Личность в иезуитизме

По поводу выхода графа P. Hoensbroech'a из ордена иезуитов

В истекшем году в католическом мире случилось довольно редкостное событие: из иезуитского ордена формально вышел один из ревностнейших членов его, пробывший в нем 13 лет и в свое время немало написавший в защиту ордена против разных нареканий. Это именно граф П. Гёнсбрех. Решившись на такой смелый шаг, он счел долгом объяснить свой поступок и с этою целью напечатал брошюру, под заглавием: «Мой выход из иезуитского ордена»¹. В ней он и изъясняет те основания, какие побудили его расстаться с иезуитством.

Читатель напрасно стал бы ожидать от этой брошюры скандалезного разоблачения тех темных сторон иезуитства, о которых всего более привыкли говорить у нас, и которые указываются обыкновенно в пресловутой морали ордена. Об этом в брошюре почти ничего не говорится. Автор даже готов принять эту мораль под свою защиту и мимоходом с решительностию заявляет, что «столь много поносимая всеми мораль иезуитов образует из членов ордена мужей самого безупречного и чистого образа жизни» (стр. 10). Не распространяясь поэтому о морали ордена, автор сосредоточивает все свое внимание на выяснении других сторон иезуитства, о которых обыкновенно очень мало говорят, но которые имеют значение не меньшее, чем самая мораль. Оттого брошюра получает особый интерес, и пройти ее молчанием было бы непозволительно.

Не в сомнительной морали ордена Иисусова указывает граф Гёнсбрех причину отпадения своего. Такою причиною послужили для него два других обстоятельства, именно:

1) «Иезуитизм подавляет, даже в известной степени уничтожает самостоятельность, характер, индивидуальность каждого отдельного члена» (стр. 11).

2) «Иезуитизм подавляет, даже в известной степени, уничтожает законное чувство национальности, законный патриотизм» (стр. 38).

В таких словах Гёнсбрех сам формулирует ту двойственную причину, которая оттолкнула его от иезуитизма и сделала невыносимым для него дальнейшее пребывание в ордене. Всестороннему разъяснению этих-то двух пунктов и посвящена почти вся его брошюра.

В высшей степени поучительно то, что повествует автор по первому пункту на основании собственного опыта, приобретенного в продолжение 13-летней жизни в ордене. Последуем его рассказу.

Заметив предварительно, что каждый человек имеет прирожденное неотъемлемое право на свободное развитие своей духовной индивидуальности и что никакое общество, как бы святы и возвышенны цели его ни были, не может требовать от своих членов отречения от этого естественного права, – автор показывает далее, как грубо и беспощадно попирает иезуитизм это самое, Богом дарованное человеку, право. Духовная индивидуальность человека проявляется, главным образом, в трех направлениях: в обычной повседневной жизни, в научной деятельности и, наконец, в сфере религиозно-аскетического самоусовершенствования; – во всех этих направлениях иезуитизм систематически стремится нивелировать духовную самодеятельность и самостоятельность своих членов, неуклонно втискивая всех в один всеобъемлющий шаблон. И такое подавление индивидуальных особенностей в людях оказывается, по словам автора, «тем сильнее и действеннее, чем менее оно заявляет себя в каких-либо насильственных мероприятиях. Это – капля воды, которая выдалбливает камень медленно, но верно; тихо, бесшумно сглаживает она его и отшлифовывает, не нанося повреждения грубыми порывами. Почти незаметно, как бы само собою, указанное давление забирает в руки всякого вступающего в орден; оно захватывает его целиком, тело и душу, со дня на день, из года в год; оно сопровождает его при всех его действиях и не покидает уже более, пока не докончит превращения и не разрушит названной самостоятельности, или – пока сам захваченный, распознав принудительность и незаконность давления, не поспешит освободиться от него навсегда (стр. 13).

Переходя затем к характеристике обычной повседневной жизни иезуитского ордена, автор настойчиво обращает внимание читателей на то обстоятельство, что громадное большинство вступающих в орден является совсем молодыми юношами в возрасте 16–20 лет, и что все они решаются на этот шаг, конечно, из самых благородных побуждений, с полною преданностию делу. Эта молодость и эта восторженность поступающих вновь членов сильно помогают иезуитской нивелировке: юношеский характер сам по себе уже восприимчив, а восторженная преданность еще более усиливает эту восприимчивость к сторонним влияниям².

Жизнь в ордене для поступающих в него молодых людей начинается двухлетним периодом новициата. В этом периоде (равно как и в последующих стадиях иезуитской жизни) самое распределение дневных занятий составлено с таким искусством и в таких мельчайших подробностях, что для самостоятельного развития внешнего и внутреннего человека не оставляется никакого места. «Не только на каждый час, – говорит автор, – но и на каждую четверть часа, даже на более мелкие промежутки времени, новицию в точности предписано, что он должен делать. И именно в этих, столь часто повторяющихся и так быстро друг за другом следующих, перерывах деятельности заключается сильнейшее средство к уничтожению самостоятельности. Воля, склонность к какой бы то ни было деятельности, окончательно притупляется. Всякий наперед уже знает, что то, что он теперь делает, продолжится недолго, по крайней мере – до известного только момента, а может статься, что знак к прекращению этого дела будет подан еще ранее и придется обратиться к другому занятию. Таким образом, постепенно привыкают без особенных внутренних затруднений переходить от одного занятия к другому; каждый может быть оторван от дела и вновь к нему приставлен, может быть послан куда-либо и тотчас же возвращен назад; 5 минут здесь, 10 минут там; полчаса в кухне, час в амбаре; сегодня с метлою, завтра с заступом в руке».

«Посредством всего этого достигается машинная рутина, легкая подвижность и ловкость; но в той же самой мере теряется индивидуальная самостоятельность. Своенравие таким путем, без сомнения, искореняется и приобретается пунктуальное послушание; но, вместе с тем, воле вообще наносится сильный удар» (стр. 15–16).

