Апокрифический элемент в «Вопросах и ответах Св. Афанасия к кн. Антиоху»

«Вопросы и ответы Св. Афанасия к кн. Антиоху» являются весьма распространённым памятником не только в древнерусской письменности, но и в письменности южнославянской, а также греческой. Хотя в мою задачу и не входит рассмотрение памятника в целом его виде, да и к тому же я не занимался данным памятником специально, тем не менее считаю не бесполезным сообщить здесь сведения о том материале, который имеется по данному вопросу у меня под руками. Прежде всего укажу на известные мне греческие списки «Вопросов и Св. Афанасия к кн. Антиоху»¹.

1) В Синодальной библиотеке, в пергаменной рукописи XII в. под № 431 (t. II, № III qv.), на ЛЛ. 2–82. Всех вопросов 134. После В. 19 пропущено три вопроса. Оканчивается 134=137 у Миня.

2) В той же Московской Синодальной библиотеке, в рукописи XV в. на бомбицине, под № 221 (t. II, № II fol.), на ЛЛ. 218–261. Всех вопросов 136. Последний = 137 у Миня. Итак, сравнительно с текстом у Миня здесь недостаёт лишь одного вопроса.

3) В Библиотеке Св. Марка в Венеции в сборнике XIV в., под № DI, на ЛЛ. 179–232. Всех вопросов 136, причём список начинается В. 2, а оканчивается 137.

4) В Императорской Публ. библиотеке в собрании преосв. Порфирия, в сборнике XVI в. под № CCXLVIII на ЛЛ. 11–50 об. Всех вопросов 103. До В. 82 вопросы идут в правильном порядке; с В. 82 пропуски; причём 83=88 (у Миня); 84=91; 85=103; 86=104; 87=105. Предпоследний В. 10=136; а 103=137 (у Миня).

5) В Венской библиотеке, в Cod. Theol. Chartacaceus Antiquus № CCLIX (L. VIII), на Л. 1–40. Всех вопросов 131. После В. 129 идут два вопроса из Анастасия Синаита:

1) Τὶ ἐστι τὸ σημεῖον (τοῦ τελείου) τοῦ ἀληϑοῦς Χριστιανοῦ.

2) Τίνες εἰσὶν οἱ ἀληϑινοὶ προσκυνηταὶ, οἱ ἐν πνεύματι καὶ ἀληϑείᾳ προσκυνοῦννες τῷ πατρί;

6) В Парижской Национальной библиотеке, в сборнике XV–XVI вв. под № 702 (Suppl.), на ЛЛ. 389–395. Список не полный. С Л. 395 по 397 идут вопросы Анастасия Синаита, начинающиеся: Tὶ ἐστι σημεῖον τοῦ τελείου Χριστιανοῦ.

Перейдём к славянским спискам.

1) В Национальном Музее в Праге, в собрании рукописей Шафарика, под № V (Gregorii M. Dialogus), в сборнике XV в. на ЛЛ. 148=173 об. Всех вопросов 135.

2) В Императорской Публичной библиотеке, в болгарском сборнике 1348 г. под № F–1–376 на Л. 105 об. Всех вопросов 136. Последний =137 (у Миня).

3) В той же Библиотеке, в сборнике XVIII под № O–1–72 (См. Оп. библиотеки гр. Толстого. Отд. III. № 85), на Л. 341. Прекрасный список. Всех вопросов 136. Последний =137 (у Миня).

4) В Народной Библиотеке в Белграде, в сборнике XVII в. под № 408, на Л. 193. Всех вопросов 136. Последний =137 (у Миня).

5) В Румянцевском Музее, в сборнике XVIII в. под № 671 на Л. 1. Всех вопросов 136. Последний =137 (у Миня).

6) В Библиотеке Сергиево-Троицкой Лавры, в рукописи XV в. под № 122, на Л. 225. Оканчивается В. 129 (=132 у Миня).

7) В рукописи 1418 г. той же библиотеки, под № 190 на Л. 208. Оканчивается В. 129, но в начале недостаёт 2-х вопросов.

8) В сборнике XVI в. той же библиотеки, под № 166, на Л. 206. Всех вопросов 129.

9) В сборнике XV в. той же библиотеки, под № 750, на Л. 116. Оканчивается В. 129 (=132 у Миня).

10) В Волоколамской библиотеке (Моск. Дух. Акад.), в сборнике XVI в. под № 158 (522) на Л. 6. Оканчивается В. 129. В списке недостаёт 9 вопросов, следовательно, всех вопросов 120.

11) В сборнике XVI в той же библиотеки, под № 163 (529) на Л. 216. Оканчивается 129. Всех вопросов 120.

12) В сборнике XVI в. той же библиотеки, под № 149 (512), на Л. 38. Оканчивается В. 129. Всех вопросов 119.

13) В Библиотеке Александро-Невской Лавры, в сборнике XVI в. под № 1472 (Соф.), на Л. 42. Оканчивается В. 129.

14) В Императорской Публичной библиотеке, в сборнике XVI в. под № Q–1–212 (См. Оп. рукописей гр. Толстого. Отд. II, № 244, на Л. I. Оканчивается В. 129 (=132 у Миня).

15) В Императорской Публ. библиотеке, в сборнике XVI в. под № F–1–278 (См. Оп. рукописей библиотеки гр. Толстого. Отд. I, № 304, на Л. 163. Всех вопросов 129. Вопросы несколько перепутаны.

16) В Императорской Публ. библиотеке, в сборнике XVI или начала XVII в. под № F–1–263, на Л. 325. Всех вопросов 136. До 122 идут вопросы в правильном порядке, а с В. 122 идут смешанные вопросы, начинающиеся вопросами Анастасия Синаита:В. 122: Что есть знаменiа совершенаго хⷭ҇ртiѧнiна (Ср. Migne, Part. Curs. Compl, t. LXXXIX, col. 329, sqq.).

В. 123: Кто суть истиннiи поклон̾ницы, иже ни в̾горѣ ни во iєрⷭ҇лимѣ поклонѧⷮсѧ бг҃ꙋ оцⷮꙋ̀ (Ср. Migne, ibid., col. 343–346).

В. 124: Ѻ єже рокъ ли хощеⷨ рещи члв҃ческое житиє, или ни (Ср. Migne, t. XXVIII, ᾽Ερ. CXIII, col. 668).

В. 125: Всѧкомꙋ-ли грѣхꙋ и блꙋдꙋ виновеⷩ҇ єсть дiѧволъ, да того намъ єсть подобаєⷮ потѧзати. (Ср. Migne, t. 89, ᾽Ερ. XCVIII, col. 751).

В. 126: Аще имать чл҃вка вѣрна то сотвори ми пакость и не могꙋсѧ с̾ нимъ смириⷮ, или цѣловати его. но точiю ѧзыкомъ что сотворю. смирю ли сѧ с̾ ниⷨ҇ поне на лицы или онⷮюдь овⷮергꙋсѧ. (Ср. Migne, t. 89, ᾽Ερ. CIX, col. 761–762).

В. 127: Понеже по кр҃щенiи согрѣшихомъ и грѣхи осквернихомсѧ, есть ли намъ спасенiю надежа и бꙋдеⷮ ли намъ ѡбращенїю врабⷱ҇а.

В. 128: Како исповⷨ҇ насѧ грⷯ҇.

