К характеристике христологии Илария Пиктавийского

Христология Илария Пиктавийского – «западного Афанасия», – представляя собою одно из наиболее ярких выражений церковно-богословского идеала 4-го века, как он определился в страстной полемике защитников возвышенно-мистической «никейской веры» с «плотской» христологией ариан, – является историко-догматическим памятником, и идейно и хронологически сродным с христологией восточного Афанасия, – каковое сродство вполне определенно выступает как в её основном жизненном интересе, – интересе обожения человечества во Христе, так и в её общей схеме – в понятии о Христе, как истинном богочеловеке.¹ Но не будучи оригинальной по своему общему характеру, христология Илария издавна привлекала к себе внимание патрологов своеобразным темным, порою даже противоречивым изложением некоторых пунктов христологической проблемы, – темным и сбивчивым настолько, что в патрологической литературе мы встречаем диаметрально противоположные суждения о воззрениях Илария, и даже – прямые обвинения по адресу «западного Афанасия» в грубых отступлениях от общецерковного христологического сознания, как оно выразилось впоследствии в знаменитом халкидонском вероопределении. Характеристике этих темных и спорных пунктов христологии Илария и будет по преимуществу посвящен наш очерк.

Христос есть истинный Бог: богословско-онтологическому раскрытию и защите этой мысли, – первого основного базиса всех своих религиозных упований, – Иларий по преимуществу отдал свои силы на протяжении всей своей богословско-литературной деятельности.² Но учение о божестве Христа, с богословской (онтологической) стороны в достаточной степени раскрытое церковными писателями еще 2 и 3 веков, – в эпоху Илария требовало от православного богослова особенного углубления в специально-христологический вопрос о т. н. домостроительном «истощании» или уничижении воплотившегося Слова, – в вопрос о жизненном взаимоотношении между божественной сущностью Сына и воспринятой Им человеческой природой, – поскольку ариане открыто утверждали, что Логос, будучи «по существу изменяем», в акте воплощения подвергся действительному истощанию, т. е. реально, Своей собственной природой, пережил все немощи земного бытия, был искушаем, скорбел, страдал, чувствовал Себя покинутым от Отца и т. д., и лишь после Своей добровольной крестной смерти, – Своего высшего подвига в борьбе с плотью, принципом греха, – получил от Отца славу, какую имел до сложения мира.³ Отрицая наличность в воплотившемся Логосе какого-либо иного агента (в смысле человеческой души),⁴ относя все т. н. «уничижительные» евангельские речения о Христе к личности самого божественного Логоса, ариане тем самым прямо вызывали православных полемистов на раскрытие вопроса, в чём же именно с церковной точки зрения состояло земное уничижение собственно самого Сына, – в каком отношении земное домостроительное бывание Логоса стоит к Его вне-мирному божественному бытию. Отмеченный христологический вопрос, лишь косвенно затронутый у корифеев древне-церковной западной христологии (Ириней и Тертуллиан), в первый раз с надлежащею полнотою был раскрыт в западной богословской письменности именно Иларием,⁵ – и этот отдел его христологии, по замечанию Дорнера и Томазиуса, принадлежит к числу интереснейших, но и в высшей степени трудных для понимания памятников (schwierigsten Denkmalen) патристической мысли.⁶

Сущность учения Илария об истощании (exinanitio, evacuatio) Логоса – такова. Причиною этого истощания является домостроительное изволение Сына Божия – спасти и обожить человека,⁷ – для каковой цели Логос должен был не просто явиться на земле в человеческом облике, но войти в ипостасное соединение с человеческой природой, принять её в Свою божественную сущность, пережить в Своей личности и её немощи и её прославление. Этою чертою подлинной «истинности» воплощение Логоса во Христе решительно отличается от всех ветхозаветных теофаний, бывших лишь тению и прообразом Его действительного вочеловечения.⁸ Но это усвоение новой природы необходимо предполагает, как предварительное условие, т. с., опорожнение места (– буквальное значение evacuatio и exinanitio) в усвояющей сущности. «Принять образ раба Сущий в образе Божием мог не иначе, как чрез Своё истощание»,⁹ «так как течение (= характер бытия) того и другого образа различествовали между собою (non conveniente utriusque formae concursu)».¹⁰ В чём же состояло «истощание» воплотившегося Логоса? С отрицательной стороны, Иларий определяет этот акт, как не изменяющий самой природы Логоса, не уничтожающий Его божества. «Истощание образа не есть утрата природы».¹¹ «Логос истощил Себя из образа Божия, – из того, по чему был равен Богу, и однако пребывал (exstaret), не почитая для Себя хищением быти равен Богу (Флп.2:6), так же, как и будучи в образе Божием, и равным Богу».¹² Истощание Логоса не есть и ограничение Его божественных совершенств – вездесущия, всемогущества и т. п. Пребывая в образе раба, Логос не заключил Себя в какие-либо пространственные границы, но силою Своего божества обнимал Собою и всё пространство земли и неба.¹³ Равным образом, Логос и в человеческом образе, несмотря на истощание Своей божественной природы, пользовался всей её силой и могуществом, как сам заявил: яже Отец творит, сия и Сын такожде творит (Ин.5:19).¹⁴ Наконец, истощание Логоса не было и умалением Его славы. Хотя по окончании спасительного подвига Христу «дается (additur) слава, но не как Богу, ибо эта слава и не прекращалась, чтобы ей быть дарованной (neque decesserat, ut adderetur)».¹⁵ Но этой одной отрицательной характеристикой у Илария не исчерпывается понятие об истощании Логоса. С положительной стороны, оно характеризуется, прежде всего, как действительное уничижение природы Логоса. «Сущий в образе Божием, – пишет Иларий, – восприял образ раба, не изменившись, но уничижая Себя и скрывая Себя в Себе, и истощив в Себе Свое могущество (se ipsum exinaniens et intra se latens et intra suam vacuefactus potestatem), поскольку умеряет (temperat) Себя даже до образа зрака человеческого, дабы немощь воспринятой низости (= человеческой природы) могла вынести всемогущую и неизмеримую природу. Умеряет (moderaretur) же Себя неописанная Сила настолько, насколько нужно было, чтобы она была послушлива потерпеть соединившуюся с нею плоть».¹⁶ Уже из приведенной сейчас тирады Илария можно видеть, что истощание Логоса, выразившееся в «умерении» Им Своего могущества, Иларий отличает от самого акта Его воплощения, как первый или предварительный момент в истощании Логоса от второго – заключительного. Это же различение довольно определенно выступает и в следующих словах Илария: «Образ Божий истощает Себя из того, чем был (quod erat), в то (состояние), в каком не был, т. е. в (состояние, обусловливающее) возможность родиться (ut nasci posset) в душу и тело».¹⁷ Имея в виду это двойственное истощание Логоса, Иларий, далее, характеризует состояние воплотившегося Сына Божия, как «временную новизну» в Его природе, обусловливающую даже относительное неравенство её с Отцом. «Истощая Себя из образа Божия, Логос, родившись, воспринял образ раба, но природа (= ипостась) Отца, с которою у Него было единство по природе, не чувствовала (non senserat) этого восприятия плоти: и находясь во временной новизне (novitas temporalis) состояния, Логос, хотя пребывал в силе (божественной) природы, однако через восприятие человека утратил (amiserat) единство с образом (forma) Божиим, – образом природы Божией».¹⁸ Несколько выше сейчас приведенных слов, Иларий «новизну» природы воплотившегося Логоса определеннее называет «изменением облика»,¹⁹ а в другом месте это временное нарушение единства Логоса с Отцом характеризует, как умаление Логоса в божественной славе. Христос, по Иларию, пред страданиями молил Отца о прославлении Его славою, какую Он имел до сложения мира, ибо «единство Его славы с Отцом исчезло (excesserat), в силу Его послушания по домостроительству: т. е. (Логос молил), чтобы Он через прославление опять был в той природе (rursus esset in ea natura), с которою Он был соединен по тайне божественного рождения, – дабы Он был прославлен у самого Отца, – дабы было у Него то, что Он имел прежде, и чтобы восприятие рабского образа не отчуждало от Него природы образа Божия (formae Dei naturam)».²⁰ Эту же мысль Иларий выражает, когда изъясняет слова псалмопевца: всё ложе мое обратися в болезнь мою (Пс.40:4) в том смысле, что Сын Божий, приняв образ раба, «отступил от ложа Своего вечного блаженства».²¹ В смысле этого временного умаления божественной славы Логоса Иларий обычно объясняет и те библейские (мессианские) места, где говорится о томлении праведников на земле, и их стремлении к небесному отечеству. Так, слова пророка: кто даст мне криле яко голубике и т. д., в приложении ко Христу, означают, что Он «стремится возвратиться в Свою духовную природу».²² Отсюда Иларий различает три момента в жизни Логоса: во-первых, Его существование у Отца до воплощения, или Его бытие только в божественном образе, – в полном равенстве с Отцом; во-вторых, существование Логоса в уничиженном виде или в богочеловеческом образе, и в-третьих, наконец, возвращение Логоса опять в первоначальное единство Своего образа и в прежнее равенство с Богом Отцом.²³ Выражая эту мысль о своеобразном отпадении Логоса от полноты Своего божественного бытия, Иларий рассматривает это состояние Логоса, как некоторого рода модификацию самой Его субстанции.²⁴

Суждения патрологов о смысле этих видимо противоречивых или, по крайней мере, спутанных утверждений Илария – различны почти до противоположности. По Томазиусу, истощание Логоса Иларий полагает в том, что Сын Божий в силу свободного акта самоотречения так глубоко скрыл в Себе бесконечную полноту Своей силы и славы, что явился в образе раба, – в том, что Логос сам определил Себя к состоянию, сообразному законам конечного человеческого бытия.²⁵ В этом добровольном подчинении Логоса законам низшей природы представляется пример исключения из общих законов эволюции (profectus) низших форм жизни в высшие.²⁶ Кенотические тенденции Илария подчеркиваются также и Дорнером. Дорнер различает в понятии Илария об истощании Логоса два момента: во-первых, самоограничение божественной природы Сына при воплощении, и во-вторых, восприятие человеческой природы Логосом в Свою ипостась. Смысл первого момента, по Иларию, Дорнер определяет в том, что Логос на время вочеловечения отрекается от Своего божественного образа, и принимает образ человеческий, так что хотя Божество остается господствующей силой во Христе, однако на первый план (Vordergrund) для непосредственного наблюдения все-таки выступает Его человеческая природа.²⁷ Что касается второго момента в уничижении Логоса, то Дорнер усматривает в учении Илария о нём целостную философски-продуманную теорию о постепенном закономерном возвышении Логоса-богочеловека из «несоответствия Своей идее» в состояние её полного осуществления. В основе этой теории у Илария, по взгляду Дорнера, лежит строгое понятие об единстве богочеловеческой личности Христа. «Иларий, как Аполлинарий, мыслит единство божеской и человеческой сторон во Христе столь внутренним; что, по нему, должно говорить: totus hominis filius totus est Dei Filius, и наоборот, т. e. эта личность (Христос) есть всецело (ganz) человек, или совершенный человек, к полноте (Vollendung) которого относится также и то, что он – Бог. И обратно: эта личность есть всецело Бог, т. е. также человеческая природа Его не есть только владение или жилище Логоса, но момент самого Божества, без какового момента сам Логос не был бы мыслим исчерпывающим образом».²⁸ Исходя из такого взгляда на истощание Логоса у Илария, как на своего рода слияние Божественной природы с человеческой. Дорнер утверждает, что Иларий никоим образом не хочет мыслить идею богочеловечества реализованной сразу адекватным образом, но – в продолжительном процессе: и эта черта простирается не только на человеческую, но и на божественную сторону Логоса, которая подверглась истощанию и таким образом вступила в неравенство с самою собой, – чтобы возвратиться в это равенство уже в единстве с человеческой природой… Всё в каждом моменте жизни Спасителя – обще для всей Его личности, лишь для каждой её стороны различным образом. Всё лицо Богочеловека в земном уничижении представляется в несоответствии с самим собою. Non conveniebat utriusque formae concursus (9, 14). Отсюда понятно, почему момент возвращения Логоса в божественную славу, – момент полной реализации идеи богочеловечества, у Илария представляется как третье рождение Логоса.²⁹

Противоположный взгляд на учение Илария об истощании Логоса высказывает Виртмюллер.³⁰

По его мнению, взгляд Томазиуса на истощание образа Божия, как самоограничение божественной природы Логоса, противоречит учению Илария о полном проявлении во Христе всех свойств божественной природы.³¹ По взгляду Виртмюллера «истощание Логоса, поскольку оно предполагается, как причина принятия Логосом зрака раба, по Иларию, заключается в довременном свободном изволении Сына Божия принять formam servi in habitu servi, – каковое изволение и было осуществлено в вочеловечении Логоса и Его жизни до воскресения».³² Будучи реализовано в воплощении, уничижение Господа тем не менее нисколько не простиралось на Его божественную природу, которая «ничего не потеряла в Своей бесконечной силе от того, что была носима слабою человеческой природой или имела жилище в человеческой плоти».³³

Отсюда, «временная новизна» в состоянии Логоса хотя означает новое состояние всей личности Христа, но лишь в том смысле, что божественное Лицо вследствие Своей связи с человеческой природой, сделалось новым, не теряя через это Своего равенства с Логосом. Поэтому взгляд Томазиуса и Дорнера на жизнь воплотившегося Логоса, ставшего будто бы «неравным» Себе, как на процесс возвращения Его самого в прежнюю славу, не имеет прочных оснований в сочинениях Илария. Цитованные Дорнером места, свидетельствующие будто бы об «аполлинарианском» слиянии у Илария божеского и человеческого моментов во Христе, по Виртмюллеру, выражают лишь ту общую у православных богословов никейской эпохи мысль, что ипостась во Христе – одна, несмотря на двойственность Его естеств, – а прославление Христа, о котором часто говорит Иларий, относится исключительно к человеческой стороне Его лица.³⁴

Сопоставляя отмеченные два направления в понимании взглядов Илария на истощание Логоса, мы находим, что и в том и другом заключается своя доля односторонности. Эта односторонность у Виртмюллера состоит в том, что данное им определение истощания Логоса, «как причины» Его воплощения, лишь в смысле этического акта Логоса, – Его соизволения явиться на земле, – не только нигде прямо не выражено у Илария, но дисгармонирует и с общим смыслом терминов: evacuatio, exinanitio, которые и по буквальному словопроизводству и по действительному своему значению у Илария, характеризуют реальные или, т. с., онтологические, а не этические отношения сущностей. В пользу этого своеобразного реально-онтологического смысла evacuationis formae Dei, как «причины», или, точнее, предварительного условия (prius’а) боговоплощения, говорит уже непосредственный характер цитованных нами изречений Илария по данному вопросу.³⁵

