По поводу предполагаемого пересмотра русского новозаветного текста

На каком языке написан Новый Завет? Многим, по всей вероятности, покажется странным такой вопрос, когда всякий из нас видит, что все новозаветные книги дошли до нас на греческом языке. Видимость, правда, на стороне эллинистов. Но всякая вещь имеет две стороны – видимую и невидимую. Вот невидимая-то сторона языка: его дух, склад, соединяемые с некоторыми словами особые, возвышенные понятия, недоступные в дохристианское время грекам и ясные лишь для одних евреев, и составляет предмет вопроса. По нашему мнению, это – язык особенный, своеобразный, по духу – скорее еврейский, а по телесности, конечно, греческий и в силу этой своей своеобразности требует непрестанного и неустанного изучения. Вдохновив святых писателей к написанию священных книг, Господь предоставил им полную свободу в изложении вдохновленного им Духом Святым содержания. И в этом мы видим особое промышление Божие о нас. Мы и без того ленивы к изучению Слова Божия и более склоняемся к изучению словес человеческих. А если бы священные книги написаны были на легко- и общедоступном языке, то богословы наши и вовсе не стали бы изучать их, довольствуясь, когда нужно, простым выписыванием из них цитат. Но что легко дается, то легко и забывается. Правда, при общедоступности новозаветного языка не могло бы быть такого явления, как например так называемая толстовская литература¹; но и граф Толстой оказал богословам большую услугу тем, что заставил нас встрепенуться и глубже изучать новозаветный текст. Да и в заблуждениях своих не он виноват; тут вся вина в недостаточности изучения нами новозаветного языка.

В понимании 39-го стиха пятой главы Евангелия от Матфея допустили ошибку еще славянские переводчики. Как люди церковные, обязанные ежедневно несколько раз выслушивать во время богослужений молитву Господню, они с греческим словом ὁ πονηρὸς привыкли соединять понятие о духе лукавом: но избави нас от лукавого ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. И вдруг почти на первых же страницах Нового Завета они встречают изречение самого Господа: Аз же глаголю вам не противитися τῷ πονηρῷ. «Разве возможно не противиться духу лукавому? Под этим словом следует разуметь что-либо иное; всего вероятнее, это – средний род прилагательного, заменяющий собою существительное и означает зло», подумали они и перевели: Аз же глаголю вам не противитися злу.

Графу Толстому учение о непротивлении злу показалось учением особенно возвышенным и вполне подобающим Великому Учителю; так что он, издававший свои сочинения не только на русском, но и на французском языке и без сомнения обращавшийся и к французскому тексту Нового Завета, где читаем: mais moi je vous dis de ne pas résister à celui qui vous fait du mal, не хотел признать такого понимания разбираемого текста и упорно отстаивает положение, будто Господь Иисус Христос воспрещает противление злу вообще.

Но граф забывает, что всякий подвиг – не что иное, как противление злу, что без противления злу не возможна и добродетель, что самый высокий подвиг Великого Учителя, его крестная смерть, не иное что, как победоносное сопротивление распространившемуся на земле злу. Да и сам граф во время недавнего голода едва ли не более других боролся с этим, постигшим русский народ, злом. Все это, быть может, и так. Но все это – шаткие, человеческие рассуждения. От переводчика Слова Божия требуется не то; от него требуется, чтобы он передал нам истинный смысл слов Господа и святых Его апостолов. А для этого необходимо, как мы сказали, непрестанно и неустанно изучать язык новозаветного текста. Мы не знаем ни одного места в священных книгах Нового Завета, где τὸ πονηρὸν было бы употреблено в значении зла в объективном смысле; да оно никогда и не имело такого значения. Оно могло означать злой поступок, злое деяние, вообще, что-нибудь злое, но не зло, иначе сказать: оно носит в себе характер субъективности; объективное зло в Новом Завете, как и вообще у греков выражается словом: τὸ κακὸν.