«Известный факт, – продолжает далее Гёнсбрех, – что индивидуальность отпечатлевается и на обстановке, в которой человек живет, и на комнате, в которой он помещается, и на вещах, которыми он пользуется; с другой стороны, самая индивидуальность получает возбуждение и поддержку от своеобразного качества всех этих предметов.... И этого союзника индивидуальности иезуиты также сумели побороть. Иезуитскому новицию не только на каждую четверть часа предписано, что он должен делать, но и место, в котором он должен находиться; род и способ, каким он должен совершить назначенные ему дела, также предуказан ему до мелочей. В продолжение двух лет своего новициата он несколько раз должен менять комнату, которая служит ему жилищем; и самое место, на котором стоят его письменный пюпитр и кровать, также непостоянно – иначе ведь это содействовало бы укреплению его индивидуальности».

«Все своеобразное, все характеристические особенности, которые дают отпечаток личности даже во внешности, новиции должны отбросить. Походка, держание рук, взгляд глаз, наклонение головы, положение и движение всего корпуса определены точными предписаниями».

«Буквально ничего не предоставлено свободному самоопределению новиция. Хочет он выпить глоток воды, – он должен просить позволения; хочет он употребить в дело клочок бумаги, книгу, карандаш, он должен просить позволения» (стр. 16–17).

К той же самой цели, к возможно большему подавлению личной самостоятельности в новициях, ведет и учреждение так называемых «ангелов-хранителей» (Schutz-engel). Сущность этого учреждения, в оригинальном названии которого нельзя не видеть несколько легкомысленного, если не кощунственного, отношения оо. иезуитов к предметам веры, заключается в следующем: каждому новицию при начале новициатства дается из среды товарищей «ангел-хранитель», для которого он взаимно является таковым же; они обязаны зорко следить друг за другом и ежедневно в определенный час указывать друг другу на проступки, которые они учинили в тот день и которые каждый из них подметил за другим. Сила и действие этого учреждения увеличивается еще оттого, что несколько раз в году, в присутствии наставника новициев и всех сотоварищей, совершается так называемое «побиение камнями»(lapidatio); т. е.: известный новиций (для каждого приходит своя очередь) должен стать на колени, – и тогда всякий из остальных новициев может высказывать ему порицание за те внешние погрешности, какие он за ним приметил. И вот слышится с разных сторон: то – NN ходит слишком быстро, то – он ходит слишком медленно; то – он слишком часто оглядывается по сторонам, то – он слишком упорно смотрит прямо пред собою; он говорит слишком громко, слишком тихо, и т. д. «Конечно, – добавляет автор, – таким способом часто устраняются действительно некрасивые угловатости; но, в общем и непрерывном своем действии способ этот является усиленным вытравливанием индивидуальности и ее законных обнаружений. После столь часто получаемых указаний и предостережений (к тому же – публичных, прибавим мы) индивидуальность мало-помалу начинает уже бояться выступать наружу; она расстается со своей самостоятельностию и своими особенностями, втягивается в одну общую форму» (стр. 17–18).

Преследуя неуклонно шаг за шагом всякое проявление личной самостоятельности в своих новициях, иезуиты не предоставляют их самим себе даже в часы отдыха и прогулок. «Время ежедневного отдыха, – говорит Гёнсбрех, – юный иезуит не может проводить с кем бы ему хотелось из сотоварищей по ордену, но на каждую неделю ему назначаются совершенно определенные личности и только с этими он может разговаривать. То же самое имеет место и при еженедельных прогулках». Это и понятно, – заметим мы. Позволь иезуитизм своим юным прозелитам в часы досуга сходиться и беседовать, кому с кем хочется, он не мог бы воспрепятствовать возникновению и упрочению среди них дружбы. А разве мирится дружба с системой иезуитизма? Ведь дружба всегда индивидуальна. (Недаром говорится: «скажи мне, кто твой друг – и я скажу тебе, кто ты»). У друзей всегда найдется нечто общее для них и особенное от других, до чего другим и дела нет. В узах дружества известных лиц невольно сказывается общность интересов, стремлений, заветных влечений и убеждений, словом, то, что называется сродством душ, и не только сказывается, но и находит себе поддержку. Как же мог бы допустить все это иезуитизм, когда он так настойчиво и систематически стремится к полному обезличению своих адептов? Как мог бы он признать сродство некоторых душ, в их обособленности и отличии от прочих, когда в нем все души обязательно должны походить друг на друга, и потому каждый должен быть одинаково расположенным ко всем и ни к кому в особенности?!

После всяких ежедневных и еженедельных отдыхов и прогулок каждый новиций обязан еще представить своему наставнику или его заместителю точный отчет (по большей части даже письменный) обо всем, что происходило и говорилось во время их. Наконец, дважды в году, при возобновлении обетов, начальство собирает так называемый домашний совет, состоящий из старейших отцов, живущих в том же доме, – и в этом совете новиции снова подвергаются подробнейшим допросам. Впрочем, это последнее, – по замечанию автора, – равно, как и учреждение «ангелов-хранителей», установлено не только для времени новициата, но и на все время образования молодого иезуита, следовательно, продолжается нередко 12–14 лет (стр. 18–19).

«Все доселе упомянутое составляет такие предписания и правила, которым обязан подчиниться каждый. Но к этому присоединяется еще множество советов и руководственных наставлений, которые, конечно, будут не менее действенными, чем и те общеобязательные правила, если только новиции станут следовать им с охотою. Так, напр., имеются советы относительно того, как есть и пить, как говорить, ходить или сидеть; есть советы, как раздеваться (перед сном), в каком положении спать и как одеваться; кратко сказать, весь человек во всех его движениях и внешних приемах, во время дня и ночи, отливается по известной модели (gemodelt wird)».

