Сказания о нерукотворном Образе Спасителя

Сказания о Нерукотворенном Образе Спасителя не только дороги для христианского чувства, но представляют вместе с тем большой интерес для людей, желающих ознакомиться с историческими судьбами священной иконографии. Имея это в виду, мы предлагаем вниманию читателей изложение сущности восточных и западных сказаний о Нерукотворенном Образе. Но изложению сказаний предпосылаем несколько предварительных замечаний из истории христианской иконографии, с целью объяснить чрез то довольно странный и непонятный на первый взгляд факт, именно тот, что сказания о Нерукотворенном Образе Спасителя становятся нам известными в первый раз из памятников сравнительно позднего времени, из 5-го или даже 6-го века. При этом считаем нужным заметить, что мы не касаемся вопроса о времени происхождения сказаний, для этого мы решительно не имеем никаких исторических данных, а пускаться в предположения считаем ненаучным. Наша цель состоит единственно в том, чтобы выяснить причины довольно позднего распространения сказаний. Сказания могли существовать гораздо ранее, чем они распространились, сделались общеизвестными и явились в письменных памятниках.

Рассматривая историю христианской иконографии в целом, мы можем, кажется, разделить ее на три главнейших периода. Период первый – период преобладания символизма до 5-го или 6-го века. Период второй – развития иконографии исторической – до 12-го века. Период третий – период развития стилей: восточного и западного – с 13-го столетия.

Христианская иконография в первом периоде своей истории имела характер более или менее символический, условный. Изображая то или другое священное лицо, то или другое священное событие, в первые четыре века мало заботились о том, чтобы быть верными исторической действительности; мало того, даже намеренно скрывали изображаемое под покровом произвольных форм, символов. Таким образом, противополагая понятие «символический» понятию «исторический», мы причисляем к первому периоду христианской иконографии не только чисто символическая изображения, каковы изображения Христа, церкви, апостолов и пp. под видом агнца, доброго пастыря, рыбы, виноградной лозы, монограммы, корабля, овец и т.д., но и другие изображения, по-видимому, совсем не символические, каковы изображения рождества Христова, прения Христа с книжниками, бесед Спасителя с учениками, воскресения Лазаря, насыщения 5000 человек пятью хлебами и тому подобные изображения, находимые в катакомбах. Последнего рода изображения не в строгом смысле могут, конечно, быть названы историческими, но в строгом смысле они должны быть, по нашему мнению, точнее обозначены именем полусимволических изображений, в отличие от изображений чисто символических и строго исторических. Эти полусимволические изображения не претендуют на портретное сходство с оригиналами, что составляет необходимое и самое существенное требование строго исторической иконографии и к осуществлению чего христианская иконография стремилась в следующий период. В рассматриваемый период мы видим, что христианский художник мало стеснялся историческими требованиями, а руководился, главным образом, своим личным вдохновением, воображением и религиозным чувством, словом, выражал свою мысль в произвольной форме, в произвольном знаке или, что то же, в символе.

Весьма много было причин, почему христианская иконография в первый ее период, во времена гонения на христиан, имела такой характер и почему с торжеством христианства она начала получать другое направление. Главнейшие из причин преобладания символизма в характере первых христианских изображений суть следующие. При естественной потребности выражать свои верования и надежды непременно в каких-либо наглядных образах, христиане в тоже время совсем не расположены были к заботам о точном воспроизведении исторической действительности в изображаемых ими лицах и событиях, благодаря различным обстоятельствам того времени. Прежде всего потому, что они опасались упреков с о стороны язычников в идолопоклонстве, так как при историческом характере священных изображений подобный упрек мог иметь вид бо́льшей вероятности и основательности. Далее потому, что они старались предохранить священные изображения от оскорблений язычниками, так как опять прикровенность этих изображений в значительной степени могла оберегать их от глумлений над ними со стороны врагов христианства, хотя и она не всегда в состоянии была совершенно защитить их от поругания. Наконец, потому, что христиане из иудеев в частности не расположены были к таким изображениям, которые не были только условным напоминанием лиц и событий священных, а точно воспроизводили бы их и претендовали бы вследствие этого на особенное почтение, так как христиане из иудеев строго держались заповеди десятословия: «Не сотвори себе кумира, ни всякого подобия». Вообще христиане в своем протесте против художественности изображений языческих, заимствованных из мифологических преданий и старавшихся быть верными этим преданиям, не стремились ни к изяществу своих изображений, ни к точному живописанию по своим преданиям. Они глубоко презирали языческих идолов и в этом протесте заходили даже слишком далеко, как это показывают их взгляды на христианских работников в языческих мастерских, что особенно хорошо можно видеть из сочинений Тертуллиана и из Апостольских Постановлений¹ у Тертуллиана в его трактате «Об идолослужении» (гл. VI). Приведем это место. «Мы, говоришь ты, – обращается Тертуллиан к делателю статуй, – только делаем их, но не поклоняемся им». «Ты возжигаешь им, – отвечает Тертуллиан, – не огонь презренной жертвы, но огонь твоего гения; ты отдаешь им не жизнь какого-либо скота, но собственную твою душу; ты жертвуешь им своим дарованием, своим трудом; ты делаешь им возлияние потом своего лица. Ты у ложных богов важнее жреца, потому что чрез тебя получают они жрецов. Ты думаешь, что, делая их, ты им не поклоняешься; а они считают тебя своим поклонником, потому что ты приносишь им самую богатую, самую тучную жертву». «Никакое искусство, никакое знание, никакое торговое дело, споспешествующее деланию кумиров и к утверждению их владычества, не изъяты от обвинения в идолопоклонстве». Этими словами Тертуллиан как нельзя лучше мотивирует узаконение Ап. Постановлений относительно делателей идолов и о других личностях, так или иначе прикосновенных к театру или преданных языческим суеверным обычаям и подробно перечисленных в том же месте, т.е. в кн. VIII. гл. 32. Ап. Пост.

Что действительно в период гонений на христиан священные изображения имели более или менее символический характер и мало имели характера исторического, на это мы имеем много данных как из области изображений, находимых в катакомбах, так и из исторических свидетельств. Изображения Христа в катакомбах отличаются отсутствием однообразия в чертах лица, в положении всей фигуры и в подробностях обстановки этой фигуры. Христа изображали младенцем, отроком, мужем без бороды или с бородою, сидящим, стоящим и пр., окруженным учениками или без учеников и т.п. Словом, этого рода изображения суть такие изображения, в которых художник следует преимущественно своему воображение, не стесняемому историческими преданиями о наружном виде Спасителя, следуя преданию только в общем очерке своей картины, в сюжете для нее. Такое впечатление производят снимки с изображением Христа, изданные, например, Ажинкуром в известной его истории искусства (Histoire de ÍArt) и в трудах других лиц, изучавших катакомбы. – Кроме вещественных памятников тоже доказывают и несколько исторических свидетельств. Вот эти свидетельства.

Сестра Константина Великого выразила желание иметь изображение Спасителя и просила епископа Евсевия прислать ей, если отыщется подобное изображение. Но Евсевий в ответе ей порицал самое ее желание, доказывая ей, что невозможно начертать истинный образ Спасителя посредством неодушевленных красок. Очевидно, тут дело шло не о тех изображениях Спасителя, который были употребительны во многих христианских храмах, как в 4-ом в., так и в более раннее время, как показывают древние изображения, находимые в катакомбах и как свидетельствуют многие места из сочинений отцев церкви, а о подлинном портретном изображении Спасителя. И Евсевий без сомнения отрицал не вообще возможность и дозволительность изображать Христа, а только возможность изображения Спасителя в виде, вполне верном действительности. Итак, по словам Евсевия не только неизвестно было в его время изображение Спасителя, воспроизводящее подлинные черты оригинала, но и не могло быть такого изображения². Другой факт – разногласие взглядов на наружность Спасителя, господствовавших в первые четыре века. Но одним из отцев церкви (преимущественно времен гонений: Иустину Мученику, Тертуллиану, Клименту Александр. и некоторых из 4-го в. – Василию Вел., Исидору Пелусиоту, Кириллу Иер., Феодориту) Христос не отличался наружною красотою (Ис. 53:2–3), – почему Цельс [ЦЕЛЬС (также употребляется Кельс (лат. Celsus; греч. Kέλσος; имя происходит от лат. celsus «возвышающийся, высокий») – римский философ-платоник второй половины II века; один из самых известных античных критиков христианства. Друг императора Марка Аврелия. Известен, прежде всего, своим трудом «Правдивое (или истинное) слово», написанным ок. 177–179 гг. и направленным против раннего христианства.] и глумился над христианами, говоря, что они почитают безобразного Бога, как будто в безобразном мог обитать Бог. По другим, в особенности отцам 4-го в. (напр., Златоусту и Иерониму) – Христос был прекраснейшим из сынов человеческих (Пс. 45:3–4). Ориген же утверждал, что тело Христово имело способность изменять вид, так что Христос и до Воскресения и особенно по Воскресении являлся не всем в одинаковом виде. Такое колебание в представлении о наружном виде Спасителя едва ли было бы возможно, если бы общеизвестно и общеупотребительно было в ту пору подлинное изображение Спасителя. Третий факт весьма ясен и решителен. Блаженный Августин пишет: «Вид самой плоти Господней, по причине безчисленнаго разнообразия представлений, разнообразно пишется, хотя Он был один"³. Не этою ли свободою художников, руководившихся при изображении Спасителя, по словам Августина, беcчисленно разнообразными представлениями, – причем, как это всегда бывает, свобода, ничем не ограничиваемая, может быть увлекала их далее надлежащего предела, – объясняются два издавна обращавшие на себя внимание факта из истории 4-го в., (а) именно: поступок Епифания с завесою одного палестинского храма и постановление Эльвирского собора⁴ (36 пр.). Епифаний, в бытность свою в одном палестинском городке (Anablatha) на завесе во вратах одного храма увидев изображение, «как бы, – замечает он, – Христа или какого либо святаго, ибо я не довольно помню чье было изображение», разорвал эту завесу, так как несогласно с Писанием, чтобы висело в церкви изображение человека⁵. Не мог Епифаний вооружаться против употребления вообще священных изображений в церквах, так как они были во всех церквах того времени, а нужно полагать, что к этому побудило его или суеверное обоготворение этого изображения христианами того места, или что это изображение было нехорошо выполнено, благодаря свободе тогдашних иконописцев, если только это место письма Епифания не внесено впоследствии, как думает Бинтерим, отвергающий подлинность этого места на том основании, что Епифаний не мог распоряжаться в чужой епархии⁶. О свободе же художников, не стесняемой никакими историческими преданиями и потому поведшей к злоупотреблениям и недостойным церкви изображениям, нам кажется свидетельствует и 36-ое правило соб. Эльвирского: «Не должно быть живописных изображений в церкви, чтобы не изображались на стенах предметы почитания и поклонения (placuit, picturas in ecclesia esse non debere)». При общеупотребительности в 4-ом веке священных изображений в храмах ничем иным нельзя объяснить себе такого постановления Эльвирского собора, как предположив, что отцы собора были вызваны к тому какими-либо злоупотреблениями относительно священных изображений. Нельзя объяснить этого постановления тем, – как стараются объяснить одни из ученых, обращая внимание на выражение «на стенах», – будто оно сделано для оглашенных или для язычников, которые может быть соблазнялись некоторыми изображениями и от глаз которых нужно было до времени скрыть предметы глубокого почтения и поклонения христиан, как-то изображения Троицы или лица Иисуса Христа. Нельзя объяснять так, потому что оглашенные были не в Испании только и между тем – священные изображения нигде не были признаваемы вредными для оглашенных. Трудно согласиться и с теми из ученых, которые смотрят на это постановление как на выражение будто бы признания отцами собора несвоевременности христианских изображений для того времени, так как, говорят, статуи языческих богов были тогда еще в свежей памяти. Еще труднее принять мнение тех ученых, которые смотрят на это постановление, как на выражение частного взгляда отцев Эльвирского собора на иконы вообще, несогласного с общецерковным на них воззрением. Нельзя согласиться с первым из вышеприведенных толкований, потому что священные изображения не считались несвоевременными не только в 4-ом веке, но и во 2-ом и 3-ем вв., как это доказывают многочисленные изображения в церквах катакомб. Частный же взгляд, в принципе отвергающий священные изображения, заявленный в постановлении целого собора, непременно бы возбудил против себя полемику со стороны людей другого образа мыслей, чего мы решительно не видим в памятниках того времени. Стало быть отрицались священные изображения этим постановлением не в принципе, а это правило направлено было к ограничению каких-либо злоупотреблений. Каких же именно? Нам кажется, злоупотреблений именно со стороны художников, писавших по собственному смышлению.