В еврейском нет слова, вполне соответствующего греческому πονηρὸς; поэтому еврейский переводчик как понятие «πονηρὸς», так и – «κακὸς» обозначает одним и тем же словом רע (ра), но отличает их формами; в первом случае употребляет רע (злой), во втором – רעה (раа) (зло). Иллюстрировать это положение можно так: говорит человек злое, потому что говорение есть акт субъективный, а делает зло, потому что всякое дело потому и дело, что отделяется от субъекта и становится объектом. Приведем несколько примеров: злой человек (ὁ πονηρός, евр. רע) от злого (ἐκ τοῦ πονηροῦ, евр. רע) сокровища сердца своего износит злое (τὸ πονηρὸν, евр. רע),² и – что бо зло (какое зло) сотвори Сей (κακόν, евр. רעה);³ колика зла сотвори (κακά, евр. רעה);⁴ да никто же зла за зло кому воздаст (κακὸν ἀντὶ κακοῦ, евр. רעה תחת רעה)⁵ и от всякие вещи злыя отрекайтеся (εἴδους πονηροῦ, евр. רע),⁶ или глагола что о тебе зло (злое – πονηρὸν, евр. רע).⁷ Поэтому в 39 стихе пятой главы Евангелия от Матфея под словом: τὸ πονηρῷ, при очевидной невозможности разуметь духа лукавого, следует разуметь злого или лукавого человека.

Нам указывают на два места в новозаветных книгах, где слово πονηρόν употреблено будто бы в значении зла, как понятия объективного. Это, во-первых, последние слова молитвы Господней: но избави нас от лукавого (ἀπὺ τοῦ πονηροῦ),⁸ и во-вторых, 19-й стих пятой главы соборного послания святого Иоанна Богослова: весь мир во зле (ἐν τῷ πονηρῷ) лежит. В молитве Господней вместо: от лукаваго, следует, говорят, читать: от зла и это свое положение основывают на том, что слова: но избави нас от лукаваго, составляют противоположение словам: не введи нас во искушение, где искушение – понятие отвлеченное и среднего рода; значит, и в другой половине следует видеть понятие отвлеченное же и среднего рода, то есть, понятие: лукавый, следует заменить понятием: зло.

Не говоря уже о том, что таким пониманием в конец подрывается общецерковное предание и насилуется общехристианская совесть, не можем не заметить, что это говорится в доказательство положения, что под τῷ πονηρῷ в 39-м стихе пятой главы Евангелия от Матфея следует разуметь зло, а не злого человека, то есть, что следует читать: не противься злу или злом, а не злому человеку. Но ведь τῷ πονηρῷ противополагается здесь слово τὶς – кто. Ужели кто среднего рода? По логике самой же возражающей стороны противоположением слову: τὶς – кто, может быть только лицо и, значит, под τῷ πονηρῷ у Евангелиста Матфея следует, по этой же логике, разуметь злого человека. Так понимает здесь слово πονηρῷ и еврейский переводчик, потому что употребил форму רע – лукавый злой, а не רעה – зло, равно как и в последнем прошении молитвы Господней.