Если отмеченная односторонность Виртмюллера, – обуславливающаяся, кажется, недостаточным вниманием его к терминологической стороне сочинений Илария, и в частности к различным оттенкам термина: forma у Илария, – отличается более формальным, чем реальным характером, лишь не вполне справедливо упрощает экзегетическую проблему о точном смысле взглядов Илария на evacuatio formae Dei, но не искажает по существу действительного значения христологических воззрений Илария, то нельзя этого сказать относительно комментариев Томазиуса и Дорнера, которые слишком утрируют кенотические идеи Илария, и дают им неправильное освещение.³⁶

Соглашаясь с Дорнером, что учение Илария об истощание Логоса представляет собою целостное раскрытие мысли о своеобразном отпадении Логоса от Своего изначального образа бытия, – о вступлении Его в известное «несоответствие Своей идее», мы однако не можем признать, что Иларий мыслил это истощание Логоса настолько существенным, что термин Илария: «образ» Божий, из которого (образа) уничижил Себя Логос, нужно понимать в смысле коррелята самой сущности Логоса, – в смысле «полной, отпечатленной в облике реальности или личности». Правда, взгляд Дорнера, по-видимому, имеет несомненные основания в терминологии самого Илария, который прямо заявляет, что «быть в образе Божием не иное что значит, как пребывать в природе божества».³⁷ Но относительно этого терминологического основания воззрений Дорнера нужно заметить, что терминология Илария, при всей наглядности его онтологических понятий, страдает, как мы уже имели случай говорить в другом месте, почти сплошной двусмысленностью.³⁸ Несомненно, что термин forma у Илария нередко употребляется в смысле коррелята самой природы (сущности) вещи (ипостаси), но в других местах Иларий строго различает понятия: forma и natura, как не вполне покрывающие одно другое. Комментируя, напр., слова апостола о Христе, как «образе Бога невидимого» (Кол.1:15, и дал.), Иларий разъясняет, что Христос, по контексту апостольской речи, «есть образ не формы только, а самой природы» Божества, доказательством которой является творческая сила этого Образа Божия, выразившаяся в творении ангельского мира, о чём апостол говорит непосредственно в своей дальнейшей речи. Таким образом, понятие forma здесь у Илария прямо противополагается понятию natura (субстанция). Из дальнейших слов Илария видно, что под термином forma он в данном случае разумеет просто качественность (ποιότητες) вещи, саму по себе, – и в частности – свойство невидимости, бестелесности: «поскольку Сын есть Образ невидимого Бога, Он является таковым не (только) по свойству невидимости, но в Нём в виду силы Его природы (обнаружившейся в творении ангелов), должно признавать (и самую) сущность Божества».³⁹ Применяя это значение термина forma у Илария (в смысле одного из предикатов Логоса, относящихся к божественной природе, но не исчерпывающих самой её сущности) к его учению о домостроительном истощании Логоса из образа Божия, мы можем частнее определить, что под термином: forma Dei Иларий в своей христологии разумеет то свойство Логоса, по которому Он, как Бог, обладает соответствующим Его духовной природе обликом, сиянием славы, из какового облика Логос, дабы ипостасно соединиться с человеческой природой, должен был реально уничижить Себя, – в известном смысле отречься от него, скрыть лучи Своей божественной природы в дебелой человеческой плоти.⁴⁰ Это реальное «изменение облика (demutatio habitus)» Логоса, как первый момент Его истощания, или prius Его воплощения и есть то умаление славы, о восполнении которого Христос молил Отца, стремясь «возвратиться в Свою духовную природу», – и то нарушение «единства с образом Божиим», которое чувствовал Логос на земле, несмотря на Свое не прекращающееся участие в субстанциальном единстве с Отцом.⁴¹

Будучи реальным, это истощание Логоса из Своего славного облика не было, однако, изменением самой Его сущности, поскольку это истощание было, по взгляду Илария, лишь своеобразным внутренним сжатием божественной славы Логоса, сокрытием её в человеческой плоти (cfr. intra se latens; se ipsum intra se vacuefaciens), так что в сущности т. с. implicite этот славный облик был присущ Логосу и в вочеловечении, – и самый акт истощания славы Логоса, рассматриваемый с точки зрения стоической онтологии (каковой онтологии держится и сам Иларий), относится к категории т. н. σχίσεις, т. е. таким модификациям (relationes) вещи, которые нисколько не нарушает внутреннего её строя (status) или самой её природы.⁴² В полном соответствии с изложенным сейчас понятием о смысле истощания Логоса из образа Божия стоит и замечание Илария, что прославление человеческой природы Логоса было в известном смысле возвращением Его самого в равенство с Самим Собой: раз восприятие Логосом человеческой природы необходимо произошло при известном отречении Его от Своего славного облика, то и наоборот, прославление человеческой плоти Христа, когда она ассимилировалась с божеством, естественно является своего рода третьим «рождением» Логоса.⁴³

Не соглашаясь с Дорнером относительно термина: forma в христологии Илария, мы не можем признать правильным и взгляд Дорнера на характер соединения во Христе божеской и человеческой сущностей. Несомненно, что Иларий в своих сочинениях нередко и с нарочитой силой подчеркивал понятие об единстве богочеловеческой личности Спасителя, поскольку установить это понятие было необходимо для православного богослова в полемике с арианами, которые, передергивая церковное учение о двух естествах во Христе, утверждали, будто Никейские богословы учат о «двух Сынах», т. е. о двух раздельных личностях – Боге и человеке, – лишь как бы механически объединенных в едином их носителе – Христе. Но можно ли утверждать, что для достижения этой полемической задачи Иларий следовал по пути Аполлинария, т. е. настолько сливал божескую и человеческую природы во Христе, что божество Логоса являлось лишь простым моментом в структуре самой человеческой личности Христа, и что, поэтому, истощивши себя до столь тесного соединения с человеческой природой, оно, по учению Илария, подчинило себя и закономерному возрастанию в строгом соответствии с развитием последней, пока Логос не достиг Своего «третьего рождения», войдя в Свою изначальную славу уже с человеческой природой? Мы отвечаем на поставленный вопрос отрицательно. Против этой кенотической концепции Дорнера и Томазиуса говорит уже тот, отмеченный у Виртмюллера, факт, что Иларий всюду заботливо оговаривается, что Логос и в состоянии истощания пользовался всей полнотой Своей божественной силы, не будучи, следовательно, стесняем законами лишь постепенного развития воспринятой Им ограниченной человеческой природы. Еще большим возражением против отмеченной теории Томазиуса и Дорнера является тот, также отмеченный у Виртмюллера, факт, что сам Иларий воспринятие Логосом человеческой природы выразительно называет лишь «внешним приражением» к природе Логоса, а не «внутренней Его собственностью», видимо подчеркивая этим замечанием, что это восприятие не наложило на самого Логоса никаких уз, в виде определенных законов прогрессивного развития.⁴⁴ Но наиболее убедительное доказательство несостоятельности воззрений Дорнера и Томазиуса, по нашему мнению, представляет характеристика у Илария собственно человеческой природы Христа в её отношении к божественной стороне Спасителя. Эта характеристика, как мы увидим ниже, дает ясные указания, что «западный Афанасий» не только был чужд мысли об истощании Логоса в смысле подчинения Его собственной природы закономерному развитию, в связи с преуспеянием Его человечества, – но наоборот, божественную природу Логоса мыслил настолько целостным и самодовлеющим моментом в личности Спасителя, что в характеристике жизненного взаимоотношения между божеской и человеческой природами во Христе, отдавал ему почти исключительное значение, рассматривая (в духе Иринея) человеческую природу Логоса, лишь как пассивный сам по себе орган или орудие для домостроительных целей. Как христолог, Иларий, поэтому, не только не является каким-либо оригинальным мыслителем-новатором, предтечей позднейшего протестантского кенотического богословия, – но даже – слишком консервативным богословом, стоящим на почве еще до-оригеновской богословской традиции, – чуждым идеи о закономерном (религиозном) развитии даже собственно человеческой природы Христа, – той идеи, которая, с легкой руки Оригена, была глубоко усвоена восточными богословами, и в частности с успехом была выдвинута в полемике с арианами Афанасием Александрийским.⁴⁵

Рассматриваемое в историко-догматической перспективе, учение Илария об истощании Логоса, как именно Логоса, вообще представляет собою не что иное, как лишь более подробное раскрытие понятий (и в частности понятия о безусловной неизменяемости Логоса по существу), которые implicite были высказаны уже в раннейшей церковной литературе, – у Иринея, Тертуллиана, Новациана, и в особенности у Оригена. В характеризуемом пункте христология Илария в особенности напоминает именно учение Оригена, что Логос, хотя и «вселился в малейшую форму человеческого тела», однако не заключился в него всецело, не утратил Своего вездесущия, – хотя своим воплощением и «уничижил Себя в Своем равенстве Отцу», соделавшись «отпечатленным образом сущности Его, дабы мы имели возможность видеть славу чудного света, присущую величию божества», – однако, «как единородный Сын Божий, во всех отношениях пребыл несокрушим и неизменен».⁴⁶

Обращаясь к характеристике учения Илария о человеческой природе Христа, мы должны отметить два его пункта, подвергавшиеся критическому обсуждению в патристической литературе: 1) вопрос о происхождении Христа от Девы Марии и 2) вопрос о характере психофизических переживаний человеческой природы Спасителя.

Что Христос был истинным, совершенным человеком, состоящим из души и тела, – этот догматический тезис в век Илария в западном богословии был настолько определенно раскрыт, что для западного христолога 4-го века почти не представлялось возможности уклониться в этом пункте от общецерковной ортодоксии. И в сочинениях Илария мы, действительно, находим многочисленные и разнообразные выражения этой истины, обосновываемой у Илария определенными указаниями на рождение Спасителя от Девы Марии, которая послужила этому акту всем, что свойственно её полу.⁴⁷ Но тем более странными отсюда представляются высказываемые иногда Иларием суждения, что «не Мария дала начало (originem) телу» Христа,⁴⁸ – что сам Логос – «начало Своей плоти», которая, посему, есть «небесная», «собственная» плоть Его. «Сам Господь, – пишет Иларий, – открывая таинство Своего рождения, сказал: Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе; аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки (Ин.6:51), называя Себя хлебом, ибо Он сам – начало Своего тела. Но дабы не подумали, что сила и природа (самого) Логоса обратилась в плоть, Он опять сказал, что хлебом является Его плоть, – дабы из наименования Его хлебом, сшедшим с небес, знали, что плоть Его произошла не от человеческого зачатия, поскольку плоть Его – плоть небесная. И подлинно, назвав Себя хлебом, Он исповедал именно восприятие Своего тела через Логоса».⁴⁹ Еще решительнее звучат отзывы Илария о происхождении души Христа. «Как через Себя самого (per se) Логос воспринял Себе тело, так из Себя самого (ex se) воспринял Себе душу… Ибо если Дева зачала плоть не иначе, как от Бога, то тем более необходимо, чтобы душа (Его) тела имела начало не отынуду, как от Бога».⁵⁰

Представленные замечания Илария еще Эразма Роттердамского, а впоследствии Баура наводили на мысль, что Логос, по Иларию, «и душу и тело сотворил из Себя самого», а не из субстанции св. Девы, так что последняя является материю Господа лишь по функциям рождения и питания во утробе совне воспринятого человеческого семени, имевшего своим источником сущность или творческую силу самого Логоса.⁵¹

Чтобы правильно понять смысл приведенных замечаний Илария, необходимо принять во внимание общий характер его антропологических воззрений, имеющих корни еще в иринеевской традиции. Уже Ириней, характеризуя происхождение человека, с полной определенностью указывает на непосредственность божественного участия в этом акте. Отмечая, что тело человека «взято Богом от земли»,⁵² Ириней в особенности подчеркивает, что душа человека есть «дуновение» (afflatus, πνοή) самого Бога, и потому по природе – бессмертна.⁵³ И эту непосредственность участия Божия в создании человека Ириней распространяет на всех вообще людей, выступая, видимо, сторонником т. н. креационистической теории происхождения людей и по душе и по телу.⁵⁴ Отсюда, хотя Ириней определенно не высказывает мысли о происхождении души и тела Христа творческою силою самого Логоса, но эта мысль является естественным выводом из отмеченных сейчас его общих антропологических взглядов, тем более, что Ириней заботливо старается установить возможно полный параллелизм между ветхим Адамом и родоначальником нового человечества – Христом (т. н. рекапитулятивная теория), как вообще в их жизнедеятельности, так и в частности, в условиях самого их происхождения. «Как мы состоим из тела, взятого из земли, и из души, получающей дух от Бога, – сим и сделалось Слово Божие, восстановляя в Себе самом создание Свое».⁵⁵ Как Адам создан «из земли невозделанной и еще девственной», так и Христос происходит от Марии, «которая была еще девою».⁵⁶

Иларий, который, как мы увидим еще ниже, вообще унаследовал христологические понятия Иринея, не отступил от великого галльского богослова и в данном пункте, лишь развивши определеннее его креационистические воззрения и с особенной решительностью применив их к вопросу о воплощении Логоса. Отмечая особенное преимущество человека пред всеми тварями в том, что он создан «руками Божиими»,⁵⁷ – высказывая мимоходом мысль, что и наши не только души, но и тела, творятся Логосом,⁵⁸ Иларий о рождении самого Христа, в виду его особенной исключительности, имел полное право сказать, что Логос per se создал Свое тело, – что рождение Христа было более «творение», чем «рождение».⁵⁹ Равным образом, Иларий не высказывал ничего, резко расходящегося со своими общими антропологическими взглядами и тогда, когда утверждал, что душа Христа сотворена Логосом не просто per se, а ex se,⁶⁰ – поскольку, по взгляду Илария, душа есть по преимуществу (всецело – omnis) произведение Божие.⁶¹ Решительность тона, с каким Иларий подчеркивает участие самого Логоса в происхождении человеческой природы Христа, наконец, отчасти обусловливается и специальным полемическим интересом, поскольку ариане из православного учения о полном вочеловечении Слова (не только с плотью, но и с человеческою душою), делали вывод о происхождении Христа из греховной природы Адама, и о полном отсутствии в этом акте божественного элемента.⁶²