Итак, мы приходим к тому заключению, что изображения Христа в первые четыре века, по крайней мере насколько это нам известно по дошедшим до нас историческим данным, были плодом скорее свободной деятельности художника, чем стремления дать христианам образ Христа, верный оригиналу. Впрочем мы находим следы и последнего рода стремлений. Именно у одной из гностических сект, карпократиан⁷, по словам Иринея, были и изображения, которые они считали подлинными портретами Христа, приписывая происхождение своих изображений Пилату. «Они, – говорит Ириней, – имеют частию нарисованныя, частию из другого материала изготовленныя изображения, говоря, что образ Христа был сделан Пилатом в то время, когда Он жил с людьми. И они украшают их венками и выставляют вместе с изображениями светских философов, именно с изображением Пифагора, Платона, Аристотеля и проч., и показывают им другие знаки почтения, так же как и язычники»⁸. Догадываются, что и изображение Христа, какое имел в своей божнице Александр Север, по рассказу Лампридия, было подобного же рода. Лампридий рассказывает, что в Larariam этого императора было изображение Аполлония Тианского, Авраама, Орфея и Христа⁹. Может быть подобного же происхождения и одно из древнейших изображений Христа, именно – находящийся в настоящее время в Ватикане мраморный барельеф, относимый к 2-ому или 3-ему веку и изображающий Христа безбородым юношей с римскими чертами лица, волнистыми полосами, одетым в римскую тунику и сидящим на курульских креслах (Куру́льное кре́сло (лат. sella curulis) – отличительный признак курульных магистратов, особое кресло без спинки с X-образными загнутыми ножками. Первоначально делалось из слоновой кости, позднее из мрамора и бронзы. В Древнем Риме могло принадлежать только высшим магистратам, отсюда – курульный магистрат (лат. magistratus curulis). Обладать курульным креслом имели право консулы, цензоры, преторы и курульные эдилы из числа ординарных магистратов, а также все экстраординарные магистраты. По обычаю, кресло было сакральным символом власти магистрата, поэтому кресло всегда носили за ним. Известно, что Гай Юлий Цезарь был первым человеком, получившим золотое курульное кресло.)

Но это факты исключительные, – притом принадлежащее неправославной церкви и потому не опровергающие сказанного нами выше. Около времени Константина В. обстоятельства церкви так изменились, что она но только не могла избегать как прежде чисто исторических изображений Спасителя, но, напротив, настойчиво побуждалась нуждами времени ввести в общее употребление определенный тип изображений Спасителя, а равно и установить всю священную иконографию на твердых исторических началах, обратившись для того к помощи благочестивого Предания, в ней сохранявшегося. Причины, прежде задерживавшие развитие христианской, чисто исторической иконографии, постепенно прекращали свое действие с ослаблением язычества и с наступлением спокойного торжества христианства. Именно: христиане, с одной стороны, перестали опасаться упреков в идолопоклонстве, обращаемых к ним со стороны язычников и оскорблений язычниками священных изображений, с другой – протест против всего языческого получил более умеренный характер у членов христианской церкви. Не имея теперь настоятельных причин держаться более или менее символического способа изображать священные лица и события, Церковь имела напротив много побуждений обратиться к чисто историческому способу. И:

1) непременно нужно было дать христианским художникам норму, образец, с которым бы они могли соображаться в своих изображениях, чтобы избегнуть крайнего и ничего не сдерживаемого произвола в своих изображениях. А где искать эту норму, как не в истории, как не в предании церковном? Что касается изображения Спасителя, то благочестивое Предание дало такую норму художникам в Нерукотворенном Образе Спасителя.

2) Во время споров нecтopиaнcкиx, евтихианских и монофелитских, более чем когда-либо, православные христиане живо сознавали всю трудность изображать личность Христа достойным Его образом без помощи данного Пpеданиeм образца. Определение Халкидонского собора (451 г., следовательно 5-го века), которым закончены были несторианские и евтихианские споры и которое гласило, что во Христе естество божественное и человеческое соединены нераздельно, неразлучно, неизменно и неслиянно, – подобное определение должно было заставить художника особенно сознать всю затруднительность своего положения при изображении личности Христа Спасители. Как, в самом деле, достойным и верным способом изобразить эту необыкновенную Личность, в которой в таком непостижимом сочетании, в таком нераздельном и в тоже время неслиянном соединении находится неизобразимое никакими красками Божество и до самой крайней степени возвышенное, обо́женное от соединения с Божеством человечество, не переставшее впрочем быть человечеством? Неудобоизобразимость лица Иисуса Христа сознаваема была и до споров несторианских и евтихианских, как это видно из мнения Оригена и из ответа Евсевия сестре царя Константина, но теперь эта мысль была сознаваема еще живее. А между тем нельзя было, особенно в то глубоко-религиозное время, отказаться от удовлетворена настоятельной потребности дать верующим изображение Спасителя. Трудность положена православных иконописцев усложнялась еще опасениями упреков со стороны как несториан, разделявших естества во Христе, так и евтихиан, сливавших их, со стороны несториан – в том, будто православные, отвергая их учение о двух личностях в теории, на практике однако ж следуют их учении, потому что изображают отдельно человеческую природу, так как Божество неизобразимо обыкновенными человеческими силами; со стороны же евтихиан, сливавших естества – был повод укорять православных за их мнимое несторианское отделение естеств в устрояемых ими изображениях Христа. Что православных могли в это время неправославные упрекать в несторианстве за неавторизованные изображения Спасителя – это доказывается одним фактом из позднейшего времени, именно – из истории иконоборства. На одном из иконоборческих соборов (Константинопольском 754г., при Копрониме¹⁰) высказана была иконоборцами следующая причина отвержения икон – образов Христа вообще не нужно устроять; Божественную славу Христа не может изобразить никакой художник; изображать же Господа, не обращая внимания на Его Божество, с одной человеческой стороны – есть несторианское отделение естеств¹¹. Что же оставалось православным делать в таких обстоятельствах, как не обратиться к преданию церковному, с целью найти в нем для себя опору и защиту от обвинений в самовольном и человеческом изображении Христа?

Итак, вот сколько было настойчивых и серьезных побуждений обратиться к Преданию и на основании его ввести в общее употребление определенный тип изображена Спасителя. Изложением всех этих причин, опять повторим, мы хотим сказать не то, что ими обусловливалось появление сказаний о Нерукотворенном Образе (когда явились сказания мы не можем ответить на этот вопрос по недостатку исторических данных), а то, что ими объясняется распространение сказаний в сравнительно позднее время, (а) именно – после 4-го века.

Постараемся изложить теперь самые сказания о Нерукотворенном Образе, сначала восточные, потом западные.

Что касается восточных сказаний, то нужно отделять в них сказания о сношении Христа с Авгарем от сказаний о Нерукотворенном Образе. Первые известны из более древних памятников, чем последние. образованию сказаний о Нерукотворенном Образе предшествуют сказания о сношениях Христа с Авгарем – владетельным князем небольшого государства, между Евфратом и Тигром. Таково сказание, занесенное Евсевием в церковную его историю, основанное, впрочем, по его словам не на Предании только, но и на письменных документах, найденных им в Эдесских архивах. За Евсевием следует из 4-го в. Ефрем Сирин, из 5-го в. – армянский историк Моисей Хоренский и из 6-го в. – Прокопий. Из них только армянский историк 5-го в. упоминает, но весьма глухо, об изображении Спасителя, не обозначая точно, что это за изображение.

Сравним эти сказания. По Евсевию – Авгарь, страдавший какою-то неисцелимою болезнью, услышал о Христе-чудотворце и послал к нему письмо следующего содержания. Он (Авгарь) слышал о чудесах Христовых и о гонениях на него иудеев и на основании этих слухов предположил, что Он Христос – или Бог, или Сын Божий, а потому просит Иисуса приехать к нему и исцелить его, а вместе с тем и найти в Эдессе убежище себе от гонений иудеев. Христос Спаситель, по Евсевию, не исполнил желания Авгаря, не поехал к нему, а послал ему письмо, в котором хвалит веру никогда Его не видевших, говорит, что Ему нужно исполнить все, для чего Он послан, а потому Он не можете прибыть к Авгарю, но по вознесении Своем пошлет одного из Своих учеников для исцеления Авгаря и для возрождения его близких к вечной жизни. К этим письмам приложено, по словам Eвсевия, еще описание на сирском языке исцеления Авгаря Фаддеем и его проповеди в Эдессе. И ни слова при этом не говорит Евсевий об изображении Спасителя. – О письме Авгаря ко Христу упоминает и Ефрем Сирин (f 372), передавая содержание его совершенно как у Eвсевия, хотя завещание в котором находится это место, ученые, например Бинтерим¹², и не считают подлинным. Буквально сходно с Евсевием передает содержание обоих посланий историк 5-го в., Моисей Хоренский, исключая несколько более подробного у последнего, чем у Евсевия, титула Авгаря¹³. Но в других сторонах рассказа Моисея, Моисей разнится от Евсевия. Во-первых, он обстоятельнее описывает случай, благодаря которому услышал Авгарь об Иисусе Христе, (а) именно – Авгарь узнал о Христе от своих послов, которых он посылал к римскому трибуну, управлявшему Финикией, Палестиной, Сирией и Месопотамией, – послов, которые на обратном пути были в Иерусалиме и здесь видели чудеса Спасителя. Но особенно важное для нас прибавление находим у Моисея Хоренского после письма Спасителя: «Послание сие принес Авгарю Анан и с ним образ Спасителя, находящийся в городе Эдессе». Какой образ, кто и когда его писал, Моисей не объясняет. Деяния апостола Фаддея, его чудеса и проповедь описаны у армянского историка 5-го в. короче, чем у историка 4-го в. Евсевия. но зато Моисей приводит переписку Авгаря с Тиверием, которой совершенно нет у Eвсевия, хотя у Евсевия высказывается основной мотив этой переписки, именно – желание наказать иудеев за смерть Христову¹⁴. В письме к Tиверию у Моисея Хоренского Авгарь старается склонить Тиверия к наказанию иудеев за крестную смерть Христа и к признанию Иисуса Богом. Тиверий отвечал, что он предлагал это дело на обсуждение сената, но сенат не согласился на его предложение, на том основании, что о Христе не произведено дознания, как это принято у них, римлян; впрочем, он (Тиверий) позволил всем, кому угодно, почитать Иисуса за Бога и обещал поступить с иудеями по всей строгости, как скоро кончится война с испанцами. В новом письма к Тиверию Авгарь с горечью и иронией отзывается о решении сената и просит Тиверия по крайней мере сменить и наказать Пилата. Моисей говорит, что эти письма находились также в Эдесской библиотеке, Евсевий их не привел, можно догадываться, потому, что не верил в их подлинность, подобно тому как он прямо в своей истории признал подложными акты Пилата¹⁵. Таким образом, в общем рассказ Моисея Хоренского подробнее, чем рассказ Eвсевия. – Рассказ Прокопия в сущности сходен с предыдущими, но короче, – что впрочем и естественно, так как он не специально описывает переписку Христа с Авгарем, а говорит о ней по поводу описания других событий в своем сочинении о войне с персами. Подлинного текста переписки Христа с Агарем Прокопий не приводит. Разница между (н)им и предыдущими историками, – исключая обстоятельности рассказа, – состоит в незначительных подробностях, именно: не названная другими историками болезнь Авгаря названа у Прокопия подагрою (у Евсевия – подагрою был болен сын Авгаря, исцеленный апостолом Фаддеем); узнал Авгарь о Христе из рассказов приезжих из Палестины в Эдессу (о послах Авгаря он не говорит). «Говорят, – продолжает Прокопий, – что Он (Христос в своем письме к Авгарю) и это присовокупил: будто этот город никогда не будет опустошен варварами. Об этом заключении письма писавшие историю того времени ничего не знали, потому что нигде об этом не упоминают». «Но мне пришла мысль, будто бы того, что было сказано, Христос не писал..., но что люди пришли к такому мнению, желая чрез это сохранить город от занятия его неприятелями... Впрочем, как Богу угодно, так пусть и будет, так пусть и говорят"¹⁶.

