Богословский анализ труда свт. Афанасия «Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти»

Свт. Афанасий Великий родился между 296–298 годами в Александрии, в 319 году возведен в сан дьякона, в 325 году в сане архидьякона был с еп. Александром на Никейском Соборе, а в 326 году избран на Александрийскую кафедру, и на протяжении всей своей жизни боролся с арианами, то низводимый ими с кафедры (до 5 раз), то возводимой на нее православными до своей мирной кончины в 373 году [1, с.195]. Только два произведения «Слово на язычников» [2, с.55–100] и «Слово о воплощении» [2, с.101–151] связанные по темам и по содержанию и соединяемые блаж. Иеронимом под общим именем «Два слова против язычников» относятся к ранним годам свт. Афанасия (вероятно 317–319 год) [3, с.30–31], когда он в юношеском возрасте жил в Александрии в доме архиеп. Александра «как сын с отцом» [4, с.7]. Примерно в это же время зарождается учение Ария, который первый раз был осужден на Соборе (320 или 321 год) [5, с.49], однако в обоих Словах свт. Афанасий «не упоминает об арианах и не ведет даже косвенной полемики против их учения», это позволяет думать, что оба Слова написаны до появления арианства [5, с.48]. До появления арианства «самой насущной задачей для христиан того времени была борьба с язычеством» [6, с.51]. «Слово о воплощении» является продолжением «Слова на язычников» о нем свт. Афанасий упоминает как о «предыдущем слове» [7, с.721] «о заблуждении язычников касательно идолов», разобрав которые и противопоставив им христианское учение «о Божестве Отчего Слова, о промышлении и силе Его во вселенной» он в рассматриваемом следующем Слове продолжает говорить «о вочеловечении Слова», которое «убедительнейшее представляет свидетельство о Божестве Своем» «при мнимом Своем уничижении Крестом низлагая идольское мечтание» [2, с.101]. Сначала свт. Афанасий доказывает, что мир произошел не случайно (как учили эпикурейцы) и не из прежде существовавшей материи (как думал Платон), а затем излагает учение о Воплощении Сына Божия Спасителя созданного им же самим мира [1, с.196].

В первой части (разделы 1–32) дается разъяснение [7, с.721], почему Тот, Кто «по естеству бесплотен и есть Слово, однако же, по человеколюбию и благости Отца Своего, для нашего спасения явился нам в человеческом теле» [2, с.101]. Свт. Афанасий говорит: «будем, согласно с благочестивою верою, говорить о вочеловечении Слова», и Божественном «Его к нам пришествии (на что иудеи клевещут, над чем эллины издеваются, и чему мы покланяемся)» [2, с.101]. Во второй части (33–57) [7, с.722] опровергаются возражения иудеев и язычников: неверие иудеев обличается Ветхозаветными пророчествами, особенно подробно свт. Афанасий рассматривает пророчество Даниила о семидесяти седьминах (33–40), против язычников он показывает неосновательность их возражений против Воплощения Слова (41–45) и разъясняет, что вовсе не бессмысленно и «вовсе нет неприличия, чтобы Слово было в человеке» [2, с.138], а затем на основании чудесного распространения действия Христианства доказывает, что это является «признаком Божества Спасителева» [2, с.147] и Божественного происхождения Христианской религии (46–55) [7, с.722]. В заключении (56–57) свт. Афанасий призывает читателя самому изучать Писание, чтобы узнать подробности того, что кратко изложено в «Слове» [7, с.722].

По мнению [8, с.114] «основной вопрос, который ставит и разрешает в своих творениях святой Афанасий Великий, это вопрос о природе Логоса и Его отношении, с одной стороны, к Богу Отцу, а с другой – к тварному миру». Решение этого вопроса, в свою очередь, связано с проблемой абсолютного бытия Бога и его отличия от мира, свт. Афанасий противопоставляет истинно сущее Божество и мир сотворенный из несущего, тварь возникла из несущего и не может иметь сходства с самосущным Бытием [8, с.115]. Провозглашая вероучительную истину о творении Богом мира «из ничего» [9, с.22] свт. Афанасий пишет, что Бог «из ничего все сотворил собственным Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом» [2, с.102]. Тварь «сравнительно с истинно Сущим может быть названа прямо несуществующей, и если она существует в относительном смысле, то лишь благодаря» [10, с.212] причастию подлинно Сущего от Отца Слова – Логоса, который есть Божия Премудрость и Божия Сила все вызывающая к бытию, сохраняющая, скрепляющая и приводящая в движение [6, с.66]. Все вещи прежде своего реального существования идеально уже существовали в Логосе, идеи Логоса об имеющих возникнуть вещах становятся формами для создания им видимых вещей и частей природы, не только в человеке, но и во всей природе, во всех вообще тварях есть отпечаток Премудрости Божией, она внедряет свой отпечаток во все части природы, и только причастие Слову сохраняет вселенную от разрушения и мешает вещам стремится к ничтожеству из которого они возникли [6, с.67].