Гораздо более недоумений представляет учение Илария о характере психо-физических отправлений человеческой природы Христа, – учение, которое уже в средние века являлось предметом критических возражений и обсуждений, не потерявших своего значения до нашего времени. С формальной стороны, христология Илария в данном пункте видимо стоит выше всяких подозрений. Установивши понятие об онтологической подлинности человеческой природы Христа, Иларий вполне определенно высказывает мысль и о функциональной истинности плоти Христовой, как именно плоти человеческой.⁶³ Присматриваясь, однако, к частнейшей характеристике у Илария тех или других моментов человеческой жизни Спасителя, мы находим, что Иларий вносит в эту характеристику много необычного, сверхчеловеческого элемента, который видимо идет вразрез с тезисом Илария о подлинно человеческой природе Христа. Иларий вообще отрицает объективную необходимость психо-физических потребностей и функций Спасителя. «Когда Господь, – пишет он, – представляется пьющим или вкушающим или скорбящим, это не значит, что тогда Господь жаждал, или алкал, или плакал, но было воспринято Им лишь обычное (consuetudo) нашему телу, дабы показать истинность плоти (ad demonstrandam corporis veritatem), чтобы таким образом, через выполнение обычного телу, было принесено удовлетворение обычному нашей природы (ita ut naturae nostrae consuetudine consuetudini sit corporis satisfactum). Или когда (Господь) принимал питье и пищу, Он отдавал дань (tribuit) не необходимости, но обычному тела».⁶⁴ В другом месте Иларий называет удовлетворение Христом телесных потребностей лишь «приспособлением» (accommodans) к формам человеческой жизни.⁶⁵

Эта тенденция Илария мыслить личность Христа стоящей выше каких-либо естественных человеческих потребностей и функций в особенности ясно сказывается у Илария, когда ему приходилось касаться наиболее важных евангельских фактов проявления во Христе борьбы и подвигов естественно человеческого духа, как например искушение Господа в пустыни, – скорбь Христа в саду Гефсиманском – и, наконец, крестные страдания Христа на Голгофе. Комментарий Илария к этим евангельским событиям, нередко очень остроумный, показывает, какие усилия Иларий употребляет, чтобы не истолковать этих событий в смысле естественных подвигов и немощей Спасителя, а напротив подчеркнуть в них исключительный сверхчеловеческий характер. В частности в комментарии на евангельское повествование об искушении Христа в пустыни Иларий всецело идет по стопам Иринея (и поэтому, в противоположность Оригену), рассматривая это событие не как назидательный для нас пример борьбы «искушаемого по всяческим, по подобию» Человека, а как победоносную борьбу всесильного Логоса в человеческой плоти с врагом человеческого спасения диаволом. Прежде всего, останавливая свое внимание на словах Евангелиста, что Иисус был ведом «Духом» (ab Spiritu) в пустыню (Мф.4:1), Иларий замечает, что этими словами «обозначается свобода Св. Духа (libertas Spiritus Sancti), уже предоставляющего Своего человека (hominem suum offerentis) диаволу, и дающего повод к искушению и взятию (assumendi), какового повода искуситель не имел бы, если бы он не был дан».⁶⁶ Прежде Своего искушения, Господь постился 40 дней и наконец взалкал. В этом акте Иларий опять видит не борьбу Богочеловека с естественными немощами человеческой природы, но отмечает активное участие в этом подвиге самого Логоса. «Не пищи взалкал Господь, но спасения (людей): ибо Он взалкал после 40 дней, а не в течение 40 дней, так как и Моисей и Илия не алкали в точно такое же время поста. Итак, когда Господь взалкал, в этом выразилось не следствие воздержания (non inediae subrepsit operatio), но та Сила, которая была нечувствительна (non mota) к 40-дневному посту, предоставила человека его природе. – Ибо диавол должен был потерпеть поражение не от Бога, но от плоти, – каковую он не осмелился бы искушать, если бы не познал в ней через немощь алкания – природы, свойственной человеку».⁶⁷ Желая узнать истинную природу Искушаемого, диавол и предлагает Ему обратить камни в хлеб, чтобы таким образом, с одной стороны, убедиться и в божественном могуществе Христа, а с другой, испытать и степень Его человеческого воздержания. «Но Господь, алкая более спасения людей, чем пищи, сказал: не о хлебе едином жив будет человек (Мф.4:4), ибо, будучи сам не только человеком, но и Богом, хотя воздерживался даже до дня искушения от человеческой пищи, однако питался Духом Божиим (Dei tamen spiritu alebatur)».⁶⁸

Еще с большею яркостью отмеченная тенденция Илария устранить мысль о каких-либо естественных немощах Христа, а подчеркнуть Его образ, как выше стоящего человеческих немощей воплотившегося Логоса, выступает в комментарии Илария к гефсиманским страданиям Спасителя. Комментируя слова Спасителя: прискорбна есть душа моя до (usque) смерти, на которые между прочим опирались ариане в доказательство несовершенства божественной природы самого Логоса, Иларий прежде всего задается вопросом, «что значит быть прискорбным до смерти. Ибо не одно и то же быть скорбным по причине (propter) смерти, и – до (usque) смерти: где скорбь по причине смерти, там смерть является причиною (causa) скорби, а где скорбь до смерти, там смерть представляется не причиною, но окончанием (finis) скорби. Итак, Он был прискорбен не по причине, а до смерти, и нужно исследовать, откуда (unde) – Его печаль. Прискорбен Он не от свойственного человеку незнания и неопределенности времени смерти, но прискорбен до смерти».⁶⁹ Обращаясь к контексту речи, Иларий находит, что причиною досмертной скорби Спасителя была Его забота о Своих учениках, поскольку непосредственно предшествовавшим цитованным словам Христа событием было Его предостережение апостолам, что все они соблазнятся о Нём, – и уверение ап. Петра в своей преданности Христу. «Но Господь, по божественной природе, зная, что должно произойти (non ignarus gerendorum)», предсказал Петру об его троекратном отречении. – Непосредственно же следующими словами Христа после Его замечания: прискорбна есть душа Моя… были слова Его молитвы к Богу Отцу: Отче, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия. Что эта молитва Христа вытекала не из боязни предстоящих страданий, а именно из страха за апостолов, – показывает дальнейшее повествование Евангелиста, – что Христос после этой молитвы подошел к ученикам, и, найдя их спящими, сказал: «бдите и молитеся, да не внидите в напасть. Дух бодр, плоть же немощна» (Мф.26:40–41). «Ужели еще темна (in obscuro) причина Его скорби и молитвы о миновании чаши? Ибо Он по тому повелевает им бодрствовать и молиться, дабы они не впали в искушение, так как дух бодр, а плоть немощна. Ибо те, кто обещали по твердости своей веры не соблазниться, соблазнятся по немощи плоти. Итак, Он не за Себя скорбит и не о Себе молит, но о тех, которых убеждает молиться и бодрствовать, дабы не постигла (ne incumbat) их чаша страданий, – молит, чтобы она миновала Его, т. е., чтобы она не оставалась в них (ne in his scilicet maneat). Поэтому Он и молился, чтобы она миновала аще возможно есть, ибо хотя нет ничего невозможного для Бога, как Он сам говорит: Отче, вся возможна Тебе, (Мк.14:36), однако человеку, с одной стороны невозможно не быть побеждаемым от страха страданий, а с другой и вера не может быть познана, лишь только через испытание».⁷⁰ «Ужели Христу возможно было не страдать, – пишет Иларий в другом месте, – или ужели Он сам не хотел страдать? Что же значит: Отче, аще возможно есть? и что значит: не якоже Аз хощу, но якоже Ты? Итак, у Него страх был всецело (totus) за тех, которые имели пострадать (впоследствии). Но так как Ему невозможно было страдать за тех, которые будут страдать после (post) Него, то Он и говорит: пусть перейдет от Меня (transeat me) чаша сия, т. е. пусть она пьется ими так же, как Мной, (именно) без отпадения от надежды (dissidentia spei), без чувства боли, без страха смерти… Он не о том просит, чтобы они не страдали, говоря: не якоже Аз хощу, – но (просит Отца), чтобы, как это угодно Отцу, от Него (ex se) – Христа, перешла на апостолов сила испить чашу (firmitudo bibendi calicis), ибо по воле Отца, диавол должен был быть побежден не столько (non tam) через Христа, сколько через Его учеников».⁷¹ «Итак, у Господа была скорбь до смерти: ибо в смерти (Его) вера апостолов должна была утвердиться сотрясением земли, затмением солнца, раздранием завесы, распадением камней, воскресением мертвых, – вера, которую поколебали и ужас ночной стражи, и посмеяние (над Христом) в бичевании, ударах, оплеваниях, терновом венце и т. п. Поэтому, Господь, зная, что всё это последует за Его страданием, и был прискорбен до смерти».⁷² Но что значат слова Господа, обращенные к апостолам: «спите (dormite jam) и почивайте» (ib. 45)? Разъяснение этих слов Христа, по Иларию, мы находим у евангелиста Луки. Еще на тайной вечери Христос сказал Петру, что сатана хочет рассеять апостолов, как пшеницу, но что Он молился, дабы не оскудела вера Петра. Как бы в ответ на эту молитву Христа и был послан Ему ангел Господень в Гефсимании и укреплял Его. Этот Ангел, по толкованию Илария, был послан, по молитве Христа, для сохранения апостолов (ad tutionem apostolorum), и через его явление Господь был укреплен, так что уже не скорбел об учениках, но без скорби сказал им: «спите и почивайте».⁷³ Что касается замечания евангелиста Луки о кровавом поте, капавшем с лица Господа, то Иларий, с одной стороны высказывает подозрение относительно подлинности этих слов Евангелия, отсутствующих «в большинстве греческих и латинских кодексов»,⁷⁴ а с другой стороны, замечает, что эти слова во всяком случае не могут служить доказательством в пользу арианского учения о страдании самого Логоса в Гефсимании, – ибо Логос, как творец ангелов, не нуждался (non eguisse) в укреплении от Своего творения, – и что, поэтому укрепление Христа ангелом было по причине (propter) нас, за которых Он и скорбел. Пролитие же кровавого пота, как явление само по себе противоестественное (contra naturam) представляется доказательством не немощи Христа, но напротив Его могущества (potestas): пролитием кровавого пота Христос хотел обличить будущую ересь докетов, которые имели учить о призрачности (phantasma) тела Христова.⁷⁵ Решительное доказательство своего мнения, что Христос в Гефсимании скорбел и молился не за Себя, а за апостолов, Иларий видит в первосвященнической молитве Спасителя: Отче Святый, соблюди их во имя Твое. Егда бех с ними в мире, Аз соблюдах их во имя Твое: их же дал ecu Мне, сохраних (Ин.17:11–12). «Итак не о Себе была эта молитва Его, по об апостолах,… не для Того посылается ангел, – Кто мог, если бы пожелал, низвести с неба двенадцать легионов. Он молился за апостолов, которых сам охранял, пребывая с ними. Ныне же, готовясь к таинству смерти, Он просил у Отца стража для них: отсюда понятно (non ambigua) и явление посланного ангела, если только это – подлинный факт (si tamen ita est)».⁷⁶

Подобная же тенденция – как можно дальше отстранить мысль о каком-либо личном малодушии или страдании Богочеловека проникает и объяснение Иларием крестных мучений Христа. Вопреки мнению еретиков, которые предсмертный вопль Христа: «Боже Мой, Боже Мой, Вскую Мя оставил ecu» (Мф.27:46) принимали за доказательство немощи Его существа,⁷⁷ Иларий показывает, что Христос не мог ни бояться смерти, ни переживать таких тяжелых мучений. «Как мог бояться смерти Тот, кто, отгоняя от апостолов всякий страх смерти, убеждал их к славе мученичества, говоря: Иже не приимет креста своего и в след Мене грядет, несть Мене достоин (Мф.10:38). Если умереть за него – жизнь, то ужели можно допустить, что сам Он страдал в таинстве смерти, – Он, Который изливает жизнь умирающим за Него? Ужели смерть могла внушить ужас пред телесным страданием Тому, Кто убеждал не бояться убивающих тело (Мф.10:28)? Затем, какой смертной муки мог бояться Тот, Кто умирал по Своему свободному всемогуществу (potestatis suae libertate)? Ибо для человеческого рода смерть приходит, как внешняя сила (vis exterior), т. е. как поражающая наше тело сила лихорадки, воспаления, разрушения, – или сама природа тела нашего, побежденная старостью, уступает смерти. Но единородный Бог, имеющий власть положить душу Свою, чтобы паки прияти ю (Ин.10:18), хотя преклонив главу испусти дух, но, – дабы совершить в Себе таинство смерти, так как вкусив желчи, засвидетельствовал, что совершил весь подвиг (opus) человеческих страданий. Если человеческая природа обладает таким преимуществом (relictum jus), что сама по себе (per se), испуская дух, упокояется в смерти, – что душа не утомленною выходит, по разрушении тела, – что дух человека по разрушении или прободении телесных членов, вырывается и возлетает, как-бы насильственно содержавшийся в своем обиталище», то тем более не испытывал смертной муки Тот, Который «умер Своею силою (ex se) и Сам предал дух Свой (per se)».⁷⁸ Но, может быть, Христос хотя умер и Своею силою, однако Он страшился самого акта смерти (hoc ipsum, quod moriturus esset, timuerit)? «Но пусть они (еретики) разъяснят, в каком отношении они мыслят смерть страшною для Христа, по духу или по телу, Если – по телу, то ужели они не знают, что, так как Святой не увидит истления (Пс.15:10), Христос в течение трех дней мог воздвигнуть храм тела Своего? Если же смерть была страшна Ему по духу, то ужели Христос мог бояться преисподней, тогда как Лазарь веселился на лоне Авраама?»⁷⁹ «Но, может быть, Он страшился мучений тела от висения на кресте, тяжелых цепей, ужасных ран от вбитых гвоздей»?⁸⁰ Но «ужели была немощь в теле Того, при одном движении (occursum) Которого упали ниц воины, пришедшие взять Его? «О какой ты говоришь (credis) господствовавшей немощи (dominatam infirmitatem) в теле Того, природа которого имела такую силу?»⁸¹ Христос исцелил урезанное ухо Малха: «если такова была сила в теле Христа, то на каком основании (qua fide), спрашиваю, ты защищаешь, что был немощен по природе (naturiliter) Тот, Кому было естественно (naturale) господствовать над всякими человеческими немощами?»⁸² «Но, я знаю, что ты будешь защищать свое нечестие этим воплем Господа: Боже Мой, Боже Мой, Вскую Мя оставил ecu (Мк.14:34). Может быть, ты думаешь, что после крестного позора (contumeliam) помощь Отца оставила Его, – и отсюда – вопль (querela) Его покинутой (desolatae) немощи. Если тебе, таким образом, унижение и немощь и крест Христа представляются (поводом к) поношению Христа, то не нужно было тебе забывать этого речения: отселе узрите Сына человеческого седяща одесную силы и грядуща на облаках небесных» (Мф.26:64).⁸³ Крест не был поношением для Христа, но «восхождением (собств. consessus) к Богу, и возвращением в царство».⁸⁴ «Не объемлет телесный страх Того, Кто проникает даже преисподнюю… Кто, нисходя в ад, не отсутствует и в раю (равно как и Сын Человеческий, проповедуя на земле, пребывает и на небе), обещая рай Своему мученику (разбойнику)».⁸⁵