До сих пор мы не встречали даже упоминания об образе Христа, как Образе Нерукотворенном, не говорим уже о подробном сказании. У Моисея Хоренского говорится только глухо о каком-то изображении Спасителя, принесенном Авгарю Ананом, без всякого обозначения что это за изображение. В первый раз изображение, посланное Авгарем названо «нерукотворенным» (Eixϖν ϑεὀτευxτoς, ἤν ὰνϑρώπων μέν χεϊρε ς oὐx εiργάσαντo) греческим историком 6-го в. Евагрием (593), но опять без упоминания обстоятельств, при каких явилось это изображение и когда оно попало в руки Авгаря, равно как и без повторения рассказа о сношениях Авгаря с Христом. Описывая, также как и Прокопий, персидскую войну, нападение Хозроя на Эдессу и ссылаясь при этом на Прокопия, Евагрий рассказывает, как город Эдесса был спасен чудесным образом, благодаря иконе Спасителя, и по этому случаю прибавляет: «... вовсе растерявшись в своих мыслях, они несут богозданную нерукотворенную икону, которую Бог прислал Авгарю, когда сей хотел ее видеть». – Более подробное сказание о Нерукотворенном Образе находим в более поздних памятниках, именно – в первый раз в соч. 8-го в. в «Слове об иконах» (1-ое сл.) Иоанна Дамаскина и в его «Точном изложении веры» (кн. 4, гл. 16). В том и другом сочинении Иоанн Дамаскин не говорит о переписке Спасителя, а только о посольстве к Спасителю. В главе об иконах он говорит, что Авгарь посылает послов к Спасителю с поручением звать Его к себе; в случае же, если им не удастся привести Его, снять с Него по крайней мере изображение. Всеведущий Иисус взял льняную одежду, приложил к лицу Своему и отпечатал на ней Свое изображение. Но особенно важно то, как передается это сказание в «Точном изложении веры» или в догматике Иоанна Дамаскина. «Носится некоторый разсказ (φέρετo хαì δε τις ἱδτoρία), что Авгарь, царь Эдесский, послал живописца (маленькая разность с предыдущим, легко впрочем примиримая) снять изображение с Господа. Но как живописец не мог сего сделать, по причине блистательного сияния от лица Господня, то сам Господь, приложив одежду (ἰμἀτιoν) к Своему божественному в животворящему лицу, напечатлел на одежде Свой образ и послал Авгарю по его желанию»¹⁷. Во времена иконоборства это восточное сказание было известно и принимаемо и на Западе, как это видно из первого послания папы Григория II ко Льву Исаврянину (ок. 726 г.). Стараясь склонить императора к почитанию икон, папа пишет, между прочим: «Христос Сам послал Авгарю Свой Нерукотворенный (ἀχειρoπoἱητoν) Образ; многие народы Востока собираются у него, чтобы ему молиться»¹⁸. Впрочем. никаких частнейших подробностей относительно происхождения Нерукотворенного Образа в письме папы нет.

В первый раз обстоятельный рассказ о происхождении Нерукотворенного Образа встречается у писателя 10-го в. Константина Порфирородного (f 959).

Этот писатель заимствовал данные для своего рассказа, как он говорит, из письменных памятников и устных преданий¹⁹. Сказание о Нерукотворенном Образе является здесь в следующем виде: Авгарю, страдавшему ревматизмом и проказою, слуга его Анания, возвратившийся из путешествия в Египет, сообщает о Христе, палестинском чудотворце. Авгарь посылает Aнанию в Палестину с письмом к Иисусу и с поручением привести Его в Эдессу, а если этого будет сделать нельзя, то снять с Него изображение, так как Анания был между прочим живописец. Анания, нашедши Иисуса, учащего народ под открытым небом, взошел на недалеко находившуюся от него гору и начал, смотря на Христа, рисовать Его портрет; но всеведущий Иисус позвал его к Себе чрез Фому и, написавши ответ Авгарю, затем омывши водою Свое лице и отершись поданным Ему платком, отобразил на нем Свой образ при помощи сверхъестественной божественной силы, и это изображение велел отдать Авгарю. Возвращаясь на родину, Анания достиг города Иераполя; остановившись вне города, он скрыл изображение в куче только что сделанных кирпичей. Около полночи жители города увидели огонь, окружавший это место и нашли здесь скрытую святыню; вместе с тем оказалось, что на одном из кирпичей отобразилось изображение Спасителя. Жители Иераполя удержали у себя этот кирпич, а Ананию отпустили. Константин замечает, что этот кирпич еще в его время сохранялся в Иepaпoле.

Кроме этого рассказа, Константин приводит и другой рассказ, разнящийся от первого. «К этому разсказу многих, – говорит он, – присоединяется различествующей от перваго разсказ других». Когда Христос, полный скорби, шел на крестную смерть и кровавый пот каплями падал с Его лица, Он взял у одного из учеников кусок льняной одежды и, отершись им, отпечатлел на нем Свой божественный лик. Фома сохранил полотно и по Вознесении Христа на Небо передал, согласно полученному им повелению, этот Нерукотворенный Образ (τἠν άχειρόχραφoν έхμόφoσιν) Авгарю, которому он обещан письмом Господа. Фаддей, прибывши в Эдессу, останавливается у одного иудея Товии, творит чудеса и позванный Авгарем²⁰ кладет себе на чело образ Спасителя и входит, окруженный необыкновенным блеском от изображения, так что устрашенный Авгарь, забывши свой ревматизм, вскакивает и идет навстречу Фаддею. Через возложениe Нерукотворенного Образа на лице, он исцеляется от проказы, а чрез крещение, полученное от Фаддея, избавляется от последних следов болезни и становится совершенно здоров. От войны с иудеями его останавливает только сила римского оружия. – Замечательно в этом рассказе то, что здесь в первый раз исцеление Авгаря приписывается Нерукотворенному Образу, между тем как в прежних рассказах у Евсевия и Моисея Хоренского исцеление Авгаря приписывалось непосредственно Фаддею. Константин описывает при этом пеpeнесение Нерукотворенного Образа из Эдессы и письма Христова к Авгарю в Константинополь в 944 г. Греки, завоевав у магометан Эдессу, потребовали себе в виде контрибуции эту святыню, которая и хранилась в Константинополе до 1204 г. Что касается кирпича с Нерукотворенным Образом, то, по свидетельству Зонары (f 1118)²¹, он перенесен императором Никифором Фокою (963–969) в 968 году. Зонара называет его «iìερόν хαì ϑēιον έхτὐπωμα».

Не будем более следить за дальнейшим развитием сказания о Нерукотворенном Образе на Востоке. Останавливаемся на сказании Константина Порфирородного как на сказании, которое представляет замечательную полноту подробностей и начало вариаций.

Все древние восточные сказания до 10-го в. включительно замечательно сходны между собою в основных чертах. Все они говорят о желании Авгаря видеть Христа, о переписке между ними, о путешествии Фаддея по Вознесении Спасителя в Эдессу и об исцелении им Авгаря, согласно обещанию Спасителя, данному Им в письме к Авгарю. Разница между сказаниями заключается только в большей или меньшей их обстоятельности и во второстепенных подробностях, именно: в наименовании болезни Авгаря; способа как узнал Авгарь о Христе (по одним – просто слышал, по другим – он слышал именно от своих послов, по третьим – от путешественников, по четвертым от – слуги своего Анании, путешественника и живописца). Далее разность заключается в некоторых второстепенных обстоятельствах, сопровождавших чудесное происхождение Нерукотворенного Образа: по словам И. Дамаскина, Авгарь послал живописца; по Константину Порфирородному – живописца звали Анания; по Дамаскину – он не мог снять изображения; по Константину Порфирородному – его не допустил Сам Спаситель, призвавши его к Cебе чрез Фому; по второму рассказу Константина Порфирородного – никакого живописца не было, а Спаситель, идя на страдания, отер Свое лицо полотном, которое и сохранил Фома. Путешествие Фаддея описывается подробно у Константина Порф., чего нет у других рассказчиков, причем находим рассказ о кирпиче. Исцеление Авгаря и его проповедь в Эдессе рассказывается с значительною разностью у Евсевия, Моисея Хоренского и Константина Порфирородного. По первым он (ап.Фаддей) исцеляет Авгаря чрез возложение рук, по последнему – чрез икону Спасителя и чрез крещение. Сказания всех троих согласны в желании Авгаря воевать против иудеев – желании, не исполненном по опасению римлян; но, по Моисею Хоренскому, Авгарь сделал несколько попыток к осуществлению своего желания своими письмами к Тиверию, чего мы не видим из других сказаний. Кроме сходства приведенных нами древнейших восточных сказаний, в существенном замечательна осторожность древних восточных писателей в передаче рассказа. Рассказывая, они опираются на письменные документы, а когда говорят на основании народного говора, то замечают об этом обстоятельстве, как это видно из истории Евсевия, Моисея Хоренского, из слов И. Дамаскина (φέρειτо хαì δέτι ς ἱδτоρiα), из замечаний Константина Порфирородного.

Совершенно иными свойствами отличаются западные сказания. Но прежде чем приступить к ним, считаем нужным сделать несколько замечаний относительно сказаний об образе Иисуса Христа, писанном еванг. Лукою и о статуе, поставленной кровоточивою Христу в благодарность за ее исцеление. Считаем нужным сказать о всем этом, так как сказания о еванг. Луке как живописце и кровоточивой, явившиеся на Востоке и существовавшие там отдельно, на Западе смешались с сказаниями о Нерукотворенном Образе и сделались составными частями переиначенного на Западе восточного сказания о Нерукотворенном Образе.

Еванг. Лука, по более древним письменным памятникам (с 6-го в.), написал икону Богоматери, а по несколько более поздним (9-го в.) – и икону Спасителя. Первое cведение об иконе Богоматери, писанной еванг. Лукою, находим у историка 6-го в. Феодора Чтеца. Он рассказывает, что Евдокия из Иерусалима прислала Пульхерии икону Богоматери, писанную апостолом Лукою²². И. Дамаскин несколько раз упоминает в своих сочинениях об иконах, об иконе Богоматери, писанной еванг. Лукою²³. О еванг. Луке, как писавшем икону Спасителя, упоминает в первый раз в 9-ом в. ученик Феодора Студита (+ 826)²⁴ монах Михаил в жизнеописании своего учителя. За ним следует Симеон Метафраст (10-ый в.)²⁵. Он под 18 окт. (в жизнеописании Cypия) говорит, что апостол Лука написал икону Христа и Богоматери. Далее о том же упоминается в менологии²⁶ Василия Македонянина (980 г.) и у Никифора Каллиста (14-ый в.)²⁷.