Противопоставляя Православное и языческое учение о мире свт. Афанасий рассматривает учение эпикурейцев, которые «говорят, что все произошло само собою и случайно» и «что нет и Промысла во вселенной, утверждая это прямо вопреки очевидному и видимому», учение Платона считавшего, «что Бог сотворил вселенную из готового и несотворенного вещества», «но утверждающие это не знают, что приписывают тем Богу бессилие. Если не сам Он – виновник вещества, но, вообще, всякое существо творит из вещества готового; то явно, что Он бессилен», еретические учения, (здесь некоторые находят легкую полемику против арианства [7, с.723]), которые «вымышляют себе иного Создателя вселенной, кроме Отца Господа нашего Иисуса Христа», «вводят тварь, чуждую Отцу», «если и по словам Иоанна, который все объемлет Словом своим, все чрез Него возникло, и без Него ничто не возникло (Ин.1:3); то как возможен иной Создатель, кроме Отца Христова?» [2, с.102]. Православное учение согласно свт. Афанасию «признает, что вселенная не сама собою произошла, потому что есть о ней Промысл, и не из готового вещества сотворена, потому что Бог не бессилен; но из ничего, вовсе не существовавшую прежде вселенную, привел в бытие Бог Словом» [2, с.102]. Многие предшественники свт. Афанасия, например Ориген, видели в Логосе посредника между Богом и миром, хотя и превосходящего тварь, но не имеющего совершенных Божественных свойств, заслугой свт. Афанасия является устранение этой двусмысленности [10, с.212]. Для него Логос «истинный Бог – Божие Слово» [2, с.142] «бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово» «пребывая со Отцом Своим, наполняет Оно и всю вселенную во всех частях ее» [2, с.107].

«Говоря о пришествии к нам Спасителя» считает свт. Афанасий – «необходимо нам сказать и о начале людей» [2, с.103]. Подобно всему миру и человек как происшедший из ничего смертен [10, с.213], но «Бог не только сотворил нас из ничего, но, по благодати Слова, подарил нам и жизнь по Богу.» [2, с.104]. «Сжалившись над человеческим родом, и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет Он достаточных сил пребывать всегда, Бог даровал людям нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы», «став словесными, могли пребывать в блаженстве, живя истинною жизнью, и в подлинном смысле жизнью святых в раю» [2, с.103]. Отличительным признаком человека, является то, что он создан словесным [6, с.69], «имея в себе как бы некие оттенки Слова» и тем самым он один создан по образу Божию, который заключается в богоподобной душе человека и даже Ангелы «не образы» Бога [8, с.137]. Различаются два логических (не хронологических) момента: творение природы человека и запечатление, помазание ее образом Божиим – как бы «рождение» или усыновление через Сына в Духе – «дыхание жизни», которое вдохнул Бог в Адама есть Дух Святой [3, с.36]. «Бог сотворил человека, и возжелал, чтобы пребывал Он в нетлении» [2, с.104], но зная, «что человеческое произволение может преклоняться на ту и другую сторону, – данную людям благодать предварительно оградил законом и местом; ибо, введя их в рай Свой, дал им закон» [2, с.103]. Свт. Афанасий подробно обсуждает понятие Образа Божия: Логос помазует нас Святым Духом, и «печать» в нас Духа Святого есть образ Логоса [11, с.155]. Образ Божий в человеке, это образ Бога Слова, который Сам есть образ Отчий и к созерцанию которого человек был предназначен, уразумевая через Слово Отчее о всем Промышление [7, с.754]. Бог «чтобы люди не оставались не ведущими Бога, как Благой, сообщает им собственный Свой образ, – Господа нашего Иисуса Христа , и творит их по образу и по подобию Своему, чтобы при такой благодати, представляя себе образ, разумею же Отчее Слово, могли приобретать понятие о самом Отце, и познавая Творца, жить благополучною и подлинно блаженною жизнью» [2, с.110]. Такое понимание образа Божия восходит к ап. Павлу, который образом Божием называет Христа – Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари (Кол 1:15), отцы Церкви объединяют «апостольское учение о Христе, как образе Бога невидимого и ветхозаветное сотворение человека по образу Божию» (Быт 1:27) и учат, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек образ Христов, иными словами, «что человек есть образ Образа» [12]. В.Н. Лосский считает, что образу Божию в человеке соответствует его личность [13, с.160], как образ Божий человек существо личностное [13, с.162], личность отказываясь от своей частной природы раскрывается, обогащается тем, что принадлежит всем, становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие [13, с.161]. Свт. Афанасий пишет, что даже Ангелы «не образы» [2, с.112], с ним согласен и св. Григорий Палама, говорящий, что человек больше «по образу Божию, нежели ангелы» [13, с.150], которые, не смотря на это тоже существа личностные [13, с.160].