Соответственно изложенному воззрению на характер крестных страданий Христа, Иларий выражает склонность изъяснять все предсмертные humiles voces Христа не в психологическом, так сказать, смысле, а в догматическом. Не признавая в строгом смысле – личных (naturalis) страданий Богочеловека, которые для Него были даже «радостью» (delicin),⁸⁶ Иларий, замечает, что Христос, взывая на кресте к Богу Отцу, с одной стороны, «показывал душевное волнение того человека, которого носил», удостоверяя этим самым «истинность» Своего человечества,⁸⁷ а с другой стороны, этим самым воздавал «честь величию Отца, в силу Своего сыновнего почтения».⁸⁸

Уже из представленных сейчас замечаний Илария о характере искушений и страданий Христа в пустыне, в Гефсимании и на Голгофе, можно заключать, что Иларий, подобно Иринею, – в характеристике тех или других жизненных проявлений богочеловеческой природы Христа понятие о собственно человеческой душе Спасителя подменял понятием о самом Логосе – и таким образом сознательно или бессознательно приходил к своеобразному докетизму. Но эта тенденция Илария – заслонять понятие о собственно человеческих психофизических функциях Спасителя понятием о Нём, как всесильном Духе (Логосе), еще яснее выступает в той, так сказать, психологической аргументации, какою Иларий доказывает, что Христос, как Богочеловек был по природе чужд каких-либо психо-физических потребностей и страданий. Раскрывая эту мысль, Иларий определенно ставит вопрос, откуда вообще у человека происходят те или другие ощущения психо-физических страданий, и отвечает, что источником их является душа человека, поскольку тело его само по себе – бесчувственно. Сознательная жизнь одушевленного тела обусловливается его общением с душою, разлитою в теле, и самая боль тела от наносимых раздражений обусловливается смешением души с телом.⁸⁹ Но и душе самой по себе болевые ощущения являются чем-то чуждым, неестественным. В условиях райской жизни, до грехопадения, человек, по Иларию, находился в состоянии полного «блаженства», которое характеризуется, как своего рода совершенная невозмутимость духа, бесстрастие.⁹⁰ Отсюда, истинною причиною психо-физических страданий человека является грех, повредивший его природу. Доказательство того, что именно греховная извращенность природы человека является ближайшим источником наших психофизических страданий, Иларий усматривает в том факте, что когда человек возвышается над своей греховной природой, когда душа бывает объята «блаженным жаром своей небесной веры и надежды», тогда и тело человека презирает и не чувствует той боли, которую причиняют ему те или другие внешние раздражения.⁹¹ Таков пример трех отроков в вавилонской пещи.⁹² Не подвергаясь действию огня, тела отроков представляются уже противоестественными (contra naturam) с человеческой эмпирической точки зрения, и, одушевляемые верою в Бога, силою Духа, они являются уже отчасти преображенными в тела духовные, небесные, сверхъестественные.⁹³ Подобным же образом Даниил, одушевляемый пророческим духом, не убоялся рва львов, Апостолы с радостью страдали за Христа, мученики с пением гимнов преклоняли головы под меч и шли на костры.⁹⁴ «Вера, уничтоживши в их телах естественную немощь, так изменила самые тела их, делая их нечувствительными к страданиям (non sentiendi doloris), что и тело чувствовало лишь то, чем возбуждалась душа; так что когда дух, стремящийся к славе, презирал страдания, этих страданий не ощущало и тело при посредстве растительной души (anima vegetante non sentiat)».⁹⁵

Нелишне заметить, что представленные рассуждения Илария о тесной зависимости наших психо-физических страданий от духовно-нравственной качественности нашей природы являются лишь вариацией идей, высказанных уже Иринеем, который, характеризуя свойства идеального (нормального), т. е. духовного человека, между прочим выразительно утверждает, что «в тех, которые веруют в пришествие Сына Божия и через веру насаждают в сердцах своих Духа Его», плоть «поглощается крепостью Духа, и таковой (человек) – уже не плотской, но духовный, вследствие причастия Духа. Так мученики дают своё свидетельство и презирают смерть не по немощи плоти, но по бодрости Духа. Ибо когда поглощена немощь плоти, она являет Дух могучим».⁹⁶

Применяя отмеченный принцип взаимоотношения между «духовной» высотой человека и его психо-физической чувствительностью к вопросу об естественно-человеческих переживаниях Спасителя, Иларий находит, что в самой природе Христа не было оснований для каких-либо естественно-необходимых потребностей и страданий. Во-первых, человеческая плоть Христа, будучи сверхъестественного происхождения, была совершенно чужда греховной поврежденности, – источника нашей болевой чувствительности. «Не имеет никакого отношения человеческий трепет к той природе, которая выше человека, и тело, получившее начало (inchoatum) не от земных элементов (должно быть мыслимо) вне бедствий (mala) земного тела, поскольку начало Сыну человеческому дал Св. Дух, через таинство зачатия. Без сомнения, Сила Вышнего сообщила силу телу, которое Дева родила по зачатию от Духа».⁹⁷ Будучи зачата хотя из субстанции обыкновенного «грубого» человеческого тела, плоть Христа, однако, в силу своего происхождения непосредственно от Логоса, у Илария представляется как бы переварившеюся от соприкосновения с силою Логоса в небесный хлеб вечной жизни, или в небесную плоть, – и поэтому, конечно, уже нечувствительною к боли и страданиям.⁹⁸ В этом именно смысле плоть Христа, по Иларию, и у Апостола называется лишь подобием плоти греха, и сам Христос, по Апостолу, обретеся якоже человек, т. е. как бы (ut) человек, а не так именно как (tamquam) человек», в эмпирическом значении этого понятия.⁹⁹ В этом же смысле и через пророка Мессия говорит о Себе: чужд бех братиям Моим (Пс.68:8–10).¹⁰⁰ Будучи сверхъестественно-зачатою, «небесною» плотью, плоть Христа, по самой своей природе является не только чуждой естественных немощей и страданий, но и обладающей божественными, чудесными свойствами. «Конечно, плоть Господа, – пишет Иларий, – имела бы природу нашей боли, если бы к природе нашей плоти относилось – утишать волны, и ходить поверх бурных вод, проникать даже через твердые тела. Но если это было свойственно природе лишь плоти Христовой – своею силою, своею душою ходить по морю, стоять на воде, проникать через здания, то зачем мы судим о плоти, зачатой от Духа, по аналогии с природой человеческого тела?»¹⁰¹ Как «небесное» тело, плоть Христа открывается в своей подлинной славе апостолам на Фаворе, – прикосновение к ней исцеляет болезни, её плюновение возвращает слепорожденному зрение.¹⁰² Но естественная бесстрастность плоти Христа становится для нас еще убедительнее, если мы, во-вторых, обратим внимание, что носителем её был не кто иной как сам Логос, источник силы и бесстрастия для праведников. Если «дух веры» в Логоса преображал немощные тела праведников в тела нечувствительные к боли, то конечно «собственная» плоть Логоса должна была быть выше всякого страдания и всякой немощи.¹⁰³ Так как именно Логос «воспринял человека, по подобию нашего человека, не отступая от Своего божества», то «таковой человек, хотя и удары принимал, и раны получал, и побоям подвергался, и на крест возносился (suspensio elevaret), однако воспринимал лишь натиск (impetum) страданий, но не воспринимал боли (dolorem) страданий. Как какое-нибудь копье, пронзая воду или поражая огонь, или нанося удар воздуху, хотя конечно наносит все эти соответственные причине раздражения, когда пронзает, поражает, наносит удар (omnes quidem has passiones naturae suae infert, ut foret, ut compugnat, ut vulneret), но нанесенное раздражение этим (стихиям) не удерживает своей природы (sed naturam suam in haec passio illata non retinet), поскольку не свойственно природе воды быть пронзенной, или огню быть поражаемым или воздуху чувствовать удары, хотя природе копья свойственно и ранить и поражать и пронзать. Конечно, Господь Иисус Христос страдал, когда пронзался, возносился на крест, распинался, умирал, но страдание, устремляясь на тело Господа, хотя и было страданием, однако не проявляло природы страдания (nec tamen naturam passionis exeruit), поскольку, с одной стороны, страдание неистовствовало своими мучительными свойствами (poenali ministerio desaevit), а с другой стороны, воспринимала (excepit) силу (vim) неистовствующего мучения Сила плоти (Virtus corporis)».¹⁰⁴ Что под «Сплою плоти» в цитованном месте, равно как и однородных с ним изречениях, Иларий разумеет Логоса, и, таким образом, именно Логоса признает собственно активною силою в богочеловеческой жизни Христа, – по аналогии со значением души в теле, особенно души, объятой силою Духа, – это едва ли нуждается еще в нарочитом выяснении.¹⁰⁵

Представленные сейчас суждения Илария об естественной бесстрастности плоти Христовой уже у богословов раннего средневековья вызывали обвинения в докетическом характере христологии Илария, – обвинения не утратившие своей силы до нашего времени. Еще в 5 веке Клавдиан Мамерт († 474) отметил соблазнительность учения Илария, будто «Христос в страданиях не терпел никакой боли», и указывал, что прямым выводом из этого утверждения Илария о неистинности страданий Спасителя является мысль, что «неистинно и наше искупление».¹⁰⁶ После Мамерта это обвинение против Илария поддерживалось Беренгарием, Эразмом Роттердамским, Скультетом¹⁰⁷ и другими, – затем в половине 19 в. оно было довольно подробно развито Фердинандом Бауром¹⁰⁸ и наконец уже в недавнее время – Бальтцером, Брюсом¹⁰⁹ и в особенности Раушеном, который подвергнув историческому обзору существующие в патрологической литературе суждения о христологии Илария, всецело примыкает к обвинителям Илария в докетизме и раскрывает это обвинение и с наибольшей разносторонностью и наибольшей решительностью.¹¹⁰ Отмечая установленное самим Иларием различие между страданиями в объективном смысле (impetus passionis = причина болевого раздражения) и страданиями в субъективном смысле (dolor passionis = самые болевые ощущения), Раушен утверждает, что по Иларию, Христос подвергался лишь первого рода страданиям, будучи совершенно (не только по божеству, но и по человечеству) чужд собственно страданию, как болевому чувству.¹¹¹ Уничижение Логоса, по Иларию, – рассуждает Раушен, состояло уже в том, что Логос свободным актом соизволения подвергал Свою плоть этого рода «объективным страданиям», так как плоти Христа по её естественному достоинству, как плоти Логоса, было свойственно быть свободной «от всяких немощей и от всякого болевого воздействия каких-либо враждебных элементов».¹¹² Но может быть уничижение Логоса, по Иларию, простиралось и до того, что он свободным актом Своей всемогущей воли попускал Своей плоти переживать и страдания в субъективном смысле, – как и уверяют некоторые патрологи? Раушен решительно отвергает такой способ истолкования взглядов Илария, – и в доказательство своей мысли прежде всего приводит argumentum а silentio, поскольку Иларий хотя «часто и выразительно подчеркивает свободу плоти Христовой от наших немощей, телесных потребностей и страданий, но ни разу в эти столь многочисленные рассуждения не включил, что Христос из любви к нам и ради нашего спасения добровольно выступил из Своей природы и дал Своим врагам силу причинять Ему боли».¹¹³ Что касается положительных доказательств совершенной бесстрастности Христа у Илария, то Раушен во 1-х, обращает внимание, с какою решительностью Иларий отрицает наличность во Христе peccata et vitia Immani corporis, к каковым vitia он относит и наши телесные потребности и страдания (De trin. X, 25 и 35) так что даже в Ps. 53, 12 Иларий хотя заявляет, что Христос добровольно подчинил Себя страданиям, но тщательно оговаривает только «объективный» их характер.¹⁸⁶⁷ В пользу этого «объективного» лишь значения страданий Христа у Илария, по Раушену, говорит, во 2-х, «искусственное и совершенно невероятное» изъяснение Иларием слов Спасителя: «прискорбна есть душа Моя до смерти» (De Trin. X, 27–39), – и в 3-х, наконец чисто-докетическое толкование Иларием известных слов пророка Исаии: Сей грехи наши носит и т. д., – в том смысле, что Христос хотя и не чувствовал боли, но об Нём нужно только думать (man von ihm nur meinte) что Он страдал, и что Христос лишь видимою внешностью располагал к такому мнению.¹¹⁴ Правда, в Комментарии Илария на ев. Матфея, и сам Раушен находит указание на подлинный, «субъективный» характер страданий плоти Христовой, именно в замечании Илария, что божественная «Сила, не будучи затронута 40-дневным постом (Спасителя) предоставила человека его (собственной) природе (3, 2)». «Но, – замечает Раушен, – Комментарий на Матфея, как известно, представляет собою самое раннее произведение Илария, и написан им прежде его вмешательства в борьбу с арианами. Позднее Иларий дал алканию и жажде Господа совершенно иное истолкование (De Trin. X, 24): здесь он говорит о sacramentum fletus, sitis atque esuritionis у Христа, каковое таинство нужно уразуметь, и каковое он изъясняет в том смысле, что Христос flens non sibi fleret, ut sitiens sitim non potaturus depelleret et esuriens non se cibo escae alicuius expleret.¹¹⁵ «Впрочем – опять оговаривается Раушен, – отзвук этого способа истолкования мы находим уже в поименованном месте in Matth., в замечании: Non cibum etiam hominum esuriit, sed salutem.¹¹⁶