В. 129: Како обращꙋсѧ.

В. 130: Како хощеⷨ҇ рещи о соблажненiи бесⷡ҇остеⷨ҇.

В. 131: Како есть се иже аще и каюсѧ о чемъ и паки тоже творю.

В. 132: Что хощеⷨ҇ гл҃ати о помыслеⷯ҇ бывающеⷯ҇ и несоверщающихсѧ.

В. 133: Како бг҃а обрѧщꙋ млт҃ва постомъ ли, или бдѣніємъ или млтⷭ҇нєю (См. Порфирьева. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. Вопросы кн. Антиоха... В. 133, стр. 378).

В. 134: Ѻ чемъ Гдⷭ҇ь реклъ. Что сiє в сыре древе творѧⷮ а в̾сꙋсѣ что бꙋдєⷮ.

В. 135: Како ѧзыкъ мой ᲂудержꙋ иже бы никогда не глаⷧ҇ лжи.

В. 136: Како есть речено, ꙗко во всѧкомъ ѧцыцѣ боѧйсѧ бг҃а, и творѧй правдꙋ, прїѧтъ бꙋдетъ бг҃омъ.

17) В Императорской Публ. библиотеке, в сборнике XVI в. под. № Q–1–225 (См. Оп. р-сей гр. Толстого, Отд. II, № 402), на Л. 315. Всех вопросов 136. С В. 122 идут вопросы смешанные, начинающиеся вопросами Анастасия Синаита (См. № F–1–263).

18) В Румянцевском Музее, в сборнике XVII в., из собрания Ундольского, под № 1071, на Л. 389 об. После В. Аще кто совѣщаетъ нѣкꙋю вещь сотворити, ѿкꙋдꙋ хощемъ уведати, аще бл҃гоугодно есть, еже совѣща сотворити = 129 у Порфирьева, идут смешанные вопросы, начинающиеся вопросами Анастасия Синаита (См. № F–1–263).

19) В сборнике XVII в. из собрания Ундольского, под № 614, на Л. 38. Совершенно сходный список с предшествующим – под № 1071, на Л. 389 об.

20) В Императорской Публ. библиотеке, в сборнике XVI–XVII вв. под № Q–1–218. (См. Оп. р-сей гр. Толстого, Отд. II, № 340, на Л. I. С В. 122 идут смешанные вопросы, начинающиеся вопросами Анастасия Синаита (См. № F–1–263, Л. 325).

21) В сборнике XVII в. той же б-ки, под № Q–1–254 (Оп. р-сей гр. Толстого, Отд. II, № 264, на Л. 93. Всех вопросов 136. С В. 122 идут смешанные, начинающиеся вопросами Анастасия Синаита (См. № F–1–263).

22) В сборнике XVII в. той же б-ки, под № Q–XVII–34 (См. Оп. р-сей гр. Толстого, Отд. II, № 167), на Л. 94. Всех вопросов 136. С 122 идут смешанные, нач. вопросами Анастасия Синаита.

23) В Библиотеке Александро-Невской Лавры, в сборнике XVI в. под № 1458 (Соф.), на Л. 337. Всех вопросов 133. С 119 идут вопросы смешанные, нач. вопросами Анастасия Синаита.

24) В Хлудовской библиотеке, в сборнике XVII в. под № 108, на Л. 34. Всех вопросов 136. С В. 122 идут вопросы смешанные, нач. вопросами Анастасия Синаита. (См. № F–1–263).

Представленный материал даёт возможность сделать следующие выводы: На почве греческой письменности рассматриваемый памятник так же неустойчив, как и в письменности славянской. По своему составу он является в трояком виде или представляет три типа: Первый состоит из 136 вопросов и в основе своей имеет греческий список, изданный Минем (за вычетом одного лишь вопроса). Второй тип – сокращённый, состоящий из 119, 120 или 122 вопросов, причём в большинстве случаев списки оканчиваются В. 129 (у Порфирьева), или 132 (у Миня). Третий – смешанный, в котором с В. 122 идут смешанные вопросы, начиная двумя вопросами Анастасия Синаита.

Сделав подобные выводы, я, конечно, не претендую на их непогрешимость, так как новый материал может легко их изменить и может способствовать более широким и более правильным обобщениям.

Впрочем, задача моя иная. Я желаю выделить апокрифический элемент из «Вопросов и ответов Св. Афанасия к кн. Антиоху».

Ещё в 1859 г. Преосвященный Филарет, Арх. Черниговский и Нежинский в своём «Историческом Учении об Отцах Церкви» (Т. II, стр. 66) указал на то, что не всё в этом памятнике принадлежит Св. Афанасию Александрийскому. Так в нём есть выписки из Кирилла Александрийского, Феодорита, Максима и Лествичника. Шесть из ответов надписываются именем Афанасия малого ψιλος. «Таким образом, замечает Пр. Филарет далее, надо положить, что после Св. Афанасия другой Афанасий младший именно 7-го века, а потом и другие дополняли первый состав ответов, так что в нынешнем составе нет и двадцатой доли того, что можно было бы приписать Св. Афанасию» (ibid., стр. 66).

«Впрочем, – говорит Пр. Филарет, – ответы Антиоху заключают в себе много полезного, чем не оскорбился бы и дух Св. Афанасия». (Ibid., стр. 67).

На основании такого взгляда проф. А.С. Архангельский и счёл, вероятно, возможным причислить этот памятник к творениям Святых Отцов (См. Творения Отцов Церкви в древнерусской письменности, В. I–II, стр. 9). Но он не выделил при этом того элемента, который ни в коем случае не мог принадлежать Св. Отцам, т. е. элемента апокрифического. Покойный проф. И.Я. Порфирьев, наоборот, слишком большое внимание оказал этому постороннему элементу в «Вопросах и ответах Св. Афанасия к кн. Антиоху» и счёл возможным целый памятник причислить к произведениям апокрифическим². Со своей стороны я склоняюсь к тому мнению, что памятник составлялся постепенно, и что на длинном пути своего существования он изменял как свой состав, так и свой характер. Апокрифический элемент мог быть привнесён в него совершенно случайным – механическим путём, на что мы имеем отчасти доказательства в самом памятнике, где эти вопросы стоят отдельными группами. Другое доказательство этому мы можем также видеть в одном греческом списке «Вопросов и Ответов Св. Афанасия к кн. Антиоху», находящемся в Парижской Национальной библиотеке, в сборнике XIV–XV вв., под № 1631 (Colbert 6248). В этом сборнике мы замечаем, как на протяжении ЛЛ. 119–143об. переплетаются апокрифические вопросы и ответы, относящиеся к «Беседе Трёх Святителей» с «Вопросами и Ответами Св. Афанасия к кн. Антиоху». Так на Л. 119 идут Ἐρωτοαποκρίσεις διάφοροι, нач.: Ἐρ. Πότε. ἔπλασεν ὁ Θεὸς τὸν ̓Αδάμ; и оканчивающиеся: Ἐρ. Τίς πρὸ πάντων ἐπὶ τῆς γῆς ὠνόμασε Θεὸν τὸν Θεόν. Непосредственно к этим вопросам на Л. 120 об. примыкают вопросы и ответы Св. Афанасия в следующем порядке: 48, 33, 34, 35, 19 и 27. Вслед за ответами Св. Афанасия на Л. 125 идут снова апокрифические вопросы и ответы, нач.: Ἐρ. Πότε ἀνέστη ὁ Χρισός; оканчивающиеся Ἐρ. Ποῖον ξύλον, εξ οὗ τὸν καρπὸν ἔφαγεν ὁ Ἀδάμ; Вслед за этим на Л. 126 об.: Тοῦ ἁγίου Ἀϑανασίου Ἀρχιεπισκόπου Ἀλεξανδρείας. Вопросы идут в следующем порядке: 32, 36, 18. После этих вопросов на Л. 128об. идут снова вопросы апокрифические: Ἐρ. Ὅτε ἀπέκτεινε Κάϊν τὸν ἀδελφὸν αὑτοῦ; оканчивающиеся на Л. 130: Ἐρ. Πόϑεν ἦν τὸ μύρον, ᾧ ἤλειψεν ἡ Μαρία τοὺς πόδας τοῦ Ἰησοῦ. К ним непосредственно на Л. 130об. примыкают следующие вопросы и ответы Афанасия: половина ответа 53, затем 54, 55, 56, 57, 64, 75, 76, 77, 78, 79 и 86.