Бог давая людям закон заповедал, что они, «если впадут в преступление, и переменившись сделаются худы, в начале знали о себе, что в смерти претерпят естественное тление, и не будут жить более в раю, но, умирая уже вне его, останутся в смерти и тлении» [2, с.103] и «люди, вознерадев и уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись же мыслию на злом» «подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог» [2, с.104]. Понятие тления у свт. Афанасия напоминает «кожаные ризы» других св. отцов [14, с.175], понимаемые как смертность (а не смерть только), что есть «отсутствие подлинной жизни, которое во все времена тонко чувствующими людьми ощущалось как отсутствие смысла», «облечься в смертность для человека совпадало с облечением в неразумную природу, с приобщением к жизни бессловесного естества и усвоением с той поры его качеств» [15]. Свт. Афанасий тоже говорит, что обремененные грехами люди «казались уже не словесными тварями, но по нравам можно было признать их бессловесными» [2, с.111]. Свт. Афанасий пользуется «юридической» терминологией [9, с.275] и считает что «преступление заповеди возвратило» людей «в естественное состояни е, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление» [2, с.104], так как «вследствие предшествовавшего преступления , однажды сделались подвластными естественному тлению, и утратили благодать Божия образа» [2, с.106]. Слова свт. Афанасия об естественном греховном состоянии, и о том, что когда «облечено тело в бесплотное Божие Слово», то «не боится уже ни смерти, ни тления; потому что имеет ризою жизнь, и уничтожено в нем тление» [2, с.141] напоминают антропологию западной церкви в которой облагодатсвованное состояние воспринимается как сверхъестественное [9, с.201] Однако в отличии от нее свт. Афанасий считает что «произшедшее растление было не вне тела, но в нем самом началось» [2, с.140], согласно с православным пониманием того, что смерть необходимое последствие грехопадения прародителей «с одной стороны, потому что грех привнес в тело их разрушительное начало болезней и изнеможения; с другой – и потому, что Бог удалил их, по падении, от древа жизни» [16, с.490]. Понятие первородного греха в «Слове» явно не выражается, но близко к православному взгляду, о том, что «каждый из потомков Адама свободным действием своей воли приобщает себя ко греху, и делает греховность природы своим личным грехом» [17, с.336] сформулированному в послании восточных Патриархов [18, с.179]. По свт. Афанасию «человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление , и пребыл бы нетленным», «но люди, уклонившись от вечного, и по совету диавола обратившись к тленному, сами для себя стали виновниками тления в смерти » [2, с.104]. Результатом грехопадения прародителей стало то, что «люди в прегрешениях своих не остановились на известных пределах, но, постепенно простираясь далее, преступили, наконец, всякую меру. Быв в начале изобретателями зла, и сами на себя призвав смерть и тление, в последствии же совратившись в неправду, отваживаясь на всякое беззаконие и не останавливаясь на одном худом деле, но непрестанно к новым худым делам примышляя еще новые, люди соделались ненасытимыми во грехе» [2, с.105].