Сказание о кровоточивой жене, сделавшей скульптурное изображение Спасителя, без наименования ее и с наименованием ее кровоточивою, известно из очень древних письменных памятников. Уже в актах Пилата, о которых упоминает Иустин Мученик²⁸, передается при вопросе Иисуса Христа на суде, между показаниями различных свидетелей, показание кровоточивой Вероники: «Одна женщина, – говорится в актах Пилата, – по имени Вероника вскричала издали и сказала: я была кровоточивою двенадцать лет и прикоснулась к краю его одежды и тотчас остановилось кровотечение"²⁹, но здесь еще ничего не говорится о поставлении ею статуи Спасителю. Об этом последнем обстоятельстве, без упоминания, впрочем, имени Вероники, в первый раз находим рассказ у Eвсевия, потом у Филосторгия (конца 4-го и начала 5-го в.), Созомена (5-го в). Рассказы всех этих историков сходны в том отношении, что по всем им статую в Панеаде³⁰, городе Kecapии Филипповой, поставила Спасителю кровоточивая, в благодарность за исцеление ее Спасителем от болезни. Впрочем греческие историки выражаются очень осторожно, нередко замечая при этом случае, что говорят по слухам. Так Евсевий, сказавши, что кровоточивая, по рассказам (говорили), происходила из Панеады, что доселе еще в этом городе указывают ее дом и пред дверями дома медную статую мужчины, облеченного в двойную мантию и простирающего руку к женщине, и статую женщины, коленопреклоненную и простирающую обе руки к мужчине, и что он (Евсевий) эту статую сам видел, равно как и траву, достигающую до подола медной мантии и исцеляющую всякую болезнь, – замечаем, что »эта статуя изображает, – говорили, – образ Христа»³¹, Филосторгий³² рассказывает нисколько иначе, (а) именно: что поставленная Благодетелю верою кровоточивой статуя стояла среди города при источнике³³; что у подножия ее росла исцеляющая от всех болезней трава; что статуя, стоявшая на сравнительно низменном месте, наполовину засыпана была землею; что исцеления от травы подали повод к розысканиям, потому что с течением времени забыли как то, кого изображала собою статуя, так и самое обстоятельство, по которому она была поставлена; когда розыскания начались, насыпь была срыта и найдено начертание, излагавшее всю историю дела³⁴. Филосторгий рассказывает затем дальнейшую историю статуи: как она была поставлена в церковном диаконнике; как во времена Юлиана язычники стащили статую с подножия и разбили ее на части; как христиане сохранили голову статуи, которую историк видел сам. Созомен³⁵ рассказывает главным образом о дальнейшей судьбе статуи и также несколько несходно с предыдущим историком, упомянув только мимоходом, что статуя поставлена избавившеюся от болезни кровоточивою и что на подножии у ней росла исцелявшая всякие болезни трава. По Созомену не сами язычники, а Юлиан снял статую с пьедестала и поставил на ее место изображение самого себя, низвергнутое однако ж чудесно бурным огнем и разбитое; впрочем, и по Созомену язычники влачили статую Спасителя и разбили ее на части; обломки ее положены в церкви и хранятся доселе³⁶. Но особенно замечательно и весьма важно для нас сказание, находящееся у Иоанна Малалы (VI в.)³⁷, у которого рассказываются подробности самого устроения статуи и у которого (что особенно важно для нас) кровоточивая прямо называется Вероникою. Когда Ирод (казнивший Иоанна Крестителя) прибыл из Себаста в Панеаду, то пришла к нему некая весьма богатая женщина – Вероника, жительница Панеады и подала ему просьбу о дозволении воздвигнуть (столб, колонну, памятник) Иисусу, в благодарность за исцеление ее Спасителем, история которого (т.е. исцеления) подробно ею рассказана согласно с Евангелием в просьбе, изложенной у Малалы. Изумленный чудом и боясь тайны исцеления, Ирод признал исцеление достойным еще большого памятника и позволил ей воздвигнуть какой угодно памятник. «Вероника тотчас в центре своего города Панеады воздвигла Господу и Богу нашему Иисусу Христу колонну из кованой меди, примешавши сюда немного золота и серебра. Эта колонна стоит в городе Панеаде до сих пор, быв издавна принесена из центра города, где первоначально стояла, в священный молитвенный дом. Сей памятник я нашел в той же Панеаде у какого-то Гасса, сделавшегося из иудея христианином». Этот рассказ, с одной стороны, вносит в предыдущие сказания весьма много новых подробностей (название кровоточивой, просьбу к Ироду), с другой, не представляет подробностей из последующей истории статуи того, что мы читаем у Филосторгия и Созомена. Не касаемся рассказов у других церковных писателей³⁸. Мы привели эти рассказы только с тою целью, чтобы показать, что на Востоке в глубокой древности были уже сказания о кровоточивой как поставившей скульптурное изображение Спасителя, но ее изображение не смешивалось с Нерукотворенным Образом и ее личность не примешивалась к сказанию об образе иконописном. Сказание об образе Авгаря, об образе, писанном еванг. Лукою, и статуе Вероники были сказаниями, известными Востоку с древних времен, но сказаниями, совершенно отдельными, притом сказаниями, передаваемыми восточными писателями с замечательною осторожностью и сравнительно с большим историческим тактом, чем западные сказания о Нерукотворенном Образе. Мы коснулись сказаний об образе Христа, писанном еванг. Лукою и статуе Спасителя, поставленной кровоточивою, с целью сделать естественный переход к западным сказаниям о Нерукотворенном Образе.

Обращаясь теперь к западным сказаниям о Нерукотворенном Образе, мы находим, что западные сказания отличаются от восточных:

1) меньшею сравнительно древностью,

2) большею сложностью,

3) большею историческую несообразностью,

4) большими противоречиями одни другим.

Восточные сказания восходят по письменным памятникам в 4-ом в., западные – к 8-ому в. Восточные сравнительно кратко и раздельно говорят об Авгаре, еванг. Луке и кровоточивой как лицах, имеющих изображение Спасителя и так или иначе его получивших. Западные, поставляя на место Авгаря Тиверия, Веспаcиaнa и Тита, вводят сюда же личность Вероники и еванг. Луки и несколько других личностей и соединяют в одно очень сложное те элементы, которые на Востоке существовали в отдельности. В восточных сказаниях нет ничего явно противного исторически несомненным фактам; западные же полны этими противоречиями в особенности, что касается римских императоров, которых время царствования определяется неверно, которые представляются исповедующими Христа, мстящими иудеям войною за смерть Христа и т.п. Наконец, восточные сказания отличаются одно от другого сравнительно легкими разногласиями, нередко легко примиримыми; западные же часто впадают в существенные разногласия между собою, весьма трудно или даже совершенно непримиримые.

При изложении западных сказаний пользуемся сообщением Вильгельма Гримма, читанным в Берлинской академии наук 11 и 22 дек. 1842 г. В этом чтении собраны западные сказания о Нерукотворенном Образе³⁹.

1. Древнейшим признается англосаксонское сказание под названием «Natanis legatio ad Tiberium»⁴⁰. «По смерти Христа Пилат посылает Нафана, много путешествовавшего еврея, к Тиверию, который был болен проказою». Так начинается рассказ. Затем описываются приключения этого Нафана, посланника Пилатова; рассказывается, как этот Нафан ветром был занесен в город Ливию в Аквитании, где царский наместник Тир страдал раком на лице; как будучи приведен к Тиру, который просил помочь ему в болезни, Нафан рассказал ему о Христе, исцелявшем одним словом все болезни, при чем упомянул и о кровоточивой, рассказами пробудил в Тире веру во Христа и был свидетелем немедленного исцеления Тира по исповедании им Христа Богом и по обещании отомстить иудеям за крестную смерть Христову; как потом он крестил Тира, назвавши его Титом; как Тит пригласил к себе Веспасиана, своего сотоварища по оружию (fyrdgemaca), который также был крещен. Затем описывается поход Тита и Becпасиана в Палестину, завоевание Иepyсалима и опустошение Палестины как достойная кара иудейского народа за распятие Спасителя. При этом говорится, что устрашенный нападением Тита и Веспасиана Ирод передал свое царство Архелаю. «После того как все иудейское царство было покорено, – рассказывается далее, – Тит и Веспасиан тщательно стали разыскивать, не осталось ли каких-либо драгоценных остатков после Спасителя. Они услыхали, что есть одна женщина Вероника, что она известна как ревностная последовательница Христа и есть та самая кровоточивая, которая получила исцеление. Она владела также куском Его одежды, которым владеет и доселе и на этом куске находится изображение Его (Христа). Они привели эту женщину к себе и после того как Пилат был уведен в оковах в Дамаск, они послали послов в Рим к императору с просьбою прислать в Иудею Велосиана, его родственника, обещая ему, что он много узнает еще доселе ему неизвестного. Тиверий приказал Велосиану отправиться и отыскать одного из учеников Спасителя с тем, чтобы последней приехал к нему и исцелил его. Потом он должен был судить иудейских царей, как они судили Христа, и всех их замучить до смерти. Велосиан отправился. Он призвал к себе всех знавших Господа с тем, чтобы они рассказали ему о Христе. Прежде всего пришли Иосиф Аримафейский и Никодим, потом женщина Вероника. Велосиан пожелал, чтобы Вероника передала ему ту святыню, которою она владела. Вероника сначала отрицала, что она имеет ее у себя, но наконец созналась, что она скрыта у нее в спальне и принесла ее. Велосиан, убежденный, что это лик Христа и та одежда, которую Он носил, пал ниц и воздал ей поклонение». В заключение рассказывается, что Велосиан взял изображение в Рим, чтобы показать его Тиверию, куда и отправился вместе с Вероникою, нежелавшей расстаться с святыней, предварительно, впрочем, приговоривши Пилата к позорной смерти. Тиверий с верою взглянувши на изображение Спасителя и поклонившись ему, получил исцеление от болезни и крестился вместе со своею фамилиею и народом.

В этом сказании (время появления которого относится к 8-му в.) замечательно, что изображение Спасителя представляется явившимся не на платке не на одежде Вероники, а на собственной одежде Спасителя, но ничего не говорится о том, каким образом попало на одежду Спасителя Его изображение и как получила его Вероника. В рассматриваемом отношении это сказание представляется простейшею первоначальною переделкою на Западе восточного сказания об образе Авгаря.

2. С переданным нами сказанием почти тождественно сказание, находимое в соч. Mapиaнa Скота⁴¹. К какому времени оно принадлежит трудно определить. Мариан Скот умер в 1086 г., но дело в том, что в чистом тексте Mариана Скота интересующего нас места нет, как доказал это, по словам Гримма, проф. Waitz. Гримм думает, что во всяком случае нужно отнесть его к концу 12-го столетия. Сказание в тексте Maриана Скота несравненно короче предыдущего, в нем повторяется только конец из предыдущего сказания. – Император Тиверий, будучи болен проказою, посылает в Иерусалим послов с тем, чтобы получить исцелениe от Христа, о котором он слышал. Но Христос, осужденный Пилатом был уже распят и вознесся на Небо. Узнали это императоров послы от Вероники, которая имела изображение Самого Спасителя нашего, Самим Им отпечатленное и преданное (quae ipsius Salvatoris nosfcri aspectum, ipso exprimente atque contradente), представляющее Его для наглядного свидетельства истинности и сохранения верности в очертаниях (ad evidentiam testificandae veritatis et observandae fidelitatis nicemate [in cemate – в франкф.рукоп.; in schemate – в Acta Sanct.] suo reconsignatum habuit). В этом сказании говорится о том, как явилось изображение на одежде, именно – что Сам Спаситель отпечатлел Свое лицо и передал изображение Веронике, и притом с тою целью, чтобы Его последователи имели верное понятие о наружном Его виде.

3. Сказание, находящееся в «Королевской хронике»⁴², относящейся к средине 12-го ст., представляет также существенное сходство с предыдущими сказаниями.

Император Тиверий страдал неизлечимой болезнью, но уже не проказою, а другой – именно колтуном (черви росли в его голове). Услышавши о Иерусалимском Чудотворце он посылает за Христом Волусиана. Но Волусиан вместо Христа находит кровоточивую женщину Веронику, исцеленную Спасителем, которая и сообщает ему о судьбе Спасителя, но при этом еще прибавляет, что она имеет Его изображение, не говоря впрочем ничего о свойстве и происхождении этого изображения. По просьбе Волусиана она показывает ему это изображение, но не хочет выпустить его из рук, а сама едет в Рим вместе с Волусианом. Волусиан везет с собою в оковах Пилата. По прибытии их в Рим, Тиверий от одного воззрения на изображение Спасителя получает исцеление и дает клятву разрушить город, в котором умерщвлен Спаситель. В заключении рассказывается, что посланные Тиверием Волусиан и его сын Тит с великой армией исполнили повеление Tиверия, причем описывается осада и разрушение Иерусалима. В этом сказании не прибавляется никакой новой черты в объяснение происхождения Нерукотворенного Образа. Будучи во многом весьма сходно с предыдущими, оно отличается от англосаксонского сказания другим наименованием болезни Тиверия, обозначением времени исцеления Тиверия и наказания иудеев не прежде исцеления, а по исцелении императора, и более верным обозначением отношений Beспасиана и Тита, не говоря уже о молчании относительно путешествия Нафана.