Я указываю на данный список, как на характерное явление, дающее повод к высказанным мною предположениям, но не имеющее, конечно, решающего значения.

Приступим же к самому делу. Прежде всего, выделим несомненно апокрифическое, а затем и сомнительное. К несомненно апокрифическому я отношу вопросы: 49, 50, 55, 56, 57 и 65. К числу сомнительных, в которых апокрифический характер выражается не в полной степени, отношу следующие вопросы: 3, 5, 9, 10, 27, 28, 46, 47 и 58.

В. Мѳ҃. Колико времѧ сотвори Адамъ въ раи. ѿ Недовѣдомое оц҃емъ вопросилъ еси гананiе. овiи бо гл҃ютъ шестомчⷭ҇ное времѧ. iнiи же множае. дрꙋзiи же толико часовъ точiю, елико Гдⷭ҇ь на кртⷭ҇ѣ сотвори, мню же се истиннѣйше быти³.

Апокрифическая письменность различно отвечает на этот вопрос. Так в Малом Бытии или книге Юбилеев в 3 гл. говорится, что Адам и Ева пробыли в раю семь лет. В апокрифическом сказании: «Како сотвори Бг҃ъ Адама» указывается на 7 дней, преобразующих собою семь тысяч лет человеческой жизни. Но в большинстве случаев как-то: в многочисленных списках, как греческих, так и славянских «Беседы Трёх Святителей», а также в разнообразных писках Палеи указывается на 6 часов пребывания Адама и Еввы в раю, как имеющих несомненно прообразовательное значение по отношению к крестному страданию Спасителя (См. «Следы народной библии...» стр. 80). К этому-то более обычному взгляду апокрифической литературы и примыкает ответ на 49 вопрос кн. Антиоха к Афанасию.

В. И. Что бѧше убо древо, ѿ него же плодъ снѣде Адамъ.

Ѿ. Ниже се согласно рѣша оцⷮы, и в правдꙋ. еже бо Бжтⷭ҇венное Писание волею утаи, никто же извѣстно рещи возможе. Тѣмъ же овiи убо смоковъ быти рѣша плодъ. iнiи же дх҃овную пищꙋ. дрꙋзiи же Еѵiно бидѣнiе, мнитъ же сѧ нѣкимъ никакоже ѧсти Адаму в раи. Но убо истинѣйши есть первое, еже смоквѣ.

В Апокалипсисе Моисея читаем: Ἐγὼ δὲ ἐζήτουν ἐν τῷ μέρει μου φύλλα ὅπως καλύψω τῆν ἀισχύνην μου, καὶ οὐχ εὗρον ἀπὸ τῶν φυτῶν τοῦ ἐμοῦ μέρους κατέρρεον τὰ φύλλα, παρὲξ τοῦ σύκου μόνου. λαβοῦσα δὲ φύλλα ἐξ αὐτοῦ ἐποίησα ἐμαυτῇ περιζώματα, καὶ ἐστὶν παρ’ αὐτῶν τῶν φυτῶν ἐξ ὧν ἔφαγον (Τischendorfi. Apocalypses Apocryphae, p. 11). В «Слове о Адаме и Евве», по Измарагду Троицко-Сергиевой Лавры XVI в. под № 794, на ЛЛ. 311об. 323об. читаем: Азже листвие верⷯ҇о да покрыю҇ срамоту мою҇. понеже... всѧко древо листвиє҇ повєⷬ҇же. а смоковнїца листвиє не поверже и҆ взѧⷯ҇ ѿ листвиѧ҆ є҆і́а и҆ препоѧсахсꙗ҆ и҆ вниоⷣ҇хъ поⷣ҇древо ѿ него же снедоⷯ҇... (Тихонравова, Пам. Отреч. Рус. Литер. Т. I, стр. 10).

В апокриф. «Сказании об Адаме и Евве» по сборнику конца XVII в. Соловецкой библиотеки говорится, что Евва вошла под то дерево, от которого съела и позвала к себе Адама. «Адамъ тако же приѧтъ ѿ древа того снедь, и ѿверъзостесѧ наю ѡчы, i видехомъ наготꙋ свою, и срⷣ҇це нш҃е похоте на похоть, и бысть тако. І всѧ древеса листвие своѧ (повергоша, едина смоква ѧ̀) не поверже. И... внидохомъ поⷣ҇древо, иже (не) поверзе листвиѧ, и сшихомъ листвие смоковное, и соⷮвори(хомъ) ѡдеѧние себе». (См. Порфирьева. Апокриф. Сказания по р-сям Соловецкой библиотеки, стр. 92). В Тестаменте Адама, изданном у Миня (См. Diction. Apocriph, T. II. p. 297) говорится: «И приказал Бог Херувиму, который охранял вход в сад (Эдемский) с огненным мечом в руках – взять плод смоквы и отнесть его Адаму. И отнёс Ангел две смоквы с двумя ветками: Это были те смоквы, в которых скрылись Адам и Евва, когда Господь сошёл в рай. Увидя их, Адам сказал Евве: Посмотри на эти смоквы и их ветки. Прежде, чем мы оделись в листья этого дерева, мы были покрыты светом...(p. 312)».

В одном из списков «Беседы»... по турецкой р-си Пантелеимоновской библиотеки XVIII в. на В. Что (унаследовал) Адам при изгнании из рая? О. Только листья смоковницы. (См. Летоп. Историко-филологического Общества при Императорском Новорос. У-те, VII. Византийское Отделение IV, стр. 131).

В «De rebus gestis ὰ beato Mattheo Apostolo et Evangelista», говорится, что диавол вошёл в змия, соблазнил Евву: «ut de pomo arboris manducaret, quod Deus fieri sub interminatione mortis prohibuerat» (См. Fabricii, Cod. Apocryph. N. T. T. II, lib. VII, p. 647). Готтингер в Истории Востока (Ор. 1. с. 8), Иаков Витриак в Истории Иерусалима, с. LXXXV, а также Бунтингий в Itinerariumʼе упоминают «pomo Adami», объясняя это название тем, что «это яблоко в разрезе представляет или образ смерти, или образ распятого» (См. Fabricii. Cod. Apocryph. V. T. t. II, p. 82–84).

