разумности, исповедовать такого Бога? Представления об отношении майи к Богу, как творцу, еще яснее обнаруживают бессилие индийской мысли уяснить себе акт миротворения. Майя, как скоро дело касается акта миротворения, является выше, мощнее Брамы. Хотя Брама и называется действительною причиною миротворения; но эта причинность получает свое действие только благодаря майе. Брама, будучи действительною причиною творения, должен был, однако же, оставаться без творения, как скоро не является ему на помощь майя. Но этого мало. Насколько в творении возвышается майя на степень Брамы, настолько же Брама в свою очередь унижается. Майя творит мир, обманывая Браму. Брама может обманываться, Брама обманывается и творит мир, Брама обманывается бесчестною майей, вот в каких недостойных Божества представлениях ищет для себя опоры индийская мысль, когда хочет объяснить происхождение мира! Она не только не находит разгадки бытия мира, но даже теряет идею о святом Боге, когда усиливается отыскать эту разгадку.

Каковы представления о миротворящем акте в индийской религии, таковы же представления и о самом мире, результате этого акта. В них не может найти себе успокоения мысль, ищущая решения вопроса о происхождении мира. Последовательная индийская мысль, когда дело касалось вопроса о мире и его действительном значении, естественно приходила к выводам, по которым мир представлялся в отношении к Богу, как нечто совершенно неразумное по своей природе, как не заключающееся в планах Божества, даже прямо противоречащее Его истинному бытию; а сам по себе мир должен был являться тяжестью, бременем для себя, его существование должно было обещать ему одну печаль, одни бедствия. Процесс миротворения представлял мирообразование как небожественный момент в Божестве, как потерю Божеством полноты своего существования, а при таком взгляде чего доброго можно было ожидать для твари. И индийская религия со всею ясностью раскрыла пред нами ту бездну, куда неудержимо влеклась она силою своих принципов, и прежде всего, в какие неестественные отношения ставится мир в отношении к Божеству; Божество видит в мире положительное бремя для себя. «Мирообразование есть по индийскому мировоззрению – мука для Божества, ибо оно чрез это из своей истинности переходит в состояние не истинное».⁷⁷ И это потому, что майя, не божественное начало в Боге, вызвала Бога на образование мира. А при таком взгляде чем другим мир мог быть для Бога, как не местом для Его гнева? Он не мог быть местом для раскрытия и проявления Его благости. Мире для Божества – узы, которые конечно не могли быть для Него приятны. Чрез творение «Брама этот дух, в себе всё заключающий по представлению индийского религиозного сознания, впал в узы добрых и злых дел, Он является разделенным и различным, Он, который чужд всяких уз. Недвижимый, незнающий труда является движимым и занятым».⁷⁸ Очевидно, при таком взгляде на мир, со стороны Божества, можно ожидать только одного того, чтобы Оно всеми мерами способствовало разрушению мира, так, чтобы он не шел с одной ступени совершенства на другую, а лишь более и более терял свою самобытность. Бог не мог стать к миру ни в какие благоприятные бытию его отношения. Его отношения к миру могли быть только отрицательными. Для него могло быть желательно не благоденствие мира, а одна его, гибель.

И сознание индийца нимало не обманывалось на этот счет. Оно видело положение мира в самом плачевном виде. Мир для него что-то, чему гораздо лучше бы не существовать. Индийская мысль со всею яркостью красок изображает пред нами ничтожество мира. Строго держась представления о майе, которая обманом, следовательно, в следствие случая создала мир, бытие мира должно было быть в пантеистической системе ничем другим, как поверхностным, преходящем изменением в положении Божества, легко разлетающимся сновидением Его, мирообразование не могло иметь под собой твердой почвы. Отсюда индийская мысль о характере мира выражалась в таком виде: «играя, Бог создал мир».⁷⁹ Это значит, что по индийскому мировозрению мир оставался легкою бесцельною игрою со стороны Божества и, следовательно, был чадом прихоти, которого могло ожидать одно исчезновение. Мир не имеет оправдания своему существованию, он не имеет права на это. Брама – пустое, чуждое всякого различения бытие, есть единственно, существующее с полною основательностью, все другое – ничтожно. Это воззрение, проведенное во всей последовательности, давало в результате скептическое отношение к самой реальности бытия мира. Естественно должна была являться мысль, что майя обманывает не Браму, а скорее нас; не Браму, заставляя Его развиться в мир действительных вещей, а нас, заставляя считать мир действительным; мир недействителен, кажется только действительным, и это заблуждение есть майя; мир есть сновидение, но не Брама видит это сновидение, а мы – невежды. «Как действие фокусника есть только кажущееся, так и зрелище мира есть кажущееся без бытия. Как мир снов есть обман, так и мир бодрствования подобен сну. Все что кажется существующим вне Брамы, – обман, как явление воды в пустыне».⁸⁰ Так резюмирует свой скептис индийское воззрение на мир. И это сознание ничтожности мира глубоко проникало индийскую мысль и чувство; это печальное сознание примешивается даже к самым веселым тонам индийской поэзии, самый культ индийский исполнен того же тяжелого чувства».⁸¹ При таком взгляде на бытие мира конечно не могло быть и мысли о той живой деятельности человека, которая была бы выражением его индивидуального бытия и личности.⁸² Таковы воззрения индийской религии на мир и человека, – воззрения прямо вытекающие из понятия о происхождении мира. Естественно ожидать, что, вдумываясь в них, всякий здравомыслящий скажет, что здесь нет раскрытия истины мирового бытия, что не здесь разгадка бытия человека.

