Космологические аспекты учения блаженного Аврелия Августина о времени и его соотношении с вечностью

Аннотация: В статье рассматриваются космологические аспекты учения блаженного Аврелия Августина о времени в контексте его анализа библейского повествования о творении мира, а также о соотношении тварного времени с Божественной вечностью. Указывается, что согласно Августину, до творения мира Бог пребывал во вневременной вечности, которая является неотъемлемым свойством неизменного Божественного бытия (esse) и совпадает с самой Божественной сущностью (substantia, essentia); в ней нет и не может быть места какой-либо временной последовательности, но все целокупное вечное бытие Божие есть вечно длящееся настоящее (est); до творения мира не было никакого времени; время есть творение Божие; оно имело начало и не совечно Творцу, а его возникновение совпадает с творением вселенной; время является свойством или условием существования всех тварных субстанций – как духовных, так и телесных; оно связано с их изменениями и движениями, имеющими определенную длительность; время – это то, чем мы измеряем движения вещей в нашей душе, но само оно не тождественно движению; оно есть мера или число движений в отношении предшествования и последования; таким образом, время обеспечивает последовательность существования как отдельных вещей, так и линейной истории всего мира в целом от его сотворения в начале к эсхатологическому концу. Показано, что вечность Бога соприкасается с временным существованием мира не напрямую, а лишь косвенно – во-первых, идеально, через вечные Божественные идеи, и, во-вторых, – каузально, через мгновенное совокупное творение основ и причин всех вещей, внедренных в мировую материю вместе с временной последовательностью их возникновения; вместе с тем, в эсхатологической перспективе время как форма существования тварного мира преобразится вместе с мировыми стихиями и воскресшими телами святых и будет поглощено неизменной вечностью в будущем вечном Небесном Царстве.

Размышления блаженного Аврелия Августина (354‒430) о природе времени, изложенные им в одиннадцатой книге «Исповеди», где он предлагает оригинальную субъективно-психологическую концепцию времени, в которой оно рассматривается с субъективной стороны как психологическая реальность, образуемая неким мысленным «протяжением духа» (distentio animi), получили широкую известность и признание в истории европейской философской мысли. Именно благодаря им блж. Августин считается одним из основателей философии времени, предвосхитившим идеи И. Канта, Э. Гуссерля, А. Бергсона и даже М. Хайдеггера¹. Однако предложенная им в «Исповеди»² субъективно-психологическая концепция времени была у него далеко не единственной. Так, один из современных исследователей учения блж. Августина о времени, Джейсон Картер, различает у него целых девять концепций времени, которые отчасти взаимно исключают, отчасти взаимно дополняют друг друга:

«Августин описывает сотворенное время как: (1) бесконечно делимый континуум, (2) серию минимальных временных интервалов, (3) как состоящее из “временных чисел”, (4) как непротяженное настоящее, (5) как протяженность души (distentio animi), (6) как субъективное по своей природе, (7) как продукт мировой души или ангельского движения, (8) как акциденцию самостоятельно существующей субстанции, (9) наконец, как состоящее только из прошлых и будущих моментов»³.

Как представляется, размышления блж. Августина о природе времени возникли и развивались у него не изолированно, а в контексте его анализа библейского повествования о творении мира, а также в ходе его полемики с нехристианскими теориями происхождения мира. Этот космологический аспект учения блж. Августина о времени, достаточно подробно изученный в иностранной литературе⁴, в отечественной патрологической науке до сих пор плохо изучен и, по нашему мнению, нуждается в новом осмыслении и обосновании на текстах самого Гиппонского епископа.

Для начала рассмотрим базовые положения учения блж. Августина о творении и тварном мире. Их можно свести к следующему. Бог, пребывающий в вечности, сотворил мир по Своей благости (ex plenitudine bonitatis), произведя его не из Самого Себя и не из какой-то предсуществовавшей материи, но сотворив совершенно из ничего (ex nihilo); для этого было достаточно одной Его всемогущей воли⁵. В отличие от Творца, мир не является безначальным, ибо его не было до того, как он возник. Самим фактом своего возникновения мир свидетельствует о своем коренном отличии от Бога, заключающемся в изменчивости, ибо нет ничего неизменного, кроме Бога⁶. Будучи высшим и неизменным Благом, Бог сотворил все изменчивые блага, которые потому суть блага, что сотворены высшим Благом; изменчивы же они потому, что произошли не из Него, а из ничего, откуда происходит возможность ухудшения и порчи⁷. Эта изменчивость, кроме всего прочего, обусловлена реальным различием между субстанцией и свойствами во всякой тварной вещи. Свойства могут то присоединяться к субстанции, то отпадать от нее, а их интенсивность то возрастать, то уменьшаться⁸. В свою очередь, изменчивость является причиной тленности и конечности творений, а также их существования во времени, которое является неизменным условием движения тварных субстанций⁹. По сравнению с Богом мир представляет собой небытие, поскольку его нельзя признать неизменно сущим, так же как нельзя признать и истинно прекрасным и благим¹⁰. Бог всем творениям даровал бытие, но не то высшее и неизменное бытие, которым обладает Он Сам; причем одним творениям Он даровал большее совершенство бытия, другим меньшее, откуда проистекает вся иерархия мирового бытия, содержащая его различные степени¹¹. В изменчивости всего сотворенного заключается возможность его ухудшения и зла, понимаемого в смысле порчи и ухудшения природного блага. Хотя все творения, созданные Богом, весьма хороши, но они не столь же хороши, как хорош Бог, поскольку Он – их Творец, а они – Его творения; ведь Он не породил их из Самого Себя, но сотворил из ничего, так что они не равны ни друг другу, ни Ему Самому¹².