В статье «О древѣ разумнѣмъ» (из Соловецкой Палеи № 866) читаем: Мнѡзи ᲂубѡ о древѣ животнѣмъ во ѡбличенїихъ убѣдишасѧ нѣкацѣхъ. ѡ҃ви убо ѧвлѧютъ видѣние древа паче же прорицаютъ. и видѣние ѡвощехъ нѣкiихъ ѡви смоквь, дрᲂузiи же гроздь. ѿ обою бо не право гл҃ютъ... древо бо жизни ни что-же ино нѣсть токмо Хрⷭ҇тосъ и Дх҃ъ ст҃ый. (См. Порфирьева, Апокр. Сказания по р-сям Соловецкой библиотеки, стр. 205).

В. Нє҃. Чесо ради въ. кє҃ дн҃ь Марта мцⷭ҇а. Хрⷭ҇тосъ во ꙋтробꙋ дв҃ыѧ вселисѧ на земли. Ꙍ҃. Понеже въ той дн҃ь исперва Адама созда Бг҃ъ. тѣмъ же и въ той мⷭ҇цъ всѧ древеса и былїѧ и животнаѧ въ плодоносце и чадородне подвижутсѧ, ѧко во время то Бг҃омъ быша.

Подобный же вопрос и ответ встречается и в многочисленных списках «Беседы». Так в списке XII в. Венской библиотеки мы читаем: В. 19: Ἐρ. Τίνος χάριν τῆ. ΚΕ΄. τοῦ Μαρτὶου μηνὸς ὁ Χριστὸς ἐν τῇ μήτρᾳ τῇς Παρϑένου ἐπὶ γῆς ἐσκήνωσεν; Ἀπόκ. Ἐπειδὴ ἐν τῇ αὐτῇ ἠμέρᾳ τὸν Ἀδὰμ ἔπλασεν. (См. Следы народной библии, стр. 250). Точно также на вопрос, когда Бог создал Адама, в большинстве списков «Беседы» находим ответ: Марта месяца в 25-й день. При этом создание Адама не только соответствовало дню, но и часу зачатия (Господа) или в иных списках рождению Господа. Так в списке Пр. Сречковича читаем: Когⷣ҇а сьⷣ҇за б҃ь Адама. Ꙍ҆ Мѣсеца Марьта. кє҃. вь дн҃ь рєкⷪ҇мы пет̾кь. ᲂу. чⷭ҇а. ѕ. дне. В греческом списке XII в. Венской библиотеке под № 333, на Л. 103. В. I: Πότε ἔπλασεν ὁ Θεὸς τὸν Ἀδὰμ. ποίου μηνὸς καὶ εἰς τὰς πόσας (ὥρας); Ἀπὸκρ. Μηνὶ Δεκεμβρίω. ΚΕ΄. ἡμέρᾳ. ς΄. В сборнике XIII в. Императорской Публ. библиотеки под № Q–п1–18, на Л. 149, в статье Числословесник – читаем: В лѣ. а҃. сотворенъ быⷭ҇ а́дам въ ѕ҃. дн҃ь. а̀ мцⷭ҇а Марта въ кє҃. В том же сборнике на Л. 150об. находим: Родисѧ гд҃е нашь іс҃ хс҃ъ ѿ дв҃ы въ лⷮ. лє҃. ноѥ. мцⷭ҇ѧ декѧмбрѧ, въ. кє҃. въ пѧтⷦ҇. въ чаⷭ҇. з҃. дне. В сборнике Рум. Музея под № 1549, XVII в. на Л. 439, в статье: Сие толкование о адаме – читаем: В который день сотворенъ бысть Адаⷨ҇. Ѻ. В шестыи дн҃ь въ пѧтокъ въ ѕ҃. чаⷭ҇. В сборнике Александро-Невской Лавры XVI в. под № 1448 (Соф.) на Л. 1 об. находим: ѿ аплⷭ҇ькиⷯ҇. Росⷣ҇ѧ гⷭ҇ь нашь ісᲂуⷭ҇ х҃с в лѣто ҂є. ф. мⷭ҇ца декабрѧ. кє҃. в птоⷦ҇ в̾. з҃. чⷭ҇а д҃ни.

Из этих сопоставлений видно, что точное обозначение времени создания Адама согласовалось со временем зачатия или в иных списках рождения Спасителя, чем очевидно связывались два начала – Ветхого и Нового Завета и выражалось прообразовательное значение одного по отношению к другому.

В. Нѕ҃ Каковы бѧхꙋ кожныѧ ризы, ѧже Бг҃ъ Адамꙋ i Еѵѣ сотвори. Ꙍ҃. Ѻвiи гл҃ютъ ѿ листвиѧ древесъ. овiи же паки, плоть нашꙋ и сиє ризы разꙋмѣша. изволисѧ же инѣмъ иже истиннѣйши въ истиннꙋ ризы кожныѧ сиѧ быти, плоть противообразнꙋю.

В «Малом Бытии» говорится: ...Господь сделал им (Адаму и Евве) кожаные одежды, и облёк их ими и изгнал их из сада Едемского (Гл. 3. См. Порфирьева. Апорк. Сказания о ветхозаветных лицах. Казань 1872, стр. 236). В «Апокалипсисе Моисея» и в его переделках: 1) Сказании об «Адаме и Евве» и 2) «Слове о Адаме» говорится, что одеяние было из «смоковного листвия» (См. сборник отд. рус. Языка и словесности, т. XVII стр. 208, 210). В «De reliquiis Adami» мы читаем: «De Adamo enim sacrae litterae commemorant, eum cum Eva, peccati poenarumque socia, tunicis indutum incessisse» (Кн. Бытия 3, 21. См. Fabricii, Cod. Apocryph. V. T. T. 1. p. 53–54). Венедикт Перерий в толковании на кн. Бытия († 984) упоминает о кожаных ризах, указывая при этом на традиции Иудеев. О них упоминается в Гемаре, по указанию И. Вагенсейлия (in Sota, p. 340). В сочинении I. Brannii, De vestitu sacerdotum Hebraeorum: Lib. I. Cap. IV. S. VI, p. 89) рассказывается иудейская легенда о том, что кожаная риза, которую носила Евва, сохранилась до сего дня (Fabricii, ibid. p. 55). В сборнике Импер. Пуб. б-ки XIII в. № Q–п1–18, на Л. 131 читаем:

Кожнъиа рызы како ѥсть разᲂумѣти. (т) Ѻви ᲂу҆́бо мьртвьнᲂую плъть. ѡви же скоры древесы. азъ же ничьсоже сихъ гл҃ю. нъ ꙗко же бг҃ъ всѧ ѿ несᲂущихъ створи. тако и кожныꙗ ризы. ѿ несᲂущихъ и҆зведе. требовавшима има ѡдежь. не презрѣ ѥ҆ю нагоу. (См. Феодорита, 39 вопр. На кн. Бытия у Миня, Т. 80, p. 140. Ср. Кессария Вопр. 149 у Миня, Т. 38, p. 4).

В. Нз҃. Никомꙋ же еще не ꙋмершꙋ ѿкꙋдꙋ навыкнꙋ Каинъ ꙋбити Авелѧ. Ꙍ҃. Дiѧволъ емꙋ во снѣ показа, кiимъ образомъ умертвити брата своего.