4. Wernher vom Niederrhein, духовное лицо, живший в последней четверти 12-го ст., как с вероятностью предполагает Гримм, разделяет сказание на две части⁴³. В его сказании мы встречаем много нового, чего нет в предыдущих, и немало такого, что прямо противоречит вышеизложенным рассказам.

Вероника есть верная последовательница Христа. При виде лица Христова она исполняется радостью. Она приносит Луке полотно, прося его изобразить на нем лицо Спасителя: Лука обещается изобразить Его, так как он сегодня Его видел. Когда образ готов, он радуется и думает, что достиг своей цели. Оба они идут к Спасителю, но как только Лука взглянул на Спасителя, то увидел, что лицо у Него такое, что как будто он Христа никогда и не видел. Оба изумлены, а Вероника опечалена. Лука утешает ее обещанием, что он напишет ей другое изображение, но ему удается это еще менее. Он делает попытку сделать это в третий раз, но также тщетно, как и прежде. Наконец Бог слышит молитву женщины. Спаситель, увидевши ее, говорит: «Ты добрая женщина, Вероника, угодна Моему сердцу, но если Я тебе не помогу, то тщетно твое искусство. Мое лицо (Мой вид) только там известно, откуда Я послан». После того Он говорит женщине: «Иди домой, возьми полотно с собою и приготовь Мне немного пищи; сегодня Я приду к тебе». С радостью спешит Вероника домой и приготовляет все необходимое. Сын Божий приходит, требует воды и начинает умываться. Затем берет Он полотно, которое подает Ему Вероника, чтобы утереться. Он отпечатывает на нем Свое изображение. «Это на Меня похоже; оно даст тебе великое могущество и будет священно для всех твоих друзей. Оно будет образом Моим, когда Меня здесь не будут более видеть». Христос идет затем на Иордан. Далее рассказываются события из священной истории, о Веронике более не упоминается. Вторая часть рассказа, относящаяся к Нерукотворенному Образу, содержит следующее. В Риме царствует не Тиверий, а Веспасиан, страдающий неизлечимой болезнью: осы слетаются ему на голову, как рои пчел; нельзя ничего видеть – все ими съедено. Тит, его сын, приводит к нему некоего израильтянина, который, рассказывая ему, что в Иерусалиме есть чудотворец, советует ему ехать туда; но Веспасиан, не будучи в состоянии этого сделать, сам посылает туда сына своего Тита с тем, чтобы последний привез к нему Христа. По прибытию в Иерусалим, Тит узнает о крестной смерти Спасителя, слышит от верующих в Него рассказы о чудесах и между прочим о чуде над Вероникой, которая имеет изображение Господа. Последнюю сначала не могли отыскать, но потом она была приведена пред Тита, который объявил, что он прибыл ради Иисуса и хочет отмстить иудеям за смерть Христову. Тит просит дать ему полотно, на котором есть изображение Спасителя, прибавляя, что если оно исцелит его отца, то он отмстит иудеям за смерть Спасителя. Вероника соглашается с тем только условием, что она и сама поедет в Рим вместе с изображением. Далее рассказывается, что по прибытии их в Рим, Веспасиан получил исцеление, именно – при одном взгляде на образ Христа осы упали с его головы, а при возложении полотна на лицо он сделался совершенно здоров. Рассказ заключается повествованием о разрушении Иерусалима Becпaсианом и Титом.

Сказание это замечательно подробными объяснениями способа происхождения изображения на полотне и весьма важными отличиями от предыдущих сказаний относительно того, при каких обстоятельствах оно из Палестины перевезено в Рим. По предыдущим рассказам оно переносится для исцеления Tиверия, здесь – для исцеления Becпасиана. Там посылается Волусиан, здесь – сын императора Тит. Наказание же иудеев за смерть Спасителя исполняется там и здесь Веспасианом и Титом, но там – как полководцами Tиверия, а здесь – как императором и его сыном.

5. Обращаемся к сказаниям 13-го и 14-го века. Прежде всего к сказанию в латинском стихотвоpeнии, обнародованном Моне⁴⁴. Как древне это сказание, по мнению Гримма, трудно сказать что-либо наверное; самые древние из рукописей, в которых оно содержится, не древнее 14-го столетия.

Вот это сказание. По смерти Христа римскими императорами были Тит и Веспасиан: первый имел престол в Риме, второй – на Западе. Оба они были больны: первый – проказою, второй – имел нос, полный ос; оба они тщетно искали у врачей себе помощи. Услышав о Христе, они послали к Пилату послов с приказанием немедленно прислать Иисуса. Пилат, умертвивший Христа, испугался и хотел умилостивить императора дарами, с которыми и послал в Рим послов. Послы Пилата, везшие дары его императору, занесены были бурей в Испанию. После продолжительного путешествия оттуда в Рим, они прибыли прежде всего к Becпасиану и рассказали, что случилось с Иисусом; Веспасиан сильно разгневался и в то мгновение, когда он поклялся отмстить иудеям за умерщвление Христа, он получил исцеление. Тит должен был выполнить обещанное его отцем мщение. – Между тем задержанные Пилатом послы императора познакомились в Иерусалиме с одной женщиной, которая между другими рассказами из жизни Христа, сообщила следующий рассказ: «Я Его любила всем сердцем и молила Его дать мне что-либо на память, так как Он часто проповедывал Своим ученикам, что Он должен умереть на кресте и снова воссесть одесную Отца. Поэтому Он взял мое покрывало (tetam, quam forte tenebam, по друг.– qnam fronte gerebam) и приложил его к Своему лицу; сейчас же я увидала с изумлением, что на полотне отобразилось Его изображение, Его черная борода, Его светлые глаза. «Этот памятник Я считаю, – сказал Он, – достойным тебя, храни его с почтением, потому что он исцеляет всех больных». При этом женщина выразила надежду, что если император с верою посмотрит на это изображение, то получите исцеление. Послы отправились вместе с изображением и женщиной, и оба императора получили исцеление. Этим и заканчивается рассказ, о разрушении Иерусалима ничего в нем не говорится. – В этом сказании получение от Христа Его изображения рассказывается совершенно не так, как в предыдущих. Женщина, имя которой здесь не упоминается, просит чего-нибудь себе на память; Христос берет часть ее одежды – все это совершенно новые подробности. Много нового и во второстепенных подробностях: Becпасиан и Тит – оба императора различных частей империи; оба страдают, но различными болезнями; сами не едут в Иерусалим, но посылают послов.

Латинские сказания в прозе отличаются некоторыми частностями от латинского стихотворения⁴⁵. На месте Тита поставлен Тиверий. Женщина названа прямо Вероникой и притом отождествляется с кровоточивой. Иначе описываются приключения посла Пилатова (в одной рукописи он назван послом Ирода); этот посол называется по имени и притом различно в двух рукописях. Посол Тиверий в обоих называется одним именем – Альбан.

Есть еще отрывки из потерянного верхне-германского стихотворения; но они мало понятны⁴⁶.

8. Сказание, известное из «Золотой легенды» (лат. Legenda Aurea). Автор легенды Iacob Voragine (доминиканский богослов Иаков Ворагинский (Якопо да Варацце)) умер в 1298 г., а потому она относится к концу 13-го ст.

Сначала рассказывается о том, что римский император Tиверий был болен, что он послал Волусиана в Иерусалим за Христом, что Пилат очень испугался, так как Иисус был им умерщвлен, и потому послал к императору посольство, – что Вероника сказала Волусиану, когда тот жаловался ей на невозможность исполнить поручение императора: «...Когда Господь мой ходил и проповедывал, я желала иметь для себя Его изображение, чтобы иметь для себя утешение, когда Его не будет. Когда я несла живописцу мое льняное полотно, встретился со мною Спаситель; узнавши мое намерение, потребовал у меня полотно и отдал мне его обратно с изображением Всечестнаго Своего лика. Если император посмотрит на это изображение с благоговением, то тотчас же получит исцеление». Затем рассказывается об отъезде Волусиана с изображением Спасителя и Вероникой в Рим и об исцелении Тиверия⁴⁷. Все это рассказывается в 51-ой гл, в связи с описанием страданий Христовых. В главе же 63-ей содержится другой рассказ о разрушении Иepycaлима, тут, впрочем, ничего не говорится ни о Веронике, ни о Нерукотворенном Образе, а рассказывается о посольстве Пилата к Тиверию с целью умилостивить императора за смерть Христа, о приключениях посла Пилатова, ехавшего в Галатию, где царствовал подчиненный Тиверию Веспасиан, об исцелении Веспасиана от болезни (на носу множество ос, unde et a vespis Vespasianas dicebatur) по вере в Иисуса из Назарета, о путешествии Веспасина в Рим с целью испросить позволение у Тиверия разрушить Иерусалим.

9. Самое позднее сказание, относящееся к 14-му веку есть сказание, содержащееся в стихотворении Регенбогена (Regenbogen), жившего в начале 14-го столетия. Это сказание, по словам Гримма, есть и в печатных изданиях 15-го в. и в рукописях⁴⁸.

Тиверий, страдавший 24 года расслаблением рук и ног, тщетно лечившийся у 12 врачей, услыхал, что в Риме есть девица-язычница, крестившаяся в Иерусалиме и рассказывающая о великом иудейском чудотворце. Тиверий посылает Филосиана в Палестину; иудеи испугались; Пилат сваливал вину на них, они – на него; Филосиан сильно разгневался.

Лонгин, слепой воин (Ritter), снова прозревший, сообщил императорскому послу, что «одна бедная благородного происхождения женщина, Вероника по имени, владеет изображением Христа на полотне, сделанным не руками человеческими. Кто посмотрит на него с верою, тот выздоровеет». Вероника была приведена. Она объявила, что она только тогда покажет полотно, когда Филосиан со своей свитой придет к ней босыми ногами. Когда он пришел с пением в торжественной процессии, она взяла полотно из его хранилища и с благоговением показала – образ был «четвероугольный и из белой льняной материи». Далее рассказывается о путешествии Филосиана с изображением, Вероникой и Пилатом в оковах в Рим, о необычайно скором переезде в Рим (8 дней), о торжественном показании изображения народу, причем всё преклонили колена, об исцелении Тиверия чрез возложение изображения на его лицо, о том, что Пилат был брошен в Тибр. Тем и заканчивается рассказ по Франкфуртской рукописи, но в Гильдесгеймской есть еще следующее прибавление. Дело идет здесь о преемнике Tиверия Веспасиане, у которого осы свили гнездо в носу и который исцелился возложением на него полотна с изображением Спасителя. Заключается рассказом о разрушении Иерусалима. – В этом рассказе являются совершенно новые подробности, именно: Тиверий слышит о Христе от какой-то обратившейся из язычества женщины; далее вводится кроме Вероники новое лицо – Лонгин Сотник; посол императора идет в торжественной процессии к Веронике и притом босыми ногами и точно также устроивается в Риме торжественная встреча народом Нерукотворенному Образу. Во второй редакции болезнь Becпасиана описывается несколько иначе.

После всего сказанного, едва ли можно признать ошибочно высказанную нами характеристику западных сказаний о Нерукотворенном Образе сравнительно с восточными. Мы сказали, что западные сказания отличаются от восточных сравнительно – меньшей древностью, затем большей сложностью, далее большими несообразностями с историею и, наконец, большими, во многих случаях даже совершенно непримиримыми, противоречиями одних сказаний другим.

Мы не занимаемся иконографическою стороной вопроса о Нерукотворенном Образе, но не можем не упомянуть об одной черте, отличающей ныне известный нам западный тип Нерукотворенного Образа от восточного, именно о том, что образ Вероники отличается от образа Авгаря терновым венцом. Из приведенных нами сказаний ни одно не может служить объяснением откуда явилась эта черта. Уже это обстоятельство может подать повод к предположению, что западный тип изображения с отличительными своими чертами, делающими его именно западным, является в очень позднее время, иначе бы в этих сказаниях было что-либо такое, что рассказом оправдывало бы страдальческое выражение в лике Христа Спасителя. Иконографические изыскания Гримма подтверждают это предположение. Он положительно утверждает, что терновый венец на голове Спасителя начинает появляться на Нерукотворенном Образе только в конце 15-го в., а становится более употребительным только в 16-ом в., причем Гримм указывает, как на замечательное обстоятельство, на то, что выражение страдания в лице Спасителя на первых порах его изображения в терновом венце едва заметно.

