«Действовать в покое»: влияние исихазма XIV века на византийскую и славянскую цивилизации

Когда в 1347 г. венчали на царствование Иоанна VI Палеолога и императрицу, очевидцы заметили, что драгоценные камни в оправах корон были подделками из простого стекла¹. Весьма показательное и язвительное свидетельство той ситуации, которая сложилась в Византийской империи в XIV веке! Разграбление Константинополя крестоносцами в 1204 г. нанесло сокрушительный удар, от которого Византия так и не оправилась. Хотя в 1261 г. латинян вытеснили из Константинополя и на берегах Босфора было восстановлено исконное византийское правление, тем не менее, если судить по уровню благосостояния и военной мощи, империя Палеологов явилась лишь бледной тенью того, что было при Константине и Юстиниане. На протяжении всего XIV в. рубежи Византии постепенно съеживаются под натиском турок. И, оглядываясь назад, следует удивляться не тому, что империя в конце концов пала, а тому, что она просуществовала так долго и что её столица была взята 29 мая 1453 г., а не на много десятилетий раньше.

Впрочем, два последних столетия византийской истории никак нельзя назвать просто эпохой возрастающего бессилия и неумолимого упадка. Несмотря на снижение уровня благосостояния и внешней мощи, в области духа Византия до самого конца остается живой и созидающей силой. XIV век, когда оттоманы завладели значительной частью византийских территорий, был веком «последнего возрождения Византии», отмеченного такими фигурами ученых и гуманистов, как Феодор Метохит и Никифор Григора. Это было также и время выдающегося художественного мастерства и блеска, о чём мы можем судить по мозаикам и фрескам монастыря Хоры (Кахрие Джами) в Константинополе и по сохранившимся фрагментам росписи храмов в Салониках и Мистре. Не в последнюю очередь, это была эпоха возрождения в области аскетики и мистики, когда в фигуре Григория Паламы (1296–1359) обрела своё красноречивое и внушительное воплощение афонская практика исихазма. Перед нами странное противоречие: в Византии Палеологов внешний упадок сопровождался внутренним подъемом. Со стороны казалось – империя гибнет, а она была живее и активнее, чем когда бы то ни было прежде. «Сила Моя совершается в немощи» (2Кор.12:9), – говорил Христос св. Павлу. То же самое можно сказать о Византийской империи за последние двести лет её существования. Разумеется, влияние исихазма XIV века на византийский мир можно истолковать неоднозначно, и не все современные византинисты дают ему положительную оценку. Например, выдающийся историк Апостолос Вакалопулос приходит к такому заключению:

Дух пустынножительства и самоуглублённой созерцательности оказал воздействие на многих из тех, кто в противном случае посвятил бы себя философии Древней Греции. Таким образом, исихазм был враждебен развитию свободомыслия, которое могло бы возродить византийский мир².

Это очень серьезное обвинение. Но обосновано ли оно? Повлиял ли исихазм положительно на византийскую культурную жизнь в целом или же, напротив, только подорвал внутренние силы империи и приблизил момент её окончательного крушения? Должны ли мы рассматривать влияние исихазма как созидательное или как деструктивное, как мироутверждающее или как мироотрицающее?

Прежде чем начать, необходимо задаться вопросом: что именно подразумевается под «исихазмом»?³ Слову ἡσυχία, «покой, спокойствие, тишина, безмолвие», наряду с его производными – «исихазм», или практика покоя, и «исихаст», приверженец такой практики – придаются по меньшей мере пять различных значений, взаимно связанных друг с другом и частично перекрещивающихся.

Под «исихазмом» может подразумеваться:

(1) уединенная жизнь, или отшельничество;

(2) практика внутренней молитвы, направленная на единение с Богом вне образов, понятий и языка;

(3) стремление к такому единению посредством повторения Иисусовой молитвы;

(4) использование особых психосоматических приёмов в сочетании с Иисусовой молитвой;

(5) богословие св. Григория Паламы.

Рассмотрим теперь последовательно эти пять толкований:

1. Начиная с четвертого века, слово «исихия» иногда толковалось во внешнем, физическом смысле слова. Исихаст – это отшельник, одинокий пустынник или затворник, в противоположность монаху, живущему в киновии, то есть в организованной общине.