Несмотря на кажущуюся убедительность представленных соображений Раушена, мы не можем признать его взгляд на смысл докетических утверждений Илария правильным. Несомненно, что христология Илария не чужда известного рода докетических тенденций, но – чтобы Иларий признавал только «объективный» характер страданий Христа, т. е. в сущности совершенно отрицал их психо-физическую подлинность, – это является уже т. с. a priori невероятным. В самом деле, этого рода докетизм на западе был давно и блестяще опровергнут уже в богословских трудах Иринея и Тертуллиана, несомненно близко знакомых Иларию. Уже Ириней писал, что «если Христос не истинно сделался человеком», то «и неистинно искупил нас Своею кровию»,¹¹⁷ «если Сын не истинно пострадал,… Он оказывается обманывающим нас, увещевая терпеть удары и подставлять другую щеку, тогда как Сам Он не претерпел этого действительно».¹¹⁸ Еще решительнее антидокетические воззрения раскрыты Тертуллианом, который в своей полемике против докетов, неоднократно и подробно оспаривал понятие о плоти Христа, как какой-то «небесной плоти», и признавая полную безгрешность её, в то же время решительно настаивал на полной истинности её естественных немощей, и в особенности на её способности к поношению и страданию.¹¹⁹

Правда, Раушен утверждает, что строго-докетическое воззрение на естественно-человеческие потребности и страдания Христа проведено у Илария лишь в позднейших противо-арианских его сочинениях, но оно отсутствует в его раннейшем Комментарии на Матфея. Однако, тщательно сопоставляя христологические воззрения Илария, как они выражены в этом его раннейшем и позднейших произведениях, мы не находим между ними существенного различия. Уже сам Раушен должен был констатировать черты «искусственного» истолкования Иларием евангельских фактов уничижения Христа и в Комментарии Илария на Матфея. Кроме сделанной у Раушена ссылки на in Matth. 3, 2, эта «искусственность» экзегетических замечаний Илария выступает и в вопросе о предсмертных страданиях Спасителя в саду Гефсиманском и на Голгофе.¹²⁰ И эти «докетические» утверждения Илария в Комментарии на Матфея уживаются на ряду с его же замечанием, что Сила (Логоса) в те или другие моменты земной жизни Христа предоставляла Своего «человека его (собственной) природе». Отсюда можно сделать заключение, что раз известного рода или т. с. относительный докетизм составляет вообще основную черту христологических воззрений Илария, то нельзя ли предположить, что в позднейших противо-арианских сочинениях Илария эта черта, не изменяя своего существа, получила лишь особенно яркую форму, в зависимости от их специальных полемических задач, – что отсутствие (= argumentum а silentio у Раушена) в de Trin. оговорок, в роде in Matth. 3, 2. объясняется лишь просто, так сказать, методологическими интересами Илария? Действительно, рассматривая инкриминируемые у Раушена изречения Илария из de Trinitate и из «Трактатов на псалмы» при свете специальных полемических задач этих произведений, мы находим, что эти изречения сообщают докетическим взглядам Илария лишь формальную, кажущуюся резкость, а по существу не содержат в себе ничего, что решительно расходилось бы с тогдашней общецерковной традицией.

Ближайшим интересом, который выступает в экзегетико-христологических экскурсах Илария в его трактатах de Trinitate и super Psalmos, является стремление – установить мысль о совершенной непричастности Христа страданию по божеству, поскольку ариане, как мы знаем, все евангельские, так называемые «уничижительные» речения относили непосредственно к ипостаси Логоса и отсюда делали вывод об Его субстанциальном несовершенстве и природном неравенстве с «бесстрастным» Богом Отцом.¹²¹ Против этого рода аргументации еретиков, «обращавших домостроительное восприятие (Логосом) плоти в уничижение (Его) божества, и из таинства нашего спасения извлекавших повод (causas) к нечестию»,¹²² Иларий и вынужден был в своих богословских трактатах выяснять истину бесстрастия Христа, как Сына Божия, и относительно этих доказательств Илария нужно заметить, что несмотря на видимую ординарность раскрываемой в них мысли, они – очень нередки в сочинениях «западного Афанасия»,¹²³ а видимая их ординарность – способна иногда даже запутывать патрологов, располагая видеть за их буквой более оригинальный смысл. Таково, напр., место Ps. 53, 12, на которое Раушен указывает, как на особенно яркое выражение докетизма Илария.¹²⁴ Богословская значимость отмеченных изречений Илария заключается лишь в том, что в них «западный Афанасий» определенно высказывает мысль об известном участии самого Бога (Логоса) в земных страданиях Спасителя, – мысль которая по своей несколько темной фразеологии, может быть и дала повод к указанному сейчас экзегетическому дальтонизму Раушена и Бальтцера. Утверждая, что Verbum, quod caro factum est, se passioni subdiderit,… non pati potuit et passibile esse non potuit и т. п., Иларий хочет установить понятие о личности самого Логоса, как собственно субъекта (агента) нашего спасения, поскольку домостроительные страдания Христа, хотя реально не приражались к «бесстрастной» сущности Логоса, но тем не менее усвоились Им, так как приемником страданий была Его «собственная» плоть, или, точнее, вся Его человеческая природа (душа и тело), ипостасно соединенная с Ним, – в силу чего страдания Христа и имели значение сатисфакционной жертвы за наше спасение¹²⁵

Всматриваясь внимательнее уже в представленную сейчас характеристику у Илария «страданий» самого Логоса, можно заметить, какие сотериологические моменты (условия satisfactionis) предносятся Иларию в понятии о домостроительных страданиях Логоса: во-первых, момент их известной реальности (cfr. pati potuit), и во-вторых, момент отсутствия в них какой-либо природной необходимости, несвободы страждущего Лица, – страданий ради Себя, а не ради других (cfr. voluntarie, non ex naturae necessitate potius, quam ex sacramento humanae salutis). «Таинство» спасения людей есть исключительно дело любви и всемогущества Божия, – свободный подвиг «самоистощания» Логоса, – такова основная сотериологическая концепция Илария, которую он местами с возвышенным религиозным пафосом противополагает сухой и узкой доктрине ариан, с её центральным понятием о демиурге, – твари, своими страданиями только, так сказать, по необходимости отрабатывающем свой собственный аванс, полученный от Бога лишь по «предведению» его будущих заслуг.¹²⁶

Но эта самая тенденция – отстоять понятие о безусловной свободе Христа в Его страданиях, как именно в моральном подвиге, при видимой их естественности или физической необходимости, побуждает Илария, распространить в известном смысле понятие о бесстрастности и на человеческую природу Спасителя.¹²⁷ Исходя из понятия о личности Христа, как именно воплотившего Логоса, который по Своему свободному соизволению воспринял плоть лишь как удобнейшее орудие для победы над врагом человеческого спасения, Иларий и на самую человеческую природу (плоть) Христа смотрит именно как на покорное Логосу орудие, не связывающее свободы Спасителя, не придающее Его спасительному делу характера какой-бы то ни было личной (физической или моральной) необходимости для самого Христа. В противоположность арианскому позитивному («плотскому», по выражению Афанасия) воззрению на Христа, как на лично «преуспевающего» в земных страданиях Человекобога (ср. ἔνθεος ἄνθρωπος у Павла Самосатского), своим нравственным подвигом являющего нам лишь пример для жизненного подражания, православные никейские богословы, к генерации которых принадлежал Иларий, видели в лице Спасителя прежде всего и больше всего именно Богочеловека, – Источник обожения для людей, – в самой личности Которого, независимо от её деятельности или земного подвига, уже вполне реализован идеал этого обожения, а поэтому с особенной настойчивостью подчеркивали, так сказать, необычный, сверхчеловеческий характер страданий Христа, как страданий свободных, исключительно ради нашего спасения, поскольку и человеческая сторона во Христе, «по причине соприсущего Слова», по природе была безгрешна, непорочна, и поэтому сама по себе не имела никакой нужды в «преуспеянии» через испытание в горниле земных страданий. Эту мысль в полемике с арианами особенно ярко выразил Афанасий Великий. «Мы, – обращается Афанасий к арианам, – спрашиваем вас так: Иисус Христос есть ли такой человек, как и все прочие человеки, или Бог, носящий на Себе плоть? Если и Он обыкновенный человек, подобный другим людям, то и пусть преуспевает так же, как человек. Это, конечно, мудрование Самосатского, которого и вы в сущности держитесь, по имени же только отрицаетесь ради людской молвы. А если Он Бог, носящий на Себе плоть (как и действительно)… то какое преуспеяние имел Тот, кто равен Богу»?¹²⁸ По Афанасию, сущность спасительного боговоплощения и состоит в том, что «Слово, прияв тело, обожило паче и то, во что облеклось».¹²⁹ Подобным же образом в этой мысли о ненужности земных страданий для самого Христа, как по природе безгрешного Богочеловека, видит основной сотериологический интерес и Иларий Пиктавийский. «Если в Его страдании – необходимость (necessitas esi), то оно – не дар (donum) твоего спасения; если на кресте – скорбь Прободаемого, то не пригвождение рукописания (decreti), изрекающего тебе смерть; если в смерти – сила смерти, то не торжество (exuviae) силы Божией над плотью. Приписывай (Христу) немощь, если там (на Голгофе, находишь) и необходимость природы, и насилие смерти, и (непроизвольное) разделение (души от тела) и бесславие. Если же в тайне проповедуется противоположное сему, то, какое, спрашиваем, безумие, отвергши апостольское вероучение,¹³⁰ извращать смысл религии, и всё то, что (выражает собою) и изволение (Страждущего), и таинство, и могущество, и твердость, и торжество, приводить в поношение немощной природы»?¹³¹ Отсюда чрез всю христологию Илария красною нитью проходит мысль о строгом единстве богочеловеческой личности Спасителя, достигаемого исключительно тем, что собственно носителем её, или её Силою (virtus, natura) является именно Логос, который, будучи совершенным Богом, хотя и восприял всецелую человеческую природу, но именно лишь восприял, так что она хотя и является, с одной стороны, как тварная субстанция, внешнею сущностью по отношению к Его божеству, но, с другой стороны, не является внешнею в том смысле, что не может противиться Его божественной и всесовершенной природе.¹³²

Обращаясь теперь к анализу тех наиболее интересных и в историко-догматическом и экзегетическом отношении изречений Илария, где он трактует об участии человеческой природы Христа в Его домостроительных страданиях, мы предварительно поставим общий вопрос: в каком взаимоотношении моменты реальности и свободы страданий Христа могут быть, так сказать, a priori мыслимы в учении Илария, в виду известных нам его полемико-сотериологических интересов? Понятие о личной свободе Христа в отношении к страданиям, как условии их спасительности, необходимо-ли требует, чтобы реальность их была понимаема только в «объективном» (по терминологии Раушена) смысле? Конечно, нет. Личная свобода страждущего Христа (а следовательно и сотериологический интерес Илария) остаются неприкосновенными, если мы допустим, что Христос, хотя переживал человеческие страдания в их подлинном психологическом («субъективном») значении, но эти страдания в противоположность нашим непроизвольным страданиям, свободно допускались самим Логосом, всякий раз особым актом Его личного соизволения. За такое именно понимание учения Илария о природной бесстрастности плоти Христовой и высказывается Дорнер, – а за ним Виртмюллер, Фöрстер и др. «Христос, по Иларию, – пишет Дорнер, – также и по плоти обладает естественным бессмертием, безболезненностью, и свободой от (физических) потребностей, – хотя не в том смысле, что Христос и не мог умереть, страдать, голодать и т. п. С другой стороны, мы вовсе неверно поняли бы мысль Илария, если бы признали, что Христос, в силу Своего богосыновства и единения Своей человеческой природы с божеством обладал лишь силою во всякий момент, когда только хотел, и по плоти быть выше всякого страдания и всякой потребности. В таком случае, Его человеческая природа сама по себе мыслилась бы подлежащей (физическим) потребностям, смертной и т. д… И свободу от этих страстных состояний она могла бы иметь лишь всегда в силу особого волевого акта Христа. Но наоборот, через воплощение человеческая природа собственно Христа уже настолько возвысилась над всею этой страстностью, что никакие натиски враждебных ей сил не затрагивали её, или не могли доставить ей действительного страдания, так что Христос лишь особым волевым актом открывал Себя их действию и добровольно отдал Себя на страдание. Всем этим учением (о бесстрастности плоти Христовой) Иларий стремится к тому, чтобы всякого рода немощи и несовершенства во Христе никогда и нигде не истолковать, как физическую норму и необходимость, – но всякое страдание Христа трактовать, как акт (That), и при том этического характера».¹³³

Внимательный анализ относящихся к интересующему нас вопросу суждений Илария, по нашему мнению, вполне оправдывает этот взгляд Дорнера, без достаточных оснований отвергаемый Бальтцером, Брюсом и Раушеном. Прежде всего в инкриминируемых у Раушена суждениях о докетическом характере страданий Спасителя (De Trin. X), – Иларий имеет ли в виду безотносительную, так сказать, онтологическую, характеристику плоти Христовой, или же – её характеристику в отношении к божественной природе Христа, – её, если можно так выразиться, относительную роль в общей жизни богочеловеческого организма Христа? Мы даем утвердительный ответ на последний из этих двух вопросов. Когда Иларий имеет в виду безотносительную характеристику плоти Христовой, – он решительно признает её полную «истинность», говорит об её естественных «немощах», об её функциях, отличных от божественных действий, – в частности понятие о реальности крестных страданий Христа ставит в параллель с реальностью Его плотского рождения.¹³⁴ Любопытно, что и в начале того отдела 10-й книги «о Троице», где излагаются особенно соблазнительные докетические взгляды «западного Афанасия», Иларий заботливо несколько раз выражает мысль о полной истинности и целостности, как божеской, так и человеческой природ во Христе, и только лишь после такого рода вступления переходит к характеристике их жизненного взаимоотношения (quomodo) в страданиях Христа, как единой богочеловеческой личности, – объединенной именно ипостасью (natura) Логоса, который лишь восприял (assumptio ex dispensatione) образ человеческий.¹³⁵