Из этих базовых положений учения блж. Августина о творении можно сделать несколько предварительных выводов относительно его взглядов на происхождение и природу времени. Время возникло вместе с миром; оно является условием существования всех тварных субстанций и напрямую связано с их движениями и изменениями, которые свойственны всем тварным вещам и отсутствуют у Бога, бытие Которого вечно и неизменно. Рассмотрим теперь эти положения подробнее, обратившись к ключевым текстам блж. Августина, где он рассуждает о происхождении и природе времени в связи с библейским повествованием о творении мира, а также о его соотношении с Божественной вечностью.

Прежде всего, обратимся к вопросу о том, является ли время совечным Богу; другими словами, существовало ли какое-то время до творения мира? Впервые блж. Августин рассматривает этот вопрос в своем раннем трактате «О книге Бытия против Манихеев» (ок. 388–391)¹³. Он начинает свою аргументацию с разбора знаменитого тезиса, выдвинутого манихеями против библейского учения о творении, который потом им повторяется в «Исповеди»¹⁴:

«Манихеи имеют обыкновение укорять первую книгу Ветхого Завета, которая называется “Бытие” (Genesis), следующим образом. Они спрашивают: “То, что написано: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1), написано в смысле какого начала?” И далее говорят: “Если в смысле некоего начала времени (in principio aliquo temporis) Бог сотворил небо и землю, то что же Он делал прежде, чем сотворил небо и землю? И почему Ему вдруг захотелось сотворить то, что Он ранее никогда не творил на протяжении вечных времен (per tempora aeterna)?»¹⁵

В своем ответе на критику манихеев блж. Августин прежде всего опирается на два значения слова «начало» (principium). Во-первых, он указывает, что в данном случае слово «начало» надо понимать не в смысле временнóго начала, а в смысле причины, каковой для мира является Божественное Слово (Verbum), существовавшее у Отца, через Которое и в Котором было сотворено все (ср. Ин.1:3; 8:25)¹⁶. Во-вторых, по мысли блж. Августина, даже если признать, что Бог сотворил небо и землю «в начале времени» (in principio temporis), т. е. в какой-то определенный момент времени, прежде которого не было неба и земли, не следует считать, что прежде этого момента существовало какое-то время. В самом деле,

«Это Бог сотворил время (tempora), а значит, прежде чем Он сотворил время, никакого времени не было. Следовательно, мы не можем утверждать, будто бы было некое время, когда Бог еще ничего не сотворил. В самом деле, каким образом было время, которое Бог не сотворил, если Он и есть Творец всякого времени (omnium temporum fabricator)? И если время началось вместе с небом и землей, то невозможно обнаружить такое время, в которое Бог еще не сотворил небо и землю. А когда говорится: “Почему Ему вдруг захотелось [сотворить]?”, то это говорится так, будто бы прошло некое время (aliqua tempora), в которое Бог ничего не творил. Однако не могло пройти какое-либо время, поскольку Бог его еще не сотворил, ибо Бог может быть Творцом [всякого] времени (operator temporum), если только Он Сам существует прежде [всякого] времени (ante tempora)»¹⁷.

Итак, Бог существует до времени и вне времени, время же есть творение Божие, которое началось вместе с сотворением вселенной, а потому до этого момента никакого времени просто не было. В своем трактате «О книге Бытия неоконченное толкование», написанном несколько позднее (ок. 393/394), блж. Августин в целом повторяет эти свои аргументы по поводу существования времени до творения мира и в заключении делает следующий значимый вывод:

«Следует твердо принять на веру, даже если это превосходит пределы нашего разумения, что всякое творение имело начало (initium), что само время есть творение (tempusque ipsum creaturam esse) и что по этой причине оно также имело начало и не совечно Творцу (nec coaeternum esse Creatori)»¹⁸.

Данная, по своей сути библейская, аргументация блж. Августина с некоторыми вариациями повторяется им во многих позднейших сочинениях – «Исповеди»¹⁹, «О книге Бытия буквально»²⁰, «О граде Божием»²¹ и др. Эту аргументацию можно обобщить следующим образом. Бог есть Творец всего мира и всех вещей с их разнообразными сущностями и свойствами, а значит, и времени, которое также есть Его творение. Это означает, что до творения времени не было и не могло быть никакого времени, ведь оно само возникает вместе с миром. Поэтому вопрос о том, что делал Бог до творения мира, сам по себе абсурден, поскольку нет и не может быть «никакого времени прежде времени» (ante tempora tempora)²². Кроме того, в вечности Божией, которая предшествует всякому времени и вообще находится вне времени, нет никакого различия между «до» и «после»²³. Таким образом, мы видим, что в основе аргументации блж. Августина лежит библейское представление о времени как творении Божием, возникшем в мире и вместе с миром, которое дополняется им философским учением о времени как особом свойстве вещей, находящихся в движении и подверженных изменениям. Остановимся на этом пункте подробнее, и сначала сопоставим тварное время и Божественную вечность.