2. Гораздо чаще, однако, «исихия» толкуется в глубоко сокровенном и духовном смысле, обозначая внутренний покой или тишину сердца. В соответствии с таким толкованием, исихастом, в широком смысле, является любой, кто практикует внутреннюю молитву. Такое толкование даётся св. Иоанном Лествичником (VII в.) в его знаменитом определении: «Безмолвник – кто (не чудно ли это?) усиливается бесплотное заключить в телесной храмине» (ἡσυχαστής ἐστιν ὁ τὸ ἀσώματον ἐν σωματικῷ οἴκῳ περιορίζειν φιλονεικῶν, τὸ παράδοξον)⁴. Исихаст, продолжает Лествичник, внутренне бодр и бдителен. Он говорит: «Аз сплю, а сердце мое бдит» (ср. Песн.5:2). «Исихия» в таком понимании – это постоянное осознание Божественного присутствия: «Безмолвие есть непрерывное служение и предстояние Богу»⁵. А именно, состояние покоя, которого ищет исихаст, есть осознание Бога и единение с Ним, осуществляющееся на уровне, освобожденном от мысленных образов и рассуждений. Как выражается Лествичник, «безмолвие есть отложение помышлений» (ἀπόθεσις νοημάτων)⁶. Молитва исихаста – это по преимуществу молитва «безобразная», или же «не-иконическая» (non-iconic). В таком, расширенном понимании, исихазм – не просто движение, относящееся к поздневизантийскому периоду: его истоки восходят по меньшей мере к IV веку. При столь широком толковании термина, к представителям исихастской духовности можно причислить и Евагрия Понтийского (ум. 399), и св. Максима Исповедника (ум. 662), и св. Симеона Нового Богослова (959–1022).

3. В более узком смысле, исихазмом можно считать поиски «безобразного» покоя посредством особой молитвенной практики – повторения Святого Имени, или «молитвы Иисусовой». Ясные свидетельства такого призывания можно обнаружить в греческой святоотеческой традиции, начиная с пятого века, особенно у св. Диадоха Фотикийского (осн. период деятельности ок. 450 г.)⁷. Но ни одного из трех перечисленных выше авторов – ни Евагрия, ни Максима, ни Симеона – нельзя назвать «исихастами» в этом третьем смысле, ибо никто из них не упоминает явно «молитву Иисусову».⁸

4. В еще более узком понимании исихазм может обозначать использование особой психосоматической техники в сочетании с молитвой Иисусовой. Эта техника предполагает, во-первых, ряд специфических положений тела, во-вторых, контроль за ритмом дыхания и, в-третьих, концентрацию внимания в определенных психосоматических центрах, преимущественно в области сердца. И, хотя описания подобного рода техник в греческой традиции впервые обнаруживаются в текстах, датируемых тринадцатым веком, их истоки, по-видимому, гораздо более древние⁹.

5. Наконец, термин «исихазм» иногда используется применительно к богословию св. Григория Паламы, особенно к его учению о том, что видение света, являющееся святым в их молитвах, следует отождествлять с нетварным светом, воссиявшим при преображении Иисуса на горе Фавор. Этот нетварный свет есть не что иное как вечные Божественные энергии, которые, согласно учению Паламы, следует полагать отличными от Божественной сущности (хотя и нераздельными с Нею).

Исихазм можно считать явлением XIV в. только в рамках четвертого или пятого толкования. Лично я считаю последние два словоупотребления неоправданно узкими. Что касается четвертого, то сводить термин «исихазм» к психосоматической технике – значит полагать, что именно эта техника составляет неотъемлемую часть внутренней молитвы вообще и молитвы Иисусовой в частности. Но на поверку, сами греческие авторы XIV в., отстаивавшие психосоматическую технику, предупреждали, что она – только вспомогательное средство, полезное для некоторых, но ни в коем случае не обязательное для всех. Ни для одного из указанных авторов она не составляла сущности внутренней молитвы, так что называть её, вслед за некоторыми, «исихастским методом молитвы» – совершенно определенно значит вводить в заблуждение. Что касается пятого смысла, то, безусловно, гораздо уместнее говорить здесь именно о «богословии Паламы» или о «паламизме», чем об «исихазме» в целом. Однако, как справедливо указывал Алисе Шалтай-Болтай, мы вольны употреблять слова, как нам заблагорассудится.