В Тестаменте Адама говорится, что Сатана явился во сне Каину и внушил ему убить брата своего Авеля (Migne. Dictionnaire des Apocryphes, t. I, p. 335). То же находим и в различных списках «Беседы». Так в греческом списке Парижской Национальной библиотеки XIII в. под № 2875, на Л. 120. Ἐρ. 11: Πόϑεν ἔμαϑεν Κάϊν φονεῦσαι τὸν Ἄβελ. Ἀπόκ. Ὁ διαβολος αἰτῷ κατ’ ὄναρ ὑπέδειξεν, ποίᾳ τρόπῳ ϑανοτῶσαι αὐτόν. В сербском списке Венской библиотеки XVII в. под № 76, на Л. 34, В. 6:

«Кто показа Каину ᲂубити брата своего не вѣди что ѥсть сьмрьть. Ѻ Дїаволь вь снѣ показа ѥму камень рекь: ᲂудары сь симь брата своего, и ᲂубиеши ѥго, ѥже и сьтвори (См. следы народной библии... стр. 81–82). В Румянцевской Палее 1494 г. на Л. 40 читаем: ...Рече Каин ко Авелю: «поидеⷨ на поле»... и҆ быⷭ҇ єгⷣа быти иⷨ на поли, и҆ ᲂу҆́мыслм Каинъ ᲂубити брата своего̀ Авелѧ, и не ᲂу҆меꙗ́ше не бе бо кто кого ᲂу̑билъ; но наᲂучи єго сатана, реⷱ҇: воз̾ми камень и҆ ᲂу҆́дари въ главᲂу, ѡ҆́нⷤ взеⷨ камень и҆ ᲂу҆́би брата свое̑го Авелѧ» (Пам. Стар. (Пам. Стар. рус. литер. Т. III, стр. 9). То же самое находим в Синодальном сборнике под № 330; в Соловецких Палеях под №№ 653 и 866 и Соловецком сборнике под № 860. (См. Порфирьева. Апокр. Сказания. Сборник, Т. XVII, стр. 50).

В. Ѯе҃. Кого гл҃ютъ къ ветхомъ ѧко трищи въ мертвыхъ вмѣнисѧ. Ꙍ҃. Ѧвѣ ѧко Іѡнꙋ. ѧко же бо древнее приноситсѧ слово, той бѧше сн҃ъ вд҃вицы, єго же воскр҃си прр҃къ Ілiѧ ѿ мертвыхъ. паки же Іѡна. κв҃ в китѣ ѿ чл҃къ умре и третiе конечное его успенiе.

Этот вопрос и ответ, как в цельном своём виде, так и в отдельных частях, встречается довольно часто в апокрифической «Беседе». Так в списке В.И. Григоровича читаем: В. Кто в человѣцⷯ смерть вкꙋси (триⷤды). Ѿ  Тоⷮ же пророкъ Иона триⷤды умираⷧ҇ на зеⷨли. первые умрети ємꙋ бысть в сапфире сидонстеи. Сей Иона пророкъ сн҃ъ нѣкиѧ вдовицы. къ ней же посланъ бысть ѿ бг҃а Илиѧ пророкъ. Иона в то времѧ умре. она же вдовица просѧ илию. послꙋшаⷯ еѧ и помолишесѧ гдⷭ҇ꙋ и сн҃а еѧ воскреси. второе же умрети єму єгда в ките бысть. в третие умрети єму оⷠ҇щею смертию с протчиѧ мертвецы. (См. мой анализ стиха в Голуб. книге, стр. 249). В той же «Беседе» мы находим также и отдельные элементы, из которых, по всей вероятности, и образовался этот сложный ответ. Так в греческом списке XIII в. Иерусалимской библиотеки Саввы под № 697, В. 25: Τίς ζῶν ἐτάφη; Ἰωνᾶς ὁ υἱὸς τῆς χῆρας. (См. Летопись Историко-филологического Общества при Новор. Универ., VII. Виз. Отд. IV, стр. 153). В списке XIV в. Парижской Национальной библиотеки, под № 1555 А, Ἐρ. 13: Καὶ τις ὁ νεανίσκος, ὃν ἀνέστησεν ὁ Ἐλισσαῖος; Ἀπ. Ὁ υἱὸς τῆς Σουναμίτιδος ὁ Ἰωνᾶς (См. Следы народной библии, стр. 257). Β списке XVI в. Неаполитанской библиотеки (Cod. Borbonicus II. С. 34, Л. 33^v–40) В. 49: Τίς ἐποίησεν οβ’ ὥρας ἐν τῷ ἅδῃ καὶ ἀναστας ἐδίδκεν, Ἀπ. Ἰωνᾶς ὄ προφήτης ἐν τῇ κόγχῃ τοῦ κήτους. (См. Летопись, 1. с., стр. 166). В списке XVII в. Святогробской библиотеки в Константинополе под № 136, на Л. 286–297об. В. 29: Τίς ἐλϑὼν ἐν τῷ ἅδῃ ζῶν καὶ πάλιν ἐξῆλϑεν; Ἀπ. Ὁ Ἰωνᾶς ὁ προφήτης ἐν τῇ κοιλίᾳ τοῦ κήτους (См. Летопись, 1. с. стр. 158). В том же списке В. 51: Τις ζῶν ἐτάφπ, καὶ τὸ μνῇμα αὐτοῦ ἐπεριπάτει, καὶ ὁ νεκρὸς ἔψαλλεν; Ἀπ. Ὁ Ἰωνᾶς ὁ πρὸφήτης, ἐν τῷ κήτει δεόμενος (См. Летопись, 1. с., стр. 160).

Перейдём теперь к вопросам сомнительным, т. е. к таким, в которых апокрифический элемент проявился лишь отчасти. Прежде всего мы остановимся на вопросах: 3, 5 и 27. Все они касаются вопроса об ангелах.

В. Когда и ѿкꙋдꙋ, и како быша аг҃гли? Ꙍ҃ Ниже ѿкꙋдꙋ, ниже како быша аг҃гли, рещи невозможно єсть єстествꙋ чл҃вскомꙋ. развѣ сiе точiю, ѧко ѿ небытiѧ въ бытiе словомъ Бж҃iимъ быша. А еже когда, то ѡвiи рѣша въ первый дн҃ь. инiи же гл҃ютъ, прежде первагѡ дне. во ст҃ыхъ же оц҃ъ нашъ Єпiфанiй Кипрскiй в своемъ словѣ на Павла Самосацкагѡ въ Панарiихъ сказа, кꙋпно с нб҃омъ и землею симъ созданымъ быти.

В. Є҃. Ѿ сꙋщества же ли свѣта сего сꙋть. или иногѡ некоего єстества? Ѿ. Елико разнствꙋетъ ѿ звѣздъ слн҃це, толико различно єсть сꙋщество аг҃глское, ѿ всеѧ видимыѧ твари.

В. Кз҃. Чимъ различно єсть сꙋщество аг҃глское и дш҃евноє ѿ сꙋщества члч҃ескагѡ. Ѿ Три сꙋщества непостижна ѿ чл҃къ обрѣтаемъ, ѧже никтоже никакоже нивидѣлъ єсть на земли, ни видѣти можетъ ѧкоже суть. гл҃ю же Бж҃iе и аг҃глское и дш҃евное. обаче разсмотрѧемъ, ѧко єлико разнствꙋетъ лꙋна ѿ сл҃нца толико изѧществꙋетъ и свѣтлѣетсѧ аг҃глскоє сꙋщество ѿ сꙋщества дш҃евнагѡ.