Что касается другого места, на которое ссылается возражающая сторона, то есть, слов св. Иоанна Богослова: весь мир во зле лежит, то считаем долгом заметить, что так говорят славянский и русский переводы, а не св. Иоанн Богослов. Святой Иоанн Богослов пишет: ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται. Εν τινι κεῖσθαι – старинный греческий оборот и есть сокращение еще более древнего и более полного выражения: έν γούνασί τινος κεῖσθαι; так у Гомера⁹ читаем: ἀλλ ἢτοι μὲν ταῦτα θεῶν ἐν γούνασί κεῖται – но впрочем это (т.е. на которой стороне будет победа) зависит от богов. Ἔν τινι κεῖσθαι значит: зависеть от кого, полагаться на кого, находиться в чьей-либо власти. У Софокла¹⁰ встречаем: ἐν ὑμῖν ὡς θεῷ κείμεθα – полагаемся на вас, как на Бога, или: мы в вашей власти, как во власти Божией, и странно было бы читать это место Софокла так: мы в вас лежим, как в Боге. И потому мы полагаем, что и в первом послании св. Иоанна Богослова слова его: ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται, следует понимать не в том смысле, что весь мир во зле лежит, а в том, что весь мир находится в зависимости от лукаваго, во власти лукаваго, покорен им. И еврейский переводчик, на которого мы так часто ссылаемся потому, что таковым мог быть только эллинизированный еврей, употребляет в этом месте форму רע – злой, лукавый, а не רעה – зло. В пользу такого понимания этого места говорит и контекст: «мы знаем, что всякий, возрождаемый Богом, не согрешает; напротив, возрожденный Богом оберегает себя и лукавый¹¹ не прикасается к нему» (1Ин.5:18); «знаем, что мы в руце Божией (от Бога), а мир весь во власти лукаваго» (1Ин.5:19). Но всего более убеждает нас в таком понимании означенного стиха то обстоятельство, что понятие весь (мир весь) выражено по-гречески не через πάς,¹² а через ὅλος.¹³ Первое указывает на количество, тогда как второе на всецелостность. Все (πάντες) люди во зле – это не значит еще, что всякий человек всецело (ὅλως) проникнут злом; это значит только, что зло в большей или меньшей степени коснулось всех людей без исключения. Напротив, сказать: весь (ὅλος – весь до малейшей йоты) мир во зле лежит – это значит, что всякий человек всецело, всем своим существом проникнут злом. Но тогда для него, как и для духа злобы недоступно было бы искупление и невозможно спасение.

Итак, положение, что τὸ πονηρὸν нигде в новозаветных книгах не имеет значения зла, остается во всей своей силе.

От убеждения в существовании заповеди Господней о не сопротивлении злу один шаг до убеждения в суетности судов земных, хотя бы и правых; так как цель суда заключается не в ином чем, как именно в искоренении зла. Следовательно, если запрещено сопротивление злу, то тем уже самым запрещено и судиться. Подтверждение такого положения усиливаются видеть также в словах Самого Господа: не судите, да не судимы будете (Мф.7:1). Но действительно ли эта именно мысль заключается в этих словах Господа? Ведь у того же Евангелиста (Мф.26:23) встречаем и следующие слова Самого же Господа: горе вам книжницы и фарисее лицемери, яко остависте вящшая закона, суд и милость и веру.

Таким образом Господь ставит суд наравне с милостью и верою и предвещает горе тому, кто пренебрегает им. А наше горе в том, что мы пренебрегаем словом Божиим, мало прилагаем усердия к изучению языка священных книг. Κρίνειν имеет значение судить, в смысле привлечения к суду, только тогда, когда речь идет о судьях; когда же речь идет о людях, не призванных судить, тогда κρίνειν употребляется в своем первоначальном значении, в значении осуждения, оценки. Люди равные или люди вообще, народ, не судят, а судятся и понятие судиться, как и у нас, так и у евреев, и у греков обозначается формами страдательными. У пророка Исаии читаем: станем судиться (κριθῶμεν, евр. נשפטה, Ис.43:26), у пророка Иеремии говорит Господь: се Аз суждуся с тобою (κρίνομαι πρὸς σε, евр. נשפט, Иер.2:35), св. апостол Павел в первом послании к Коринфянам (1Кор.6:6) пишет: брат с братом судится (κρίνεται). Но что особенно важно для нас в настоящем случае, так это – то, что Сам Господь и у того же Евангелиста (Мф.5:40) говорит: хотящему судитися с тобою, судиться (κριθῆναι), а не судить тебя (κρίνειν); потому что судить имеют право только известные лица, а не все. А так как и в седьмой главе Господь поучает не судей, а учеников и народ; то под κρίνειν и там следует разуметь не суд с кем-либо, а осуждение кого-либо, тем более что далее говорится: и в нюже меру мерите, возмерится вам. Очевидно, речь не о судебном процессе, а об отношениях к ближним: елика аще хощете, да творят вам человецы, тако и вы творите им (Мф.7:12). Святой Евангелист Лука (Лк.6:37) наряду с κρίνω ставит другой глагол καταδικάζω. Этот последний никогда не имел значения судить (привлекать к суду); его значение – значение обвинения, осуждения как вообще кем бы то ни было, так и судом, но в последнем случае им указывается на последний момент суда, на судебный приговор; что не может относиться ко всем людям вообще, а Господь проповедовал народу.

