Свт. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии

Содержание

Предисловие

Се бо истину возлюбил еси,

безвестная и тайная премудрости Твоея явил ми еси...

Слуху моему даси радость и веселие,

возрадуются кости смиренныя.

Отврати лице Твое от грех моих

и вся беззакония моя очисти.

Сердце чисто созижди во мне, Боже,

и дух прав обнови во утробе моей.

Не отвержи мене от лица Твоего...

и Духом Владычним утверди мя...

Жертва Богу дух сокрушен:

сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит.

Пс.50:8, 10–14

Свт. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии

Никифор Влеммид, византийский ученый и церковный деятель XIII в.

Церковная политика византийского императора Исаака II Ангела

Вступительная статья А. В. Маркидонова

Имя и труды выдающегося русского историка Церкви и канонического права, профессора Санкт-Петербургской Духовной академии Ивана Ивановича Соколова (1865–1939) уже достаточно хорошо известны современному российскому читателю. В настоящий том сочинений вошли одни из лучших его византологических работ по истории поздней Византии – этюды о свт. Григории Паламе, Никофире Влеммиде и императоре Исааке II Ангеле. Все эти исследования позволяют нам новыми глазами посмотреть на многие знакомые явления и имена византийской истории – судьбы афонских монахов-исихастов XIV в. во главе со свт. Григорием Паламой, место исихии в православной восточной аскетической практике, необычайная судьба монаха, ученого и богослова Никифора Влеммида, взаимоотношения Церкви и государства в церковной политике императора Исаака II Ангела и многое другое. В качестве приложения помещена статья об афонском монашестве в его прошлом и настоящем (до нач. XX в.).

Книга снабжена обстоятельной вступительной статьей и комментариями.

Для всех интересующихся историей Церкви и историческими судьбами Православия.

Предисловие

Иван Иванович Соколов, избранные труды которого публикуются в настоящем издании, принадлежит к числу видных представителей отечественной византинистики конца XIX – первых десятилетий XX в. Будучи выпускником Казанской Духовной академии, где он, под руководством профессора Ф. А. Курганова, подготовил и защитил магистерскую диссертацию «Состояние монашества в Византийской церкви с середины X до начала XIII в. (842–1204)», И. И. Соколов в 1894 г. становится преподавателем Санкт-Петербургской Духовной семинарии, а с 1903 г. занимает в Духовной академии Санкт-Петербурга кафедру истории Греко-Восточной церкви. Здесь, в звании ординарного профессора, вплоть до закрытия духовных школ в 1918 г., он и осуществляет свою многогранную научную и преподавательскую деятельность.¹

Надо заметить, что характер научных и богословских интересов в тогдашней Академии оказался весьма расположенным к актуализации византинистических исследований. Ведь уже на исходе 50-х гг. XIX в. в Санкт-Петербургской Духовной академии была предпринята масштабная и систематическая работа по переводу на русский язык богатейшего наследия византийских историков. Тем самым, существенно византологическая ориентация была задана представителям разных академических кафедр как участникам переводческой деятельности. «Этот общий труд, – как отметит И. И. Соколов, – до известной степени объединил в византологических интересах членов академической корпорации».² Тем более, что инициатива перевода, в решающей степени, принадлежала ректору тогдашней Академии, архимандриту Феофану (Говорову), в ноябре 1857 г. обратившемуся в Академическое правление с запиской, развернуто мотивирующей необходимость перевода научными и церковными интересами одновременно.

В период с 1858 по 1863 г. был осуществлен перевод исторических сочинений Никифора Вриенния, Иоанна Киннама, Анны Комниной (Ч. 1), Никиты Хониата, Никифора Григоры (Ч. 1), Георгия Пахимера и Георгия Акрополита.