Основною темою дальнейших богословских рассуждений Илария является таким образом не вопрос – были ли эмпирически истинны страдания Христа, а вопрос, какое значение они имели в общем строе богочеловеческой жизни Спасителя, – в каком отношении человеческие Его «аффекты» стояли к Его божественной и абсолютной природе. Имея в виду, что вопрос этот литературными противниками Илария разрешался или совершенным отрицанием бесстрастности Логоса, отрицанием Его истинного божества (ариане), или признанием чисто-человеческого «немощного» характера за Его психо-физическими аффектами (самосатяне) «западный Афанасий» в своих рассуждениях выясняет и бесстрастность Христа по божеству (против ариан) и сверхъестественный характер и человеческой (безгрешной) природы, не исключающий истинности её функций, но отличный от наших аффектов и по интенсивности и по внутреннему смыслу, – располагая местами свои доказательства в таком порядке, который не делает чести логическому мышлению пиктавийского богослова. Полемическая, а потому односторонняя постановка учения Илария о психо-физических аффектах и страданиях Спасителя сказывается уже в первом (23 n.) абзаце характеризуемых его рассуждений, в котором он, стремясь показать (против евионитов и самосатян) единство богочеловеческой жизни Христа, – зависимость человеческих аффектов Христа от ипостаси Логоса (virtus, natura), всё своё внимание обращает на момент торжества (преобладания) божественной Силы, воспринимавшей натиск страданий, над естественной немощью и страстностью человеческой природы Спасителя, – прибегая с этой целью, конечно к рискованным метафорам воды, огня, воздуха, пронзаемого копьем.¹³⁶ В следующем (24 n.) абзаце на первом плане выступает опять эта же самая идея о тех или других актах жизни Спасителя, как проявлениях единой и целостной богочеловеческой личности, собственно человеческие действия которой стоят в строгом подчинении её божественной сущности. «Может быть, – пишет Иларий, – у Кого были аффекты (affectio) плача, жажды и алкания, – Тому необходимо была присуща природа и прочих человеческих страстей. Но кто не разумеет таинства плача, жаждания и алкания, пусть знает, что Плачущий и животворит, и не (столько) плачет о смерти Лазаря, как радуется. (Пусть знает), что Жаждущий источает из Себя реки воды живой, и что не изнывает (= иссыхает, arere) от жажды Могущий напоить жаждущих, (пусть знает), что Алчущий осуждает дерево, не доставившее Ему, алчущему, плодов своих, – и что не побеждается (vinci) неядением та Природа, которая повелением – засохнуть изменяет природу зеленеющего (дерева)». Из приведенных слов Илария видно, что он не отрицает эмпирической реальности человеческих «аффектов» Христа, но возражает против их квалификации, как «страстей», т. е. таких моментов в богочеловеческой жизни, которые обнаруживают очевидный перевес земной, человеческой природы Христа над Его божественной сущностью (ср. arere siti, vinci inedia). Оговариваясь, что «устремляющееся на плоть Господа страдание (passio), хотя было страданием (nec non fuit passio), но однако не проявляло природы страдания (nec tamen naturam passionis exsernit)»,¹³⁷ Иларий таким образом, хочет лишь выразить ту же самую мысль, какую некогда оттенял Ориген, обращая внимание читателя на слова евангелиста, что Христос в саду Гефсиманском не «скорбел», а лишь «начал скорбеть и тужить», т. е. обнаружил лишь естественные аффекты человеческой природы, но не был в состоянии бурного, уже выражающего не нормальный склад внутренней жизни, состоянии духа.¹³⁸ Что Иларий и в de Trinitate не отрицал эмпирической реальности (не только в «объективном», но и «субъективном» смысле) и физических страданий (боли) Христа, – это видно из его дальнейших слов в 24-м абзаце X-й книги. «Если, кроме плача, жажды и алкания, воспринятая (Логосом) плоть, т. е. всецелый (totus) человек, была открыта (permissa) и для природы страданий (passionum naturis), то, однако, не так, чтобы она разрушалась от ударов (conficeretur injuriis), подобно тому как и плача, Он (Христос) не о Себе плакал, и жаждая, без питья (non potaturus) утолял жажду, и, алкая, наполнял Себя не пищей какого-либо яства».¹³⁹ Если последняя половина этой тирады Илария почти буквально напоминает изречение его в Комментарии на Матфея, что Христос (в пустыне) «питался Духом Божиим», и алкал более спасения людей, чем «пищи»,¹⁴⁰ то замечание Илария о страданиях плоти Христа «по попущению (permissa)», конечно, Логоса, нам думается, с некоторым правом можно поставить в параллель с замечанием Илария в цитованном месте его Комментария, что «Сила (Логоса), не чувствительная к 40-дневному посту, предоставила человека его природе», анти-докетический характер какового замечания признает сам Раушен. В таком же духе у Илария ведется в 10-й книге «о Троице» и дальнейшее раскрытие вопроса о страданиях Христа. После довольно подробного выяснения понятия о безгрешности сверхъестественно зачатой плоти Христовой, как условии бесстрастности (ровного, спокойного течения) её функций, при их эмпирической истинности,¹⁴¹ – Иларий снова возвращается к характеристике страданий Христа, не отрицая их подлинности, а лишь заботливо исключая из них момент «порочной человеческой немощи» (vitiosa hominis infirmitate), – момент страха, малодушия Страждущего, поскольку этот момент свидетельствовал бы о «господстве» в богочеловеческой личности Христа земной, человеческой природы над небесной, божественной. «Тебе, еретик, кажется, что Господь славы переживал страх пред страданиями? Но уже Петр, по неведению впавший в такое заблуждение, оказался в очах Христа и сатаною и соблазном. Но тот, кто имел откровение не от плоти и крови, но от Отца иже есть на небесех, из любви ко Христу похуливши таинство страданий, был утвержден в вере столь резким приговором. А ты почему хочешь отсечь (христианское) упование, отрицая божество Христа (Christum Deum negando), и приписывая Ему страх пред страданиями? Ужели боялся Тот, Кто добровольно предал Себя воинам, пришедшим взять (Его)?»¹⁴² С еще большей резкостью понятие о полной, по-видимому, бесстрастности Христа выражено в дальнейших словах Илария, где он отрицает не только «господственное (dominata)»¹⁴³ значение страданий в жизни Христа, но, напоминая читателю факт чудесного исцеления рукою Христа урезанного уха Малха в Гефсимании, спрашивает: «ужели сия рука, восстановившая ухо, чувствовала боль от гвоздя, и остановившая боль от раны у другого, сама страдала от раны (sentit sibi vulnus)?»¹⁴⁴ Но что и этими словами Иларий безусловно не отрицает психологической («субъективной») реальности страданий Христа, об этом можно заключать из дальнейшей его тирады: «если такова была сила в плоти Христовой, то на каком, спрашиваю, основании ты защищаешь, что по природе был немощен (naturaliter infirmus) Тот, Кому было естественно (naturale) господствовать над всякими человеческими немощами»?¹⁴⁵ Логическим выводом из этой тирады Илария является мысль, что, подчеркивая в ней понятия naturaliter, naturale, Иларий не отрицает, а скорее, если угодно, implicite утверждает (по закону противоположения) немощность Христа ex dispensatione.¹⁴⁶ Подобным же образом, и в «эпилоге» характеризуемого отдела 10-ой книги de Trinitate Иларий устанавливает лишь понятие об «естественной» бесстрастности плоти Христовой, в противоположность естественно-необходимым страданиям нашей «порочной плоти», не предрешая безусловно вопроса о возможности и действительности страданий Христа, как сверхъестественных актов Его домостроительного истощания.¹⁴⁷ С указанной точки зрения не заключают в себе ничего безусловно соблазнительного и рассуждения Илария в de Trin. 10, 47, – выставляемые Раушеном, как особенно яркое доказательство докетизма Илария. В полном виде эти рассуждения – таковы. Приведя пророческие слова Исаии, Ис.53:4–5, Иларий пишет: «Итак, заблуждается мнение человеческое (humanae aestimationis opinio), полагающее будто Он (Христос) имел боль в (Своем) страдании. Ибо нося грехи наши, т. е. восприняв плоть греха нашего, Сам Он однако не согрешал. Он послан был в подобии плоти греховной; конечно, носил в плоти грехи, – но грехи наши. И страдал за нас, но (нельзя думать), что и нашей боли чувством страдал: так как, образом обретеся якоже человек, хотя и имел на Себе плоть страдания, но не имел природы страдания, ибо и образ (Его) был (лишь) якоже человека, и зачатие не человеческое, поскольку родился Он по зачатию от Св. Духа. Отсюда, таким образом, Его считают сущим и в скорби и язве и в озлоблении… Ибо Он восприял образ раба: и родившись человеком от Девы, дал нам основание думать, что боль Его в страдании – боль по природе (opinionem nobis naturalis sibi in passione doloris invexit). Он язвен бысть, но за грехи наши. Ибо хотя Он был язвлен, но Его язва – не язва Его неправды: и то, что Он страдал, страдал не ради Себя (non sibi patitur)». Из приведенных слов Илария видно, что утверждаемый им мнимо докетический характер страданий Спасителя имеет лишь тот смысл, что несмотря на их видимую (с объективной человеческой точки зрения) тождественность с нашими естественно необходимыми (при наличности известных физических воздействий) страданиями, они резко отличаются от наших страданий тем, что являются собственно противоестественными для природы самого страждущего Лица; они лишь, т. с., со стороны, своей видимой внешностью «давали повод думать, что боль Его в страданиях – боль по природе» (а не ex dispensatione), поскольку люди, видевшие страдания Христа, не знали, что Он родился сверхъестественным образом, и что, поэтому, плоть Его – лишь «подобие греховной человеческой плоти».¹⁴⁸ С другой стороны, страдания Христа – противоположны нашим страданиям и в том отношении, что Его страдания были страданиями за чужие грехи, и в этом смысле опять-таки были страданиями «не по природе», а «по домостроительству», как (– читаем в непосредственно-дальнейших строках у Илария) и «апостол свидетельствует смысл сего домостроительства (causam dispensationis istius), говоря: молим по Христе, примиритеся с Богом: неведевшаго бо греха по нас грех сотвори (2Кор.5:20)».¹⁴⁹ Но что эти страдания Христа «по домостроительству» Иларий мыслил подлинными («субъективными») страданиями, отличными от наших страданий лишь тем, что ближайшей причиной их т. с. реальности являлась всемогущая «сила Логоса, воспринимавшая» эти страдания, – об этом можно заключить из начальных слов 47-го абзаца 10-й книги «о Троице», в которых Иларий устанавливает строгий параллелизм между плотским рождением Логоса и между Его плотскими страданиями: как рождение Христа было одновременно и реально (истинно) и сверхъестественно, так и страдания Его были и реальны (подлинны) и сверхъестественны, поскольку действующей Силой и в том и в другом актах был сам всемогущий Логос.¹⁵⁰

Насколько глубоко мысль Илария была занята вопросом об единстве богочеловеческой личности и жизни воплотившегося Логоса, это видно из рассуждении Илария в de Trinitate 10, 54 и дал., где «западный Афанасий» нарочито ставит перед сознанием читателя видимую противоречивость божеского и человеческого элементов в одних и тех же актах жизни Спасителя, – противоречивость, примирение которой, по Иларию, возможно лишь через признание, что и божеские и человеческие функции Спасителя являются действиями единого Лица – Логоса, при воплощении, не утратившего Своей изначальной сущности, а лишь облекшегося или воспринявшего человеческую природу. Этот отдел христологии Илария, представляя собою органическое развитие уже известных нам её принципов, заключает в себе новые доказательства, что Иларий, вопреки мнению Раушена, не отрицал истинности («субъективности») тех или других психо-физических функций Спасителя, а лишь подчинял их воле Логоса, как единого субъекта (носителя) богочеловеческой жизни. А тот факт, что этого рода христологические рассуждения Илария имели полемическое отношение с одной стороны к «разделяющим Христа на три части, на Слово, душу и тело», а с другой стороны, к «обращающим всецелого Христа Бога-Слова только в обыкновенного человека»,¹⁵¹ объясняет, почему Иларий и в этом отделе не раскрывает понятия об истинном («субъективном») характере человеческих функций Спасителя с желательной Раушену определенностью, поскольку сами литературные противники Илария мыслили человеческую сторону во Христе слишком по-человечески, и не нуждались в убеждениях относительно её психофизической истинности. Как на яркий факт одновременного целостного выражения всей богочеловеческой личности Спасителя, Иларий, прежде всего, указывает на «таинство» плача Христа об Иерусалиме, избившем пророков и обреченном на разрушение (Лк.19:41). «Откуда эта немощь (букв. haec vitia) в душе Христа, что горечь скорби вызывает плач в плоти Его? Затем, что такое, что плакало в Нём? Бог-ли Слово или душа Его тела? Ибо хотя функция (officium) слез происходит в теле, однако в слезах изливается, при посредстве тела, какая-нибудь скорбь духа. Какая же у Него была причина слез»? Если мы допустим, что Христос плакал только по Своей человеческой природе, что «плакала (Его) душа, будучи в скорби» об Иерусалиме и его судьбе, как вообще «оплакиваются бедствия человеческих кровопролитий», то мы наталкиваемся на затруднение – истолковать слова Христа, произнесенные Им при этом плаче: Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и камением побиваяй посланныя к тебе, коль краты восхотел собрати чада твоя, якоже собирает кокош птенцы своя под криле, – и не восхотесте (Мф.23:37). Ибо «разве душа (Христа) посылала пророков? Ужели она столь краты хотела собравши птенцов своих, осенять их крылами своими»? Но как «Богу-Слову несвойственна скорбь и Духу – слезы», так «и душа не могла делать чего-либо прежде своего соединения с телом. И однако истинность плача (vere flesse) Иисуса Христа – несомненна».¹⁵² Подобное же «таинство плача» Иларий отмечает и при воскрешении Христом Лазаря. «Прежде всего, спрашиваю, что было предметом оплакивания в Лазаре»? Таким предметом не могла быть самая смерть друга Христова, ибо, по слову самого Господа, болезнь Лазаря была не к смерти, но ко славе Божии, да прославится Сын Божий ея ради (Ин.11:5). Причиною плача, затем, не было и отсутствие Христа при одре умирающего Лазаря, «ибо Он сам ясно сказал: Лазарь умре, и радуюся вас ради, да веруете, яко не бех тамо (Ин.5:15). «Таким образом, нет никакой нужды в плаче, и однако плач был». Затем, «кому, спрашиваю, нужно приписывать плач сей? Богу или душе или телу? Но тело само по себе не имеет слез, каковые оно источает (силою) души, переживающей скорбь. Еще менее (допустимо), чтобы плакал Бог, долженствовавший прославиться в Лазаре». Остается, следовательно признать, что действующим агентом в этом эпизоде около гроба Лазаря была человеческая душа Христа. Но это заключение дисгармонирует с дальнейшим ходом повествования евангелиста, поскольку «несвойственно душе вызывать Лазаря из гроба, и (немыслимо), чтобы по повелению и по силе души, связанной с телом, возвращалась в свое мертвое тело душа, уже разлученная с ним». Таким образом, течение богочеловеческой жизни Христа в данном случае представляется нам в своей видимой противоречивости: «скорбит, долженствующий прославиться, плачет, имеющий оживотворить. Не подобает плакать имеющему животворить, и скорбеть долженствующему прославиться: и однако животворит Тот, кто и плакал и скорбел».¹⁵³ Не менее затруднительными для понимания богочеловеческой жизни Христа представляются Иларию и следующие слова Спасителя: сего ради Мя Отец любит, яко Аз душу Мою полагаю, да паки прииму ю. Никтоже возмет ю от Мене, но Аз полагаю ю о Себе; область имам положити ю, и область имам паки прияти ю. Сию заповедь приях от Отца Моего (Ин.10:17–18). «Душу Свою полагает о Себе: и я спрашиваю, кто полагает? О Христе мы не сомневаемся, что Он – Бог Слово, и о Сыне человеческом также знаем, что Он состоит из души и тела… Итак, спрашиваю, чья эта душа, – плоти или Бога? Если плоти, то какую власть (над нею) может иметь тело, само одушевляемое к жизни движением души»?¹⁵⁴ Но эта душа, конечно, и не душа Логоса, ибо Бог вообще не имеет ни души, ни тела, – каковые если и приписываются Ему в слове Божием, то лишь в метафорическом значении.¹⁵⁵ В приведенных словах Христа мы, таким образом, наблюдаем, по-видимому, странное смешение понятий: Логос называет Своею душу, собственно не принадлежащую к Его сущности, подобно тому, как Христос называл Своим и тело, в которое облекся, хотя в то же время и отличал Себя от него, напр., противополагая понятия: Я и Мое в словах: возлиявши сия миро сие на тело Мое на погребение Мя сотвори (Мф.26:12).¹⁵⁶ Но наиболее наглядный пример органического единства богочеловеческой жизни мы, по Иларию, видим в лице страждущего Христа на кресте. «Вы, ныне или рассекающие Христа на Слово, душу и тело, или всего Христа Бога-Слова обращающие в простого человека, объясните нам (эту) великую благочестия тайну, которая явилась во плоти: какой дух Христос предал, и кто предал свой дух в руки Отца, и кто жаловался на свое оставление Богом? Ибо жалоба является слабостью умирающего покинутого (человека), обещание же рая есть выражение царской власти живого Бога. Вручение (commendatio) духа есть исшествие умирающего. Итак, спрашиваю, кто умирает? Без сомнения, тот, кто предает дух. Далее, кто предает дух? Тот, кто вручил Свой дух Отцу. Но если один и тот же и вручивший и предавший дух при смерти, то я спрошу, тело ли вручило душу, или Бог вручил душу тела? Ибо несомненно, что духом часто называется душа, – и как раз в данном случае, (когда сказано), что Иисус, умирая, предал дух. Итак, кто-нибудь выскажет такой взгляд, что душа была вручена телом, живая от долженствующего разрушаться (dissolvendo), вечная от подлежащего тлению, пребывающая от долженствующего воскреснуть. Но нельзя сомневаться, что вручивший дух Отцу был тот же, который в этот самый день был в раю с разбойником: и я спрашиваю, пребывавший во гробе, не был ли в раю? и пребывающий в раю, не жаловался ли на оставление Богом»?¹⁵⁷ Единственное разрешение всех этих кажущихся несообразностей или ключ к разумению божественного таинства (divini sacramenti intelligentia) Иларий видит в признании неделимости (indivisus) личности Богочеловека. «Ибо один и тот же есть Господь Иисус Христос, Слово, ставшее плотию, обозначающее Себя через всё это (per haec universa): Он есть человек, поскольку говорит об оставлении (Богом) до смерти; будучи же человеком, Он, как Бог, царствует в раю; Он, как Сын Божий, вручает Свой дух Отцу, вручивши же дух Отцу, Он, как Сын человеческий, предается смерти».¹⁵⁸