В одиннадцатой книге «Исповеди» (ок. 397–400) блж. Августин впервые дает точное определение того, что такое вечность Бога и чем она отличается от времени:

«И Ты не во времени предшествуешь времени, иначе Ты не предшествовал бы всем временам. Но Ты предшествуешь всему прошлому с высоты всегда настоящей вечности (celsitudine semper praesentis aeternitatis), и Ты возвышаешься над всем будущим, ибо оно еще только настанет, а когда настанет, то станет прошедшим, но Ты – Тот же, и годы Твои не кончаются (ср. Пс.101:28). Ведь Твои годы не приходят и не уходят, а наши годы приходят и уходят, чтобы им всем прийти. Все Твои годы существуют одновременно как настоящие (omnes simul stant), ибо они стоят неподвижно (stant), так что приходящие не вытесняют уже идущих, ведь те не проходят. А все наши годы настанут только тогда, когда их всех уже не будет. Годы Твои как один день (ср. Пс.89:5), и этот Твой день наступает не ежедневно, а ныне (hodie), ибо Твой нынешний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Твой нынешний день – это вечность (hodiernus tuus aeternitas), поэтому Ты родил [Сына], совечного Тебе, Кому Ты сказал: Я ныне родил Тебя (Пс.2:7). Ты сотворил всякое время (omnia tempora) и Ты существуешь прежде всякого времени (ante omnia tempora), и не было такого времени, когда вовсе не было времени»²⁴.

В своем трактате «О книге Бытия буквально», написанном несколько позднее (ок. 401–415), блж. Августин также подчеркивает, что вечное бытие Бога вневременно, так же как и внепространственно:

«Бог не ограничивается ни конечным, ни бесконечным пространством и не изменяется течением ни конечного, ни бесконечного времени (nec temporum vel finito vel infinito volumine variari). Ибо в Его сущности, в которой Бог существует (eius substantia qua Deus est), нет ничего такого, что было бы короче в части, чем в целом, как это необходимо бывает во всем, что движется в пространстве от неподвижного центра, как, например, всякая ладонь – от сустава. И в Его сущности также не было чего-либо такого, чего в ней уже нет, или такого, чего в ней еще нет, как это бывает в тех природах, которые могут претерпевать изменения во времени (temporis mutabilitatem)»²⁵.

Таким образом, вечность (aeternitas) Бога у блж. Августина – это не бесконечно долгое существование во времени (или, если воспользоваться выражением Боэция, «беспрестанность» – sempiternitas)²⁶, а присутствие Бога в настоящем сразу всей полнотой Своего бытия (или «всей полнотой бесконечной жизни», если вновь воспользоваться выражением Боэция)²⁷, поскольку Бог целиком пребывает во всех моментах Своей бесконечной жизни как в вечном настоящем (hodie, semper praesens aeternitas), и в Нем не имеет места непрерывный переход из будущего через настоящее в прошлое. По мнению блж. Августина, Бог обладает вечным бытием (esse) потому, что только Он является полностью неизменным (incommutabilis) и может быть в собственном смысле назван сущностью (essentia), т. е. тем, что существует неизменно и не состоит из субстанции и акциденций, как поясняет блж. Августин в своем зрелом трактате «О Троице» (ок. 399–419):

«Бог, несомненно, есть субстанция, или, если сказать точнее, сущность (essentia), что греки называют οὐσία … Ибо кто же есть [сущность] в большей мере, чем Тот, Кто сказал Своему рабу [Моисею]: Я есмь Тот, Кто есмь (ego sum qui sum), и Так скажи сынам Израилевым: Тот, Кто есть (qui est), послал меня к вам (Исх.3:14)?

… Таким образом, существует лишь одна неизменная субстанция или сущность, которая есть Бог (sola est incommutabilis substantia vel essentia, qui Deus est). Поэтому ей, конечно же, более всего и истиннее всего подобает само бытие (ipsum esse), откуда и происходит название сущности. Ибо то, что изменяется, не сохраняет самого бытия; и то, что может изменяться, даже если не изменяется, может не быть тем, чем оно было. А поэтому одно лишь то, что не только не изменяется, но и вообще не может изменяться, несомненно, оказывается тем, что истиннейшим образом следует называть Бытием (quod verissime dicatur esse)»²⁸.

Более того, по мнению блж. Августина, вечность Бога является не просто свойством Его бытия, но самой Его сущностью, ведь в Боге как абсолютно простом существе нет различий между сущностью и атрибутами сущности, субстанцией и акциденциями²⁹. Действительно, в своих «Изъяснениях Псалмов» (ок. 392‒418/420) блж. Августин прямо утверждает:

«Стало быть, годы Божии (anni Dei, ср. Пс.101:25) не суть нечто одно, а Бог – нечто другое; ведь годы Божии – это вечность Божия (aeternitas Dei), а вечность – это сама Божественная сущность (ipsa Dei substantia), в которой нет ничего изменчивого. В ней нет ничего прошедшего, словно бы его уже нет, и нет ничего будущего, словно бы его еще нет. Там нет ничего, кроме “есть” (est): там нет “было” и “будет”, ибо того, что было, уже нет, а того, что будет, еще нет. Но все, что там есть – это только “есть”. И по справедливости Бог для этого послал Своего слугу Моисея: Иди, – говорит Бог, – и скажи сынам Израилевым: Я есмь Тот, Кто есмь. Тот, Кто есть (qui est), послал меня к вам (ср. Исх.3:14). Вот как велико это “Есть”, поистине велико! И чтó есть человек по сравнению с этим великим “Есть”?»³⁰

Таким образом, по мысли блж. Августина, надвременная вечность Бога, совпадающая с самой Его сущностью, обусловлена Его простотой и неизменностью, так что в нет и не может быть каким-либо временных процессов перехода от одного момента жизни к другому, в то время как всем творениям свойственна сложность и изменчивость, что и обусловливает их существование во времени. Весьма сходное описание различия между вечностью и временем мы находим и в позднем трактате блж. Августина «О граде Божием» (ок. 413–427):