Спустя сорок лет И. И. Соколов отмечал, что «для своего времени академическое издание византийских историков было, в своем роде, последним словом науки», о чем, в частности, свидетельствовало цитирование в научных сочинениях русского перевода «наравне с подлинниками».³

С учетом сказанного, достаточно органичным выглядит тот факт, что уже в 1870 г., едва европейское византиноведение заявило о себе как о систематической научной дисциплине, в Петербургской Духовной академии открылась кафедра Византийской истории, которую в звании приват-доцента занял иеромонах Герасим (Яред).⁴ Большой энтузиаст своего дела, о. Герасим был человеком любопытной судьбы. Родившись в 1840 г. в арабской семье и получив первоначальное образование в Дамаске и Патриаршей школе Константинополя, где им было принято монашество, он в 1862 г. приехал в Россию. Иеромонах Герасим закончил здесь Московскую Духовную семинарию, а в 1869 г. – Петербургскую Духовную академию. В конце учебного курса им было представлено сочинение «О составных частях государственного строя Византийской империи». Магистерская диссертация о. Герасима (Яреда) была написана на тему: «Отзывы о святом Фотии, патриархе Константинопольском, его современников в связи с историей политических партий Византийской империи».

Церковно-исторический кризис IX столетия, получивший в западно-католической версии наименование «раскола Фотия», не мог не стать притягательной и ответственной темой многих византинистических исследований, осуществленных в том числе и в Санкт-Петербургской Духовной академии.⁵ Так что, имея в виду первый опыт церковно-исторического анализа взаимоотношения Церквей, принадлежащий перу Ивана Леонтьевича Янышева, в 1854 г. еще молодого магистра Академии, И. И. Соколов подчеркнет, что «особенно хорошо описана деятельность патриарха Фотия в борьбе с гордыней Рима, причем автор пользовался и письмами этого знаменитого патриарха, – ярко оттенены заслуги его для Восточной церкви и в истинном свете представлена высоконравственная личность этого величайшего мужа».⁶

Эпоха святого патриарха Фотия, естественно, оказывалась узловой темой – не только для церковно-исторических и собственно-византинистических исследований, но и для славистики, ярчайшими представителями которой были Владимир Иванович Ламанский и его ученик, профессор Санкт-Петербургской Духовной академии, Иван Саввич Пальмов.

Первым было предпринято обширное своеобразное исследование по истории славянской миссии святых Кирилла и Мефодия,⁷ второй подтвердил ключевое значение личности византийского святителя в судьбах христианской Руси юбилейной речью на тему: «Царьградский патриарх Фотий и его отношение к современному славянству» (СПб., 1901).

В этом же контексте следует упомянуть и русский перевод «Двух бесед святейшего патриарха Константинопольского Фотия по случаю нашествия россов в Константинополь», осуществленный профессором Евграфом Ивановичем Ловягиным. Научные интересы этого замечательного ученого сосредоточивались, главным образом, в области литургики,⁸ что опять же обнаруживало общезначимый для Академии византологический горизонт.

Другой, наряду, а во многом и в связи с эпохой св. патриарха Фотия, узловой для академической византинистики темой является раскол Церкви в 1054 г. и – шире – характер византийской истории в ее последний период. Уже в упомянутом выше очерке протопресвитера И. Л. Янышева «выразительно описан... момент разделения Церквей при патриархе Михаиле Керулларии».⁹

Спустя три года, в «Христианском Чтении» появляется обстоятельная работа Ивана Васильевича Чельцова «Внешнее состояние Греческой церкви с 1054 по 1204 гг.».¹⁰ Кроме характеристики положения Восточной церкви в указанную эпоху, автор обращает внимание и на судьбы Православия в Южной Италии и Сицилии. Этюд рассказывает о бедствиях, сопровождавших Крестовые походы и в 1204 г. завершившихся захватом латинянами Константинополя.

Профессор Санкт-Петербургской Духовной академии Александр Львович Катанский впервые берется рассмотреть «Историю попыток к соединению церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении». Отдельным изданием это сочинение вышло в 1868 г. Автор полагает, что история вопроса о соединении Церквей имеет первостепенное значение в корпусе событий ХI–ХV столетий. Именно здесь вскрывается и актуализируется разноречие глубинных «начал» восточной и западной традиции.

Прояснению и конкретизации культурно-исторического и собственнорелигиозного содержания этих «начал» посвящены работы Николая Афанасьевича Скабалановича, занимавшего в Санкт-Петербургской Духовной академии кафедру новой общей гражданской истории.

«Разделение Церквей, – полагал он, – должно быть рассматриваемо как неизбежное последствие целой совокупности обстоятельств, слагавшихся веками. Оно было подготовлено на тройственной почве: народной, государственной и церковной».¹¹

Раскрытию содержания всех этих трех элементов традиции посвящены и другие исследования Н. А. Скабалановича, доныне сохраняющие большое значение. Это, в частности, его статья «Византийская наука и школы в XI в.» (Христианское Чтение. 1884. Т. 1. С. 344–369, 730–770), актовая речь «О нравах византийского общества в Средние века» (СПб., 1886) и, конечно, фундаментальное сочинение «Византийское государство и Церковь в XI в.» (СПб., 1884).