* * *

Обозрение сказаний о Нерукотворенном Образе приводит нас к следующим результатам:

1) Сказания о Нерукотворенном Образе распространяются прежде на Востоке, а потом уже на Западе.

2) Прежде всего становятся известными на Востоке сказания о сношениях Христа Спасителя с Авгарем (4-ый в.). Эти сказания основываются на древних письменных памятниках.

3) К сказаниям о сношениях Спасителя с Авгарем присоединяются потом (5-ый и 6-й вв.) сказания о Нерукотворенном Образе, который таким образом становятся известными из позднейших, чем первые, памятников. Сказания о Нерукотворенном Образе сначала очень общи и только потом становятся подробнее, но и тогда не отличаются особенными подробностями. Передаются эти рассказы греческими и вообще восточными историками с значительным историческим тактом.

4) В тоже время на Востоке параллельно с сказаниями об Авгаре и Нерукотворенном Образе распространяются, не смешиваясь однако ж с ними, сказания о статуе, поставленной кровоточивою (4-ый в.), и об образе Христа, писанном евангелистом Лукою (9-ый в.).

5) Западные сказания относятся к восточным как производные к первоначальным, как позднейшая переработка к первоисточникам. Западные сказания становятся нам известными из памятников 8-го в.

6) В западных сказаниях замечается объединение троякого рода восточных сказаний: об образе Авгаря, о статуе Вероники и об образе, писанном еванг. Лукою. При этом, однако ж, западные сказания представляют не простое механическое смешение всех этих троякого рода сказаний, но в значительной степени самодеятельную их переработку, своего рода творчество. Все элементы даны были Западу Востоком, Запад их воспринял, но сгруппировал их своеобразно.

7) Самостоятельность Запада состояла в следующем. Из сказания об Авгаре Запад заимствовал мысль о болезни этого князя, об исцелении его чрез изображение Спасителя, о намерении Авгаря отмстить иудеям за смерть Христову, но все это приписал не Авгарю, а своим императорам: Тиверию, Веспаcиану и Титу. Из сказания же Авгаря Запад заимствовал рассказ о желании Авгаря так или иначе получить изображение Спасителя и об исполнении этого желания эдесского князя, но все это приписал опять не Авгарю, а кровоточивой. Взявши таким образом все существенное из восточного сказания об Авгаре, Запад совершенно устранил личность Авгаря. Несколько иначе он поступил с восточными сказаниями о кровоточивой. Взявши ее личность он наоборот отбросил сказание о статуе. Личность Вероники, впрочем, не измышлена Западом (как думают некоторые, например, Мабильон⁴⁹ статью о Нерукотворенном Образе, где между прочим показана почти вся литература западная по этому предмету) путем олицетворения будто бы истинного изображения (vera icon, – отсюда испорченное слово Вероника), а есть личность, известная Востоку с древних времен (акты Пилата и свидетельство Иоанна Малалы). Наконец, Запад присоединил к личности Вероники личность евангелиста Луки, поставив его в служебные отношения к кровоточивой как лицо, осуществлявшее ее намерения и желания. К этим главным личностям он присоединил немало второстепенных, назначив им приличные роли. К главным обстоятельствам прибавил много второстепенных и развил все это в ряд сложных и полных драматизма картин.

А. Катанский.

Известно, какое важное значение имеет личность во всяком деле. В мире нравственном она кладет свою печать на все действия человека. И всегда, во всяком деле – вернее заключать от личности к делу, чем наоборот: часто бывает, что лицо великое и уважаемое случайно может выпустить дело из рук. Поэтому и нам, для полного понимания христианских истин, – догматических и нравственных, – нет лучшего средства, как изучить ту Личность, которая основала это учение. Эту Личность, Личность Христа мы и проследим во всех проявлениях Ее жизни. Тогда и учение будет понятнее для нас. Изучение божественной Личности ведет к тому, что свет от Нее больше и обильнее будет падать на Ее учение, и мы тогда лучше поймем то громадное значение, которым мир обязан Ей.

В последнее время много было попыток, – богословских и исторических, – с целью выяснить Личность Спасителя. Но в этих попытках можно заметить два основных недостатка: во первых, недоверие к первичным источникам, в которых описывается жизнь Иисуса Христа. Конечно, эти источники могут подлежать исследованию и с ученою целью можно подвергать их критике, но ученая справедливость и здравая логика говорят, что пока не исследованы источники, не нужно писать и жизни Христа. Второй недостаток тот, что и с доверием относясь к источникам, заранее составляют для себя масштаб, с которым приступают к измерению этой Личности. Размер этого масштаба, очевидно, определяется тою точкою зрения, которую избирает испытующий ум, значит определяется «подлежательно». В этом случае гораздо уже лучше приготовлять меру для определения личности более широкую, нежели узкую. Узкая рамка сдавит ее и она со многих сторон не будет понята, тогда как в широкой рамке личность лучше обозначится, и если личность высока, широкая мерка не скроет ее высоты. И это естественно: если нужно бывает испытать степень ума человека, нужно давать ему для испытания труд большой, тяжелый, – ум слабый прямо покажет на нем свою несостоятельность, а ум высокий – свою силу: к малому же труду высший ум отнесется несерьезно. Таким образом и те господа, которые пытались по Евангелиям писать жизнь Спасителя, не могли при своей узкой рамке, изобразить во всем свете лучезарную Личность Спасителя. Ренан⁵¹ в тесные рамки заключил жизнь Спасителя, вследствие чего его книга оказалась слабой и пустой.

Что касается до принятого у нас метода отдельного изучения догматического учения христианства, то этот метод независимо от других недостатков страдает еще тем коренными неудобством, что здесь мы изучаем учение Христа в разъединении с Его личностью. Правда, Церковь ручается нам за неповрежденность учения Христа, но за то при таком методе мы не видим живого образа Спасителя. Поэтому изучение становится скучным, изучающему представляются недоумения и сомнения и неудивительно, если вместо убеждения в божественности христианского учения, он впадает в колеблемость относительно его. Чтобы устранить эти недостатки, мы будем изучать учение христианское в связи с учением о Личности Христа, излагая то и другое по порядку Евангелий, и тогда наши чтения получат внутреннюю силу.

Остановившись в прошлый курс на рассмотрении первых проявлений Личности Спасителя в Его беседах с учениками, мы не будем повторять сказанного. Пойдем дальше.

Иисус Христос великие истины высказывал в простых беседах с простыми людьми. В настоящий раз мы будем рассматривать такую беседу Его с женою самарянкою. Что поражает нас в этой беседе Спасителя? – Поражает прежде всего необычайная гуманность. Надобно представить тогдашнее разъединение между людьми – даже между евреями, людьми родственными, не было единства, гражданское разъединение разделяло самарян и иудеев. Причиной такого разъединения было религиозное предубеждение, – религия стояла тогда на первом плане. И вот при этих-то условиях является человек, который положительно и ясно объявляет, что этого разделения: ни религиозного, ни морального, ни политического – не должно быть; все люди, по Его воззрению, одинаковы. Это отрицание разделений касалось и нравственной стороны; вопреки тогдашним общепринятым началам, Христос не дает предпочтения менее нравственному пред более нравственными. Самарянка презренна для иудеев во всех отношениях, а всего более – в религиозном; кроме того она женщина ненравственного характера и дурного поведения: но Богочеловек Христос не обращает на это внимания, Он относится к ней как к лицу, достойному во всех отношениях. Ренан говорит, что «Иисус будто бы пользовался слабыми сторонами женского пола, чтобы чрез этот пол приобресть больше популярности в народе». Эта мысль говорит сама о своей фальше.

Посмотрим на предмет беседы. Каким образом эта женщина, безнравственная, неспособная на взгляд других к восприятию Божественного Откровения, каким образом она избрана Христом для сообщения ей высочайших истин? Нужно иметь понятие о нравственности того времени, чтобы видеть на какую высоту Христос ставит Своею беседой самарянку. Какой тогдашний человек мог бы понять, что Богу прилично поклонение духом и истиною? А эти слова Бог высказывает простой женщине. Богочеловек глубоко проникал в природу человека, Он знал, что в человеческой природе есть такая стороны, для которых тогдашнее богопоклонение было недостаточно, которых оно не могло удовлетворить. Даже ум и тот не мог питаться теми формами богослужения, который были в то время употребительны у иудеев; эти формы, хотя сами по себе достопочтенные и происхождения божественного, но вечно продолжаться в человечестве они не могли, так как они были чем-то хрупким, чем-то материальным. Нужно было создать новую религию, вечную, такую, почва для которой была бы в самом человеке. Христос находит эту почву в глубине человеческого духа, почему и самарянка является ему способною к истинному богопочтению. Возможны ли такие расчеты для человека обыкновенного?... Стало быть Христос – то Лицо, которое было выше всего человечества. В призвании самарянки к истинному богопочтению, к поклонению Богу духом и истиною, высказалось то начало, которое мы положим в основание нашей речи о жизни Иисуса Христа: только Тот может быть назван как Божественный Основатель, Кто во всей глубине, высоте и широте поймет человеческую природу, т.е. Кто поймет всю глубину, высоту и широту морального сознания человечества.

Беседа Иисуса Христа с самарянкою так много высоких сторон представляет в Лице Иисуса Христа, что на ней следует остановиться с полным вниманием. И во-первых, многозначительно для нас то обстоятельство, что Иисус безразлично относится к личности, с которою ведет беседу. Христос – такое высокое Лицо, и безразлично относится к тому, кто и как Его слушает! Ренан называет это унижением и ставит Ему в укор. Но для нас под этою безразличностью открывается много особенно важных черт во Христе. Мы, – люди, – при всем нашем развитии, при всем нравственном индифферентизме⁵², при нашей гуманности, никаким образом не могли бы сами себя поставить в такое положение, в какое Христос поставил Себя в этой беседе. Мы не могли бы представить, каким образом женщина неразвитая, грубая, может понять глубокие предметы. Далее, встречаясь с женщиной, которая имела пять мужей и имеет еще шестого незаконного, мы никак не могли бы отрешиться от мрачных нравственных сторон женщины, и это теперь, когда прошло столько веков. Этого факта из жизни Спасителя нельзя объяснить иначе, как тем, что Иисус выше человечества, потому что Он стоит выше слабостей умственных и моральных. Надобно признать, что Иисус-человек был слишком высок в умственном отношении, что Его ум неограничен и необъятен, чтобы постигнуть так ясно и просто дух природы такой женщины. Его нравственный характер так возвышен, что Его не могут отталкивать никакие нравственный язвы. Это одно событие в истории Спасителя, этот один факт встречи с женой-самарянкой, если хорошо анализировать их, уже дают понятие о Лице Христа.

Независимо от личных свойств Христа, необходимо допустить и то, что такое безразличное отношение его к человечеству не только немощному, но и обезображенному, такое отношение может быть только в человеке, который должен быть лично занят этими язвами; иначе язвы Его оттолкнули бы. Это точно также, как к трупам и язвам спокойно может относиться только тот, кто призван в этому, т.е. врач. Не обращая внимания на дальнейшие факты из жизни Христа, один этот может показать, что Христос должен быть врач человеческих немощей. Наконец, должно обратить внимание и на то, что беседовать с такою женщиной можно не иначе, как если она существо личное само в себе, и не иначе, как если беседующий с нею поставит ее в уровень с собой и в отношении умственном, т.е. поставит ее ум на такую высоту, чтобы она понимала его, и когда в нравственном отношении поставит ее если не наравне с собой, то на такую высоту, чтобы ее раны и язвы стушевывались на этой высоте. И мы в Иисусе не можем не признать этой черты. Он при всякой встрече с человеком выводит человека из его несчастного и приниженного положения и возвышает на такую высоту, что как бы уничтожает между Собой и им расстояние. Христос хотел видеть не случайные явления в человеке, а человечество, его идеальные стороны, – и теперь видел перед Собой не женщину, которая вела безнравственную и развратную жизнь, женщину неспособную и неподготовленную, а просто человеческую натуру. А натура, несмотря на свои слабости и пороки, всегда имеет в себе восприемлемость к тому, что выше окружающего ее, и всегда сохраняет нравственное достоинство. Понятно после этого, почему Христос всегда находил отголосок у всех людей. После этого можно отметить и то, что в беседе касается собственно женщины. Факт этот – встреча Христа с самарянкой выводит женщину из того положения, в котором она дотоле была; Христос этим фактом ясно указывает, что женщина в мире духовном имеет положение не ниже того, какое занимает мужчина; она поднята Христом и ей указано, что она со стороны духовной может достигать тех же высших целей, какие преследует и мужчина. Странно – ныне этот вопрос разрабатывается, как бы новое что-то. Человеческий ум забывает при этом те основы, которые нужны для решения подобных вопросов, но которые уже были открыты Христом и указаны в Его беседе с самарянкой!