Придерживаясь второго из пяти перечисленных толкований, можно утверждать, что исихазм – это способ молитвы, который лишен, насколько это возможно, любых визуальных картин и любых умственных построений, который отвергает воображение (φαντασία) и дискурсивное рассуждение и который постигает Божественное с помощью некоего непосредственного чувства присутствия, некоего всеобъемлющего и единящего осознания. У исихаста, следуя терминологии Евагрия, разум (νοῦς) «обнажен», и молитва его сделалась «чиста»: не просто очищена от грешных видений и помыслов, но от всех мыслей вообще, от всевозможных помыслов (logismos), от всех обличий и форм. Быть исихастом означает восходить от уровня дианойи до уровня ноэсиса, от дискурсивного мышления к непосредственной интуиции и неопосредуемому духовному видению¹⁰. Это означает движение от множественности к единству, от различия – к ноэтической нищете, от сложности рациональной аргументации – к простоте единения в любви. Чтобы совершить этот переход, исихаст может прибегнуть к молитве Иисусовой (здесь мы движемся от второго к третьему толкованию слова «исихазм»); но, несмотря на чрезвычайное значение Иисусовой молитвы для православной духовности, нельзя рассматривать ее как единственный путь достижения внутреннего покоя. Если мы принимаем это более широкое понимание термина «исихазм», тогда, чтобы указать на духовное движение, связанное с именами св. Григория Синаита (ум. 1346), его младшего современника св. Григория Паламы, св. Каллиста и св. Игнатия Ксанфопулов, нам нужно будет говорить не об исихазме вообще, а конкретно об «исихазме XIV в.», как я и сделал в названии этой статьи.

Если исихазм означает безобразную молитву и бессловесное созерцание – разве не законно тогда спросить: в какой мере исихастское движение в эпоху Палеологов способствовало (если способствовало вообще) выживанию византийской культуры? Не следует ли нам с большим сочувствием прислушаться к аргументам, высказанным д-ром Вакалопулосом? Разве исихазм по определению не есть нечто монашеское, безразличное к светской культуре и даже ей враждебное, а также и лишенное всякого прямого воздействия на более широкие сферы жизни Византийской империи и славянского мира – короче говоря, нечто, направленное внутрь и мироотрицающее?

Рассмотрим все эти пункты по порядку. Во-первых, до какой степени исихазм XIV в. нужно считать явлением сугубо монашеским? Бесспорно, все упомянутые выше авторы – и оба Григория, и оба Ксанфопула – были монахами, писавшими в расчёте, прежде всего, на монашескую аудиторию. Имеются, однако, отдельные места, наводящие на мысль, что, по их убеждению, исихазм имел прямое значение также и для не-монахов. Вместо того чтобы постричь в монахи своего ученика Исидора (впоследствии патриарха), св. Григорий Синаит велел ему вернуться с Афона в Фессалоники и стать руководителем круга людей, состоявшего и из монахов, и из мирян: «Служи примером для всех них ... как молчанием, так и речами»¹¹. Аналогичную позицию занимал и св. Григорий Палама, согласно его биографу Филофею Коккину. Встретив монаха по имени Иов, утверждавшего, что предписание св. Павла «Непрестанно молитесь» (1Фес.5:17) обращено только к монахам, не к мирянам, Палама с успехом отстаивал мнение о том, что апостол обращался ко всем христианам без исключения, независимо от их положения в жизни. Непрестанная молитва – это всеобщее призвание¹².

Ту же самую позицию пылко защищал св. Николай Кавасила (ок. 1320–1397/8), друг и соратник Паламы. «Гуманист», по всей вероятности никогда не приносивший монашеских обетов, он утверждал, что каждый, кем бы он ни был в миру, может хранить постоянное памятование о Боге.

«Полководец может по-прежнему начальствовать над войсками, – так он пишет в следующем замечательном отрывке, – земледелец – возделывать землю, а ремесленник – заниматься своим ремеслом... Нет нужды ни удаляться в пустыню, ни питаться необычной пищей, ни менять одеяние, ни подвергать опасности здоровье, ни пытаться свершить иное какое-либо резкое действие: можно, сидя дома и не теряя ничего из своего имущества, постоянно жить с таковыми помыслами»¹³.