Совершенно особое место в кругу академических византинистов занимает доктор церковной истории, с 1875 г. ординарный профессор Иван Егорович Троицкий. Именно с ним, по словам И. И. Соколова, по преимуществу «соединена мысль как о насадителе византинизма в Санкт-Петербургской Духовной академии», ибо «уже в 1863 г., на заре своей плодотворнейшей ученой деятельности, [И. Е. Троицкий] обнаружил прекраснейшие познания в области византиноведения, и присущую ему силу критической мысли и изящество строго объективного, вполне научного исследования. Путем весьма тщательного анализа «Летописи» Акрополита и сопоставления ее данных со свидетельствами византийского историка Пахимера, И. Е. Троицкий представил в своем очерке живое и полное описание общественной деятельности Акрополита, яркую характеристику его личности и исторического труда, как со стороны содержания последнего, так и в отношении языка».¹²

Занимая в Академии сначала кафедру новой общей церковной истории, а потом кафедру истории и разбора западных исповеданий, И. Е. Троицкий в своих научных изысканиях сосредоточился, главным образом, на истории Византийской церкви последнего периода существования Империи. Фундаментальным обобщением научно-исследовательских занятий в этой области стала его книга «Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский, и арсениты (к истории Восточной церкви в XIII в.)» (СПб., 1875).

В. Г. Васильевский в «Записке об ученых трудах» И. Е. Троицкого, представленной в Совет Императорского Петербургского университета в 1874 г., при избрании Ивана Егоровича в доценты по кафедре истории Церкви, пишет: «Главное право на уважение и весьма видное место в небольшой группе новых самостоятельных ученых деятелей, появившихся в последнее время в русских Духовных академиях, г. Троицкий приобрел своим обширным сочинением по византийской истории «Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский, и арсениты». Это есть труд во всех отношениях замечательный... Сочинение основано на весьма тщательном и полном изучении первоначальных источников. Автору хорошо известны не только византийские историки XIII и XIV столетий..., но и все мелкие политические статьи разного рода, речи и послания, рассеянные в разных сборниках, например, А. Маи, Буассонада и других. Наконец, он знает не только то, что издано и напечатано, но и то, что еще должно быть напечатано; изучив по описаниям библиотек и каталогам Монфокона, Фабриция и Гарлеса, Маттэи и пр. состав византийской литературы XIII в., еще скрывающейся в архивах, он нередко делает удачные соображения о содержании и характере сочинений, известных по небольшим отрывкам, вводит в круг исследования новые факты и соображения, которые отсюда вытекают, и пользуется ими для критики существующих в наличности историков. Основанное на полном и достаточно глубоком знакомстве с источниками сочинение проф. Троицкого обнаруживает в нем не только исследователя, вполне знакомого с учеными приемами, но и хорошего историка, в высшем смысле этого названия». Кроме того, В. Г. Васильевский находит необходимым отметить, что «его (И. Е. Троицкого. – А. М.) христианско-гуманное чувство и здравый исторический смысл помогли ему избежать чисто отрицательного отношения к целому народу и обществу, что он нашел несколько светлых пунктов там, где для неизощренного глаза все представляется тиной и гнилью». Заключая свою оценку научной работы И. Е. Троицкого, авторитетный византинист говорит: «Итак, вообще, следующие качества отличают и автора, и его сочинение: 1) обширная начитанность в византийской литературе духовной и светской, полная преданность интересам науки и уважение к ее требованиям; 2) просвещенный, человечный и широкий взгляд на историю, на задачи Церкви и государства, и 3) литературный талант изложения, не очень часто встречаемый в такой степени».¹³

Докторская диссертация была написана И. Е. Троицким на тему: «Изложение веры церкви Армянской, начертанное Нарсесом, католикосом армянским, по требованию боголюбивого царя греков Мануила» (СПб., 1875).