Автор заканчивает свою характеристику обычной ежедневной жизни в иезуитском ордене указанием на знаменитые «правила скромности» (rogulae modestiae). Содержание этих правил, по его мнению, можно кратко выразить в следующих немногих положениях: «не морщить лба и еще менее носа (!); не стискивать губ, но и не развешивать их; при разговоре не смотреть собеседнику в глаза, но иметь взор несколько опущенным; руки держать покойно; в выражении лица не обнаруживать сильных душевных движений, но всегда показывать ровную веселость; походка всегда должна быть умеренна; смех не должен быть громким».

«Представьте только себе человека, – заключает автор, – который при разговоре никогда но смотрит вам в глаза; неестественность будет прямо очевидна» (стр. 19–20).

Справедливость требует здесь добавить, что всем таким правилам молодые иезуиты должны следовать, но в действительности это не всегда исполняется. Здоровая натура молодости нередко возмущается; и как бы ни следил орден за выполнением своих правил и советов, однако ж иезуита, который следовал бы всем им и вполне, – по словам автора, – нет и быть не может. «И, слава Богу! – восклицает при этом Гёнсбрех, – потому что в противном случае более чем 10,000 живых людей превратилось бы в движущиеся куклы».

Не смеем спорить с автором по поводу этой его оговорки, что не найдется ни одного иезуита, который вполне следовал бы всем правилам и предписаниям ордена. Ему, пробывшему в иезуитском ордене 13 лет, это, конечно, лучше известно по собственному опыту и непосредственному наблюдению, нежели нам, знающим жизнь ордена лишь по книжкам. Но позволим себе здесь обратить внимание читателей на следующее обстоятельство. Сам же автор наш подчеркнул выше юный впечатлительный возраст и восторженное настроение поступающих вновь прозелитов ордена; а в другом месте брошюры (стр. 17) он прекрасно разъясняет, как эти восторженные юноши, мнящие найти в иезуитстве истинных последователей Иисуса, осуществляющих идеал христианской жизни, заботятся о самом добросовестном выполнении всего им предписанного, какой подвиг внутренней борьбы и преодоления своей природы приемлют они на себя из благородного стремления угодить этим Богу и достигнуть истинно христианского совершенства. Если примем все это во внимание и если добавим к этому, что описанная борьба с собственной природою, которой с таким увлечением отдаются юные иезуиты, не ограничивается внутреннею только собственно нравственною сферою и не есть борьба только против греха и порочных склонностей, но захватывает решительно всего человека, даже с самыми невинными и безгрешными влечениями его природы, даже с его внешними приемами и манерами, то мы поймем тогда с ясностию, какой беспощадной и всеобщей ломке подвергается в иезуитизме личность человеческая. «Может быть, – скажем мы тогда, – действительно не найдется ни одного иезуита, который следовал бы в точности всем предписаниям ордена и из живого человека превратился бы в движущуюся куклу; но столь же несомненным должно быть и то, что во всем иезуитском ордене не найдется также ни одного человека, который остался бы живою, целостною, самостоятельною, верною своим природным задаткам, личностию».

От характеристики обычной повседневной жизни в иезуитском ордене граф Гёнсбрех переходит затем к характеристике религиозно-аскетической жизни иезуитов, предваряя свои рассуждения общим замечанием, что и в этой области христианин также имеет совершенно законное право и возможность сохранить и проявить свою индивидуальность. С какою покорностию ни подчинялся бы он богооткровенным истинам, с какою готовностию ни выполнял бы он предписанные Богом религиозные упражнения, – все еще остается немало места для его частного личного благочестия. В сокровеннейших тайниках своего сердца он свободен беседовать с Богом своим так или иначе. И это жизненное внутреннейшее взаимоотношение Творца и Его творения всегда должно оставаться свободным, не подлежа шаблону, ибо «Бог, давший человеку христианство, есть вместе и Творец человеческой природы, и конечно, Он отнюдь не хотел подавлять одним другое» (стр. 20).

Не то видим в иезуитизме. Его аскетизм стремится поставить человека в строго определенные рамки не только по отношению к содержанию и основным формам богопочитания – к догмату и морали, но даже и по отношению к его частному благочестию. Внутреннейшее общение человека с Богом должно происходить не иначе, как только в иезуитских формах. Свободному самоопределению здесь решительно ничего не предоставлено; все должно подчиниться правилу. «Только иезуитами написанные молитвенники даются в руки новицию; только из иезуитского ордена жития святых может он читать... Как религиозное учреждение, иезуитский орден представляется ему всегда наивысшим совершенством, идеалом аскетизма. Никакой другой орден католической церкви в этом отношении не может с ним сравняться»... Новициям постоянно внушается, что дух иезуитизма есть совершеннейшее отражение духа Самого Христа, по содержанию и форме... Словом, здесь полнейшая и исключительная монополия на христианское совершенство. Гёнсбрех говорит о себе, что в первые же годы пребывания своего в ордене он был неприятно поражен постоянным проявлением этого иезуитского духа, этого горделивого самопревозношения. «В самых приемах иезуитского мышления и писательства, – говорит он, – иногда тише, иногда громче, но почти всегда явственно, слышится известное слово: «Боже! Благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди» (стр. 21–22).

«В такой-то умственно религиозной атмосфере, – прибавляет Гёнсбрех, – живет юный иезуит, тщательно оберегаемый от малейшего веяния какого-либо иного направления, – живет нередко в продолжение 12 и 15 лет. Уже одно только это постоянное вдыхание такого, всегда одинакового, воздуха могло бы доставить духу иезуитизма полное господство над всяким индивидуальным религиозным движением. Но к этому присоединяются еще другие энергические средства».