Действительно, в книге Бытия ничего не сказано о сотворении ангелов. Епифаний Кипрский в своём Панарии относительно создания мира повторяет то же, что говорится им в соч. «Περὶ μέτρων καὶ σταϑμῶν», которое в свою очередь вставил Козьма Индилоплов в своей христианской топографии. Здесь мы читаем следующее: «Два десѧте ᲂубо и двѣ дѣлѣ. ѡ добролюбче. Бг҃ъ сътвори из начала до з҃ днїй. ѧже суть сiи. въ а҃. дн҃ь. нб҃о вышнее. землю. воды. отъ нихъь же єсть снѣгъ голоть. градъ. ледъ. роса. дс҃и служаще предъ нимъ. иже суть сiи». Далее идёт перечисление служебных ангелов (См. Порфирьева. Апокр. сказания о ветхозаветных лицах... стр. 23). Это сказание о создании мира и об ангелах стихий Епифаний заимствовал несомненно из апокр. Малого Бытия, где сказано: «В первый день сотворил Бог небо, которое вверху, и землю и воду и всех духов, которые служат пред ним, и ангелов лица, и ангелов огня, и ангелов ветра, и ангелов облаков, тьмы, и града, и инея, и ангелов долин, и ангелов грома и молнии, и ангелов холода и зноя, зимы и весны, осени и лета и всех духов своих творений на небесах и на земли и во всех долинах, и ангелов мрака и света и утренней зари и вечера» (Jahrbücher der bibl. Wissenschaft von Ewald. Zweit. Jahrbuch. 1849. S. 234. См. Порфирьева. Сказания о ветхозаветных лицах, стр. 23). Это же учение о стихийных ангелах встречается также в книге Еноха и в завете Адама.

В Соловецкой Палее конца XVI или начала XVII в., на ЛЛ. 236, под № 653 читаем: Бг҃ъ прежде всѣхъ вѣкъ. ни начала имѣѧ ни конца. ѧко Богъ силенъ. первое сотвори аг҃глы своѧ дх҃и слугѝ своѧ̀ огнь пламененъ... десѧⷮ же чиновъ сътвори Бг҃ъ... паче же преб҃лгiй и млⷭ҇тивый Бг҃ъ помысли сотворити иного мира земнаго. Ѧко же великiй Моисей написуетъ гл҃ѧ: в начале сотвори Бг҃ъ н҃бо и землю (Л. I). (См. Порфирьева, Сказания... 1, с., стр. 83–84). И так из этой Палеи видно, что прежде, чем Бог помыслил создать мир, создал 10 чинов ангельских, т. е. ангелы созданы до творения мира. Между тем далее в той же Палее мы читаем следующее: И рече Бг҃ъ: да бꙋдеⷮ свⷮ и бысть тако. о аг҃глехъ же пишеⷮ ѧко и тiи въ а҃. день съ нб҃семъ и съ землею (сотворены) быша гл҃оⷨ҇ силы творца Бг҃а ѧко же пишеⷮ. рече Бг҃ъ да бꙋдеⷮ свѣ и свѣти быша аг҃гли слꙋжаще преⷣ҇ нимъ различнiи чини... Далее идёт перечисление чинов ангельских, а затем – духов служебных. (См. Порфирьева, 1. с., 83–84). Автор данной Палеи, говоря два раза: «ѧко же пишеⷮ», указывает несомненно на заимствование этого места из какого-то другого источника, но из какого, к сожалению, не известно. Отсюда и выходит явное противоречие, так как выше говорилось о создании ангелов до творения мира, а здесь рассказывается о том, что ангелы созданы были в первый день вместе с небом и землёю. Это видимое противоречие можно объяснить тем, что автору Палеи известны были оба взгляда: о создании ангелов до творения мира и о создании их в первый день творения. Желая, по всей вероятности, примирить эти два взгляда, автор Палеи говорит о том, что до творения мира созданы были высшие ангельские чины; в первый же день творения созданы были чины служебные на потребу миру, причём и высшие чины ангельские приобщились к свету и этим созданным светом были освящены и озарены. Что касается остальных вопросов, а именно: каково существо ангельское и чем различается оно от существа человеческого, то ответы даются почти тождественные: насколько отличаются (в одном месте) звёзды от солнца, а в другом – луна от солнца, настолько отлично и существо ангельское от всей видимой твари. Очень может быть, что в этих ответах кроются весьма отдалённые намёки на то учение гностиков, по которому Σоφία создала димиурга, который и сотворил видимый мир, отделив тончайшее вещество ψύχη от грубейшей – ὔλη. Последняя вошла в состав земли, первая – неба и светил. (См. Dr. Joh. Alzog. Handlbuch der Universal-Kirchongeschicchte. I. B. S. 172 и 177). В апокрифической «Беседе» на В. Ѿ чего ангела сотвори Гдⷭ҇ь Бг҃ъ. Ѿ. Ѿ) треⷯ частеи ѿ солнца ѿ вѣтра и ѿ свѣта. (См. мой «Анализ стиха о Голубиной книге», стр. 242).

В. ѳ҃. Колико нб҃съ єсть? Ѿ. Сомнително єсть мнозѣмъ вопрошенiе се, книга бо Бытейскаѧ два нб҃си гл҃етъ. ст҃ый же апⷭ҇лъ третiе нб҃о видѣ. пррⷪ҇къ же Двд҃ъ и четвертое гл҃етъ, ѧкоже рече ѱалоⷨ рми҃.хвалите єго небеса небесъ. Вѣдомо же бꙋди зане ѧкоже єстество чл҃чское, и единъ чл҃къ гл҃етсѧ. и паки мнози чл҃цы. тако и нб҃ное єстесттво, и едино нб҃о, и многа нб҃са въ Божⷭ҇твенномъ писанiи гл҃ютсѧ.

Итак, автор, видимо, придерживается воззрения на существование многих небес. Правда и Иудеи признавали существование нескольких небес (Втор.10:14; Пс.148:4). Но в данном случае, может быть, сказалось влияние воззрений на существование семи небес, встречающихся уже в древнейших апокрифах: 1) в Заветах 12 патриархов и 2) в восхождении Исаии на небо (на 7 небес), которые известны были уже в первые века христианства. Этим воззрениям на 7 небес отвечает вполне учение Дамаскина о 7 поясах (См. Богословие в рус. переводе 1844, стр. 61), следы которого видны также и в Палее (В. Успенского, Толковая Палея, стр. 25).

В. i҃. Когда или чесо ради ѿпаде дiаволъ? блѧдꙋтъ бо нѣцын гл҃юще. ѧко не восхотѣ поклонитисѧ Адамꙋ, того ради ѿпаде. Ꙍ҃. Бꙋихъ мꙋжей сꙋть таковiи гл҃ы. дiаволъ бо прежде даже не созданꙋ выти Адамꙋ, рекше чл҃кꙋ, ѿпаде. ѧвѣ же єсть, ѧко гордости ради своеѧ ѿпаде, ѧко же рече Исаїѧ прркъ. помысливъ, ѧко поставлю престолъ мой на облацѣхъ, и бꙋдꙋ подобенъ Вышнемꙋ.