Профессор И. В. Чельцов в числе достоинств диссертации указывает и на то, что Иван Егорович выступает «с драгоценными и совершенно самостоятельными работами по изучению древних греческих памятников», которые дотоле «хранились ни для кого неизвестными в рукописях Московской Синодальной библиотеки...»¹⁴

Вообще, перевод, публикация и научное сопровождение неизвестных или труднодоступных текстов церковно-исторического и собственно-византологического содержания составляет и по объему, и по значению важнейшую часть ученой деятельности И. Е. Троицкого.

Так, в 1885 г. им опубликована «Автобиография императора Мануила Палеолога» и отрывок из Устава, данного им монастырю св. Димитрия.

Перевод целого ряда богословско-полемических сочинений XIII в., сгруппированных вокруг униональной проблематики, также был осуществлен И. Е. Троицким и составил своеобразный сборник «К истории споров по вопросу об исхождении Святого Духа» (СПб., 1889).

Научное творчество И. Е. Троицкого методологически последовательно, едва ли не с художественной завершенностью мысли, сопрягает и осваивает как предметно-источниковедческую, так и умозрительную материю византийской истории, что само по себе обнаруживается и в неразрывности церковно-исторического и собственно византологического аспекта в академических исследованиях вообще. Разве можно, например, из числа византинистов Петербургской Духовной академии исключить имя ученика И. Е. Троицкого, крупнейшего церковного историка Василия Васильевича Болотова?¹⁵ Ведь, по замечанию И. И. Соколова, «по самому существу академической науки, ученое внимание профессоров было сосредоточено на церковной истории Византии».¹⁶ Византинист не может игнорировать церковную историю, а «церковный историк, – по замечанию А. И. Бриллиантова, – не может излагать историю Церкви, не будучи в то же время богословом».¹⁷ Ориентация на такое триединство начал – византологического, церковно-исторического и богословского – в целостно воспринимаемой византийской истории и составляет доминирующую установку научной деятельности И. Е. Троицкого и В. В. Болотова, а также большинства их сотрудников по Академии. Та же глубина и объемность научного горизонта чувствуется и в работах учеников и последователей названных корифеев отечественной исторической науки.

В числе таких последователей должен быть назван, прежде всего, Александр Иванович Бриллиантов,¹⁸ который в 1893 г. представил в Совет Санкт-Петербургской Духовной академии магистерское сочинение «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены», а в 1900 г. был избран доцентом на кафедру общей церковной истории вместо скончавшегося В. В. Болотова. Именно по его инициативе осуществляется публикация лекций В. В. Болотова по истории древней Церкви. К ряду специальных работ, посвященных А. И. Бриллиантовым истории триадологических и христологических споров,¹⁹ примыкает и его замечательное исследование о пограничном – во многом исходном для византийской истории – периоде царствования императора Константина Великого.²⁰ Ученый существенно уточняет место и значение Миланского эдикта в римско-византийской реальности IV в., выверяет характер религиозной политики императора Константина I в еще зависимом от языческого мироощущения обществе.

Как уже можно было заметить, часть академических профессоров (к примеру, тот же И. Е. Троицкий) принимала деятельное участие в работе светских научных и учебных учреждений и даже состояла в их штате. Имели место и обратные примеры, например, в лице В. И. Ламанского и В. Г. Васильевского.

Заметное место среди университетских учеников И. Е. Троицкого занимает Борис Михайлович Мелиоранский. Именно в Санкт-Петербургской Духовной академии в 1901 г. он защищает свою магистерскую диссертацию «Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за Православие в VIII в.» (СПб., 1901), которая была издана с посвящением И. Е. Троицкому.

Весьма своеобразны лекции Б. М. Мелиоранского по истории древней Церкви, наиболее полно изданные уже после его кончины – в 1910–1912 гг.; большой, хотя и не бесспорной, оригинальностью отличается также его эвристически плодотворное исследование – о философской стороне иконоборчества (М., 1907).

Византинистика, тем более церковно-исторически ориентированная, не могла не включать в себя, а в значительной мере и опираться, на исследования теории и практики права. Именно в этой сфере византийской реальности, как в фокусе, сходились разведенные природой вещей или человеческим произволом явления живой истории, приводились к определенному взаимосоответствию разные стороны общественной действительности.

С 1870 г. кафедру церковного законоведения в Санкт-Петербургской Духовной академии занимал профессор Тимофей Васильевич Барсов. Его перу принадлежит, в частности, фундаментальное исследование «Константинопольский патриарх и его власть над Русской церковью» (СПб., 1878).