«Если вечность и время справедливо различаются тем, что времени не бывает без некоторого движения и изменения (aliqua mobili mutabilitate), а в вечности нет никакого изменения (nulla mutatio), то кто же не увидит, что времени не было бы, если бы не было творения, которое изменяется из одного [состояния в другое] благодаря некоторому движению (aliqua motione)? Эти движения и изменения творения происходят одно за другим, уступая место и сменяя одно другое, поскольку они не могут существовать одновременно (simul esse), так что в этих кратких или длинных промежутках длительности и возникает время (in brevioribus vel productioribus morarum intervallis tempus sequeretur) … Нет никакого сомнения, что мир был сотворен не во времени, а вместе с временем (cum tempore). Ибо то, что происходит во времени, происходит после одного и прежде другого времени: после того, которое уже прошло, и прежде того, которое еще наступит. Но [до творения мира] не могло быть никакого прошедшего, потому что не было никакого творения, чьими изменениями и движениями реализовывалось бы время (mutabilibus motibus ageretur). Однако мир был сотворен вместе с временем, если при его сотворении возникли изменение и движение (mutabilis motus), как кажется ясным из порядка первых шести или семи дней [творения]»³¹.

Таким образом, если Божественная вечность характеризуется неизменностью и неподвижностью Бога, то время – изменчивостью и движениями творений, которые происходят не все вместе и одновременно, а постепенно, сменяя одно другое. Другими словами, если вечность есть неотъемлемое свойство неизменного Божественного бытия (esse, est), неотделимое от самой сущности Бога, то время – неотъемлемое свойство тварных субстанций, тесно связанное с их движениями и последовательностью этих движений. На взаимосвязь времени и движения, подмеченную уже античными классиками – Платоном³² и Аристотелем³³, блж. Августин указывает неоднократно³⁴. Так, в трактате «О книге Бытия буквально» он следующим образом описывает взаимосвязь времени с движением духовных и телесных творений:

«Когда возникло творение, то вследствие его движений время также начало свой бег. Поэтому напрасно искать время раньше творения, как будто бы можно обнаружить время раньше времени. В самом деле, если бы не было никакого движения духовных или телесных творений (motus … spiritalis vel corporalis creaturae), благодаря которому прошедшее через настоящее переходит в будущее, то не было бы вообще никакого времени. Но, конечно, никакое творение не могло бы двигаться, если бы оно не существовало. Следовательно, скорее время получило свое начало от творения, чем творение – от времени, а то и другое вместе – от Бога, ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11:36). Однако сказанное нами, что время получило свое начало от творения, не следует понимать так, будто само время не есть творение, ведь оно есть движение творения от одного [момента] к другому (creaturae motus ex alio in aliud), так что [благодаря этому] вещи следуют одна за другой в определенном порядке, установленном Богом, Который управляет всем тем, что сотворил»³⁵.

Таким образом, время есть необходимое свойство или условие существования всех творений – как духовных³⁶, так и телесных, поскольку все они причастны тем или иным видам движений. Именно время обеспечивает последовательность всех движений и изменений тварных вещей в строго установленном Богом порядке. Однако для блж. Августина, так же как и для Аристотеля, само время не тождественно движению творений. Более того, оно существует даже тогда, когда движение прекращается. Так, в одиннадцатой книге «Исповеди» блж. Августин опровергает распространенное среди языческих философов мнение о том, что время – это движение Солнца, Луны и других небесных светил, апеллируя к библейскому рассказу из книги Иисуса Навина (Нав 10:13):

«Я слышал от одного ученого человека, что движение солнца, луны и звезд и есть само время, но я не согласен. В самом деле, почему бы тогда времени не быть просто движением всех тел (omnium corporum motus sint tempora)? И неужели, если бы небесные светила остановились, а гончарное колесо продолжало двигаться, то не было бы и времени, которым мы измеряли бы его обороты? … Итак, пусть никто не говорит мне, что движение небесных тел есть время, ведь когда по молитве некоего [человека] солнце остановилось, чтобы он завершил победоносную битву, солнце стояло, а время шло, так что то сражение продолжалось и закончилось в свой промежуток времени (suum spatium temporis)»³⁷.

Таким образом, время, по блж. Августину, не зависит от движения того или иного творения, но является необходимым условием для всех движений и изменений, происходящих в тварном мире, ведь «всякое тело может двигаться только во времени» (in tempore moveri)³⁸. Поэтому время есть мера всех этих движений³⁹, будучи само некоей длительностью или протяженностью (quaedam distentio)⁴⁰. Но чем же тогда измеряется само время, ведь его мы тоже измеряем? В результате длительных размышлений на эту тему в «Исповеди» блж. Августин приходит к выводу о том, что время измеряется только в нашей душе⁴¹, и само время – это некая длительность или протяженность, возникающая в нашей душе (distentio animi)⁴², в которой все три времени существуют одновременно как настоящие:

«Ясно, что нет ни будущего, ни прошедшего, и неточно говорится, что существуют три времени: прошедшее, настоящее и будущее (praeteritum, praesens et futurum). Пожалуй, точнее было бы говорить так: есть три времени – это настоящее прошедшего (praesens de praeteritis), настоящее настоящего (praesens de praesentibus) и настоящее будущего (praesens de futuris). Эти некие три времени существуют в душе (in anima) и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего это память (memoria); настоящее настоящего – это его созерцание (contuitus); настоящее будущего – это его ожидание (exspectatio)»⁴³… «Только в душе, которая измеряет, существуют эти три [времени]. В самом деле, это она и ожидает, и созерцает, и помнит, в результате чего то, что она ожидает, через то, что она созерцает, переходит в то, о чем она вспоминает. Итак, кто же станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но в душе до сих пор сохраняется память о прошлом. Наконец, кто же станет отрицать, что настоящее время лишено длительности (spatio), поскольку оно мгновенно исчезает? Однако длится [наше] созерцание (attentio), посредством которого то, что наступит, переходит в небытие. Итак, длительно не будущее время, которого еще нет, но длительное будущее – это [наше] длительное ожидание будущего. Длитель но не прошлое время, которого уже нет, но длительное прошлое – это [наша] длительная память о прошлом»⁴⁴.

Конечно, блж. Августин вряд ли хотел этим сказать, что время по своей природе чисто субъективно и что вне человеческой души не существует никакого объективного времени. Как мы показали выше, он прекрасно понимал, что время есть творение Божие, возникшее задолго до появления человека; оно является мерой движения всех тварных вещей в порядке предшествования и последования⁴⁵. По всей вероятности, в «Исповеди» блж. Августин не столько строит некую субъективно-психологическую концепцию времени в духе кантовского трансцендентального идеализма, сколько обращает наше внимание на то, как мы ощущаем и измеряем время, другими словами – на наш опыт его переживания⁴⁶. Так или иначе, время составляет необходимое свойство или условие существования всех тварных субстанций – как телесных, так и духовных; и хотя его природа нам до конца непостижима⁴⁷, как творение Божие оно обладает объективной реальностью.

Но как соотносятся друг с другом неизменная вечность Бога и непрестан но текучее время творения? Могут ли вечность и время соприкасаться друг с другом или между ними лежит непроходимая пропасть? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо кратко рассмотреть, во-первых, учение блж. Августина об «идеальном» и «каузальном творении», и, во-вторых, его концепцию эсхатологической трансформации времени.

Прежде всего, блж. Августин полагает, что хотя само творение существует во времени, однако оно имеет свой вечный идеальный образец или замысел в вечном мышлении Бога. Действительно, у Бога от вечности существовали неизменные идеи или первичные формы вещей (principales formae, invisibiles atque incommutabiles rationes rerum)⁴⁸, поскольку еще до сотворения мира Бог имел о нем полное знание, ведь Ему не подобает творить то, чего Он не знает, как не создают свои произведения даже земные художники⁴⁹. Конечно, это знание Бога о мире или Его замысел о нем не является творением в собственном смысле, поскольку мир, возникший из небытия, в этом замысле не существовал самостоятельно, но представлял собой содержание Божественной Премудрости (sapientia), или Слова (Verbum), Которое есть «Форма всего (forma omnium), что создано Единым [Богом] и стремится к Единому,… так что все было создано через эту Форму»⁵⁰. Говоря библейским языком, блж. Августин учит, что Бог, родив Свое Слово, от вечности как бы «изрек» в Нем сразу все вещи, которые затем получили свое отдельное существование во времени⁵¹.

Но как же совершился этот переход от вечного идеального существования мира в Божественном мышлении к его реальному существованию во времени? Для объяснения этого блж. Августин привлекает восходящую к Филону Александрийскому концепцию «мгновенного творения» или «совокупного творения»⁵². По мнению блж. Августина, хотя в книге Бытия сказано, что Бог сотворил мир в течение шести дней, т. е. в определенные промежутки времени, в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (ср. Сир.18:1), также сказано, что Бог сотворил «все сразу» (creavit omnia simul)⁵³. Действительно, согласно концепции «совокупного творения», вечные Божественные идеи посредством всемогущей воли Божией мгновенно, без какого-либо временнóго промежутка и сразу все целиком были внедрены в мгновенно созданную из ничего бесформенную мировую материю, способную к принятию любых форм (informis formabilisque materies)⁵⁴. Таким образом, в материальной основе мира возникли первичные причины (primordiales causae) и скрытые в ней рациональные основания (occultae atque invisibiles rationes) – как бы семена всех будущих вещей, подобные «сперматическим логосам» стоиков⁵⁵:

«Как в зерне невидимо заключается сразу все, что с течением времени преобразуется в дерево, точно так же и о самом мире, поскольку Бог сотворил все сразу (simul omnia creavit), мы должны думать, что он имел все, что в нем и с ним было сотворено, когда появился [первый] день; не только небо с солнцем, луной и звездами, сохраняющими свой вид в своем круговом движении, не только землю и бездны, претерпевающие как бы непостоянные движения и представляющие другую, низшую часть мира, но и все то, что в качестве потенций и причин (potentialiter atque causaliter) произвела из себя вода и земля прежде, чем оно появляется с течением времен так, как это нам известно на основании тех дел, которые Бог и поныне делает»⁵⁶.