Говоря о Спасителе Свт. Афанасий считает, что «наша вина послужила поводом к Его пришествию, и нашим преступлением вызвано человеколюбие Слова, чтобы Господь пришел к нам и явился среди людей» [2, с.103] и в его рассуждениях присутствует юридическая терминология. С одной стороны Богу надлежало «пребыть верным законоположению Своему о смерти», т.к. он не мог оказаться лжецом, с другой стороны «надлежало не попускать, чтоб люди поглощались тлением, потому что это было бы неприлично Божией благости и не достойно ее» [2, с.106]. Люди не могли достичь нетления покаянием, т.к. этим «не соблюлась бы справедливость в отношении к Богу» и кроме того «покаяние не выводить из естественного состояния, а прекращает только грехи. Если бы прегрешение только было, а не последовало за ним тления; то прекрасно было бы покаяние» [2, с.106]. «Если бы повеление только не допускало смерть до тела, – оно тем не меньше, по общему закону тел, оставалось бы с мертным и тленным», поэтому «Божие Слово восприяло на Себя тело и употребило человеческое орудие, чтобы и тело оживотворить» [2, с.140–141]. Это есть первая онтологическая причина пришествия Спасителя – победа над тлением, и дело не ограничилось человеком, «Господь коснулся всех частей твари» [2, с.141]. И при этом «освободил вселенную от всякой прелести, и обличил, как говорит Павел: Обезоружив начала и власти, Он выставил их напоказ, восторжествовав над ними на кресте (Кол. 2:15), чтобы никто уже не мог обмануться, но повсюду находил истинное Божие Слово» [2, с.141]. Это вторая гносеологическая причина пришествия Спасителя – преподание знания о Боге – Он «не оставил людей лишенными ведения о нем, чтобы и самое бытие не сделалось для них бесполезным. Ибо какая польза быть сотворенными, и не знать Творца своего?» [2, с.109]. «Спаситель сделал это, чтобы, как Он, присутствуя всюду, все наполняет, так и все исполнилось ведения о Нем, о чем говорит и божественное Писание: ибо земля будет наполнена ведением Господа (Ис. 11:9). Ибо, если кто захочет воззреть на небо, – пусть увидит благоустройство его. А если не может взирать на небо, приникает же только взором на людей, – пусть видит силу Его в делах, несравнимую с силами человеческими, и познает среди людей сего единого Бога – Слово» [2, с.141]. Усматривает свт. Афанасий и нравственную причину говоря о сделанном Словом, что «это совершает Оно по человеколюбию» [2, с.107]. Но множились грехи: «род человеческий растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал, и Богом совершенное дело гибло» [2, с.105], несмотря на то, что «благодать, сообщенная в образе Божием, достаточна была к тому, чтобы привести к познанию Бога-Слова, и через Него к познанию Отца», а «если и вознерадят познавать Бога в самих себе» [2, с.110], то «взирая на величие неба и рассматривая стройность творения, можно было людям познавать и Вождя твари – Отчее Слово» [2, с.111]. И поскольку «не надлежало же погибнуть сделавшимся однажды причастниками Божия образа», то «это могло ли совершиться, если бы не пришел сам образ Божий, Спаситель наш Иисус Христос?» «Итак для дела сего не довлел никто другой, кроме Отчего образа» [2, с.112]. «Господь пришел не показать Себя, но уврачевать и научить страждущих» [2, с.138].

При рассмотрении человечества и Божества Христа у свт. Афанасия «встречаются неполные и неточные выражения: облекся или обитал, храм, обитель, орган. Но он резко отличает явление Слова во Христе от явления и пребывания Его во святых» [3, с.41], говоря, что «Он – не только человек, но и Бог, Слово и Премудрость истинного Бога» [2, с.114]. «Бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далеким; потому что ни одна часть творения не осталась лишенною Его, но, пребывая со Отцом Своим, наполняет Оно и всю вселенную во всех частях ее» [2, с.107]. Христос «по естеству бесплотен и есть Слово, однако же, по человеколюбию и благости Отца Своего, для нашего спасения явился нам в человеческом теле» [2, с.101], «пребывая в теле и творя такие дела, являя такие знамения, которые показывали в нем уже не человека, но Бога – Слово» [2, с.114]. Предвосхищая будущие споры о Приснодевстве Божией Матери [18, с.211] и о Ее именовании «Богородица» [18, с.213], в которых защищалось Божество Иисуса Христа и реальность Боговоплощения, без чего невозможно спасение [5, с.237], свт. Афанасий пишет, что Слово «приемлет наше тело, и не просто, но от пречистой, нерастленной, неискусомужней Девы, тело чистое, нимало неприкосновенное мужескому общению. Будучи Всемощным и Создателем вселенной, в Деве уготовляет в храм Себе тело, и усвояет Себе оное, как орудие, в нем давая Себя познавать и в нем обитая» [2, с.137]. «Это не кто нибудь из праведников, но единое Божие Слово, бесплотное по естеству, и ради нас явившееся в теле, и за всех пострадавшее» [2, с.133]. «Если Он – человек; то как же один человек преодолел силу всех их богов» [2, с.143]. «Какой человек умирал, и солнце оттого омрачалось, земля колебалась? Вот доныне умирают люди и прежде умирали; бывало ли же когда при чьей смерти подобное чудо?» [2, с.145]. «Один же Христос признается у людей истинным Богом, от Бога Богом-Словом » [2, с.143]. «Божие Слово, приемлет на себя тело, как человек живет среди людей, и обращает на Себя чувства всех людей, чтобы предполагающие Бога в телесном из того, что Господь производит телесными Своими делами, уразумели истину, и через Него дошли до мысли об Отце» [2, с.113]. «Что удивительного или что несообразного, когда утверждаем, что то же Слово пребывало и в человеке?» «если прилично Слову пребывать в мире и открывать Себя во вселенной; то прилично Ему явиться и в человеческом теле» [2, с.137]. Свт. Афанасий допускает и теопасхистские выражения [9, с.261]: «Когда богословствующие о Слове говорят, что Оно ест, пьет, и родилось; тогда знай, что тело, как тело, родилось и питалось приличною пищею, само же сопребывающее в теле Божие Слово, все благоустрояя, и тем, что совершало Оно в теле, показывало в себе не человека, но Божие Слово. Говорится же это о нем потому, что тело, которое вкушало пищу, родилось, страдало, было телом не кого-либо другого, но Господа. И поскольку Господь стал человеком; то прилично было говорить о нем и это, как о человеке, чтобы явствовало, что действительно, а не мечтательно, имеет Он тело» [2, с.115–116]. Несмотря на отсутствие точных терминов воззрения свт. Афанасия не противоречат догматическим формулам впоследствии утвержденным «на трех Вселенских соборах: Третьем (Ефесском, против Нестория), Четвертом (Халкидонском, против Евтихия) и Шестом (Константинопольском, против монофилитов)» [18, с.203]. У свт. Афанасия прослеживаются и элементы православного понимания поклонения образу, догматически оформившегося во время иконоборческих споров [9, с.381]. Люди «притекают ко Христу, Ему покланяются как Богу, через Него познают и Отца, которого не ведали» [2, с.142].