Книга разделяется на две примерно равные части, первая из которых посвящена обстоятельному церковно-историческому и собственно каноническому анализу института патриаршества вообще и статусу Константинопольского патриарха, в частности. Автор исследования аргументированно показывает, как «благодаря различным благоприятным обстоятельствам, предоставленные Константинопольским собором Константинопольскому иерарху преимущества чести успешно переходили в преимущества действительной власти».²¹ В то же время, как бы предваряя упреки в «теории восточного папизма»,²² Т. В. Барсов отмечает: «Существенная разница между положением западного и восточного первостоятеля христианской Церкви заключается в том, что римский папа, заслоняя своим авторитетом всех других предстоятелей, не имеет над собой никакой высшей власти и не подлежит никакому суду, являясь совершенно безответственным в своих распоряжениях; между тем, Константинопольский патриарх, будучи законным судьей в отношении к каждому из подчиненных ему предстоятелей, сам в свою очередь подлежит общему их суду, и является ответственным за все свои действия и распоряжения».²³

Вторая часть книги, соответственно ее названию, посвящена характеристике исторического происхождения и канонической природы власти Константинопольского патриарха над Русской церковью.

Подробности отдельных аспектов обсуждаемой в названной книге проблематики Т. В. Барсов систематически раскрывает уже в другой своей работе: «О каноническом элементе в церковном управлении», изданной в 1882 г.

Значение ориентира и – обоснованного показательным историческим материалом – введения в многосложную тему отношений Церкви и государства имеет сравнительно ранняя работа Т. В. Барсова: «Различные системы взаимных отношений Церкви и государства».²⁴

В 1906–1909 гг. профессором на кафедре канонического права Санкт- Петербургской Духовной академии состоял замечательный, обладающий многогранным дарованием ученый – Владимир Николаевич Бенешевич.²⁵ Его магистерской диссертацией было исследование: «Канонический сборник 14-ти титулов со второй четверти VII в. до 883 г. К древнейшей истории источников права Греко-Восточной церкви» (СПб., 1905). На соискание докторской степени В. Н. Бенешевичем была выдвинута работа «Синагога в 50-и титулах и другие юридические сборники Иоанна Схоластика» (СПб., 1914).

По словам одного из ученых современников В. Н. Бенешевича, он установил факты, «свидетельствующие о высокой напряженности творческой мысли в праве Византии, о разнообразии ее интересов и о богатстве средств для удовлетворения менявшихся потребностей общественной и государственной жизни».²⁶

Канонические изыскания В. Н. Бенешевич плодотворно сочетал с занятиями в области археологии, истории искусства и палеографии. Им открыт или впервые описан и издан целый корпус ценнейших памятников восточно-византийской культуры. Наиболее крупным изданием этого рода стала книга «Памятники Синая археологические и палеографические» (Вып. 2. СПб., 1912; Вып. 1. Л., 1925).

Под редакцией В. Н. Бенешевича были изданы также «Очерки по истории Византии» (СПб., 1912) в четырех выпусках, где представлены переводы обобщающих исследований авторитетных западных византинистов.

Круг академических ученых и спектр научных проблем, византинистически ориентированных, сказанным, конечно, не исчерпаны; однако, даже в самом поверхностном обзоре возникает устойчивое ощущение «византинистичности», в принципе, любой из академических дисциплин. У такого ощущения есть реальное основание: слишком долго и слишком неслучайно корпус церковного Предания был вписан в перспективу византийской истории и византийской культуры, для того чтобы церковная наука оказалась способной эмансипироваться от «византизма».