Итак, непрестанная молитва кажется Кавасиле совершенно приемлемым выбором для мирян. Внутренний покой может присутствовать и там, где мало или вовсе нет тишины во внешней жизни; ибо подлинное бегство от мира происходит не в пространственном, а в духовном измерении, и настоящая пустыня всегда есть пустыня сердца. Для большинства людей исихия доступнее в затворничестве, но в принципе исихастский путь открыт для всех; важен не образ жизни внешней, а внутренняя дисциплина. Продавец в овощной лавке, домохозяйка и врач могут быть истинными исихастами¹⁴.

Примечательно, что это воззрение обоих Григориев, настаивавших на том, что «исихазм» может быть призванием мирянина, снова возникло в эпоху «Исихастского возрождения» XVIII века. Во вступлении к классическому собранию исихастских текстов, к Добротолюбию, св. Никодим Святогорец (1748–1809) недвусмысленно утверждает, что книга обращена «ко всем, кто разделяет православное призвание, к мирянам и монахам»¹⁵, и предназначена для «всяческой пользы православным», как гласит титульный лист. Такой представляется Никодиму его аудитория: не избранное общество монахов-отшельников и пустынников, а обычные люди: правители, чиновники, дельцы, крестьяне, прислуга.

Во-вторых, действительно ли исихазм XIV в. не интересовался светской культурой, даже противился ей и «был враждебен развитию свободомыслия»? На такого рода критику пришлось отвечать ещё в XIV в. Филофею Коккину, биографу Паламы. В Похвальном слове святому он утверждает, что Палама был прекрасно образован во «внешних науках» (ἡ θύραθεν παιδεία). «Ибо было бы несправедливо, если бы его душа и природная одаренность лишились тех снарядов и орудий, которые доставляет нам внешняя учёность». По Филофею, Палама был знаком «со всеми сочинениями Аристотеля» (однако не говорится, что он изучал Платона). Мы узнаём, что светило науки того времени, великий логофет Феодор Метохит, был столь сильно впечатлен искусством, с которым юный Палама применял аристотелевские методы, что воскликнул в изумлении: «Сам Аристотель, будь он здесь, превознес бы его»¹⁶. Таков ответ Филофея «презрительным эрудитам» – критикам исихазма, таким как Никифор Григора; фактически, он заявляет им: «Мы вооружены не хуже вашего и можем повернуть ваше собственное оружие против вас, но предпочитаем полагаться на нечто лучшее – на озарение Духом». Что ж, можно только гадать о том, не преувеличена ли в полемических целях степень знакомства Паламы с мудростью древних греков.

Обратившись к собственным сочинениям Паламы, мы без труда поймём, почему Григоре и другим византийским ученым не давала покоя исихастская позиция по отношению к эллинской учености. Суждения Паламы, например, в Триадах в защиту священнобезмолвствующих (в разделах I, 1 и II, 1) представляются на первый взгляд определенно антиинтеллектуальными. Ключевым текстом для него, который он много раз приводит, является цитата из 1 Послания к Коринфянам (1Кор.1:20): «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» Палама идёт дальше, проводя различие между мудростью, достигаемой посредством философии – того, что он называет «внешними науками» (τὰ ἔξω μαθήματα) – и высшей духовной мудростью, непосредственно нисходящей на святых в божественном озарении¹⁷. Он с удовольствием повторяет изречение: «всякое слово (логос) борется со словом (логос)»¹⁸. На любое философское утверждение найдется возражение, так что на уровне абстрактных рассуждений никогда не будет конца «логомахии», ведь заключения мирской учености всегда оспоримы. Твердая уверенность и бесспорная истина достижимы только чрез просвещение Святым Духом.

Однако при тщательном рассмотрении убеждения Паламы ни в малейшей степени не кажутся столь категоричными. Его позиция по отношению к философии, в сущности, та же, что и у Отцов Церкви, живших до него: у каппадокийцев, у св. Максима Исповедника, у св. Иоанна Дамаскина. Считая, что монахам не подобает изучать светские науки, он не осуждает их как безусловное зло в себе, а признает их двойственность. Они могут быть нужны и даже в высшей степени полезны, будучи заключены в известные рамки – то есть если философия не считается автономной, а остается в подчинении у Божественной премудрости. Мирская мудрость – дар природы, а не благодати. Впрочем, природа сотворена Богом и, даже будучи искажена человеческим грехом, она не всецело поддалась порче. Очень важно, по мнению Паламы, именно придерживаться верного различения уровней Божественной и человеческой мудрости, внутренней и внешней учености¹⁹.