В качестве явления однородного (аналогичного) психофизическим страданиям Спасителя Иларий между прочим указывает на засвидетельствованный в евангелии факт неведения Христом дня и часа Своего второго пришествия.¹⁵⁹ Комментарий Илария к этому евангельскому факту, любопытный и сам по себе для характеристики богословских воззрений «западного Афанасия», вместе с тем способствует к уяснению и преимущественно интересующего нас в настоящее время вопроса о взглядах Илария на жизненно-психологическое, т. с., отношение естественно-человеческой ограниченности Христа к Его божественной абсолютной жизни. Основная полемическая тенденция Илария, которая проникает его рассуждения по этому вопросу – та же самая, какую мы проследили в его комментарии к гефсиманским и голгофским страданиям Спасителя: именно отстоять понятие о Логосе, как носителе богочеловеческой жизни Христа, – о Логосе, который лишь облекся в человеческую природу, но не утратил в Своём воплощении ни одного из Своих божественных предикатов – в противовес учению ариан, рассматривавших человеческую природу, как сущность, соединение с которой ограничило или изменило домирное совершенство Логоса, и, таким образом, усвоивших человеческой природе преобладающее значение над Его изначальной сущностью.¹⁶⁰ Что Логос обладает абсолютным ведением, и, поэтому, знает о дне и часе кончины мира, это, по Иларию, является самоочевидным выводом из понятия о Нём, как истинном и единосущном Сыне Бога Отца.¹⁶¹ И свидетельства апостола, что в Христе заключаются все сокровища премудрости и ведения (Кол.2:3), – что день суда – есть «день Господень» (1Сол.5:2), когда явится именно Христос, жизнь наша (Кол.3:4), не оставляют в этом отношении никакого сомнения: «Христос приидет, и сам не знает о дне Своем?… Если люди заранее знают, что они определяют сделать, насколько это от них зависит,… то ужели единородный Бог не знает того, что (определено) в Нём и (произойдет) через Него?»¹⁶² Но что же в таком случае означают слова Спасителя: о дни же том и часе никтоже весть, ни ангели на небесах, ни Сын, токмо Отец (Мк.13:22). Афанасий Александрийский, следуя Оригену, как мы знаем, изъяснял эти слова Христа указанием на ограниченность Его человеческой природы, еще не препобежденной (до воскресения) силой Его божественной сущности: другими словами, признавая ведение кончины мира Сыном по божеству, допускал неведение Им этого срока по человеческой природе, которая хотя в своем «преспеянии» развивалась «непогрешительным» процессом, но в начале и в продолжение этого процесса не была вполне совершенным отображением жизни Логоса, и, таким образом, в своем реальном жизнетечении в известном смысле дисгармонировала с Его божественной жизнью.¹⁶³ Иларий, поставивший своею главной задачей в полемике с современными ересями – выяснить понятие о строгом единстве богочеловеческой жизни Спасителя, решает отмеченную экзегетическую проблему другим путем: признавая, что Христос (и по божеству и по человечеству) знал о дне и часе будущего суда, Иларий указывает, что как в обсуждаемом случае, так «во всех (библейских местах), где Бог говорит о Своём незнании, …незнание обозначает не немощь незнания, но или известный срок умолчания (tempus non loquendi) или – домостроительного невмешательства (dispensatio non agendi)».¹⁶⁴ Так, когда Господь говорил Аврааму: вопль содомский и гоморрский умножися ко Мне, и грехи их велицы зело. Сошед убо узрю, аще по воплю их грядущему ко Мне совершаются, аще же ни, да разумею (Быт.18:20–21), то ясно, что это «разумение Богом означает не перемену в ведении (ignorantiae demutatio), а исполнение времени (суда над Содомом)».¹⁶⁵ Подобным образом, когда Христос в Евангелии «иногда, как бы не знающий, вопрошает женщину о прикосновении к (Его) одежде, апостолов об их препирательстве, плачущих – о гробе Лазаря, то Его незнание не должно понимать в смысле незнания, а в смысле – умолчания. Ибо недопустимо, чтобы Тот, кто отсутствуя, знал о смерти и погребении Лазаря, не знал о месте его погребения; и – разумеющий помышления не знал о вере женщины, и не требующий, да кто Его вопрошает (Ин.16:30), не знал препирательства апостолов. Но Тот, Кто весть вся (ib.), иногда по домостроительству говорил, что не знает того, о чём (на самом деле) не незнал».¹⁶⁶ В смысле этого домостроительного умолчания Христос объявил и о Своём неведении дня суда, завещая апостолам: сего ради и вы будите готови, яко воньже час не мните, Сын Человеческий приидет (Мф.24:44)¹⁶⁷. Но утверждая безусловное совершенство Христа по ведению, Иларий тем самым не отвергал-ли понятия об истинно-человеческой природе Спасителя? Нет, – поскольку понятие о «домостроительном» снисхождении или усмотрении Логоса и в данном пункте, как и в вопросе о физических страданиях Христа, является в доктрине Илария, если можно так выразиться, тем предохранительным клапаном, посредством которого ослабляется видимо слишком докетический характер её христологических тезисов. В самом деле когда Христос Сам, «по природе (per naturam) ведая всё», по «домостроительной» цели объявлял Себя неведущим (именно) лишь ради того (idcirco tantum), дабы знание о (дне суда) пребывало скрытым (от людей)»,¹⁶⁸ – что иное обозначал этот акт Христа, как не Его добровольное, «сверхъестественное» снисхождение или «приспособление» к условиям человеческой жизни, – сверхъестественное препобеждение норм Своей природы, в некотором смысле аналогичное препобеждению им Своей природной (и по человечеству) бесстрастности в тех или других актах Своих домостроительных страданий? «В этих случаях (незнания ex dispensatione) – пишет Иларий, – Христос приспособлялся к истинности (veritati recommodans) плотского рождения во всём, в чём выражается немощь нашей природы, не так, чтобы сущий Богом сделался немощен по природе, но, родившись человеком, Бог воспринял человеческие немощи; воспринял же так, что неизменяемая природа не обратилась в немощную природу, но – в неизменяемой природе произошло таинство восприятия, поскольку сделался человеком, кто был Богом, и сделавшись человеком, не перестал быть Богом».¹⁶⁹