Превратное понимание слов Спасителя об осуждении других в смысле суда повело к превратному учению о присяге. О присяге Господь нигде не говорит. Тем не менее граф Толстой и его последователи свое учение о присяге хотят обосновать на учении Господнем. Господь не дозволяет клятвы. А присяга есть клятва. Следовательно, если Господь возбраняет клятву, то этим самым запрещает уже и присягу. Между тем св. Евангелист Лука в уста Захарии, отца Иоанна Крестителя, влагает следующие слова: помянет Господь Бог завет святой Свой, клятву, которою клялся Он Аврааму, отцу нашему (Лк.1:72–73), а св. апостол Павел пишет: клятся Господь, и не раскается (Евр.7:21). Если Сам Господь клянется, почему же не дозволяется клятва людям? Да потому, что у человека ничего своего нет; людям нечем клясться: небо не их, оно – престол Божий; земля также не их, она – подножие ног Божиих; город Иерусалим (Господь говорил иудеям) – град Царя Великого. Человек не имеет права распорядиться даже самим собою, потому что не может ни одного волоса сделать белым или черным. Не следует ли в словах Иисуса Христа видеть не клятву в нашем смысле, не понятие, от которого происходит другое, страшное понятие – проклятие, а ручательство чем-либо? А так как человеку совершенно нечем ручаться, то за него может поручиться только существо высшее его: человецы большим (высшим) клянутся, а Аврааму обетовая Бог, понеже ни единем имяше болшим (высшим) клятися, клятся Собою (Евр.6:13:16). Понятие о клятве у греков тесно связано с понятием об обязательстве или о ручательстве; тогда как у нас понятие о клятве имеет тесную связь с понятием о проклятии: клясть=проклинать. Греческое ὅρκος=ἕρκος и имеет значение заграждения, обвязывания, обязательства; оттуда όρκοΰμαι – клянусь в смысле обязуюсь. А греческое ὅμνυμι (корень – ἐμ) – в родстве с нашим ем-лю (за-ём, занимаю под поручительство, беру за руку), ручаюсь, божусь. Разница громадная от нашего клянусь, то есть, кляну себя. Вот почему вполне точный перевод авторов, отдаленных от нас на десятки столетий, весьма труден и даже едва ли возможен. Если бы мы сравнительно недавним словам: во́лны (черепичная кровля), блажит (ублажает), клеплет (звонит), вор (хотя бы времен самозванцев), стали придавать современное нам значение, мы жестоко погрешили бы против истины. Подобным же образом, кажется нам, грешим мы, когда словам όρκοΰμαι и όμνημι, придаем значение клятвы в такой же силе, какую она получила у нас.

Неверное понимание и неправильный перевод новозаветного текста ввели в заблуждение не одного графа Толстого. Лев Николаевич наделал много шуму, как писатель в высшей степени талантливый. Другие из колеблющихся, если не блещут такими талантами, то берут численностью; их целые сотни. Недавно происходило довольно крупное пререкание между двумя богословами из-за поминания пятой главы Евангелия от Матфея и прежде всего относительно понимания 19 стиха: иже, аще разорит едину заповедей сих малых и научит тако человеки, мний наречется в царствии небеснем; а иже сотворит и научит, сей велий наречется в царствии небеснем. Какую заповедь следует разуметь здесь – одну ли из ветхозаветных, или одну из заповедей о блаженствах? Не вдаваясь в оценку упомянутого пререкания, скажем от себя, что следует разуметь одну из заповедей о блаженствах. Основания для такого разумения следующие:

1) Слово ἐλαχύς значит не только малый, но и короткий и ἐλάχιστος – не только малейший, но и кратчайший, или выраженный в самой краткой форме, в каковой и изложены все заповеди о блаженствах. Если в том же стихе слово ἐλάχιστος; встречается и в другом его значении, в значении наименьший, так такое сопоставление понятий было любимым приемом восточных писателей. Еврейское קטן (катон) имеет также два значения и малый, и краткий.