К числу таковых средств он относит прежде всего 30-дневные «духовные упражнения» (exercitia spiritualia), совершаемые новициями в полном уединении и строжайшем молчании, ежедневно в продолжение 4 часов³. Эти аскетические упражнения новициата повторяются затем и в торциате, с точно такою же строго уединенною и молчаливою обстановкою, но уже с 5-часовою продолжительностию (пятый час – самый фантастический и глубоко таинственный, от 12 до 1 ч. ночи). В промежуточное же время между этими стадиями иезуитского развития, равно как и вообще во всю свою жизнь, каждый иезуит обязан ежегодно посвящать на «экзерциции», по крайней мере, восемь полных дней.

Не возражая ничего против объективного достоинства этой аскетической системы, даже признавая его бесспорным, автор брошюры высказывает большое негодование лишь по поводу того, что «здесь личный взгляд на благочестие одного индивидуума, именно – Игнатия Лойолы, основателя ордена, навязывается всем членам ордена, и тысячи индивидуальностей в своем личном отношении к Богу и в своем понимании аскетизма обязаны руководствоваться предписаниями этого одного человека» (стр. 23). Нельзя, конечно, не присоединиться к этому осуждению иезуитского аскетизма, высказанному в столь мягкой форме. Всем и каждому достаточно известно, что для нравственного совершенства некоторых христианских подвижников было полезно проводить жизнь на столпах, спать в заранее приготовленных гробах, зарывать себя по грудь в землю, принимать на себя подвиг юродства и т. д. и т. д. Но разве можно было бы побуждать к чему-либо подобному целые тысячи христианских юношей, внушая им, что это – самый верный и лучший (если не единственный) способ угодить Господу?! Очевидно, это было бы страшным насилием над человеческой личностию, насилием нелепым и жестоким, основанным на обмане и не имеющим для себя ни малейшего оправдания.

Нам думается, однако же, что Гёнсбрех высказал приговор системе иезуитского аскетизма в слишком мягкой и снисходительной форме, так как и объективное-то достоинство этой системы, на наш взгляд, далеко не бесспорно. В самом деле, – что такое представляют собою Лойоловские exercitia spiritualia? К крайнему нашему сожалению, Гёнсбрех оставил это совсем невыясненным; почти ни слова не говорит он о том, в чем собственно состоят эти «духовные упражнения». Он ограничился почему-то самою общею и краткою заметкою, что эта психологически религиозная система составлена Игнатием Лойолою, что исходным пунктом ее послужили основные христианские истины, что она близко примыкает к событиям земной жизни Господа, и что обнимает она все ступени благочестия. К ней присоединяются еще, по его словам, – dazu kommen – различные наставления касательно испытания совести, молитвы, умерщвления плоти, касательно дел христианского милосердия, словом, наставления касательно применения разных средств покаянной дисциплины (стр. 22–23). Не только при беглом чтении всей совокупности этих выражений, но даже при внимательном вчитывании и обдумывании каждого из них, остается очень неясным, в чем же суть иезуитских «духовных экзерциций»? В чем состоят они, если даже молитва и испытание совести не составляют их, а лишь присоединяются к ним?.. Не находя желательного разъяснения у Гёнсбреха, поищем его в других местах.

С великим удовольствием и без особых хлопот заимствовал бы я это разъяснение у Гризингера из капитальной книги его об иезуитах. Но мне могли бы тогда возразить, что это – свидетельство противника, и что я не вправе придавать ему полную веру, не проверив его. На мое счастие, в библиотеке Московского Университета нашелся отличный экземпляр Лойоловских exercitia spiritualia изд. 1620 г., и я вычитал в этой книжке почти буквально все то, что приведено у Гризингера. Вот, напр., пятое упражнение первой недели⁴.

Сущность его заключается во всестороннем созерцании ада – contemplatio de inferno. В воображении своем иезуит должен живо представить себе ад «в его длине, широте и глубине» (longitudine, latitudine ас profunditate).

Частнее: первый пункт этого упражнения предписывает «видеть в своем воображении (spectare per imaginationem) необъятное пламя ада и самые души, заключенные в горящие тела, как бы в темницы».

Второй пункт заставляет »слышать в своем воображении (audire imaginarie) биения в грудь, рыдания, вопли и т. д., хулы на Христа и святых Его, доносящиеся оттуда».

Третий: «даже обонять воображением (imaginatio etiam olfactu) запах дыма, серы, нечистоты и всякой гнили».

Четвертый: «подобным же образом ощущать и вкусом (gustare similiter) горечь слез, червей и проч.».

Пятый: «некоторым образом даже осязать (tangere quodammodo) тот огонь, прикосновением которого опаляются души грешников».

«В то же самое время, разговаривая со Христом (соloquendo interim cum Christo)⁵, следует приводить па память и души тех, которые осуждены на адские мучения или потому что не хотели веровать в пришествие Христа, или, хотя и веровали, однако же не вели жизнь, сообразную с заповедями Его».

Конец полагается чтением молитвы «Отче наш» (стр. 69–71).

А вот и еще небольшой пример из той же книжки. Одно из упражнений второй недели, заключающее в себе созерцание царства Христова, предписывает упражняющемуся «воспринимать внутренним слухом (auditu interno excipere), что говорят между собою Божественные Лица на небе об искуплении человеческого рода, – Пречистая Дева и Ангел в келлии о тайне воплощения»... (стр. 89–90).