До сих пор, подвергая критическому разбору взгляд Раушена на характер учения Илария о психо-физических немощах и страданиях Спасителя, мы намеренно ограничивались данными лишь из трактата Илария «о Троице», минуя другое анти-арианское произведение Илария «трактаты на псалмы»: мы имели в виду высказанное еще Вильгельмом Парижским и Петавием мнение, будто изложенные Иларием взгляды по интересующему нас вопросу в этом последнем произведении представляют собою уже сознательное отступление и поправку «западного Афанасия «к воззрениям, проведенным им в трактате «о Троице».¹⁷⁰ Но ни внешние исторические свидетельства об Иларии, ни анализ христологического содержания его «трактатов на псалмы» не дают нам достаточных оснований о каком предполагать либо существенном повороте в догматической мысли Илария, происшедшем на протяжении каких-нибудь 2–3 лет, отделяющих трактаты на псалмы от трактата «о Троице».¹⁷¹ Всё различие между отмеченными произведениями Илария в их христологических отделах, по нашему мнению, вполне объясняется формальными методологическими их особенностями. Если в первом из отмеченных трактатов Иларий дает вопросу о психо-физических немощах Христа исключительно полемическую постановку, и при том даже по преимуществу против «рассекающих Христа на Слово, душу, и тело», то в комментариях на псалмы Иларий, хотя часто имеет в виду современные христологические ереси, однако вступает в полемику с ними лишь вскользь, – а главное внимание при комментировании мессианских мест из псалмов сосредоточивает на выяснении их непосредственной фразеологии и контекста. Отсюда, этот комментарий хотя отличается сравнительной беглостью и даже случайностью христологических замечаний автора, но он имеет в историко-догматическом отношении то значение, что порою дает Иларию возможность взглянуть на христологическую проблему с большей разносторонностью и, таким образом, пополнить и пояснить (но не изменить) взгляды, высказанные в de Trinitate в специально-полемических интересах. Наиболее характерным и важным для уяснения интересующего нас вопроса является комментарий Илария на слова 139-го псалма: изми мя, Господи, от человека лукава… сохрани мя из руки грешничи… Господи, Господи, сило спасения моего, осенил ecu над главою моею в день брани (Пс.139:1, 4, 8). Относя эти слова к лицу Мессии, Иларий по их поводу устанавливает такой определенный взгляд на взаимоотношение между божественным сознанием Христа и Его человеческой немощью, который проливает свет и на темные, односторонние рассуждения Илария на эту тему в 10-й книге «о Троице». Отмечая видимое противоречие (sibi tam diversa) между воплем (ex metu oratio) Христа о спасении от руки грешничи, и вместе с тем Его уверенною хвалою Богу за победу в день брани (gratulatio ex securitate), Иларий примиряет его такою ссылкой на двойственность естеств во Христе: «Христос, нося (gerens) и божескую и человеческую природу, имел и аффект страха по человеческой немощи, и уверенность в безопасности по божественному сознанию (ex conscientia divinitatis). Сознает же, что в день той славной брани, когда уничтожит смерть, победит диавола, пригвоздит на Своем кресте все враждебные силы, Он пойдет под осенением и покровительством (Отца). Ибо ранее от имени Бога Отца сказано о Нём: с Ним есмь в скорби (Пс.90:15), рука Моя заступит Его, и мыщца Моя укрепит Его, ничтоже успеет враг на Него и сын беззакония не приложит озлобити Его (Пс.88:23–24). Что успел враг, вдохновив Иуду к предательству? Ибо тело (Христа), хотя было попущено (permissum) к страданию, но смерть, будучи попущена (permissa sibi), не возгосподствовала (dominata) над Ним: ибо Святой не видел истления. И сын беззакония что приложил к озлоблению Его? Плоть Его не только перешла от смерти в жизнь, но даже и природа тления (natura corruptionis) изменилась в славу божества».¹⁷² Из приведенной тирады видно, что жизненное взаимоотношение между божественной и человеческой природами Спасителя Иларий мыслил в форме т. с. двух параллельных, гармонически-согласованных процессов. – Что Иларий не отрицал подлинного значения за страданиями Христа – это видно из его слов, что они были «попущены» для плоти Христа, как реально была попущена для неё и самая смерть. Но эти страдания, при всей их истинности, тем не менее не вносили расстройства в душевную жизнь Христа: источником, откуда Он почерпал силы к мужественному, даже торжествующему перенесению Своих мук, было Его божественное сознание их спасительного значения, их конечной победы. Такой же взгляд на взаимоотношение во Христе божеской и человеческой природ Иларий проводит и в Ps. 141, 1 n. Изъясняя в мессианском смысле этот псалом, надписываемый: intellectus David eum esset in spelunca oratio, Иларий пишет: «Господь наш, Сын Божий, часто был в бегстве, часто – в утомлении, часто – в молитве, а во время самого страдания и плакал, и к Богу в смятении взывал, (этим самым) показуя не естественный (non naturalis) как бы страх пред страданиями, – но аффект человека, которого носил: так и через эту молитву Он может быть познаваем и как Сын Бога, к которому молился, и как подлинный (non simulatus), истинный человек». Утверждая таким образом, на фактах проявления во Христе различных человеческих немощей понятие о Нём, как «подлинном и истинном» человеке, Иларий указывает, между прочим, и на факт молитвы Спасителя к Богу, но и в этой молитве, как и в других актах земного уничижения Христа, хочет видеть такое выражение человеческой потребности Христа, которое не только не обозначало собою угнетенного (vitiosa infirmitas) состояния души Спасителя, но, напротив, показывало торжество божественной природы Христа над человеческой ограниченностью, – природы, сообщавшей и человеческой молитве (аффекту) Спасителя необычный, дерзновенный, сверхчеловеческий тон. В дальнейшем комментарии к этой «молитве-псалму» Иларий подробно и выясняет, что такие черты этой молитвы, как Ты познал ecu стопы Моя,… погибе бегство от Мене,… Мене ждут праведницы, дóндеже воздаси Мне и т. п. «являются внутренно противоречивыми, если понимать их в отношении к человеку (Давиду)», но они вполне понятны в устах Спасителя, поскольку «в них (выражается) не признание Его немощи, но исповедание Отчей силы».¹⁷³ Такое же воззрение на характер богочеловеческой жизни Христа Иларий проводит и в Ps. 138, 25–26 n., – применительно к специальному вопросу о крестных страданиях Спасителя. Изъясняя мессианские слова псалмопевца: еда тьма поперет Мя, и нощь просвещение в сладости Моей (Пс.138:11), Иларий, в духе 10-й книги de Trinitate, первую половину этого стиха изъясняет, как доказательство несостоятельности еретического мнения будто Христос страшился смерти. «Не сказал (Давид от лица Мессии): тьма поперет Мя, но – еда тьма поперет Мя? Добавлением: еда Он осмеял заблуждавшееся относительно Него людское мнение, будто Он страшился ада. Ибо никто, будучи уверен (certus) в победе, не является в тоже время (idem rursum) неуверенным, победит-ли… И нощь просвещение в сладости Моей. Ибо, каким образом тьма поперет Того, для кого смерть будет просвещением в сладости? Для Господа, таким образом, страдания эти – сладость, поскольку Он сокрушает врата медные, разрушает вереи железные,… искупляет того, кого создал по образу Своему, возвращает ему сладость рая. В этих утехах и сладости страдания нощь для Него – просвещение; просвещение же – потому, яко тьма не помрачится от Тебе (12 ст.). Через единство природы и подобие неизменяемого божества в Сыне (пребывает) Отец: и, самыми делами свидетельствуя, что Отец – в Нём, Христос с уверенностью говорит: не помрачится от Тебе, ибо мы помним, что сказано в псалмах от лица Бога-Отца: с Ним есмь в скорби (Пс.90:15). И сам Господь в евангелии, когда беседовал о смятении апостолов, говорит: се грядет час, и ныне прииде, да разыдется кийждо во своя, и Мене единаго оставите: и несмь един, яко Отец со Мною есть (Ин.16:32)». Нет надобности подробно выяснять, что основная мысль, какую проводит Иларий в цитованных словах, – та же самая, какую он проводил и в de Trinitate, – именно, что крестные страдания Христа при всей их истинности, не были страданиями в обычном, человеческом смысле, поскольку и во время этих страданий человеческая природа Христа была неразрывно связана с божественной абсолютной сущностью Логоса, ипостасное единение с которым, просвещая человеческую природу Христа относительно конечного смысла и торжества её страданий, сообщало и самым её страданиям характер «сладости». Но если в трактате «о Троице» Иларий, полемизируя с рассекающими Христа на Слово, душу и плоть, выразил это учение о сверхчеловеческих страданиях Спасителя преимущественно, т. с., под углом единства богочеловеческой личности Христа (в духе Иринея), подчеркивая понятие о сверхъестественной бесстрастной природе плоти Христа, как «собственной» плоти Логоса, то в комментариях на псалмы, не имея особенной надобности в такого рода полемике, Иларий, не изменяя своим взглядом на плоть Христа (поскольку эти взгляды органически связаны с его и антропологическими и сотериологическими принципами), тем не менее обыкновенно трактует вопрос о страданиях Спасителя уже под углом раздельности Его человеческих и божеских функций (в духе Тертуллиана), – чаще всего противополагает немощность Христа по человечеству Его силе по божеству, и для доказательства той мысли, что Христос в страданиях был чужд малодушия (vitiosa infirmitas), чаще всего ссылается не на «бесстрастность» плоти Его саму по себе (как в de Trinitate), а определеннее отмечает причину её крепости – в непрерывном общении с силою Логоса.¹⁷⁴ Кроме этого формального различия между христологическими отделами в de Trinitate и super Psalmos (различия в постановке христологической проблемы, полемических тенденций автора и вытекающих отсюда приемов аргументации), мы, повторяем, не находим в христологических рассуждениях Илария в super psalmos ничего, под чем не подписался бы Иларий – автор de Trinitate, – и наоборот.

Подводя итог рассмотренному учению Илария о характере человеческих немощей и страданий Спасителя, мы приходим к тому общему заключению, что «западный Афанасий», хотя, вопреки мнению Раушена, и не отрицает истинности психо-физических аффектов Христа, но тем не менее не уделяет надлежащего внимания собственно-человеческой стороне личности Спасителя, усвояя ей лишь пассивное значение в общем процессе богочеловеческой жизни, – значение лишь органа (орудия) для домостроительных действий Логоса,¹⁷⁵ – словом впадает в тот, по выражению Гарнака «наивный докетизм» определенные черты которого выступают еще у Иринея Лионского , несмотря на его энергичную полемику с подлинным докетизмом.¹⁷⁶

Внутреннее сродство в данном пункте между этими знаменитыми галльскими богословами 20-го и 4-го веков – несомненно: и тот и другой резко отграничиваются от еретического докетизма ясно выраженным понятием об онтологической подлинности и полном составе человеческой природы Христа. И тот и другой, далее, особенно ярко высказывают «наивно-докетические» тезисы под влиянием полемических интересов против еретиков, настолько резко подчеркивавших человеческую сторону во Христе, что личность Спасителя у них ниспадала на уровень «простого человека», лишь пророка, озаренного силою Логоса. И тот и другой, наконец, раскрывая «наивно-докетическое» воззрение на личность и жизнедеятельность Христа, руководятся при этом одним и тем же сотериологическим интересом – видеть в лице Христа живое и совершенное воплощение «духовного» Человека, в котором уже «поглощена немощь плоти», у которого плоть «через причастие Духа» «восприняла качество Духа», «сделалась бессмертною и нетленною».¹⁷⁷ Но, находя себе объяснение, и, если угодно, оправдание в иринеевской традиции и в полемических задачах церковной злободневности 4-го века, христология Илария несомненно погрешает формальной односторонностью и резкостью своих анти-арианских и анти-самосатских утверждений, которые, будучи рассматриваемы в непосредственной фразеологии, вне связи с более или менее широким контекстом речи, звучат совершенно еретически.¹⁷⁸

Из этого общего заключения о характере христологической доктрины Илария следует вывод и об её историко-догматическом положении в ряду современных ей христологических систем, отчасти уже намеченный нами на предыдущих страницах нашего очерка. То обстоятельство, что христология Илария обнаруживает значительный уклон в сторону своеобразного монофизитства (– разумеем отдаваемый ею решительный перевес в жизни Христа божественному моменту пред человеческим), само по себе не составляет еще характерной черты христологии собственно Илария. Этот уклон мы наблюдаем и у всех церковных богословов никейской эпохи, поскольку он диктовался им отчасти полемическими (против «плотской» догматики ариан) задачами современности, а главное – сотериологическим идеалом «обожения», – имевшим неотразимое обаяние над всеми лучшими церковными умами того времени. Если мы обратимся к христологии восточного Афанасия, то и в ней мы очень нередко встретим такие выражения о Богочеловеке, что «сущность Господа есть единородная премудрость», – что «Он лишь облекся», «прикрылся плотию», – лишь «попускал удобостраждущему телу плакать и алкать» и т. п.,¹⁷⁹ – словом найдем почти все те элементы «наивнодокетического» воззрения, какие отметили у западного Афанасия».¹⁸⁰ Оригинальность Илария, как христолога, заключается в совершенном отсутствии у него мысли о каком-либо закономерном развитии человеческой плоти Христовой, – об её постепенном просветлении через причастие к божественной жизни Логоса, – той идеи, какую мы отметили у Оригена и Афанасия Александрийского.¹⁸¹ Иларий в своей христологии стоит исключительно на почве традиционного западного (или, может быть, частнее – галльского) богословия, – Иринея и Тертуллиана, в своей полемике с современными ересями лишь доводя принципы его до крайних выводов. Правда, и у Илария мы встречаем такого рода выражение о Христе: «развивался по возрасту»,¹⁸² – но это выражение, представляющее собою воспроизведение слов Лк. имеет в виду лишь физическую, внешнюю сторону человеческой природы Христа, и ничего не говорит, как Иларий представлял внутренний духовный рост Христа в Его богочеловеческой жизни. По-видимому, более значения имеет тот факт, что Иларий очень определенно говорит о трех моментах в бытии Логоса: пребывание Его у Отца в божественной славе до «истощения», – затем жизнь на земле в «уничиженном» богочеловеческом образе, и наконец возвращение к Отцу с богоподобно прославленной человеческой природой.¹⁸³ Отсюда можно заключать, что Иларий всю земную жизнь Христа представлял, как целостный процесс развития человеческой природы Христа до идеала полного обожения. Дорнер, как мы знаем, с особенною настойчивостью подчеркивает эту черту христологии Илария, усматривая в ней глубокую и плодотворную идею о богочеловечестве Христа, как первоначально данном лишь в чисто природном (стихийном) соединении божества с человечеством (при чем и то и другое оказались в несовершенной форме, поскольку и божество «уничижило» себя, и человечество еще не имело своей истинной формы по образу и по подобию Божию, почему и понадобилось именно «истощание» Логоса), – и лишь в конце земной жизни Христа выявившемся в совершенной, «адекватной» форме.¹⁸⁴ Всматриваясь, однако, в частнейшую характеристику этого богочеловеческого «процесса» у Илария, мы не находим в ней следов очень важной для нашего вопроса черты – именно указаний на закономерную постепенность этого процесса. Напротив, весь строй христологических воззрений Илария располагает к выводу, что Иларий был далек от мысли об этой закономерной постепенности, а мыслил богочеловечество Христа реализованным сразу и вполне. Не говоря уже о том, что во всех моментах богочеловеческой жизни Иларий одинаково равно мыслит Логоса активной силой, а плоти Христовой усвояет значение лишь Его органа (орудия), одинаково покорно, без какой либо борьбы воспринимающего Его домостроительные страдания, – самая плоть Христова, по Иларию, представляется плотью обожествленной, «небесной» уже в самом акте своего богомужного зачатия, или своего соединения с Логосом. Отсюда, напр., преображение плоти Христа на Фаворе Иларий мыслит не как чудесный акт, а как явление её именно в своем нормальном виде, тогда как, наоборот, обыкновенное, наблюдавшееся людьми состояние её было лишь сплошным, в известном смысле сверхъестественным актом добровольного уничижения Логоса. Отсюда, далее, «прославление» плоти Христовой после воскресения, с точки зрения Илария, естественнее представлять не как завершительный акт постепенного «процесса» её ассимиляции с божеством, как пытается изобразить Дорнер, а просто – прекращением этого домостроительного «уничижения» Логоса (– возвращением в покой, по выражению Илария), поскольку цель этого уничижения была уже достигнута Логосом. В христологии Илария мы вообще не находим следов идеи о хотя бы относительном нравственно-свободном характере развития человеческой природы Спасителя.¹⁸⁵ Конечно, церковная христология, по самому существу своих принципов, допускает этот «нравственно-свободный» характер человеческой природы Христа лишь в форме «непогрешительного её преспеяния»,¹⁸⁶ – в форме «естественного хотения», безусловно покорного «божественной и всемогущей» воле Спасителя (ср. опред. VI всел. собора), – но у Илария мы не находим понятия и об этом «преспеянии», которое одно сохраняет за человеческой природой Христа характер живой, активной сущности, без какового характера она низводится уже на ступень просто пассивной оболочки или орудия Логоса.¹⁸⁷ Как историко-догматическое явление, христология Илария, при всей возвышенности её основного жизненного интереса, при всей яркости и теплоте проникающего её религиозно-морального чувства, не охватывает христологической проблемы во всей глубине и полноте её содержания. Иларий в своей христологии с удивительной силой и яркостью выразил один момент её, – момент божественной стороны в жизни Спасителя, или, по выражению Дорнера, «правду монофизитства».¹⁸⁸ Как выражение этой правды, в высшей степени ярка и догматически-ценна мысль Илария, что вся жизнь Христа была сплошным, как бы слагающимся из бесчисленного ряда отдельных моментов, этическим актом «самоистощания» Логоса, добровольного восприятия Им человеческих немощей и страданий. Но эта мысль, проведенная с исключительной односторонностью, проигрывает даже в своей собственной ценности, в виду упорного нежелания Илария допустить какое-либо активное участие в этом домостроительном подвиге Логоса со стороны Его человеческой природы, – допустить её развитие со всей психологической жизненностью её хотя и безгрешных, но всё же естественно-немощных, чисто-человеческих аффектов. В изображении Илария евангельский образ Христа, приискренне приобщившегося плоти и крови, спострадавшего нашим немощам, во дни плоти Своей с воплем крепким и со слезами возносившего моления к Могущему спасти Его от смерти, – потускнел в своей «исторической» правде.¹⁸⁹ Развивши «монофизитскую правду» с односторонностью, немногими штрихами отделяющейся уже от односторонности заблуждения, Иларий таким образом, оставил почти без всякого внимания другой модус христологического вопроса, ту «правду», которая легла впоследствии в основу несторианства, к каковой правде он не перебросил и никакого моста, не оставил в наследие будущему никакой плодотворной идеи для раскрытия этого модуса. В этом отношении христология «западного Афанасия» далеко уступала христологии Афанасия Александрийского, в которой зерно этой правды имелось в завещанной еще Оригеном мысли о человечестве Христа, как прогрессивно развивавшейся сущности, – зерно, которое и принесло в эпоху напряженных христологических споров богатый плод в христологии православного кенотика – Кирилла Александрийского.

А. Орлов