Если такова позиция Паламы по отношению к мирской учености, что мы можем сказать – в-третьих – о том влиянии, которое он сам и его собратья-исихасты оказали на жизнь Византии в целом? Отрицали ли исихасты мир, были ли они исключительно озабочены «жизни будущим веком» и безразличны к сегодняшним нуждам и заботам окружавшего их общества? Какой положительный вклад (если вообще можно говорить о каком-либо вкладе) внесли они в развитие цивилизации и культуры своей эпохи? В какой мере они осуществляли взаимосвязь и примирение между «Пустыней» и «Градом»? Предложим свой ответ, принимая во внимание не только слова, но и действия.

В основополагающем и новаторском для монашеской традиции сочинении четвертого века Житие св. Антония Египетского, которое приписывается (возможно, справедливо) св. Афанасию Александрийскому²⁰ и которое наверняка было известно всем значительным исихастам XIV в., поражает и отчетливо выделяется такой мотив: духовный путь св. Антония – это бегство, за которым следует возвращение. Сначала он обрывает все связи с миром, удаляясь от него во всё более возрастающее одиночество, кульминацией которого было двадцатилетнее затворничество в заброшенной крепости, когда он ни с кем не встречался и ни с кем не разговаривал. Его аскетический подвиг состоял в φυγὴ μόνου πρὸς μόνον, в «бегстве единого к Единому»²¹. Но затем происходит решительный поворот. Друзья Антония выломали дверь в его убежище, и тот выходит из заточения, «будто бы из недоступного святилища, как посвящённый в таинства и несущий в себе Бога» (ὥσπερ ἔκ τινος ἀδύτου μεμυσταγωγημένος καὶ θεοφορούμενος), говоря словами биографа²². В остававшиеся пятьдесят лет долгой жизни Антоний не возвращался в мир в буквальном, топографическом смысле слова, если не считать двух визитов в Александрию; но он вернулся в мир в более глубоком и личном смысле, сделавшись доступным для других, принимая учеников под свою опеку и раздавая советы нескончаемому потоку посетителей, – действуя, выражаясь словами Жития, «как врач, данный Богом Египту»²³. Именно такая последовательность событий характерна для духовного восхождения св. Антония: сначала молчание, затем слово; сначала уход от мира, затем вовлечённость в него; сначала уединение, затем душеводительство.

Именно этот мотив бегства, сопровождаемого возвращением, неизменно возникает вновь и вновь в позднейшей традиции христианского монашества. Им отмечена жизнь св. Василия Кесарийского на Востоке и св. Бенедикта Нурсийского на Западе. Равным образом он характеризует всё исихастское движение и помогает оценить его вклад в византийскую культуру.

Последовательность бегства и возвращения легко прослеживается и в жизни Григория Паламы. Первую половину своей взрослой жизни, от двадцати до сорока с небольшим, сначала на Святой горе, потом вблизи Веррии, а затем снова на Святой горе он прожил по большей части как отшельник. За исключением трех лет, проведенных в Великой Лавре, и краткого периода, когда он был игуменом Эсфигменского монастыря, Палама избегал больших киновий и жил уединенно в пустыни, следуя пятидневной программе: с понедельника до пятницы строгая изоляция, полное молчание и упражнения в «непрестанной умной молитве», как пишет биограф, а по субботам и воскресеньям воссоединялся с другими отшельниками, чтобы отпраздновать Евхаристию и принять участие в жизни общины²⁴. Однако период затворничества внезапно закончился, когда Паламе было за сорок, и два последующих десятилетия он провёл не в пустыни, а в городе. Вынужденный выступить в защиту афонских монахов против нападок Варлаама Калабрийского, он переселился со Святой горы в Фессалоники, а потом в Константинополь, где оказался вовлечен в жаркий богословский диспут, а также в сложную политическую ситуацию. В конце концов он был избран архиепископом в Фессалониках, во втором по значению городе Византийской империи. Здесь он принял на свои плечи заботу о пастве, раздираемой междоусобицами, и довольно быстро зарекомендовал себя способным пастырем и руководителем, твердо решившим бороться с социальной несправедливостью. Подобно платоновскому философу-царю, он служил подтверждением известного принципа, гласящего, что лучшим правителем будет тот, у кого нет желания править.