Этих немногих примеров, думается, достаточно для того, чтобы выяснить самую сущность иезуитских «духовных упражнений». Очевидно, центр тяжести их лежит всецело в усиленной деятельности воображения, направленного на религиозную сферу. В воображении своем иезуит видит, слышит, обоняет, осязает и даже вкусом ощущает самые разнообразные предметы потустороннего мира, он живо созерцает этот мир в его прошлом, настоящем и будущем; попеременно нисходит он с неба в ад и восходит обратно; внимает глаголам Божественных Лиц и сам свободно вступает в разговор с ними... Далеко ли от всего этого до галлюцинаций, – пусть решит читатель (особенно приняв во внимание вышеуказанную внешнюю обстановку упражнений). Мы же позволим себе закончить речь о достоинстве Лойоловских духовных упражнений следующими словами Гризингера:

«Можно себе представить, какое сильное впечатление произведут эти размышления и созерцания на человека слабого, с неправильно развитым воображением, с больной головой, испытавшего в жизни одни невзгоды и несчастия!.. Вообразите себе какого-нибудь юношу, которому жизнь еще незнакома или которого первое разочарование заставляет искать уединения. Духовник вручает ему книжечку Упражнений. Он запирается на целый месяц в маленькой мрачной комнатке, не говорит и не видит никого, кроме своего духовника, и целый месяц живет так, изощряя свое воображение, чтобы довести себя до галлюцинаций; вызывает видения, которые говорят с ним, дотрагивается до их одежд и целует их; а если ему явится не то видение, какое ему нужно, начинает сокрушаться о своих грехах, бичевать и истязать свое тело, дабы окончательно лишиться рассудка, который еще не совсем его покинул»⁶.

Другое, несравненно более сильное, средство к подавлению индивидуального благочестия и к замене его шаблонно-иезуитским автор брошюры указывает в так называемых «отчетах совести» (Gewissenrechenschaft). Говоря кратко, «отчет совести» есть беззаветное и всецелое раскрытие своего внутреннейшего существа, совершаемое подчиненным пред начальником или его заместителем, раскрытие всей внутренней жизни в ее сокровеннейших движениях и изгибах, раскрытие грехов и пороков, добродетелей и добрых дел, склонностей и желаний, намерений и стремлений, слов, дел и помышлений (стр. 24). А чтобы нагляднее выяснить значение этого средства и вместе незаконность его, автор сопоставляет его с исповедию.

«Что такое исповедь, – говорит он, – знает каждый католик, знают и многие протестанты. Поэтому нет надобности напоминать, как глубоко проникает она в человеческое внутреннее существо, какие требования часто поставляет она для борьбы с самим собою. Но исповедь ничто в сравнении с иезуитским отчетом совести. – В исповеди католик видит таинство, т. е. учреждение Самого Бога, и этой высочайшей воле он охотно покоряется, иезуитский же отчет совести есть учреждение чисто человеческое. При исповеди тяжесть самообличения облегчается сознанием, что все сказанное останется погребенным под молчаливою печатью таинства, что никогда и ни при каких обстоятельствах, ни прямо, ни косвенно, духовник не сделает употребления из высказанного ему при покаянии; при иезуитском отчете совести не только нет такого ручательства, но наоборот – иезуит отлично знает, что начальник, пред которым он раскрыл себя, непременно сделает употребление из этого раскрытия «на пользу ордена», что, следовательно, положение и род занятий его во многих случаях зависят от содержания данного им раскрытия совести. При исповеди кающийся обязан исповедать только тяжкие грехи⁷, – большего, следовательно, и Сам Бог не требует от своего творения; в иезуитском отчете совести человек (в лице начальника) требует от человека же (подчиненного) гораздо большего: не только грехи, но, как мы видели, все должно быть там раскрыто».

«Исповедь, – продолжает автор свое сопоставление, – обязательна для католического христианина только один раз в году, а иезуитский отчет совести? При начале «новициата» новиций обязан письменно изложить отчет совести за всю свою прежнюю жизнь. Все, что по католическому учению, давным-давно уже изглажено в исповеди и что прощено и забыто Самим Богом, в том числе и сокровеннейшие грехи, все это должно вновь быть открыто иезуитскому начальнику. А за этим первым великим отчетом совести следует еще целый ряд отчетов в продолжение всего новициата, еженедельно – в меньших размерах, и ежемесячно – опять-таки в больших; так что в течение двух лет новициата каждый отдельный новиций должен представить по меньшей мере 104 отчета совести. Когда затем новиций даст простейшие обеты ордена и сделается «схоластиком», тогда еженедельный отчет становится для него необязательным, но все-таки ж очень рекомендуется ему; ежемесячный же отчет совести остается и для него обязательным по-прежнему. К этому присоединяется еще особый отчет на каждое полугодие, приурочиваемый ко времени возобновления обетов, и наконец, отчет в гораздо больших размерах, бывающий при ежегодных посещениях каждого дома ордена провинциалом. С таким числом отчетов совести проходит все время «схоластиката», которое редко продолжается менее десяти лет. Потом в «терциате», который есть собственно третий год новициата по завершении школьного иезуитского образования, снова является обязательным то же число отчетов совести, как и в самом новициате (т. е. 52). По окончании терциата до произнесения последних обетов ордена остается обязательным полугодичный отчет совести; а по произнесении этих обетов иезуит обязан давать ежегодный отчет пред провинциалом» (стр. 25–27).

Указанное число отчетов совести в разных стадиях иезуитизма точно определено уставом ордена. Но кроме этих точных и подробных определений, в уставе имеется еще весьма неопределенная и весьма маленькая, почти незаметная и в тоже время весьма достойная замечания, добавка, именно: «и как бы часто ни заблагорассудилось начальнику». Это значит, что всякий начальник от всякого своего подчиненного имеет право потребовать отчета совести, когда захочет и сколько раз хочет.

«Ясно, – заключает автор, – вся внутренняя религиозная жизнь иезуита крепко и целиком держится в руках начальства, благодаря этому учреждению отчетов совести. Позволительно спросить: кто во всем мире дает человеку (ведь иезуитские начальники все же люди, хотя бы даже сам Игнатий Лойола) право возлагать на душу другого человека такое бремя, бремя более тяжкое, чем исповедь при таинстве покаяния, и к тому же – не имеющее сакраментального действия⁸ и сакраментальных гарантий?!⁹ (стр. 27).