В этой работе у свт. Афанасия просматриваются элементы юридической теории Искупления с соответствующей терминологией [9, с.275], когда он например говорит, что «надлежало заплатить долг, лежащий на всех» и Христос «после того, как доказал Божество Свое делами» приносит «жертву за всех, вместо всех предавая на смерть храм Свой, чтобы всех сделать свободными от ответственности за древнее преступление» [2, с.117–118]. Однако воззрения свт. Афанасия относят к так называемой «органической теории» [9, с.282–283], т.к. в других своих произведениях он использует термин «обожение» описывая основной смысл учения о спасении, который заключается в том, что «Бог стал человеком, что бы человек стал богом» и «Сын Божий соделался Сыном Человеческим, что бы сыны человеческие соделались сынами Божиими» [10, с.217]. В рассматриваемом же «Слове» свт. Афанасий так пишет о необходимости смерти Спасителя: «Нужна была смерть, и надлежало совершиться смерти за всех, во исполнение долга лежащего на всех. Посему-то, как сказано выше, поскольку не возможно было умереть Слову, потому что Оно бессмертно, – прияло Оно на Себя тело, которое могло умереть» [2, с.118]. «Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях , как только непременною смертью; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным, и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатию воскресения» [2, с.107–108]. О Воскресении тела Спасителя: «Храм же Свой – тело не надолго оставил в таком состоянии, но, показав только мертвым от приражения к нему смерти, немедленно и воскресил в третий же день, вознося с Собою и знамение победы над смертию, то есть, явленное в теле нетление и непричастность страданию» «сам Божий Сын показал, что тело, в продолжение трех дней бывшее мертвым, бессмертно и нетленно» [2, с.123]. Тем самым «в нетленном теле Своем явив начаток общего воскресения» доказал, «что Он выше и смерти» [2, с.118]. О смысле нетления: после Воскресения Христа в нетленном теле «для всех стало явно, что тело умерло не по немощи естества вселившегося Слова, но для уничтожения в нем смерти силою Спасителя» [2, с.123]. «Тело, поскольку имело оно общую со всеми телами сущность, и было телом человеческим, хотя, по необычайному чуду, образовалось из единой Девы, однако же, будучи смертным, по закону подобных тел, подверглось смерти; по причине же снисшествия в него Слова, не потерпело свойственного телесной природе тления, а напротив того, ради вселившегося в нем Божия Слова, пребыло вне тления» [2, с.118], Логос «как Жизнь и Сила, Собою укреплял тело» [2, с.119] – здесь по сути говорится об обожении тела Христа из-за соединения с Логосом [10, с.215], полной безгрешности и обилия духовных дарований [10, с.216]. Так как «для принятия смерти имел Он тело , и неприлично было воспретить смерти, чтобы не воспрепятствовать и воскресению. А также неприлично было, чтобы и болезнь предшествовала смерти; иначе вменилось бы это в немощь Явившемуся в теле. Но разве не алкал Он? Да, алкал по свойству тела, но не истаевал голодом; потому что облекшийся в тело был Господь. Посему-то, хотя умерло тело для искупления всех, но не видело тления; ибо воскресло всецелым; потому что было телом не кого-либо иного, но самой Жизни» [2, с.119]. Спаситель «ожидал смерти, чтобы ее истребить, и наносимой смерти спешил положить конец для спасения всех» [2, с.119]. «У Господа главною целью было воскресение тела, которое имел Он совершить» и чтобы «всех уверить, что совершено им уничтожение тления и даровано уже нетление телам. И как бы всем в залог этого нетления и в признак будущего для всех воскресения, соблюл Он тело Свое нетленным» [2, с.120].