Так у Паламы в огромнейшей степени переплетались друг с другом жизнь деятельная и жизнь созерцательная. Как указывает Иоанн Мейендорф, примечательно следующее: когда Палама перечисляет тех, кого он считает своими учителями и пастырями в исихастской практике, он называет Афанасия I, патриарха Константинопольского, и Феолипта, митрополита Филадельфийского. Как и он сам, они сочетали деятельность и созерцание и, не помышляя об изоляции от общества, были непосредственно вовлечены в религиозные и культурные движения эпохи²⁵.

А что можно сказать о второй выдающейся фигуре исихазма XIV в., о другом Григории, о св. Григории Синаите? На первый взгляд его жизненный путь сильно отличается от пути Паламы. Синаит не принимал непосредственного участия в религиозно-политической полемике поздних 1330-х и 1340-х гг. и не занимал никаких постов в церкви. Поздний период жизни он провёл в отдалённой области Парория, в горах Странджа на границе Византийской империи и Болгарии. Во внешнем, топографическом смысле его жизнь заключалась бегством, а отнюдь не возвращением. И все же, если мы взглянем через голову самого Григория Синаита на его духовных учеников, то обнаружим, что их жизнь определялась тем же мотивом бегства с последующим возвращением, как и жизнь Паламы. Они покинули пустынь и вышли из затворничества, чтобы принять высокие церковные должности не только в Византии, но и в славянском мире, и так устанавливалось то, что Дмитрий Оболенский удачно назвал «исихастским Интернационалом»²⁶. Два греческих ученика Григория, Исидор и Каллист, стали патриархами Константинопольскими. Ещё дальше зашло влияние его славянских последователей. Монастырь в Килифарево, основанный болгарским учеником Григория, св. Феодосием Тырновским, стал ключевым центром распространения исихазма в славянском мире²⁷. Один из самых славных духовных сынов Феодосия, Евфимий, патриарх Болгарский, сыграл выдающуюся роль в греко-славянском литературном движении позднего средневековья. Другой ученик Феодосия, Киприан, стал митрополитом Киевским, а позже – Московским; он взял на себя инициативу составления первой обстоятельной московской хроники. Св. Ромил (или Роман) Видинский, ученик Григория Синаита и Феодосия, принес исихазм в Сербию.

Духовные дети и внуки Григория Синаита не только были глубоко укоренены в аскетической традиции исихастской молитвы: они были также успешными церковными лидерами и много сделали для того, чтобы укрепить единство между разными ветвями православия и сплотить церковную организацию на Балканах и в России. Далекие от «враждебности развитию свободомыслия», они являлись представителями всего того лучшего, что было в современной им цивилизации: высокообразованные, чуткие к литературным и художественным течениям своего времени, ни в коей мере не ограниченные и не фанатичные, но всеправославные по своим религиозным взглядам и космополиты – по культуре.

Следующий пример исихастской общины, повлиявшей если не прямо, то косвенно на современную ей обстановку, доставляет история пустыни, основанной двумя Ксанфопулами: св. Каллистом и св. Игнатием. Они – авторы замечательного руководства по исихастской жизни в сотне глав²⁸. В этом безмятежном сочинении нет никаких упоминаний о каком-либо участии исихастов в социальной, культурной или политической жизни. Ксанфопулов занимают такие темы, как внутренняя борьба со страстями, осознанное осуществление благодати святого крещения, необходимость в частом (по возможности ежедневном) причащении и преображающая сила молитвы Иисусовой. Они предстают если не «интроспективными», то, во всяком случае, стоящими в стороне от более широких сфер исторической жизни своей эпохи. Но это еще не весь сказ. У нас есть все основания полагать, что одним из членов этой общины был не кто иной, как будущий архиепископ Солунский, св. Симеон, умерший в 1429 г., незадолго до того как город был окончательно взят турками²⁹. Таким образом, церковный иерарх, игравший решающую роль в последние дни Фессалоник, когда они еще были под властью Византии, – как и многие другие влиятельные иерархи эпохи Палеологов – был весьма искушён в области исихастской молитвы.