Несколько разных ответов предвидит себе автор брошюры (впрочем, ответов непрямых) и предусмотрительно устраняет их.

Прежде всего, некоторые могут сказать, что каждому иезуиту позволительно давать отчет совести в форме таинства исповеди и, таким образом, облегчать себе тяжесть этого бремени. Но, по словам автора, это нисколько не облегчает указанной тяжести, во-первых, потому, что иезуит и тогда не был бы свободен в выборе духовника, а обязан был бы исповедаться своим начальникам; во-вторых, потому, что в такой исповеди он должен был бы раскрывать гораздо больше, нежели сколько требуется собственно для таинства, именно – не только тяжкие грехи, но (как было показано выше) всю целиком душевную свою жизнь; и в-третьих, он был бы вынужден приносить исповедь столько именно раз и в то именно время, как определено начальством, тогда как при рассуждении о таинстве покаяния каждый свободен и по вопросу когда и по вопросу сколь часто. Вдобавок ко всему этому оказывается, что возможность представлять отчет совести в форме исповеди существует лишь на бумаге, в писанных иезуитских правилах, а в действительности жизненною практикою эта возможность совершенно и давно устранена. Авторитетный генерал ордена Клавдий Аквавива постановил общим правилом, что даже и в том случае, когда отчет совести представляется в форме таинства исповеди, начальник может известным образом воспользоваться сказанным на этой исповеди. «Итак, – восклицает с горечью наш автор, – человеческая рука сломала печать, наложенную Самим Богом на таинство, сломала ради... иезуитского отчета совести!» (стр. 27–29).

Другие, признавая вполне подавляющую тяжесть иезуитских отчетов совести, могут, пожалуй, сказать, что обязанность эта принимается каждым добровольно, ибо новиций при самом вступлении своем в орден узнает, что предстоит ему, и затем в продолжение года ему часто напоминается эта обязанность отчетов совести; следовательно, если для него эта обязанность слишком тяжела, он может расстаться с орденом, пока еще не вступил в него окончательно. – И это возражение оказывается правдоподобным лишь по букве, но не по существу. «Новицию, – замечает автор, – действительно неоднократно указывается на отчеты совести; но о подавляющей тяжести этого учреждения из сотни новициев разве только один имеет, не говорю уже знание, а хотя бы некоторое предчувствие... Юношеский возраст новиция и то первоначальное увлечение, с каким он принимает все относящееся к жизни ордена, отодвигают всякую тяжесть на задний план» (стр. 29).

Напомним здесь, что все это говорит автор по собственному опыту и наблюдению...

После описанных «духовных упражнений» и «отчетов совести» Гёнсбрех не счел нужным много распространяться о других подобных же средствах, направленных к той же самой цели, – к тому, чтобы в точности знать и всегда держать под строжайшим контролем ордена внутреннюю жизнь каждого индивидуума, его образ мышления и религиозно-нравственного настроения. Мимоходом лишь и вкратце упоминает он о некоторых из этих средств, напр., о том, что ни один иезуит не свободен в выборе себе духовника, – выбирать он может лишь из очень ограниченного числа духовников того же самого ордена; а в том случае, когда около него будет находиться один только духовник-иезуит, он обязан исповедаться непременно у него и не имеет права обратиться к какому-либо мирскому священнику или к священнику другого ордена; если же путешествующий иезуит, за полным отсутствием духовников своего ордена, принесет исповедание грехов какому-либо другому священнику, то, по возвращении в дом ордена, он обязан повторить эту же самую исповедь своему обычному духовнику¹⁰. Точно так же не свободен иезуит приступать и к другим таинствам по своему собственному желанию: ему в точности предписано начальством, сколь часто и когда он может просить благодати.

Как ни важно значение всех таких средств и мероприятий, однако ж оно не может, конечно, равняться с действием знаменитых «отчетов совести»; и потому Гёнсбрех совершенно прав, уделив почти все свое внимание этим последним. О них-то скажем и мы несколько слов, во избежание некоторых недоразумений.

Весьма возможно, что рьяные поклонники иезуитизма, каковые в нашем обществе, несомненно, и к крайнему прискорбию существуют, без всякого зазрения совести вздумают сравнить иезуитское учреждение «отчетов совести» с так называемым «старчеством» некоторых наших лучших иноческих обителей. Могут сказать, что и приходящие к старцам точно так же должны раскрывать им не только греховные свои деяния и греховные помыслы, но целиком всю свою внутреннюю жизнь, что они должны делать это как можно чаще, и что благодаря этому учреждению старчества открывается возможность так же сильно действовать на молодых иноков, как благодаря отчетам совести действуют мудрые оо. иезуиты... В виду возможности подобных кривотолков и для устранения их считаем долгом своим показать, что старчество православное имеет в действительности совсем иной характер и совсем иную цель, нежели иезуитские отчеты совести.

Прежде всего, «старчество» оставляет свободу личности неприкосновенною. «Старцы» отнюдь не вторгаются насильственно в душевный мир руководимых ими. Ищущие руководства их идут к ним добровольно, раскрывают наболевшие сердечные раны свои, когда сами того захотят, а не по начальственному установлению – столько-то раз в году. Мы видели маленькую добавку иезуитского устава, гласящую, что подчиненные представляют отчеты совести всякий раз, как начальствующие того захотят. В православном старчестве, наоборот, раскрывается грешная немощная душа всякий раз и столько раз, как сама того захочет, а не тогда, когда захочет ее руководитель – старец или высшее начальство. Это оттого, что и цель-то старческого врачевания совести заключается отнюдь не в интересах какой-либо монашеской общины, не «в пользе ордена», а в нравственном благе самой же врачуемой личности. Не то здесь важно, своему ли духовнику, или же постороннему, раскрыл греховные язвы свои покаявшийся грешник, а то, снискал ли он душе своей примирение с Богом, искренно ли он раскаялся, имеет ли сердце сокрушенное и твердое намерение впредь исправиться. При наличности этих условий от него не потребуется повторения исповеди, хотя бы он совершил ее не пред своим монашеским духовником, а пред посторонним мирским священником; не потребуется, конечно, потому, что душа его сподобилась уже благодатного дара, интересам же общины здесь не должно быть места. Все это такие существенные особенности, в которых обнаруживается коренное отличие православного «старчества» от иезуитских «отчетов совести» и неизмеримое нравственное превосходство первого пред последними.