Что касается предмета беседы Христа с самарянкой, то предмет этот составляло богопоклонение, (а) именно – та истина, что Бог есть дух, что Христос ищет поклонения Богу духом и истиною, и что этот образ поклонения угоднее, чем заповеданный в Ветхом Завете, и что он должен быть повсеместный: и в Иудее, и в Самарии. Нам, воспитанным в христианстве, кажутся эти истины так известными, что по-видимому нет нужды задумываться над ними особенно долго, но надобно обратиться за две тысячи лет назад, чтобы понять всю неожиданность и неудобопостижимость этих истин. Человек, который так просто, без умствований открывает эти истины, должен быть выше всего человечества. С другой стороны, эти истины открываются в беседе с простою женщиною – это показывает, что эти истины так просты и родственны нам, что их может понять простая, неразвитая женщина. Иначе вышло бы, если бы Христос раскрыл их фарисеям и книжникам; тогда эти истины не могли бы получить с первого раза такой прочности и твердости. Они здесь предлагаются просто, а простота даже в умозрениях есть первейший признак истинности...

Называя Бога духом, Христос не хочет этим выразить одну бесплотность, бесплотность была известна и в Ветхом Завете. Здесь не одно отрицание плотяности: Бога Он называет духом в смысле абсолютном. Сопоставляя эти слова Спасителя с другими здесь же находящимися словами (Ин. 4:25–26), нельзя не видеть, что Он этим показывает и те свойства, по которым Он имеет отношение к миру и человеку. И поклоняться Богу духом, это значит – надобно возвыситься целому человечеству в духовном отношении и до того возвыситься, чтобы быть достойным этого Верховного духовного существа. Он разумеет возвышенное развитие человечества, умственное и нравственное, чтобы чрез это оно сделалось достойным сначала своего человеческого достоинства, и затем уже – Божества.

Поклонение истиною – под ним надобно разуметь поклонение не только свободное от лжи, (а) больше – поклонение умом, т.е. когда человеческий разум в своих стремлениях к Богу достиг такой степени знания, что более или менее прямо и непосредственно касается самой истины; находя полное удовлетворение своим высшим стремлениям, он тогда поклонялся бы Богу, от Которого получает это знание. 3нание есть великая сила. Мы в самом учении христианском находим указание на то, что наша вера разовьется до видения. Нужно заметить, что недостаток в человеке религиозности, веры – все это имеет место только там, где нет знания, а где есть знание, там не может быть ни сомнения, ни неверия, отвергающего существо религии. Что это за знание? Ученики Христа в развитии учения главным образом проповедывали веру, стало быть, как бы не то, что мы разумеем под знанием. Тем не менее вера евангельская сама в себе заключает зародыш этого знания – не того знания, что мы разумеем в смысле безусловного соглашения (вера в смысле безусловного соглашения переходит в суеверие). Нет, – знание, зародыш которого скрывается в самой вере христианской, есть то видение, которое открывает нам высшие предметы, указывает предмет и цель, к которым должен стремиться человек, это есть созерцание Того, Кому должен поклоняться человек всем существом своим. С другой стороны, поклонение Богу истиною не исключает и того знания, которое принадлежит человеку в кругу естественных предметов, ибо ум человеческий, исследуя естественные предметы, имеет стремящие к бесконечной вечной истине. Этим Христос дает понять, что наши естественные познания имеют и должны иметь целью эту бесконечную истину. Такое знание не может быть недостойно Бога, а следовательно должно иметь и моральное значение. И вот факт, подтверждающий это – великие люди были и людьми религиозными...

Наконец, Христос заключает свою беседу с самарянкой тем, что поклонение Богу духом и истиною относит к будущему времени, ко всем последующим векам. Это показывает, что истины, которые Он раскрывает в беседе, принадлежат всему человечеству всех времен. С другой стороны, мы усматриваем отсюда, что понимание людьми этих истин и в настоящее время еще далеко не совершенно.

Между выражениями, в которых Христос характеризует Себя, есть такое, где Он приписывает Себе «жизнь в Самом Себе», и это выражение о жизни Он сопоставляет с выражением о жизни Отца: «Я́коже бо Оте́ц и́мать живо́т в Cебе, та́ко даде́ и сы́нови живо́т имети в Cебе» (Ин. 5:26). Такое сопоставлениe показывает, что жизнь, какую Он приписывает Себе, надлежит понимать в смысле не совсем обыкновенном.

Иметь жизнь в себе самом – значит иметь жизнь независимую, жизнь, которая развивается сама по себе, по своим внутренним побуждениям, и в себе же самой имеет цели своего развития. Такая жизнь для нас и недоступна и не совсем даже удобопонятна, потому что самую богатую, самую деятельную жизнь, которая не выходит из уровня человеческой жизни, нельзя назвать жизнью самой в себе. Наша деятельность и жизнь от начала до конца подчинены самым разнообразным и многосложным условиям. Первая и высшая сила человеческого духа есть ум, но и он, как бы ни был силен и возвышен над условиями, нуждается во внешних побуждениях, и без этих побуждений самый гениальный ум может остаться неразвитым. А другие человеческие силы и способности, напр., чувство, еще более подвержены зависимости от этих условий. Даже где наша жизнь по видимому совершенно независима, и тут она не можете назваться жизнью самой в себе, тут есть внутренние законы и масштабы, которых избежать мы никак не можем. Следовательно Иисус Христос когда говорит, что имеет жизнь в Самом Себе, поставляет Себя выше всех людей. Что же это за жизнь?

Этот вопрос решить нетрудно, если мы обратим свое внимание на внутреннюю жизнь Христа, как раскрывалась она в мире во время Его земной жизни. Эта жизнь не подлежала обыкновенным условиям деятельности человека. При самом начале своей земной жизни, когда духовные силы обыкновенного человека едва только начинают обнаруживать некоторые проблески, Христос высказывает, что эти силы действуют в Нем независимо и сами по себе. Для этого стоит только припомнить Его беседу в храме, когда Он говорит, что у Него нет отношений семейных и общественных, и что Он пришел исполнить только волю Небесного Отца. Иисус Христос – это безграничный ум, который обнимает собой все судьбы человечески, судьбы настоящие и будущие, и не внешние только, но судьбы духовные и нравственные, которые более, нежели другие судьбы, подлежат неопределимым условиям. Иисус Христос – это безграничная сила чувства, которая возвышается над всеми условиями, это – безграничная сила духа, которая в Его Лице хочет обнять все человечество всепримиряющею и всепрощающею любовию, это – безграничная сила воли, которая, все подчиняет себе, к чему ни прикоснется – все это показывает что эта жизнь совершенна, что она есть жизнь «сама в себе». – Смотря на Христа со стороны, мы можем видеть, что не Его жизнь определяется внешними обстоятельствами, а напротив – внешние обстоятельства определяются Его жизнью. Даже можем видеть, что внешние обстоятельства для Него вовсе как бы не существуют. Он действует, как если бы этих обстоятельств и не было; Его жизнь была совершенна и полна сама в себе.

Если таким образом жизнь Христа внутренняя, духовная, представляется в такой независимости, в такой полноте и силе, то, конечно, по самому последовательному закону мышления, мы можем придти к такому заключению, что эта жизнь не могла не возвышаться и над условиями физическими; ибо невозможно представить, что пред такой неограниченной силой должны иметь какое нибудь значение силы физические. Отсюда уже понятно и то, чем заключилась жизнь этого Лица, т.е. понятно Его Воскресение – узам смерти эту жизнь невозможно было удержать. Далее понятно и то, что такая полнота и сила жизни, как скоро приходила она в соприкосновение с жизнью других людей, то не могла в них не отражаться, не могла не быть источником жизни для других людей. Почему Он и говорит: «Я́коже бо Оте́ц воскреша́ет ме́ртвыя и живи́т, та́ко и Сы́н, и́хже хо́щет, живи́т» (Ин. 5:21). По ближайшей связи обстоятельств – эти слова относятся к тем исцелениям от смертных болезней, которые записаны в Евангелие, и прежде всего к заочному исцелению сына царедворцева и расслабленного, 38 лет страдавшего. Но, само собою разумеется, эта жизнь могла действовать не одним непосредственным физическим путем, – она дальше должна была простираться, и мы видим это при малейшем соприкосновении Христа с другими людьми; одно слово Его располагает к Нему; без всякого приготовления люди бросают все и идут вслед за Ним, не давая себе в том никакого отчета. Потом это же действие Его безграничной силы видно и из того, что довольно было одного слова Его всепрощающей любви, чтобы обратить отчаянного грешника на истинный путь жизни... Эти и подобные случаи показывают, как обильно жизнь истекала из этой Личности в жизнь других людей.

Можно даже сказать более, эти случаи показывают еще только зародыши того развития этой безграничной жизни, какую Иисус Христос принес в человечество. Если мы обратим внимание на нравственные действия Его учения, Его жизни, то можем вполне понять выражение: «Отец Мой воскрешает мертвыя и живит, и Сын, их же хощет, живит». Жизнь, которую Христос ввел в человечество – эта жизнь духа, в противоположность плоти жизнь отрешенная от грубой вещественности, умеет возвышаться над неизбежными условиями человеческой жизни. Эта жизнь идей, в противоположность жизни в образах, постоянно развивается в своих потоках со времени появления христианства. Эту жизнь мы можем видеть во всех отделах умственной деятельности – и в истории, философии и в естествознании. Да и само человечество, независимо от своего развития, с христианством приобрело, так сказать, идею жизни для себя. Трудно понять, какую идею человечество развивало до Христа. Оно представляет отрывочные явления: – все в нем борется, уничтожается и в заключение ничего нет. Но со времен Христа человечество предносит в себе и пред собою идею, хоть вначале неясную, неразвитую, но такую, присутствие которой неоспоримо.

Эта идея служит основным началом жизни человечества. Эта идея незаметным образом связывает все по видимому отрывочные стороны человечества, она все их старается соединить в одно целое: это – одна струя, которая протекла в человечество из той жизни, которую Христос принес на землю в Своем Лице, и эта струя показывает, как неисчерпаем был источнике ее во Христе.

Не можем не видеть и другой струи, которая протекает чрез все человечество и не ограничивается ни местом, ни временем – это жизнь чувства, которая выразилась в Христе в безграничной любви. Нечего говорить о том, как эта любовь мало была известна до-христианскому миру и стало быть ею мы обязаны только Христу. И это начало, которое в первые века христианства было особенно живо как новорожденное, впоследствии заглохло и подавлено в человечестве, но что она – любовь – живуча в человечестве, видно из следующего: когда люди при свете просвещения стали углубляться в христианство, то заметили, что эта-то струя и есть в христианстве основная сторона. Враждебные христианству силы, несмотря на борьбу, не отвергают этого коренного начала жизни христианства.

Еще струя – это начало свободы простой, духовной, – свободы не от внешних уз, но внутренней, основанной на достоинстве человека, возрожденного в христианстве. И только тогда она есть у человека, когда он живет согласно с основным началом христианства. Истина сделалась первоосновным камнем в пересоздании человечества, любовь – связующим элементом. До какой степени понятие о свободе легло началом жизненными животворным, об этом свидетельствует история христианских народов. Ничему другому, как учению Иисуса Христа, обязаны народы своей идеею о свободе, которая в настоящее время более и более входит в сознание государств. А что чувство свободы имеет и должно иметь мощное влияние на жизнь человечества, само собою понятно.