Таков основной парадокс исихастской духовности, проиллюстрированный нами с достаточной полнотой. Будучи движением, эсхатологическим по направленности, имеющим главной целью побудить людей искать сокровенного царствия сердца, освобождая свой ум от всех образов и мыслей, – исихазм оказал существенное влияние на политическую и культурную жизнь Восточной Европы XIV и XV веков. Такой человек как св. Григорий Палама, в юности удалившийся на Святую гору Афон с единственной целью искать Бога путём поста и молчания, в конечном счете играет решающую роль в крупнейших кризисных событиях своего времени, как светских, так и церковных. «Монах, – как гласит замечательное изречение Евагрия Понтийского, – есть тот, кто, удалившись от всех, со всеми соединён»³⁰. Как для Паламы, так для многих других знаменитых исихастов это безусловно верно. «Действовать в покое»: так говорил Генеральный секретарь ООН Даг Хаммаршельд. Именно так поступали исихасты XIV в., и в этом состоит причина определяющего и плодотворного влияния их деятельности на общество в целом.

Не только в Византии эпохи Палеологов, но и в другие времена и в других местах именно люди, хранящие внутренний покой, то есть не активисты, а квиетисты, мужчины и женщины, оказывали, на поверку, наиболее значительное влияние на современный им мир. Именно они определяли основополагающие черты современной им истории и культуры, хотя вовсе к этому не стремились (и, возможно, именно благодаря этому). В самом деле, можно утверждать, что чем меньше человек стремится изменить других и чем больше озабочен изменением самого себя, тем вероятнее изменятся окружающие. Говоря словами Серафима Саровского, русского святого XIX в., усвоившего традиции исихазма: «Стяжай дух мира, и тысячи вокруг тебя спасутся»³¹.

Справедливость этого «исихастского парадокса» подтверждается фактом выживания греческого народа и Церкви под властью турок. В последние десятилетия, предшествовавшие падению Константинополя, в византийском обществе были налицо три основные группы, не исключавшие, но частично перекрывавшие друг друга. Первые, сторонники имперской идеологии, считали империю наиболее стабильным и неизменным элементом Божественного провидения и утверждали, что Империя и Церковь взаимно и существенно зависят друг от друга. Типичным выражением этой позиции является высказывание патриарха Антония IV Константинопольского, который писал Великому князю Василию I Московскому ок. 1393 г.:

Император не походит на остальных владык и правителей; ибо императоры изначально устанавливали и утверждали истинную религию во всей вселенной... Для христиан невозможно иметь Церковь и не иметь императора. Империя и Церковь составляют великое единство и сообщество, и их не отделить друг от друга³².

Во-вторых, были и те, кто, как к примеру Георгий Гемист Плифон, искал вдохновения в языческом эллинстве классической древности. В-третьих, были исихасты, такие как св. Марк Евгеник, митрополит Эфесский, противник церковной унии; их прежде всего интересовало не сохранение империи, не эллинская учёность, но чистота православной веры.

Какая из трех групп наиболее способствовала выживанию греческого народа под владычеством турок? Идеологи империи мало что могли предложить практически после падения Константинополя. Хотя, несомненно, их мечта о теократии поддерживала в умах порабощенных «райя» (от араб. раййа, «стадо»; так назывались подданные Порты, исповедовавшие христианство) надежду на окончательное освобождение, но после 1453 г. идеал православной христианской империи продолжил свое существование не на греческой почве, но гораздо севернее – на русской, где возникла концепция Москвы как третьего Рима. Таким образом, не идеологи империи помогали грекам выносить четыре века чужеземного владычества. Далее, почитатели языческой Эллады также не были той силой, что дала грекам возможность выжить. После падения Константинополя большая их часть эмигрировала в Западную Европу, преимущественно в Италию, где они встретили радушный приём; однако для подавляющего большинства оставшихся греков, находившихся под владычеством Оттоманов, это было слабым утешением. Скорее, именно представители третьей группы, то есть исихасты, выдвигавшие на первый план внутренние, духовные ценности греческого христианства, придавали силы угнетённому «ромейству» (Romiosyni) и обеспечивали его выживание в турецком плену.