Показав, какими путями вторгается иезуитизм во внутреннюю жизнь каждого отдельного своего члена, с целию придать ему религиозно-нравственный облик по определенному шаблону своего ордена, граф Гёнсбрех переходит далее к выяснению того, какими способами и до какой степени подавляет иезуитизм свободу индивидуальности в области научных занятий.

Некоторая доля свободы оставляется здесь лишь при филологических и математических исследованиях; это потому, что уже самый предмет и характер таких исследований в значительной мере ограничивает и исключает индивидуальную самостоятельность. И в этом именно Гёнсбрех усматривает главную причину, по которой в области математики и сродной с ней астрономии орден иезуитов совершил поистине выдающиеся труды. Зато в области философии, богословия, литературы – иезуитские труды поражают своею шаблонностию, полным отсутствием оригинальности, однообразием даже в стиле. Здесь нет места для того, что носило бы индивидуальный отпечаток; да его и быть не может.

Совершенно так же, как при религиозном развитии иезуита, его стараются тщательно оберегать от всякого малейшего чуждого влияния и при научном образовании. «Произведения не иезуитских авторов делаются доступными учащемуся иезуиту только в очень ограниченной мере, и никогда – по собственному его свободному выбору, но всегда по выбору тех, кто руководит его занятиями. Специально-научная периодическая литература, в которой собственно и находит свое выражение умственная жизнь данного времени, остается для учащегося иезуита по принципу воспрещенною и недоступною. То, что удается ему видеть из этой литературы, суть обыкновенно или исключительно иезуитские журналы, или же такие, которые никоим образом не могут быть названы специально-научными (fachwissenschaftliche)». – «Так и происходит, что после семилетнего обучения юный иезуит заканчивает свое образование, вооруженный всем философски-богословским остроумием прошлых столетий, с головою переполненною именами давно вымерших систем и оставшихся без влияния средневековых ученых, но в полном почти неведении об умственной жизни настоящего времени, о живых и действующих научных направлениях, которых он по большей части не знает даже только по именам, ни в их представителях, ни в их произведениях» (стр. 33–34).

«Если бы занимающийся иезуит захотел что-нибудь почитать, возбудить и оживить ум свой знакомством с сочинениями иных направлений, то ему, – хотя бы то был и зрелый муж, – отнюдь не предоставлена, как другим ученым, библиотека для свободного пользования, но он должен обратиться к своим начальникам, и по их усмотрению желание его или будет исполнено, или же нет. Что при этом очень часто господствует самый узкий и ограниченный взгляд (engherzige Auffassung), явствует само собою» (стр. 34).

«Такая, почти герметическая, замкнутость от всяких чуждых влияний сообщает, конечно, иезуитскому образованию концентрацию. Но эта концентрация совершается в ущерб индивидуальности, самостоятельности, пожалуй, даже в ущерб энергии умственных сил: вечное научное однообразие в содержании и форме препятствует свободным порывам, надламывает силу; постепенно люди перестают уже исследовать самостоятельно, ходить своими собственными неизбитыми путями; входят навсегда в одну привычную колею» (стр. 35).

«Ко всему этому присоединяется еще дальнейшее средство, которое довершает нивелирующую работу и, как бы железной хваткой, душит в зародыше всякое научное стремление с оттенком индивидуальности. Это – цензура».

«С самого начала обучения вступает она в действие, сопровождает учащегося иезуита чрез все годы его образования и затем, по окончании его, ведет строжайший надзор за научной и вообще писательской деятельностию иезуита... Мнениям и свободным взглядам, сколько-нибудь уклоняющимся от принятых доктрин, не говорим уже от догматически утвержденных учений, противостоит неумолимое «nоn placet», и гениальным умам, рвущимся к возвышенному полету, безжалостно обрезаются крылья. Ясно само собою, что в продолжение многих лет обучения такою цензурою достигается научный шаблон, заготовляется определенная выкройка ученого одеяния. Таким образом, ученый иезуит в большинстве случаев выступает в публику в совершенно готовой уже форме, и цензуре остается позаботиться лишь о том, чтобы охранять установленный уровень научности in statu quo. А если бы, вопреки этому, более или менее самостоятельный ум захотел проявить свою самостоятельность ощутительным образом, то охранительная деятельность цензуры немедленно превращается в беспощадно-сокрушительную. Перо вырывается из рук провинившегося, и он сам бывает вынужден искать другого занятия. Таким способом подавлено уже много крупных талантов и отнято у науки» (стр. 36–37).

«Итак, – заключает Гёнсбрех, – вся индивидуальность человека, в ее тройственном проявлении, крепко захватывается и держится в тисках разными учреждениями иезуитского ордена. Но следует упомянуть еще об одном учреждении, которое сопровождает и поддерживает все другие; это – непрерывное наблюдение за каждым отдельным членом и постоянные донесения о нем начальникам ордена».