2) Слово: сих, выражено местоимением οὗτος, указывающим, как и еврейское זה на ближайшее по месту и времени существительное; тогда как во многих местах, когда указывается на предмет, отдаленный по месту или времени, святой Евангелист употребляет местоимение ἐκεῖνος, соответствующее еврейскому הזא. «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие (ταῦτα) надлежит делать и того (κἀκεῖνα) не оставлять» (Мф.23:23). Ταΰτα указывает на ближайшее повремени, то есть, на сбор десятой части от мяты, аниса и тмина, а έκεΐνα на дальнейшее – оставление суда, милости и веры.

Книжники и фарисеи, как заключать можно из только что приведенного текста, учили, что для оправдания и достижения блаженства достаточно внешнего выполнения закона. Поэтому и побуждениями к выполнению его были не внутренние стремления человека, а лишь напоминания о законе со вне, наставниками ли, временами ли (праздники, дни недели, часы дня), событиями ли в жизни человека (рождение, бракосочетание, смерть), другими ли какими напоминаниями. При таком отношении к закону он не мог сообщать сил к выполнению своих предписаний, был невыполним. Для выполнения его, для достижения человеком оправдания и блаженства требовалось перерождение человека. «Блаженны, поучает Господь учеников Своих при многочисленном собрании народа из Галилеи и Десятиградия, из Иерусалима и Иудеи и из-за Иордана, нищие духом» (глубоко смиренные). «Блаженны сетующие». «Блаженны кроткие. «Блаженны алчущие и жаждущие правды». «Блаженны милостивые». «Блаженны чистые сердцем». «Блаженны миротворцы». «Блаженны изгнанные за правду». «Блаженны вы, когда будут поносить и гнать, и всячески злословить вас за Меня». «Вы соль земли, продолжает Господь поучать учеников Своих, если соль потеряет силу, то чем будут солить?» Если вы не последуете Моим наставлениям, то чрез кого же мир познает их? «Вы свет мира; зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит она всем в доме». Вы не должны скрывать Моих наставлений; вы должны проповедовать их всем в мире. Тако да воссияет свет ваш пред человеки, яко да узрят ваша добрая дела и прославят Отца вашего, иже на небесех. Не подумайте, что Я пришел отменить закон или пророков (так как проповедую как бы нечто иное); не отменить, пришел Я, но выполнить (потому что для нищих духом, сетующих, кротких, алчущих правды, милостивых, чистых сердцем и т.д. закон легко выполним). «Воистину говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не сбудется все. Итак, кто не выполнит какой-либо из этих наикратчайших заповедей и притом все-таки (καί ούτω) преподаст ее людям, тот в Царстве Небесном будет называться (считаться) наименьшим; а кто выполнит и преподаст, тот великим будет называться (считаться) в царстве небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, вы не войдете в царство небесное». Это – первая и самая существенная часть Нагорной проповеди. Если в понимании её допущена неточность одним из состязавшихся, то в понимании следующей половины главы допущена таковая другим. Далее Спаситель говорит ученикам Своим: слышасте, яко речено бысть древним, не убиеши и выражение: слышасте, яко речено бысть, повторяет пять раз (Мф.5:21, 27, 33, 38:43). Один из состязающихся доказывает, что в греческом ὅτι, как и в славянском яко и в латинском quia, следует видеть союз и понимает выражение это так: вы слышали, будто бы древним сказано…

Другой видит в ὅτι местоимение и отстаивает русский перевод, в котором во всех указанных местах над что́ поставлено ударение, чтобы показать, что это не союз, а местоимение. На этот раз ошибается второй.

1) Что (ὅτι) не может быть в указанных стихах местоимением, потому что тогда оно было бы подлежащим; что́ совершенно не требуется ходом речи, так как подлежащее каждый раз обозначается последующими словами: не убиеши, не прелюбы сотворити, не во лжу кленешися и т.д.