Парадоксальным образом, из всего многообразия течений эпохи Палеологов именно исихасты, – несмотря на то что они были «не от мира сего», – больше всего способствовали преемственности Byzance après Byzance («Византии после Византии»), если воспользоваться выражением Николая Иорги. Д-р Бернард Гамильтон справедливо утверждает следующее:

Не было недостатка в учёных-вольнодумцах в поздней Византии, но не они спасли её, тогда как исихазм действительно возродил к жизни поздневизантийскую Церковь, ставшую средством сохранения греческого самосознания под властью турок... Итальянское Возрождение наследовало поздневизантийской учёности, русские цари – имперской традиции Византии, а современное греческое государство – наследию греческой Православной Церкви позднего Средневековья³³.

Но и это ещё не всё. «Исихастский парадокс» пережил времена турецкого господства и перешел в наше время. Проследим события вплоть до настоящего момента. На исходе мрачных веков владычества турок, в 1782 г., в Венеции был напечатан массивный том форматом ин-фолио, на который мы раньше уже ссылались. Он был издан епископом на покое, св. Макарием Коринфским, и афонским монахом, св. Никодимом. Это была очень обстоятельная антология духовных текстов, озаглавленная Добротолюбие («Филокалия»), преимущественно исихастская по духу и заканчивавшаяся впечатляющей подборкой авторов эпохи Палеологов, включая Григория Синаита, Григория Паламу, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов. Первоначально книга имела лишь ограниченное влияние на греческий мир, отчасти оттого, что практически все тексты приводились в оригиналах, на греческом языке патристического и византийского периода, а не в новогреческом переложении. Второе издание по-гречески вышло лишь спустя более сотни лет, в 1893 г., а следующее начало выходить в свет еще через шестьдесят четыре года, в 1957 году. Если говорить о Греции, то в течение первых 175 лет после публикации, Добротолюбие никак было не назвать бестселлером. Показательно, что в одном из основных справочных изданий 30-х гг. двадцатого века, в «Большой греческой энциклопедии», в статье «Добротолюбие» упоминается только Добротолюбие Оригена, изданное св. Василием Кесарийским и св. Григорием Назианзином, и ни слова не говорится о св. Макарии и св. Никодиме³⁴.

В славянском мире Добротолюбие ожидала совершенно другая судьба. Перевод на церковнославянский, выполненный св. Паисием Величковским и опубликованный в 1793 г., а также расширенное русское издание Феофана Затворника, которое стало выходить в свет в 1877 г., переиздавались на протяжении XIX столетия регулярно, и их воздействие было несравненно более широким, нежели воздействие греческого оригинала. Можно было бы предположить, что репрессии, обрушившиеся на русскую церковь после большевистской революции 1917 г., положат конец истории Добротолюбия в России, но на самом деле ничего подобного не произошло. Оно продолжало переиздаваться Русской Православной Церковью за рубежом; а теперь, когда коммунизм в бывшем Советском Союзе прекратил своё существование и вновь расцвело монашество, «Добротолюбие» заняло в России подобающее ему место.

Более того, после Второй мировой войны стали появляться переводы Добротолюбия не только на румынский, но и на большинство западноевропейских языков, включая английский, французский, немецкий, итальянский, испанский и финский. Вопреки всем ожиданиям, эти переводы завоевали внимание широкой публики. Особенно часто переиздаётся английский перевод, причём стремительно выросло число его читателей, не являющихся специалистами в области теологии, – именно этого так сильно желал св. Никодим. В самой Греции за последние тридцать лет Добротолюбие распространилось гораздо шире, и появился его полный перевод на новогреческий.

Воистину замечательно (и глубоко обнадеживает меня лично) то, что собрание исихастских текстов, предназначенное для православных греков, живших в XVIII в. под турецким игом, достигло апогея своего влияния двести лет спустя, в совершенно иной, светской среде постхристианской Европы. Вполне очевидно, что византийский исихазм ни в коей мере не утратил своего значения для общества в целом. Принцип «Действовать в покое» остается не менее справедливым сегодня, чем когда-либо в прошлом.

Kallistos Ware. “Act out of Stillness”. The Influence of fourteenth-century Hesychasm on Byzantine and Slav Civilization // The “Byzantine Heritage” annual lecture, May 28, 1995. Пер. с англ. Натальи Максимовой.