Здесь в самом вопросе, заметна апокрифическая черта, а именно, указывается на древнейшее Иудейское и Мусульманское сказание о том, что Иблис или Сатанаил не хотел поклониться созданному Богом Адаму, несмотря на приказание Божье и не смотря на то, что прочее чины ангельские поклонились ему (См. Dr. 6. Weil. Kiblische Legenden der Muselmänner, Frankfurt. 1845, S. 15–16). В Палее исторической читаем:

τινὲς δὲ λέγουσιν, ὅτι διὰ τὸ μὴ προσκυνῆσαι τὸν παρὰ ϑεοῦ πλασϑέντα ἄνϑρωπον ἀπε(ῤ)ῥίφη· καὶ ληροῦσιν τὰ τοιαῦτα ἀνάϑεμα, ὁ γὰρ ἄνϑρωηος τῇ ἕκτῃ ἡμέρᾳ ἐπλάσϑη, ὁ δὲ ἀντικείμενος ἐξέπεσεν τῇ τετάρτῇ ἡμέρᾳ (См. Васильева «Anecdota Graeco-Byzantina», p. 180). В Палеях говорится о падении ангелов при рассказе о 4 дне творения.

В. Ки҃. И како пррⷪ҇цы ѧвлѧютса множицею видѣвше Бг҃а. Ѿ. По всѣхъ пррⷪ҇цѣхъ, и по самѣмъ ѧвленiи Хрⷭ҇товѣ рече ст҃ый Еѵⷢ҇листъ Іѡаннъ, ѧко Бг҃а никто же видѣ нигдѣ же... Тѣмъ же Бж҃iе сꙋщество насъ никто же видѣ никако же. но противꙋ чл҃ческою очiю, немощи сходнѣ Бг҃ъ воображаѧсѧ пррⷪ҇комъ ѧвлѧшесѧ. Тѣмъ и бесплотенъ тогда сый. ѧко чл҃къ тѣмъ множицею ѧвлѧшесѧ воплощенъ. Ѿнюдꙋ же вѣдомо, ѧко не сꙋщество Бж҃iе зрѧхꙋ, но славꙋ еже и о агг҃лехъ и о назѣхъ дш҃ахъ подобает разꙋмѣвати. едина же точiю ст҃аѧ Бц҃а наго сꙋщество, ѧвово же есть Гаврiилово, видѣ.

Здесь проводится та же мысль, что и в первом диалоге, приписываемом Блаженному Феодориту, где также доказывается, что никто не может видеть божественную природу или сущность, а видели лишь то, что доступно человеку, а именно – славу Божию (Migne, Patr. Curs. Complet. T. 83, t. 4, p. 49–52). Та же мысль проводится также и в диалоге Св. Василия и Григория Богослова, где доказывается полная невозможность видеть сущность Божества. Но между Диалогом Св. Василия и Григория Богослова и ответом Св. Афанасия есть существенная разница. В диалоге на вопрос: « Гн҃ѧ мт҃и гавриила како видѣ». Григорий отвечает: «въ ѡ҆́бра́зѣ чл҃чи. и҆ не вѣрова размышленїѧ». (См. мой «Анализ», 1. с. стр. 235–236). В ответе Афанасия говорится: «Едина же точiю ст҃аѧ Бц҃а наго сꙋщество, ѧково же есть Гаврiилово, видѣ». Здесь очевидно примешалась апокрифическая черта, которая и заставляет отнести данный вопрос и ответ к сомнительным.

В. Мѕ҃. Кто прежде всѣхъ именова Бг҃а на земли. Ѿ. Проѧвлено ѧко дiѧволъ, егда ко Евѣ гл҃аше. что ѧко рече вамъ Бг҃ъ ѿ всѧкого древа иже в раи, ѧсти. и недивисѧ семꙋ, агг҃лъ бо сый иногда діѧволъ, имѣѧше разꙋмъ паче чл҃ка тогда.

Этот вопрос весьма часто встречается в апокрифической «Беседе». Так в Греческом списке XII в. Венской библиотеки под № 333, на Л. 103, В. 2: Τίς πρῶτος ὠνόμασεν Θεὸν ἐπὶ τῆς γῆς; Ἀπ. Διάβολος. ὅτε εἶπε τῇ Εὐᾳ· Τί ὅτι εἶπεν ὑμῖν, ὁ Θεὸς ἀπὸ πάντος ξύλου τοῦ ἐν τῷ παραδείσῳφαγεῖν (Cp. у Миня в статье: ἐκ τοῦ παλαιοῦ διάφοροι ἑρμηνείαι, В. LXXIII, t. XXVIII, p. 744. См. Следы народной библии, стр. 81). В сербском списке начала XIV в. Пp. Сречковича. В. 54: Кт̾о прьвѣе ба҃ нареⷱ҇ на земли. Ѿ. диꙗволь вь ѡбразѣ з̾миѥ. В 55: Како ᲂузе бᲂу҃ име. Ѿ Не реⷱ҇ ли кь ѥᲂузѣ и адамᲂу. ч̾то ваⷨ бь҃ реⷱ҇ ꙗсти раи сем̾ (См. Следы, 1. с. стр. 264). Но та же «Беседа» даёт материал для другого, несколько иного, опыта на предложенный вопрос. Так в греческом списке XIII в. по рукописи Иерусалимской библиотеки Св. Саввы, под № 697, Л. 39–46, В. 57: Ἐρ. Ὅταν ἔδωκεν ὁ Θεὸς τὸν Ἀδὰμ πνεῦμα ζωῆς, τί πρὸς αὐτὸν ρῆμα ἐλάλησεν; Ἀπ. Εἶπεν αὐτῷ τί περισκοπεῖς; καὶ εἶπεν ὁ Ἀδάμ – ἀνὰμέσον οὐρανοῦ καὶ γῇς εἶδον τὸν Οεὸν σταυρούμενον. (См. Летопись, 1. с., стр. 256: Ср. такой же Вопрос и Ответ в греческом списке XVI в. по рукописи Пантелеимоновской библиотеки, под № 317, В. 57. С. Ibid., стр. 146).

В списке В.Н. Григоровича мы находим такой вопрос:

В. кто первый пророⷦ҇ на зеⷨли и что онъ прорече. Ѿ. Первый пророкъ бысть на земли адаⷨ. Егда сотвори єго бг҃ъ и оживи тогда онъ воставъ воⷥгласи благословенно цр҃ство о҆тца и сн҃а и ст҃аго дх҃а. то прорече ст҃ꙋю тр҃цꙋ. (См. «Анализ», 1. с., стр. 242). В. Мз҃. Гдѣ хощемъ гл҃ати, ѧко єсть рай овiи убо гл҃ютъ. ѧко во Іерⷭ҇лиме єсть. овiи же на нб҃сѣхъ. Ѿ. Ниединъ же ѿ обоихъ истинствꙋетъ. и ѧко убо во Іерⷭ҇лимѣ нѣсть рай, свидѣтельствꙋетъ Адамъ на лобнѣмъ мѣсте лежа. Ѧвѣ же єсть, ѧко непогребенъ бысть в раи. но изгнанъ бысть. ѧко на нб҃сѣхъ нѣсть рай, свидѣтельствꙋетъ Писание, гл҃ющее. и насади Бг҃ъ рай во Едеме на востоцехъ. ꙋчитъ убо насъ, ѧко ѿ востокъ всеѧ земли есть рай, ѿнюдꙋ же и списатели опаснi гл҃ютъ. ѧко сего ради всѧ бл҃говониѧ ароматомъ на восточнѣйшихъ землѧхъ, рекше iндiйскихъ странахъ сꙋть. ѧко близъ мѣста райского сꙋща. ѧко же финицы мꙋжескаго полꙋ, приближающесѧ финики женскаго пола дыханиемъ вѣтренымъ наюховающе плодоносити творѧтъ, тако и ѿ раѧ вѣтренымъ дыханиемъ бл҃говоние исходѧщее ближнѣйшаѧ тамошнихъ мѣстъ древеса облагоюхаваютъ.