Таким образом, в первое мгновение творения, которое само лишено длительности, весь тварный мир возник сразу и целиком. При этом блж. Августин замечает, что «Тот, Кто создал все сразу, сразу же сотворил и те шесть или семь дней, а скорее – один день, повторенный шесть или семь раз»⁵⁷. Другими словами, в мировую материю и материальные элементы разом, без всякого временного промежутка была заложена вся цепь мировых причин (connexio causarum, ordo causarum) и временная последовательность возникновения всех отдельных вещей⁵⁸:

«Когда мы мысленно представляем себе первое создание творений (primam conditionem creaturarum), от дел которых Бог почил в седьмой день, то нам следует представлять себе эти дни [творения] не так же, как эти [наши] солнечные дни, а само действие Божие – не таким же образом, каким Бог ныне делает что-то во времени, но таким, каким Он сделал так, что само время получило свое начало (unde inciperent tempora), и таким, каким Он сотворил все вещи вместе (omnia simul), установив им порядок (ordinem) не посредством временных промежутков (intervallis temporum), а посредством сцепления причин (connexione causarum), чтобы те вещи, которые были сотворены одновременно, достигли совершенства благодаря шестикратному повторению того [первого] дня»⁵⁹.

Таким образом, по мысли блж. Августина, из заложенных Богом в первый момент творения (в «первый день») первичных причин и потенций в строго определенном временнóм порядке по воле Божией возникли все отдельные вещи или явления мира; это уже день седьмой, в который Бог почил от дел Своих, т. е. от создания новых причин творений; но Он продолжает действовать, приводя к действительности то, что уже было заключено в этих причинах⁶⁰. Как представляется, с помощью этого различия между мгновенным целокупным творением всего мира в начале (в первый день) и постепенным творением (точнее – возникновением) отдельных частей мира и вещей во времени блж. Августину удается сохранить представление о неизменной вечности Бога, так что результат Его вечного действия проявляется и раскрывается постепенно во времени, которое, как мы выяснили, было создано вместе с тварным миром и неотделимо от него:

«Итак, Бог, живущий в неизменной вечности (incommutabili aeternitate vivens) сотворил все вещи сразу (omnia simul), откуда начинают свой бег времена, наполняются пространства, временными и пространственными движениями вещей вращаются века (temporalibusque et localibus rerum motibus saecula volverentur). Среди этих вещей одни Он сотворил духовными, а другие – телесными, образовав материю, которую не кто-либо другой и не вообще никто, а Он Сам создал бесформенной, но способной воспринимать формы (informem ac formabilem), так что ее образованию Он предшествовал не во времени, а как Первоначало (non tempore, sed origine praeveniret). При этом духовные творения Он поставил выше телесных, так как духовное творение может изменяться только во времени, а телесное – во времени и в пространстве»⁶¹.

Основные положения рассмотренного нами учения блж. Августина о творении мира и времени были обобщены позднее, в VIII веке, большим знатоком и почитателем его творчества – св. Бедой Достопочтенным, который поместил их в самое начало своего трактата «О природе вещей»:

«Божественное действие (operatio divina), которое сотворило века (saecula)⁶² и управляет ими, различается в четырех смыслах (quadriformi ratione). Во-первых, в замысле Слова Божиего (in Verbi Dei dispensatione) эти века не были созданы, а существуют вечно (aeterna sunt), ведь, по свидетельству апостола (ср. 2Тим.1:9), Бог предопределил нас к [Своему] Царству прежде вековых времен (ante tempora saecularia). Во-вторых, мировые элементы (elementa mundi) были сотворены все вместе в бесформенной материи (in materia informi pariter facta sint), в которой Тот, Кто живет вечно (vivit in aeternum), создал все одновременно (creavit omnia simul). В-третьих, эта материя в соответствии с одновременно созданными [в ней] причинами (secundum causas simul creatas) обрела форму небесного и земного творения не сразу (non iam simul), а постепенно, в течение шести первых дней (distinctione sex primorum dierum). В-четвертых, на основании этих семян и первичных причин того же самого творения (ex eiusdem creaturae seminibus et primordialibus causis) совершает свой естественный бег время всех веков (totius saeculi tempus naturali cursu peragitur), когда Отец и Сын и доныне делают (ср. Ин.5:17) и когда Бог питает птиц и одевает полевые лилии (ср. Мф.6:26–30)»⁶³.

Итак, мы установили, что вечность Бога соприкасается с временным существованием мира не напрямую, а лишь косвенно – во-первых, идеально, через вечные Божественные идеи, и, во-вторых, каузально, через мгновенное совокупное творение основ и причин всех вещей, внедренных в мировую материю вместе с временной последовательностью возникновения всех отдельных вещей. Но Божественная вечность соприкасается с тварным временем не только в самом начале существования мира – при его творении, но также и в его эсхатологическом конце – когда тварное время преобразится и будет поглощено неизменной вечностью⁶⁴.

Действительно, блж. Августин нередко утверждает, что домостроительство нашего спасения предполагает эсхатологическое освобождение людей от ограниченности времени, текучести и изменчивости и достижение ими неизменной вечности⁶⁵. Так, в своем толковании на 101 псалом блж. Августин пишет:

«Итак, эта самая Вечность [Отца] призвала нас, и Слово произошло в вечности (ex aeternitate). Это была вечность, это было Слово, но еще не время. Почему еще не время? Потому, что время было сотворено. Каким же образом было сотворено время? Все через Него возникло, и без Него ничто не возникло (ср. Ин 1:3). О Слово, сущее прежде всякого времени (ante tempora), через Которое возникли все времена! Ты родилось во времени, будучи Жизнью вечной (vita aeterna, ср. Ин 14:6; 1Ин 5:20), чтобы призвать тех, кто существует во времени, и сделать их вечными (vocans temporales, faciens aeternos)!»⁶⁶