2) Слышасте (слышали) в греческом тексте, во всех, указанных стихах, не преходящее время, но аорист ἠκούσατε, что́ значит не слышали, а выслушали. Относительно глагола ἀκούω следует заметить, что значения его совершенно совпадают с значениями еврейского глагола שׁמע. Тот и другой имеют следующие значения: слышу, слушаю, выслушиваю (выслушиваю лекции), узнаю, соглашаюсь, повинуюсь. Не будет ли «ἠκούσατε» означать: вы выслушали учение (уроки, лекции) о том, что древним сказано, или: вам преподано,¹⁴ что древним сказано?

В заключение осмеливаемся высказать искреннее наше пожелание. Желалось бы, чтобы возможно скорее исправлены были по крайней мере места, резко бросающиеся в глаза, как например: первый стих шестой главы Евангелия от Иоанна, шестой стих второй главы второго послания к фессалоникийцам, первый стих одиннадцатой главы послания к евреям и некоторые другие.

Первый стих шестой главы Евангелия от Иоанна переведен так: «после сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского, в окрестности Тивериады». Тою стороною моря Галилейского в Священном Писании как Ветхого, так и Нового завета принято называть восточную сторону моря, а Тивериада находилась на западной его стороне. Следовательно, читать нужно не в окрестности Тивериады, а из Тивериады, как и читаем в двадцать третьем стихе той же главы: между тем пришли из Тивериады (и) другие лодки. Союз и напрасно опущен в русском переводе; в славянском читаем: и ини приидоша корабли от Тивериады…¹⁵

Шестой стих второй главы второго послания к фессалоникийцам переведен так: «и ныне вы знаете, что не допускает открыться ему (сыну погибели) в свое время». Если явление антихриста имеет быть в свое время, то он явится не иначе, как в свое время. Что-нибудь одно: или для явления сына погибели есть свое время и тогда ничто уже не может воспрепятствовать ему явиться именно в свое время; или для явления его нет своего времени и тогда следует читать: и вы знаете, Кто (пожалуй – что) ныне удерживает его, с тем (εἰς τὸ), чтобы явился он (непременно) в свое время. По-славянски – прекрасно: и ныне удерживающее весте, во еже явитися ему в свое ему время.

Первый стих одиннадцатой главы послания к евреям имеет особенную важность, так как в нем заключается определение истинной веры. Между тем русский перевод его довольно странен: «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». При осуществлении ожидания вера в ожидаемое перестает быть верою и осуществившееся не есть уже предмет ожидания, а уверенность почти то же, что вера; так что выходит: вера есть вера. Ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων. Ύπόστασις собственно значит: подставка, опора, сущность. И слово это не только у христианских писателей, начиная с Иустина Философа, даже у писателей языческих ставилось в сочетание или с предметами реальными или, и притом гораздо чаще, с существами личными. В Новом Завете слово это употреблено только два раза и притом в одной и той же книге: в разбираемом месте и в третьем стихе первой главы, где читаем: Иже сый сияние славы и образ ипостаси Его (то есть Бога Отца). Здесь ὑπόστασις указывает на лице Бога Отца. Не следует ли и там под ἐλπιζομένων разуметь лиц обнадеживаемых, так как собственное значение глагола ἐλπιζω – надеюсь, а причастие страдательное означает: обнадеживаемый, то есть, указывает на понятие, которое может относиться только к лицам? Это тем более вероятно, что святой апостол Павел в тех случаях, когда говорит отвлеченно, употребляет член (Евр.2:1: τοίς άκουσθείσι – внимательны к слышанному, Евр.8:1: ἐπὶ τοῖς λεγομένοις – в отношении к тому, о чем говорится), а когда говорится о лицах, не ставит члена (Евр.4–6: γενηθέτας – бывших, γευσαμένους – вкусивших, Евр.7:8: μαρτυρούμενος – свидетельствуемый.¹⁶ Термин: обнадеживаемый, не удобен; его легко заменить словами того же апостола (Рим.15:4): упование имущий. Что касается слова: ἔλεγχος, то оно значит собственно: придание чему-либо облика, обличия, видимости – освещение. Не вернее ли будет перевод: вера есть опора (ипостась) имущих упование, вещей освещение невидимых, и по-славянски: есть же вера имущих упование ипостась, вещей обличение невидимых?

А. Некрасов