Свт. Афанасий подробно доказывает действительность Воскресения, утверждая, «что совершено Спасителем, то – по истине божественно и по многим причинам достойно Его Божества», это не обычная смерть, т.к. «смерть, приключающаяся людям, приходить к ним по немощи их естества» [2, с.119]. Сначала свт. Афанасий рассматривает и отвергает другие варианты поведения и смерти Спасителя. Господь «если бы сложил с Себя тело где-либо наедине и, как обычно людям, на одре, то подумали бы, что и Он потерпел это по немощи естества» [2, с.119]. «Поскольку же Он – Жизнь и Божие Слово, и смерти надлежало совершиться за всех; то, как Жизнь и Сила, Собою укреплял тело , когда же надлежало совершиться смерти, не в себе, но от других заимствовал предлог к совершению жертвы; потому что не надлежало терпеть болезни Господу, врачующему болезни других, и также не надлежало изнемогать телу, в котором Он подкреплял других в немощах» [2, с.119]. Как Господу «неприлично было самому нанести смерть телу Своему, так не свойственно было избегать смерти наносимой другими, и не преследовать смерть до истребления» [2, с.119]. Если бы «сокрыл Он тело, и потом, опять внезапно явившись, сказал о себе, что воскрес из мертвых; то все почли бы это за баснь; и слову Его о воскресении не поверили бы тем паче, что вовсе не было бы свидетельствующего о смерти Его; воскресению же должна предшествовать смерть; потому что без предшествовавшей смерти не было бы и воскресения» [2, с.120]. «Как же показаны были бы и конец смерти и победа над нею, если бы не в виду всех, призвав смерть, обличил ее, что она уже мертва, истощенная нетлением тела?» [2, с.121]. Если же кто скажет, что «надлежало бы хоть придумать славную смерть, чтоб избежать по крайней мере бесчестия креста», то в этом случае «подал бы о себе подозрение, что имеет силу не над всякою смертию, а только над тою, которую придумал для Себя» [2, с.121]. «Спаситель наш Христос, не от Себя придумал смерть телу, чтобы не показаться боящимся другой какой смерти, но, приемля смерть от других, и именно от врагов, какую они почли ужасною, бесчестною и ненавистною, такую и претерпел на кресте, чтобы, и ее низложив, о себе удостоверить, что Он есть Жизнь, державу же смерти упразднить совершенно. И совершилось весьма чудное и необычайное дело: думали нанести смерть бесчестную, но она то и послужила знамением победы над самою смертью» [2, с.121]. «Чтобы показать тело мертвым, Слово и пострадало среди дня, и в третий день всем показало тело нетленным. Чтобы показать смерть в теле, воскресило его в третий день; но чтобы, воскреснув после долгого пребывания и совершенного истления во гробе, не подать случая к неверию, будто бы имеет на себе уже не то, а иное тело» [2, с.123]. Затем в качестве доказательства Воскресения приводится уничижение смерти: «маловажное ли это свидетельство о немощи смерти, или маловажное ли это доказательство одержанной над нею Спасителем победы, когда дети о Христе и юные девы ни во что ставят здешнюю жизнь, и помышляют о том, чтобы умереть?» [2, с.124]. «Христос, за которого люди терпят мучение, сам уготовляет и дает каждому победу над смертию» [2, с.126]. Ощущаемые всеми продолжающиеся действия Христа: «Если же кому недостаточно еще этого доказательства о воскресении Господнем, то пусть в утверждаемом удостоверится тем, что видит перед глазами» [2, с.126]. «Неверующию воскресению сами на себя произносят важное обличение, если Христа, которого называют они мертвым, не изгоняют все демоны и чествуемые у них поклонением боги» [2, с.127]. «Сын Божий, как живой и действенный, ежедневно действует и совершает спасение всех, а смерть ежедневно оказывается изнемогшею, идолы и демоны изобличаются в том, что они мертвы» [2, с.128]. Невидимость тела: «Если же не верят воскресению Господня тела, потому что тело невидимо; то смотри, – неверующие отрицают сообразное с естеством; потому что Богу свойственно быть невидимым» [2, с.128]. Писанием обличает иудеев: «Неверующие иудеи имеют себе обличение в тех Писаниях, которые и сами читают» [2, с.129]. «Пророки издревле предвозвщали о чуде, совершившемся на Деве, и о рождении Ею» [2, с.129]. «Не умолчано и о смерти Его; а напротив того, весьма ясно изображается она в божественных Писаниях. Не убоялись сказать и о причине смерти, а именно, что претерпит ее не ради Себя, но для бессмертия и спасения всех» [2, с.130]. «Все Писание исполнено обличениями неверия иудеев» [2, с.131]. «В Писаниях не найдешь никого иного, кроме общего всех Спасителя, Божия Слова, Господа нашего Иисуса Христа. Ибо Он произошел от Девы, явился на земле человеком, и родословие Его по плоти – неисповедимо» [2, с.133]. Те кто утверждает что «Бог-Слово еще не пришел» «обличены будут не нами, но премудрым Даниилом, который, указывая на настоящее время и на божественное Спасителево пришествие» [2, с.134] пророчествет о семидесяти седьминах (Дан. 9:24–25). Свт Афанасий обличает неверие язычников: «В рассуждении же язычников даже очень можно подивиться, что смеются они, над чем вовсе не должно смеяться» [2, с.136]. «Если вовсе отрицают они, что есть Божие Слово; то напрасно смеются над тем, чего не знают. Если же признают, что есть Божие Слово, что Оно – Властитель вселенной, что им Отец создал тварь, и Его промышлением все во вселенной озаряется, оживотворяется, и имеет бытие, и над всем Оно царствует, а потому, из дел промысла познается это Слово, а через Него и Отец; то, прошу вникнуть, не сами ли над собою смеются они, не зная того?» [2, с.137]. «Все же утверждаемое нами не на словах только опирается, но имеет свидетельство истины в самом опыте. Ибо, кому угодно, пусть придет и рассмотрит ясные черты добродетели в Христовых девах и юношах, в чистоте соблюдающих целомудрие, а также – веру в бессмертие в толиком сонме Христовыхъ мучеников» [2, с.143]. Свт. Афанасий апеллирует к чудесному распространению Христианства: «какою силою облечен – сей Христос, Который Своим именем и присутствием повсюду затмил все и упразднил, один превозмогает всех, и целую вселенную наполнил Своим учением?» [2, с.143], «если Христос, как говорят они, есть человек, а не Бог-Слово; то почему же боги их не воспретят, чтобы чествование Его проникало и в те страны, где им покланяются?» [2, с.145]. Приводит чудеса Спасителя: «Ибо кто из бывших когда либо людей от единой девы образовал себе тело? Или кто из людей врачевал когда-либо болезни, подобные тем, от которых исцелял общий всем нам Господь? Кто исправлял природные недостатки и слепому от рождения давал зрение?» [2, с.144]. «Как желающий узреть Бога, по самому естеству невидимого и вовсе не подлежащего зрению, познает и постигает Его из дел; так и тот, кто не усматривает умом своим Христа, пусть уразумевает Его из дел телесных» [2, с.148].