Отличительным качеством академической науки и являлось стремление – в искомом согласии с самим феноменом «византизма» – сочетать личную приверженность церковной традиции с научной ответственностью историка. Такое сочетание – всегда труд, но не обязательно – проблема. Просто потому, что любовь (а вера движима любовью), как и сопричастность, вовсе не препятствуют видеть и понимать, а совсем даже напротив, – как утверждает замечательный преемник духовно-академической византинистики уже в середине XX столетия, архимандрит Киприан (Керн), – «совершенно... безнадежно и неверно изучать извне историю Византии. Понять и почувствовать ее душу, голос ее крови и биение ее сердца сможет только византиец по духу, только единоверный, единославный и единодушный с ней человек. Сказанное нисколько не умаляет научной ценности огромного числа капитальных «объективных» исследований об истории и культуре Византии. Их след очень значителен. Им мы обязаны ценнейшими трудами архивно-критического направления по уточнению хронологии, сравнению текстов, выяснению некоторых событий, по большей части внешнего, поверхностного процесса. Но мало кому из западных исследователей дано было полюбить самую суть Византии. Полюбить ее душу, ее церковность, ее православную культуру сможет только до конца православный и абсолютно церковный сын византийской традиции. Большинству западных исследователей с западными приемами и западным уклоном мышления это не удавалось. Европейская цивилизация не сможет никогда дать правильного угла зрения на Византию. Святое и великое в глазах православного ученого для них остается только внешним, обрядовым, формальным и чуждым. (...) Чтобы по-настоящему понять, полюбить и почувствовать всем своим существом сердце Византии, надо креститься в водах Византии, быть обожженным ее солнцем, окутанным клубами ее кадильного дыма, принадлежать безраздельно ей. Подходить к религии, к христианству, к православной Византии нельзя так, как подходят к изучению любопытной породы жуков или фольклора. Надо воплотиться в объект своего исследования. Говоря языком Н. А. Бердяева, нельзя здесь «объективировать», а надо это осознать «экзистенциально». Только почувствовав, что все это свое родное, кровное, а не извне пришедшее: что оно целиком принадлежит исследователю и что сам исследователь отдался ему всей душой, всем сердцем и всем помышлением своим, и воплотился в него. Только византиец по духу может по-настоящему говорить о православной культуре и о том, что сокровенно в ней».²⁷

Профессор Иван Иванович Соколов, издание отдельных трудов которого предлагается в этой книге, как раз и сочетал в себе духовную причастность церковной традиции с обширной научной эрудицией и неустанной последовательностью служителя истины. Его обращение к исследованию о св. Григории Паламе магистра богословия Санкт-Петербургской Духовной академии, а в будущем профессора Афинского университета Григория Папамихаила, – было далеко не случайным: оно органично соотносилось с давно заявленным и все углубляющимся интересом И. И. Соколова к истории византийского монашества вообще и к исихастскому богословию в частности. Достаточно обратить внимание на то, что в большую церковно-историческую науку И. И. Соколов входит с обстоятельной книгой о состоянии византийского монашества в IX–ХШ вв.²⁸ Именно ему принадлежат статьи в «Православной богословской энциклопедии», посвященные исторической и богословской проблематике исихазма, как, например, «Варлаам и варлаамиты», «Григорий Акиндин».

Весьма заметным этапом в деле прояснения названной проблематики стал перевод и комментированное издание И. И. Соколовым в 1904 г. Жития святого Григория Синаита.

О неразрывности жизненной и научной заинтересованности в истории и опыте православного монашества свидетельствует сравнительно поздний, явно неслучайно совпавший с годом выхода рецензии на книгу Г. Папамихаила о св. Григории Паламе, – очерк И. И. Соколова «О монашестве» (СПб., 1911).

Вторя глубинному измерению сознания самой монашеской традиции, И. И. Соколов пишет здесь: «Монашество есть продолжение мученичества; как в основании мученичества лежит святость жизни, беспредельная любовь к Богу, несокрушимая ревность к славе Божией и самопожертвование до полного истощения, так и в монашестве лежат те же самые черты. Как концом подвигов мученичества была победа над плотью, миром и диаволом, так концом подвигов монашества сияет та же победа».²⁹