«Нигде эта система наблюдений и донесений не имеет таких широких размеров и такого влияния, как в иезуитском ордене... Иезуитская система наблюдений проникает во все жизненные отношения членов ордена, и то, что оставили в целости и неповрежденности прочие средства к подавлению индивидуальности, нивелируется окончательно этим последним средством. Дело не в том, что эти донесения начальству дают чувствовать себя внешним образом каждому отдельному лицу и насильственно стесняют его деятельность; нет, – но сознание, что начальству представляется доклад решительно обо всем, действует парализующим образом на индивидуальное развитие: люди зачастую проявляют себя не такими, каковы они внутренно, говорят не так, как думают, принимают в соображение то и другое, и постепенно самостоятельность действования, говорения, даже мышления гибнет в значительной мере» (стр. 37–38).

Приведенные выдержки хорошо говорят сами по себе; прибавлять к ним нечего. Не можем лишь не выразить удивления, почему Гёнсбрех отказывается назвать иезуитскую систему постоянного наблюдения и донесения (Ueberwachungs – und Berichterstattungssystem) «системою хитрого шпионства» и утверждает даже, будто орден иезуитский «осуждает» шпионство (стр. 37). Что же тогда и называть шпионством, как не эту именно, сейчас описанную, систему?! А институт «ангелов-хранителей», о котором говорили мы вначале статьи, не то же ли шпионство?!

Остается теперь проследить, какими доводами подтверждает автор брошюры второй свой тезис, т. е. что «иезуитизм подавляет, даже в известной степени уничтожает законное чувство национальности, законный патриотизм».

Упразднив ложный патриотизм языческого мира, смотревшего на все чуждые национальности, как на врагов и варваров, которых всего лучше совсем уничтожить, христианство провозгласило всеобщее братство людей: все люди – дети одного Бога, все призваны к одному и тому же вечному наследию, все искуплены одним и тем же Искупителем. Но за истинным патриотизмом и за истинным чувством национальности признается вполне законное право и в христианстве. Неизменная, преданная любовь к родному отечеству составляет принадлежность самой природы человека, следовательно, вложена в сердце наше Самим Богом.

Таким рассуждением начинает автор вторую часть своей брошюры и затем прямо ставит вопрос: «охраняется ли и поддерживается ли этот (истинный) патриотизм в иезуитизме? – «Нет», – отвечает он с решительностию.

«Отнюдь не хочу я утверждать, – продолжает он, – что подавление его в иезуитизме поставляется, как особая цель; но оно с необходимостию вытекает из всей системы потому именно, что эта система трудится над нивелировкой внутреннего настроения, потому что постепенно, но с верным рассчетом развивает она полное равнодушие и безразличное отношение к месту жительства, к языку и политическим учреждениям: Европа или Азия, немецкий или французский язык, республика или монархия, это – suppositis supponendis – совершенно одно и то же, вполне равнозначно. Иезуит так воспитывается, что он во всех этих различных условиях чувствует себя одинаково хорошо, как дома».

«Уже потому именно, что орден хочет быть единым организмом с одинаковою жизнию, с одинаковыми чувствами и с одинаковым мышлением во всех отдельных членах, уже поэтому здесь не может быть речи о развитии или даже только о поддержании патриотизма.

Если немцы и французы, англичане и русские, поляки, испанцы, итальянцы, американцы, шведы, датчане, венгерцы, японцы и китайцы должны быть проникнуты одинаковым настроением, тогда все особенное и своеобразное, что принадлежит каждой отдельной из этих наций, должно быть отринуто, – а именно в этом-то особенном и своеобразном лежит центр тяжести патриотизма» (стр. 38–39).

«И чем космополитичнее иезуит, чем меньше, по настроению своему, а не только по действиям (это важно отметить) тяготеет он к отечеству и родной земле, чем равнодушнее к форме правления, под охраной которой живет, – тем он лучше, тем ближе к идеалу иезуита» (стр. 40).

К этому-то идеалу стремится иезуитское воспитание. «От самого вступления в орден даже до конца жизни иезуиту внушается, что он живет для мира, а не для той или другой нации; практически дается ему это понять отправлением в самые разнообразные земли. Из Германии во Францию, в Америку, Индию, Бразилию, Италию, Швецию; – там он должен с возможною точностию ознакомиться и сжиться с местными социальными и политическими отношениями, приноровиться к народному характеру, к народным воззрениям».

«Такая система, – заключает автор, – дает в результате с безупречным однообразием действующие силы, но отнюдь не патриотов» (стр. 43).

Автор, впрочем, делает оговорку.

«Если я, – говорит он, – отрицаю у иезуитского ордена патриотизм, то я вовсе не хочу упрекнуть его в антипатриотизме. Государственное устройство, законная власть всегда и повсюду найдут себе в иезуитском ордене надежного союзника, но только не охранителя и не воспитателя патриотизма. – Да и эти последние слова должен я оградить от неправильного понимания. Они относятся только к тому воспитанию, которое дает орден своим собственным членам; но они не относятся к той системе воспитания, которая имеет в виду постороннее юношество в иезуитских воспитательных заведениях. Здесь имеет еще место развитие патриотического настроения, но сам иезуит и иезуитская система не знают его» (стр. 41–42).

Довольно трудно согласиться вполне с этою оговоркою автора. Сомнительным представляется, чтобы иезуиты развивали патриотическое чувство в посторонних питомцах своих школ. Ведь, сами учители и воспитатели в этих школах – оо. Иезуиты – не имеют в себе ни малейшего патриотизма и чувство любви к отечеству им совсем неведомо (разве лишь по воспоминаниям детства, да по книжкам). Как же могут они развивать его в своих питомцах? Как могут они дать питомцам то, чего и сами не имеют? Не имеющий любви может ли научить любви?!

Но как бы то ни было, оговорка эта воочию показывает, как беспристрастен Гёнсбрех в своих отзывах об иезуитизме, как далек он от всяких лишних обвинений и наговоров на этот орден. Тем-то и дорого для нас его свидетельство; потому-то и решились мы охарактеризовать отношение иезуитизма к личности по его брошюре.

А. Шостьин