Эти главные струи жизни, протекшие в человечество из жизни Христовой, служат в свою очередь источниками других токов, которые разливаются в человечестве более и более и которые со временем должны обхватить его и совершить его полное обновление. Конечно, как это не могло совершиться в течение двух тысячелетий, так может быть пройдут еще многие века, но эти жизненные идеи осуществятся. Так велика была возрождающая сила в Христе! Такая духовная жизнь Спасителя не могла не отразиться и во внешней Его жизни, и мы не можем не придти к заключению, что такая жизнь не может не возвысить человека и в самой Его жизни физической. Человечество и в физическом отношении не может остаться в своем прежнем виде. В самом деле, осматривая эти второстепенные токи, мы не можем не придти к мысли: «Не может быть, чтобы человечество, возвышенное до такой степени духовно, осталось навсегда в том стесненном положении, которое определяется для него естественным или физическим ходом вещей». И действительно эта жизнь, которую дал Ему Отец, до того дойдет, что и мертвые воскреснут. В самом деле, этот безгранично развивающийся дух жизни в человечестве при благоприятных условиях не может не возвыситься над физическими условиями, он, как скоро проникнет в человечество вполне, не может не подчинить себе и законов смерти. Нельзя думать, что это случится только в отдельных явлениях, как это было многократно при жизни Иисуса Христа; эти частные случаи воскрешения мертвых должны были только служить доказательствами присутствия во Христе всеживотворящей силы. Воскрешенные Им опять умерли – это знак, что для нескончаемой жизни потребно благоприятное воздействование и со стороны мира физического, чтобы в самой природе не было места для смерти, а для этого должна наступить особая эпоха, которую Христос относит к концу мира. Но что это за эпоха? Об этом скажем в другой раз.

Продолжая рассматривать речь, которую вед Христос с иудеями, находим, что «жизнь в самом себе» Он соединяет с особенным фактом, который Он выражает словом «суд»: «Оте́ц бо не су́дит ни кому́же, но су́д ве́сь даде́ Cы́нови,» (Ин. 5:22).

Это сопоставление понятий указывает на то, что суд до пришествия Христа был суд смерти: «смертию умрете» было сказано, а Спаситель хочет сказать, что Его суд будет судом не смерти, а жизни.

Мы в прошлый раз остановились на том, как Иисус Христос приписывает Себе право суда над целым человечеством – право, которое простирается не только на настоящую участь человека, но и на самую отдаленную его будущность, на целую вечность, – и дает такой вид, что отселе Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну.

Почему и на каком основании это право утверждает за Собою Иисус Христос? Основание этому праву Он выражает самым необыкновенным образом – Отец, говорит Он, отдал весь суд Свой Сыну потому, что Он Сын Человеческий, не говорит, что Он Сын Божий, а Сын Человеческий. Такое необыкновенное сочетание понятий требует особенного объяснения и надобно заметить, что здесь выражается одна из глубочайших истин Евангелия. Суд прежде всего предполагает закон, определяющий, что до́лжно делать и чего нельзя делать, и приложение этого закона к деятельности, что на языке человеческом называется «правдой». Понятие о суде и правде весьма важно для человека, потому что от них зависит не только жизнь внутренняя и внешняя, но и понятия человека о самом добре и зле. Конечно, человек как существо разумное и нравственное должен был бы сам из себя развить эти понятия, потому что в себе самом он носит эти начала суда и правды; он из себя должен был бы развить и понятия о суде и правде и способы приложения этих понятий к жизни. По настоящему оно так и есть, мы видим из истории человечества, как оно постепенно развивает из себя эти понятия и само определяет суд над собой. В этом весь смысл истории. И конечно, будущие племена чем более будут развивать эти понятия, тем более будут устанавливать суд над собой и тем более будет развиваться самостоятельность нравственной жизни, но такое самовоспитание человечества не может не быть продолжительным и требуются целые тысячелетия, чтобы дойти до совершенного, неизменного понятия о добре и зле, и составить правильное понятно о суде. С другой стороны, несмотря на саморазвиваемость суда, человек все-таки не может обойтиться без внешнего руководства, которое или давалось бы извне или помогало бы развитию понятий из самого себя. И в истории человечества мы видим, что закон и суд даются отвне. Само собой разумеется, что этот суд или эта правда, определяющая понятия о добре и зле и прилагающая их к жизни и деятельности, не могли ни откуда выдти, как из того же источника, из которого возникла и вся жизнь. Но в Верховном Существе человек видел идеал, по которому должен был составить самое понятие о суде и правде. Так мы видим это и в истории... Это бесконечное существо, идеал всякого совершенства, не может ничего иного требовать от человека, как такого совершенства, которое было бы отображением Его совершенству; этот идеал не мог выразиться иначе как требованием, чтобы человек был достоин этого совершенства; «святи бу́дите, я́ко а́з свя́т е́смь» (1Пет. 1:16); этот идеал должен требовать не меньше, сколько в себе заключает, а в нем заключается бесконечное совершенство. Но понятно, такому идеалу, такому требованию не может в скором времени соответствовать действительное положение человека. Не говоря уже о естественных несовершенствах человека, которые могли устраняться и сглаживаться только постепенно во времени, не говоря уже об этом, даже понятие о свободе человека должно было нередко приходить к полному затемнению. Вследствие этого необходимо должно было обнаружиться разноречие между высшею правдою и жизнью, и это разноречие поражает нас в жизни человечества на каждом шагу; мы не можем не поражаться этим разноречием, мы не можем даже не спрашивать: зачем дается такой закон, который не выполним? Но, говорю,–это необходимо; почему?– потому, что источник, из которого закон проистекает, не может дать другого закона, который не соответствует Его достоинству, Он не может допустить, чтобы человек делал что-нибудь недостойное Его. С другой стороны, можно сказать, внешний закон должен быть не чем иным, как выражением внутреннего закона; следовательно, внешний закон должен отражать этот внутренний закон, содействовать тому, чтобы этот последний более и более приходил в сознание. Таким образом мы видим, что этот закон несмотря на то, что происходит из верховного источника, оканчивался для человека смертью: «смертию умрете» сказано было ему в самом начале и «смертию умрете» постоянно повторялось впоследствии. И это необходимо и неизбежно потому с одной стороны, что человек недостаточно утвердился для того, чтобы мог выполнить этот закон, а с другой – вследствие неизбежного разноречия между жизнью и идеалом, откуда ничего не может выйти, кроме упадка жизни чрез смерть. Таким образом естественно, что закон угрожал человеку смертью на каждом шагу. И мы видим, что правда, которая действовала на основании этого закона, выражалась ничем другим как смертью: то целое человечество истребляется потопом, то целые народы исчезают, то целые города сожигаются, наконец, этот закон до того стал усиливаться и действовать неотразимо, что человек сам шел на встречу этой судьбе. Словом сказать, в целой судьбе человечества ничего не видим, кроме смерти. Смерть идет по всем отраслям жизни. Посмотрим на искусство, на философию, науку, – все это поражается каким-то отсутствием жизни, того, что оживляло бы человечество, печать смерти лежит на всем. По естественному порядку такой ход истории человечества не мог кончиться ничем другим, как всеобщею и окончательною смертью всего человечества; однако ж этого не должно было быть, потому что закон жизни все-таки оставался во глубине человека, и так крепко и твердо, что, не смотря ни на что, эти частные случаи смерти не могли истребить в нем этого закона жизни: начало жизни оставалось в нем неизменно. Так оно и должно быть, потому что человечество произошло из начала жизни, которое не имеет начала, не имеет и конца. Следовательно, для дальнейшего развития жизни человечества, нужно было определить суд и правду на других началах, чтобы не было разноречия, чтобы человечество не находилось в вечной борьбе между жизнью и смертью. Это новое начало жизни – эти «суд» и «правда» – должны были произойти некоторым образом из другого источника или из того же, но другим путем. В самом деле, если этот внешний закон и суд будем рассматривать не в его источнике, а в содержании, в самом существе его, то не можем не заметить следующей особенности: этот внешний закон состоит из разного рода предписаний нравственных, правил и требований; эти требования облечены в различные формы, но содержание их имеет характер какой-то материальности. Так оно и должно быть, потому что этот закон и эта правда шли извне, а не извнутри; этим объясняется и то, что этот внешний закон, простираясь на внешнюю жизнь, простирался и на внутреннюю, но не достигал до глубины человеческого духа. Нот если бы этот закон мог воздействовать, проникнуть в самую глубину духа, тогда вышло бы совершенно другое. И, странно, этот закон, определявший главным образом внешние стороны человека, как будто вовсе не хотел касаться его духовной стороны, как будто не прозревал сущности, не предполагал, что человек, нарушающий правила, может быть гораздо лучше в духе своем. Но для того, чтобы такая правда была основана, для этого нужно было, чтобы она шла иным путем, возникла из самой среды человечества, чтобы, заключая в себе высшие нравственные требования, она очень хорошо знала, что такое дух человечески и что такое его внутренняя жизнь. А для этого правда должна была возникнуть из среды жизни человека. И вот объяснение на то, что говорит Иисус Христос: «Оте́ц бо не су́дит ни кому́же, но су́д ве́сь даде́ Сы́нови» (Ин. 5:22), потому что Он – Сын Человеческий «и о́бласть даде́ ему́ и су́д твори́ти, я́ко Сы́н человеч е́сть» (Ин. 5:27). Мысль такая. Отец как бы говорит Сыну: «Мой суд и Моя правда тяжелы для человека, Мой суд не ведет к добру– он не выполним для человека, Моя правда не может иметь иного последствия, как только смерть его; но так как Ты принимаешь на Себя жизнь человеческую, можешь войти во внутреннюю жизнь человека и отразить ее в Себе, то вследствие этого я предоставляю Тебе и суд над человеком; суди его не со стороны высшей правды, а соответственно его потребностям и нуждам».

Вот где вся глубина и вся великость идеи всемирного искупления. Если мы будем смотреть на это с указанной нами сейчас точки зрения, то поймем, что правда и суд де могут ограничиться одною внешнею стороною человека, т.е. суд не может быть совершен тогда, когда он рассматривает один внешний факт жизни человека, потому что за этим фактом всегда стоит сам человек. Истинный суд будет тот, который судит не факт, взятый отдельно, но и самую личность; истинный суд не тот, который знает прилагать суд к факту, но тот, который знает сколько закон с одной стороны, столько же с другой стороны сердце человеческое. В сердце человеческом есть такие факты, которые могут оправдывать человека, не смотря на его дурные внешние факты, и наоборот. Что в этом случае мы не ошибаемся в понятии о суде, который Иисус Христос приписывает Себе над человеком, мы видим из истории Самого Христа: каким образом этот Судья, видя пред Собой явную преступницу, взятую на месте преступления, видя все, заставляющее приложить к ней всю силу закона, каким образом этот судья в тоже время и не оправдывает преступницу, и извиняет, и прощает ее? Не так фарисеи, они с своей точки зрения ничего не видели здесь как только один внешний факт, они осудили ее на побиение камнями и они были со своей стороны справедливы. Истинный Судья не тот, кто судит факт, а тот, кто знает сердце человеческое. Иисус Христос постигал человека; человек, несмотря на непривлекательные свои внешние стороны, по внутренней жизни может быть очень высок; при том факт внешний никоим образом не может выражать целого человека; человек внутри себя может быть выше собственных своих поступков, природа его души всегда будет превосходить размеры внешних фактов. Вместе с тем мы видим, что Иисус Христос право суда соединяет в Себе с тою полнотою жизни, которую Он приписал Себе, по которой Его суд является не судом смерти, а судом жизни: Отец не судит никого, но Свой суд весь отдал Сыну. «Яко слу́шаяй словесе́ моего́, – говорит Спаситель, – и вѣ́руяй посла́вшему мя́ и́мать живо́тъ вѣ́чный» (Ин. 5:24). Это значит, что та полнота жизни, которую носит в Себе Иисус Христос, из Него переходит в жизнь человечества и приносит с собой ту живительную и животворную силу, которая возвышает дух человека до такой степени, что он получает возможность стать выше всех условий, который влекут его к злу; это значит, что внутренняя духовная жизнь Иисуса Христа может и должна развиться до такой степени в человечестве, что даст последнему силы стремиться к добру и соделает его господином над самим собой, – и как прежде всякое нарушение закона вело неизбежно к смерти, так теперь случайное нарушение закона может привести к жизни: « и на су́д не прии́дет, но преи́дет от сме́рти в живо́т» (Ин. 5:24).