Автор, по-видимому, в данном вопросе придерживается Св. Писания, а именно, что рай в Едеме – «на востоцѣ всеѧ земли». Но при всем желании следовать Св. Писанию, он не чужд и апокрифических воззрений. Так он указывает на лобное место, где лежит Адам. Это показание согласуется вполне со сказанием апокрифической крестной легенды, которая говорит о положении главы Адамовой на Голгофе у Краниева места. А это сказание крестной легенды в свою очередь согласуется с общераспространённым мнением на востоке, что Адам погребён у подошвы Краниева места. (См. мой «Анализ», 1. с., стр. 185). Далее, говоря о том, что рай на земле, автор долго останавливается на мнении «опасныхъ списателей» (ἱστορικοὶ ἀκριβεῖς), что всё ароматическое идёт из восточных, индийских стран, ближайших к раю, и что благовоние, выходящее из рая, передаётся находящимся вблизи деревьям. Эти взгляды о существовании рая на земле и притом на крайнем востоке основываются на апокрифических сказаниях. В тестаменте Адама говорится: Dieu planta le troisieme jour le jardin à l’orieut de la terre, aux frontiers orientales du monde, apres les quelles il n’y – a rieu à l’orient si ce n’est l’eau, qui entourre la terre et qui touche aux confins da ciel (Migne, Dictionnaire des Apocryphes, p. 297–298. Минь даёт много указаний относительно земного рая в Dictionnaire des lagendes du christianisme, 1855, col. 948). Что касается мнения, что рай находился вблизи Индии и даже в самой Индии, существует по этому поводу много сказаний и легенд. Приведу одно из них. Конзалес в Itineraire du nouveau monde, с. 8, говорит, что царь Бенгальский, уверенный в том, что рай был при истоках р. Ганга, снарядил экспедицию для исследования истоков этой реки. Экспедиция отправилась вверх и, не доходя до устья, нашла место, наполненное бальзамическими и благовонными растениями, но идти далее посланные не могли, несмотря на все усилия. (Migne, Dictionnaire des Ароcryphe, p. 481. Есть сказания о том, что рай земной был на острове Цейлоне. Postel в своём «Compendium Cosmographicum» утверждает, что рай был в северном полюсе (ibid., р. 48).

Переходя к славянской письменности в объяснение взглядов нашего автора, можно сослаться:

1) на апокрифическое житие Макария Римского и

2) Хождение Зосимы к Рахманам, где рай также полагается на конечных пределах Востока и изображается к таких чертах, которые во многом напоминают ссылку нашего автора на «опасных списателей». Касаясь вопроса о рае, не могу в данном случае не вспомнить о Василии, арх. Новгородском (1331–1352), который по случаю возникшего в Твери спора о рае, уцелевшем на земле, писал послание к Феодору, епископу Тверскому, ссылаясь преимущественно на легенды и сказания апокрифические. Он доказывает в своём послании, что рай и ад действительно существуют на земле, вопреки мнению новых еретиков, которые признают их мысленными или духовными. Он искал рая на Белом море, и верил, что некоторые путешественники Новгородские видели оный издали. «Так как мнение о рае, сохранившемся доселе на земле, по словам арх. Филарета, принимается за несомненное Яковитами и Несторианами на Востоке, с которыми так часто сносились тогда паломники славянские, то отсюда-то перешло оно в Россию вместе с болгарскими сборниками апокрифических сказаний». (См. Филарета. Обзор рус. дух. литературы, 1850 г., стр. 98).

В. Ни҃. како сꙋть сн҃ове Бжiи и поемшiѧ дщери чл҃чскiѧ. Ꙍ҃. Сынове Сифовы, єльма бестелѣсное єстество, ниже тѣлесе желаетъ, ниже женамъ примѣшатисѧ можетъ.

Этот вопрос основывается на библейском сказании о смешении сынов Божьих с дочерями человеческими (Быт.6:1–12). Более обстоятельно он развит в апокрифической кн. Еноха [III, 2; 10, 9. 15. 12. 4; 13, 10. 16, 2), где говорится о плотском падении ангелов, сошедших с неба и прельстившихся дочерями человеческими. То же самое повторяется в других апокрифах, как-то: в книге Адама, в Малом Бытии (4 гл.) и в Заветах Рувима, Дана и Неффалима. Далее этот рассказ встречается также у Филона (De gigant, 1, 2) и Иосифа Флавия (Antiqu. 1, 3). Древние отцы, основываясь на кн. Еноха, также толковали библейское сказание о сынах Божьих в смысле плотского падения ангелов. Вообще такое понимание гораздо древнее того толкования, по которому под сынами Божиими разумеются потомки Сифа. Впрочем, такое толкование мы находим уже в Палеях. Так в Соловецкой Палее под № 653 читаем: «И бысть же Сиѳъ мужь праведенъ. семᲂу вдана бысть єврейскаѧ писмена. да бышл разумѣли сн҃ове чл҃честiи чюдеса Гаⷭ҇ Бг҃а... Сифᲂу же рлзᲂумѣющᲂу Бг҃омъ преданнаѧ ємᲂу писменл и ѡ бытiи ємᲂу гл҃ющᲂу. и како подобаетъ Бг҃а боѧтисѧ. тогда быша мнози неразᲂумни. и дивны имъ быша рѣчи Сиѳовы. да того ради Бг҃омъ прозваша ѝ в роде томъ. и сн҃ы єго бж҃iи сн҃ы нарекоша. ѧко же и мы по Хеⷭ҇ хрⷭ҇тiане нарекохомсѧ». (См. Порфирьева, Апокрифические сказания по р-сям Соловецкой библиотеки, Сборник 2 отделения Импер. Ак. Н., т. XVII, стр. 106). Арабский писатель Абу-ль-Фарадж в «Истории династий» говорит: «дети Сифа поднялись на гору Ермон и вели чистую и святую жизнь.., за это они были названы стражами и сынами Божиими». (См. кн. Еноха. Историко-критическое исследование. Соч. А. Смирнова. Казань, 1888, стр. 271–272).

Этим вопросом я и заканчиваю выделение апокрифического материала из «Вопросов и Ответов Св. Афанасия к кн. Антиоху». Может быть при более внимательном рассмотрении этих вопросов и ответов найдётся между ними ещё что-либо апокрифическое, но представленного мною, думаю, достаточно, чтобы убедиться, что далеко не всё в этом памятнике принадлежит Св. Афанасию Александрийскому.