Как ни мало удовлетворительны воззрения пантеизма на бытие и происхождение мира, на сколько они выразились в древних религиозных системах вероучения, это не помешало, однако же, и строго философской мысли попытаться развить миросозерцание на тех же главных началах, на каких его развивали и религиозные системы. И это было естественно, когда пантеистическое воззрение не было каким-либо произволом мысли, ищущей разрешения важнейших вопросов духа, не было естественным приемом, за который должно было взяться сознание, как скоро оно искало единства принципа для всего бытия. Оно было естественным явлением в области мысли, которая хотела свести все к одному исходному началу, проникнуть все одним принципом, оживить все одною жизнью. Пантеизм философский был явлением, к которому прийти вынуждалась мысль самым порядком вещей. Главная ошибка мысли, стремившейся объяснить все одним принципом, каким был для пантеизма дух, не в том, что мысль в духе искала объяснения вещей, но лишь в том, что она, вместо того, чтобы производить от духа, все сводила к духу. В своем стремлении к единству она переходила всякие границы, теряя разграничительную черту между основанием и тем, что выходило из основания.

Сделаем замечание о древне-языческом пантеизме. Первые философские попытки решить вопрос о мире и его бытии с точки зрения пантеистической явились в Греции, в стране, которая была истинным отечеством философии во всех её видах. Но напрасно стали бы мы искать серьезности и глубины в этих первых, пантеистических попытках философии. Эти попытки были слабы, не развились в такие глубокие и широкие системы, каковы, были дуалистические системы Платона и Аристотеля. И это потому, что сам дух греческого народа, живой, близко стоявший к действительной природе, привязанный в ней всеми силами своих симпатий, не мог допустить никакой крайности, никакого преобладания ни для одного из великих наблюдаемых нами факторов действительной жизни, – ни для духа, ни для материи. Грек по самому существу своему, по складу своей мысли был дуалист, но не был пантеистом. Поэтому если пантеизм и мог существовать на греческой почве, то однако же его существование было существованием преходящим, – он не мог сделаться главным направлением философской мысли греков. Пантеизм находит себе сторонников в Греции или тогда, когда еще не выделилось и не утвердилось главное, самостоятельное направление философствующей мысли в лице Платона и Аристотеля, – он мог существовать в то время, когда греческая мысль еще не вышла из под опеки иноземных направлений в области мышления, или наконец тогда, когда греческая мысль совершила свой полный цикл, достигла высшего процветания, после чего начался упадок греческой самобытной философии когда все направления опять находят для себя приверженцев между мыслителями Греции; но это уже были такие мыслители, в лице которых греческая философия доживала свои последние дни. Мы говорим с одной стороны об элеатской школе пантеистической, существовавшей на ряду с другими школами в Греции до времен Платоно-Аристотелевых, с другой стороны о стоической пантеистической школе, развившейся во времена упадка греческой философии. Это был пантеизм еще непосредственный, он высказывался в общих положениях, он слабо обосновывал себя, он раскрывался догматически; это было лишь слабое зерно или зародыш строгой пантеистической системы. Здесь лишь предчувствовалась та грандиозная задача, которую берет на себя позднейший пантеизм, объяснить со всею философскою строгостью отношения верховного Духа к разнообразному миру реальностей. Сущность пантеизма Парменида, самого совершенного выразителя греческого пантеизма до времен Платоно-Аристотелевых, может быть представлена в следующих чертах: все само по себе может быть мыслимо только как единое, потому что все, что есть, есть по своему существу одно и тоже. Есть только сущее, несущее так же мало может быть, как мало оно может быть высказано или мыслимо. Сущее не может ни начинаться, ни оканчиваться, его не было и не будет, но оно есть, оно составляет нераздельное настоящее. Но как оно явилось? Из несущего? Но этого нет и из него ничего не может возникнуть. Или из сущего? Но это значило бы, что сущее само себя производит.⁸³ Этим вообще и ограничивается решение вопросов о существующем в системе Парменида. С такою же догматичностью развивала пантеизм и стоическая школа. Её метафизика была слишком не сложна. Мир есть совокупность действительного, учили стоики, и все действительное первоначально заключается в Боге, Он есть материя всего и действительная сила, которая образует эту материю, производя единичные вещи; нельзя себе ничего представить, что не было бы или самим Богом непосредственно, или формою явления Божества в образах, под которыми первосущество существует в мире. По своему существу Бог и мир – одно и тоже.⁸⁴ Вот как не ясно отвечали системы первоначального философского пантеизма на все многоразличные существенные вопросы о мире и его бытии. Полное развитие пантеистических воззрений предоставлено было будущему; не философия древнего языческого мира, а философия нового христианского времени должна была исчерпать принципы пантеизма во всей их полноте и шпроте.

А. Лебедев