Это представление блж. Августина о будущем освобождении святых от условий временного существования тесно связано с его учением о воскресении мертвых и природе воскресших тел, а также о преображении мировых стихий. Действительно, по мнению блж. Августина, воскресшие тела святых претерпят существенные изменения и станут духовными (corpora spiritialia) и небесными (corpora caelestia)⁶⁷. Хотя они сохранят неизменной свою телесную сущность (substantia corporis) и не превратятся в дух, однако их земные свойства будут заменены качествами, полностью соответствующими их новому бессмертному и вечному статусу: они станут легкими, эфирными, ангельскими, нетленными и бессмертными; при этом они будут во всем совершенными, не будут подвержены каким-либо изменениям и не будут испытывать недостатка ни в чем, никогда не теряя ни одного из своих новоприобретенных качеств⁶⁸. Как представляется, эта невозможность терять одни качества и приобретать новые предполагает также устранение времени как одного из базовых свойств тварного мира. Действительно, как может существовать время там, где все субстанции – ангелы, души и воскресшие тела святых – обладают сразу всеми своими акциденциями: качествами, количеством, отношениями и т. п.?⁶⁹ Кроме того, по мысли блж. Августина, в будущем вечном Царстве время уже не будет иметь места, так как изменятся и сами тела святых, и базовые условия существования мира, поскольку сам мир преобразится:

«Тогда пройдет образ мира сего (figura huius mundi, ср. 1Кор.7:31), сгорев в мировом огне, подобно тому, как потоп произошел благодаря наводнению мировыми водами. Итак, в этом, как сказал я, мировом пожаре (conflagratione mundana), полностью уничтожатся от жара те свойства тленных стихий (elementorum corruptibilium qualitates), которые соответствовали нашим тленным телам, а сама [их] сущность (ipsa substantia) получит такие свойства, которые благодаря чудесному изменению будут соответствовать бессмертным телам (corporibus immortalibus … conveniant); так что мир, обновившись к лучшему (in melius innovatus), будет полностью приспособлен к людям, которые обновились к лучшему также и в своей плоти»⁷⁰.

Хотя в данном месте блж. Августин прямо не говорит об изменении мира и святых из временного состояния в вечное, это здесь вполне предполагается, так как новая форма или образ будущего мира и его новые качества будут соответствовать бессмертному состоянию воскресших тел и новым потребностям вечной жизни. Более того, в другом месте блж. Августин прямо говорит об исчезновении времени как формы земного существования в будущем вечном Царстве:

«Итак, когда пришла полнота времени, пришел и Тот, Кто освободит нас от времени. Освобожденные от времени (liberati a tempore), мы достигнем той вечности, в которой уже нет времени (ad aeternitatem illam, ubi non est tempus). Там уже не говорится: “Когда придет время”, ибо это есть вечный День (dies sempiternus), который не предшествует вчерашнему дню и не уступает место завтрашнему. Лишь в здешнем мире дни текут, и одни уже прошли, а другие еще придут, но нет ни одного пребывающего. И временные интервалы, в которые мы произносим речь, сменяют друг друга, так что первый слог не сохраняется, чтобы мог прозвучать второй. С того момента, как мы произносим речь, мы немного стареем, и, без всякого сомнения, я стал более старым теперь, чем был нынче утром. И ничто не стоит на месте, ничто не пребывает неизменным во времени. Итак, мы должны возлюбить Того, через Кого возникли все времена, чтобы нам освободиться от времени и укрепиться в вечности (ut liberemur a tempore, et figamur in aeternitate), где уже нет никакой изменчивости времени (nulla est mutabilitas temporum)»⁷¹.

Таким образом, блж. Августин понимает будущее освобождение святых от времени не просто как их бессмертие и бесконечно длительную жизнь, а как реальное преодоление ими ограничений времени «через причастие Божественной вечности»⁷². Действительно, в вечном Небесном Царстве святые, хотя и не лишатся способности движения и деятельности⁷³, будут избавлены от условий времени и будут жить вечно и неизменно, повсюду созерцая и наслаждаясь одним лишь Богом, Который будет составлять для них конечную цель всех их стремлений, когда они войдут в обетованный им свершенный и вечный «покой Божий» (pax Dei, perfecta pax, requies sempiterna); это и будет концом времени – «восьмым и вечным Днем Господним» (dominicus dies velut octavus aeternus)⁷⁴.

Подведем итоги нашего исследования космологических аспектов учения блж. Августина о времени и его соотношении с Божественной вечностью. Мы выяснили, что:

1. Вневременная вечность Бога является неотъемлемым свойством неизменного Божественного бытия (esse) и совпадает с самой Его сущностью (substantia, essentia); в ней нет и не может быть места какой-либо временной последовательности, но все целокупное вечное бытие Божие есть вечно длящееся настоящее (“est”, semper praesens aeternitas, hodiernus dies);

2. До творения мира не было никакого времени, поскольку нет и не может быть времени прежде времени;

3. Время есть творение Божие; оно имело начало и не совечно Творцу, а его возникновение совпадает с творением вселенной;

4. Время является свойством или условием существования всех тварных субстанций – как духовных, так и телесных;

5. Время связано с их изменениями и движениями, имеющими определенную длительность;

6. Время – это то, чем мы измеряем движения вещей в нашей душе, но само оно не есть движение;

7. Время – это мера или число движений в отношении предшествования и последования;

8. Таким образом, время обеспечивает последовательность существования как отдельных вещей, так и линейной истории всего мира в целом от его сотворения в начале к эсхатологическому концу;

9. Вечность Бога соприкасается с временным существованием мира не напрямую, а лишь косвенно: во-первых, идеально, через вечные Божественные идеи, и, во-вторых, каузально, через мгновенное совокупное творение основ и причин всех вещей, внедренных в мировую материю вместе с временной последовательностью их возникновения;

10. В эсхатологической перспективе время как форма существования тварного мира преобразится вместе с миром и воскресшими телами святых и будет поглощено неизменной вечностью в будущем вечном Небесном Царстве.