Первым результатом смерти и Воскресения Спасителя является победа над смертью: «Что смерть сокрушена, что крест сделался победою над нею, что она не имеет уже более силы, но действительно мертва, сему немаловажным признаком и ясным удостоверением служит то, что пренебрегается она всеми учениками Христовыми, все наступают на нее и не боятся ее, но крестным знамением и верою во Христа попирают ее как мертвую» [2, с.123]. Возращение нетления: Слово «у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу» [2, с.107]. «И это совершает Оно по человеколюбию для того, чтобы с одной стороны, поскольку все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле, и не имеет уже места в рассуждении подобных людей; а с другой стороны, людей обратившихся в тление снова возвратить в нетление, и оживотворить их от смерти, присвоением себе тела и благодатию воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем» [2, с.107]. Выполнение должного: «Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное , и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения. И самое тление в смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела» [2, с.108]. Обновление человека: «Всесвятый Сын Отца, как Отчий образ, пришел в наши страны, чтобы обновить человека созданного по сему образу, и как бы взыскать погибшего оставлением грехов» [2, с.112]. «Чудным образом в одном и том же совершилось то и другое: и смерть всех приведена в исполнение в Господнем теле, и уничтожены им смерть и тление ради соприсущего в нем Слова» [2, с.118]. Обетование Воскресения: «Поскольку умер за нас общий всех Спаситель; то несомненно, что мы, верные о Христе, не умираем уже теперь смертно, как древле, по угрозе закона, потому что таковое осуждение отменено; но с прекращением и уничтожением тления благодатью воскресения, по при чине смертности тела, разрешаемся уже только на время, какое каждому определил Бог» [2, с.118]. «Наподобие семян, ввергаемых в землю, мы разрешаясь не погибаем, но как посеянные воскреснем; потому что смерть упразднена по благодати Спасителя » [2, с.118]. «Древле, пока не совершилось еще божественное Спасителево пришествие, страшна была смерть и самым святым, и все оплакивали умирающих как погибших. Теперь же, поскольку Спаситель воскресил тело, смерть уже не страшна, но все верующие во Христа попирают ее, как ничтожную, и скорее решаются умереть, нежели отречься от веры во Христа. Ибо несомненно знают, что умирающие не погибают, но живы, и через воскресение сделаются нетленными» [2, с.124]. Таким образом Спаситель «упразднил смерть, и всем даровал нетление обетованием воскресения, в начаток сего воскресения воскресив собственное Свое тело, и памятник победы над смертию и ее разрушительностию показав в крестном знамении» [2, с.129]. «Божие Слово явилось во плоти и открыло нам Отца Своего» [2, с.149].

Свт. Афанасий в конце произведения обращается к читателю, предлагая ему «самому читать Писания и вникнуть в настоящей их смысл», а так же узнать о «втором пришествии, когда Христос придет уже не в уничижении, но во славе Своей, не в смирении, но в свойственном Ему величии», однако предупреждает читающего, что для правильного понимания прочитанного «потребны хорошая жизнь, чистая душа, и христоподражательная добродетель» [2, с.150], потому что «желающему постигнуть мысль богословов должно предочистить и убелить душу жизнью, и уподоблением в делах святым приблизиться к ним» [2, с.151], т.к. есть глубокая связь «между верой и христианской нравственностью, между догматами и заповедями» [19, с.25], а «ересь является внешним выражением повреждения в самом строе духовной жизни» [20, с.9]. И тем самым «избежать греховных опасностей и огня за грехи в день суда, восприять же блага, предназначенные святым в небесном царстве» [2, с.151].

1. Благоразумов Николай, прот. Святоотеческая хрестоматия. Москва, Круг чтения, 2001.

2. Афанасий Великий, свт. Избранные труды. Москва, храм св. Косьмы и Дамиана, 2006.

3. Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы IV века. Минск, Изд. Белорусского Экзархата, 2006.

4. Никонор Архангельский и Холмогорский, еп. Св. Афанасий Великий и его избранные творения. Минск, Изд. Белорусского Экзархата, 2004.

5. Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов. Москва, Поколение, 2007.

6. Попов И.В. Труды по Патрологии, т. I. Сергиев Посад, 2005.

7. Сагарда Н.И., проф.; Сагарда А.И., проф. Патрология. СПб, Воскресение, 2004.

8. Скурат К.Е. Учение о Спасение свт. Афанасия Великого. Свято-

Троицкая Серг. Лавра, 2006.

9. Давыденков Олег, иерей. Догматическое Богословие. Москва,

ПСТГУ, 2005.

10. Попов Иоанн, муч. Патрология. Тверь, Булат, 2006.

11. Верховский С.С., проф. Бог и человек. Москва, ПСТГУ, 2004.

12. Панайотис Неллас. Образ Божий.

13. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое Богословие. Киев, Издательство им. Свт. Льва, папы Римского, 2004.

14. Иларион (Алфеев), еп. Таинство веры. СПб, Библиополис, 2006.

15. Панайотис Неллас. Кожаные ризы.

16. Макарий (Булгаков), митр. Православно-Догматическое Богословие т.I. С. Петербургъ, Тип. Р. Голикк, 1883 (репринт изд. Сибирская Благозвонница, 2007).

17. Малиновский Н., прот. Очерк Православного Догматического Богословия. М., ПСТГУ, 2003.

18. Помазанский Михаил, прот. Православное Догматическое Богословие. Москва, Дар, 2005.

19. Алипий, архим.; Исайя, архим. Догматическое Богословие. СвятоТроицкая Сергиевская Лавра, 2000.

20. Давыденков Олег, иерей. Катихизис. Москва, Издательство ПСТГУ, 2005.