1. Литвин Т. В. О времени и вечности у Плотина и Августина // Платоновские исследования. Вып. I / Ред. И. А. Протопопова и др. М.-СПб., 2014. С. 239–255.

2. Нестерова О. Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности // Историко-философский ежегодник. М., 1986. С. 35‒48.

3. Столяров А. А. Хронологические таблицы // Августин Аврелий. Исповедь / Пер. с лат. М. К. Сергеенко, вступит. статья А. А. Столярова. М., 1991. С. 354–360.

4. Фокин А. Р. Доктрина Божественной простоты: исторические формы и современные дискуссии // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2018. № 1 (2). С. 60–96.

5. Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014.

6. Aristotle. Physics / Ed. by W. D. Ross, Oxford, 1936.

7. Augustinus. Confessionum libri XIII // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 27 / Ed. by L. Verheijen. Turnhout, 1981.

8. Augustinus. De agone christiano // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 41 / Ed. by J. Zycha. Vienna; Leipzig, 1900. P. 101–138.

9. Augustinus. De civitate Dei // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 47–48 / Ed. by B. Dombart, A. Kalb. Turnhout, 1955.

10. Augustinus. De diversis quaestionibus LXXXIII // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 44A / Ed. by A. Mutzenberger. Turnhout, 1975.

11. Augustinus. De fide et symbolo // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 41 / Ed. by J. Zycha. Vienna; Leipzig, 1900.

12. Augustinus. De Genesi ad litteram // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 28.1 / Ed. by J. Zycha. Vienna; Leipzig, 1894.

13. Augustinus. De Genesi ad litteram inperfectus liber // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 28.1 / Ed. by J. Zycha. Vienna; Leipzig, 1894.

14. Augustinus. De Genesi contra Manichaeos // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 91 / Ed. by D. Weber. Vienna, 1998.

15. Augustinus. De libero arbitrio // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 29 / Ed. by W. M. Green. Turnhout, 1970.

16. Augustinus. De Trinitate // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 50 / Ed. by

W. J. Mountain. Turnhout, 1970.

17. Augustinus. De vera religione // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 32 / Ed. by J. Martin. Turnhout, 1982.

18. Augustinus. Enarrationes in Psalmos // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 38‒40 / Eds. by E. Dekkers, J. Fraipont. Turnhout, 1956.

19. Augustinus. Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 46 / Ed. by E. Evans. Turnhout, 1969.

20. Augustinus. In Iohannis Evangelium Tractatus CXXIV // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 36 / Ed. by R. Willems. Turnhout, 1990.

21. Augustinus. Retractationes // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 57 / Ed. by

A. Mutzenbecher. Turnhout, 1984.

22. Beda Venerabilis. De natura rerum // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 123A / Ed. by C. W. Jones. Turnhout, 1975. P. 189‒234.

23. Boethius. De consolatione philosophiae // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 94 / Ed. by L. Bieler. Turnhout, 1984.

24. Booth E. Heidegger and Saint Augustine on Time // New Blackfriars. 2004. Vol. 85. No. 998. P. 399‒425.

25. Carter J. W. St. Augustine on Time, Time Numbers, and Enduring Objects // Vivarium. 2011. Vol. 49. No. 4. P. 301‒323.

26. Gregorius Nyssenus. Apologia in Hexaemeron // PG. Vol. 44. Col. 61–124.

27. Guitton J. Le temps et l’eternité chez Plotin et saint Augustin. Paris, 1959.

28. Hernandez W. A. St. Augustine on Time // International Journal of Humanities and Social Science. 2016. Vol. 6. No. 6. P. 37‒40.

29. Knuuttila S. Time and creation in Augustine // The Cambridge companion to Augustine. Cambridge, 2001. P. 103‒115.

30. Lyotard J.-F. La Confession d’Augustin. Paris: Galilée, 1998.

31. Petrus Comestor. Historia scholastica. Historia libri Genesis // PL. Vol. 198. Col. 1055–1142.

32. Plato. Opera / Ed. by J. Burnet. Oxford, 1900–1907.

33. Plotinus. Opera / Eds. by P. Henry, H. R. Schwyzer. Oxford, 1964–1982.

34. Quinn J. M. Eternity // Augustine Through the Ages. An Encyclopedia / Ed. by

A. D. Fitzgerald. Grand Rapids (Mi.), Cambridge (U. K.), 1999. P. 318‒320.

35. Quinn J. M. The Concept of Time in St. Augustine // Augustinianum. 1965. Vol. 5. Is. 1. P. 5‒57.

36. Quinn J. M. Time // Augustine Through the Ages. An Encyclopedia / Ed. by

A. D. Fitzgerald. Grand Rapids (Mi.), Cambridge (U. K.), 1999. P. 832‒838.

37. Sorabji R. Time, Creation, and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. London, 1983.

38. Teske R. J. «Vocans Temporales, Faciens Aeternos»: St. Augustine on Liberation from Time // Traditio. 1985. Vol. 41. P. 36‒58.

39. Teske R. J. Paradoxes of Time in Saint Augustine. Milwaukee: Marquette University Press, 1996.

40. Van Dusen D. The Space of Time. A Sensualist Interpretation of Time in Augustine, Confessions X to XII. Leiden, 2014.