В завершении краткого, но емкого исторического и аскетологического очерка монашества И. И. Соколов твердо отстаивает его нравственно-религиозную и общественно-историческую уникальность и непреложное духовное достоинство: «В последнее время лица, преимущественно занятые миром, именуемые «новаторы», ведут воинственный поход против монастырей и монашества, отрицая в нем всякую пользу для общества, как явление несоответствующее времени, отжившее свой век; но если согласиться с таким доводом, то придется сказать, что и христианство отжило свой век, потому что основания монашества прямо вытекают из Евангелия, и монашество в полном значении есть истинное христианство. (...) Противники не понимают, что мир стоит только молитвами праведников; ибо «семя свято стояние его»; с уничтожением же монастырей, конечно, и молитва оскудеет. Некоторые из новаторов требуют, чтобы монастыри обязательно заводили приюты, школы и больницы на том основании, что монах для спасения себя должен исполнить все заповеди Христовы, в чем ему препятствует разобщенная жизнь с миром, так что он не может проявить любовь свою к ближнему на самом деле. Такое учение колеблет монашество в основании и ведет к уничтожению его; в самом деле: монах бежал от мира и всех дел его в места более или менее уединенные; а мир приходит к нему и навязывает ему именно дела мирские, хотя в некотором роде и благотворительные, но нисколько не сродные монаху. Монах не имеет надобности в учении мирских людей, тем более таких, которые по слову Апостола: «Всегда учащася, и николиже в разум истины приити могущыя» (2Тим.3:7); тогда как он имеет учение святых отцев. Так, Исаак Сирин говорит: «Не безмолствующим, но вне безмолвия живущим, сказано: воздадите Кесарева Кесареви и Божия Богови» (Мф.22:21), т.е. каждому свое: что ближнего – то ближнему, и что Божие – то Богу. Тем, которые живут в ангельском чине, то есть имеют попечение о душе, не заповедано угождать Богу чем-либо житейским. Поэтому иноку не должно иметь попечение ни о чем таком, что колеблет и низводит ум его от предстояния Божию лицу».³⁰

Книга о святом Григории Паламе, выпущенная в свет И. И. Соколовым как комментированное изложение исследования Г. Папамихаила, фактически завершает непродолжительный и небогатый изысканиями, но и не вовсе бесплодный первый этап в истории изучения византийского исихазма.

Двадцатое столетие существенно обогатило и безусловно уточнило наши представления на эту тему новыми научными разысканиями. Их довольно подробный критический обзор уже был осуществлен А. И. Сидоровым в предисловии к изданию книги архимандрита Киприана (Керна) «Антропология святого Григория Паламы» (М., 1996) и – еще более развернуто – коллективом автором, подготовивших русское издание книги протопресвитера Иоанна Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы» (СПб., 1997).

В богатом, живом и разнообразном наследии посвященных исихазму исследований, книга И. И. Соколова выгодно отличается от заметной части ей современных и особенно позднейших ученых опытов ровностью и глубиной тона, свободного от тенденциозности и, своего рода, фамильярности новейшего гиперкритицизма. Примером последнего – к сожалению, не единственным – может быть короткое, но выразительное предисловие к переводу одного из сочинений св. Григория Паламы. «В нем, – пишет автор перевода, – отразились все особенности, отличавшие этот внешне богословский спор: полное нежелание вникать в доводы противника, проявлявшееся обеими сторонами, необходимость гипнотизировать колеблющихся, стремление обеспечить идеологическим оружием тех безразличных к существу обсуждавшихся проблем лиц, от которых в решающей степени зависел исход полемики в плане сугубо практическом...»³¹ После столь однозначной оценки известной и, по меньшей мере, сложной церковно-исторической ситуации, впору задуматься: чем же оказывается, в плане такой оценки, сам перевод – усилием понимания или техникой захвата определенной культурной информации? Во всяком случае, зримо обнаруживается принципиальная необходимость в различении: информации, как таковой, и – смысла, в ней содержащегося, но к ней до конца не сводимого.

В опыте освоения богословского наследия св. Григория Паламы внятно обозначилась тенденция его философизации или – шире – сциентизации. В этом случае, удивительным образом, при ясном сознании происходящего, – более или менее последовательно реанимируются те самые установки познающего разума, амбициозное значение которых в богословии как раз и было подвергнуто недвусмысленной критике св. Григорием Паламой.

Примером названной реанимации может служить по-своему интересная, но методологически совершенно неосновательная статья англиканского богослова Роана Уильямса с характерным названием «Философские основы (в подлиннике – structures. – А. М.) паламизма». «В действительности систематичное, вполне законченное, как в философском, так и в богословском контексте, учение паламизма остается до сих пор неописанным», – говорится в статье.³² Вменяя богословию св. Григория Паламы «совершенства», которых оно явно не ищет или, во всяком случае, не связывает себя поисками таковых, Р. Уильямс желает «обратить внимание на некоторые наиболее серьезные... проблемы в паламитском методе мышления, предложить некоторые возможные объяснения этих трудностей в терминах поздней классической философии и патриотического богословия...»³³

Таким образом, диада из поздней классической философии и патриотического богословия постулируется как аксиоматически исходная, как для аналитики предполагаемого исследования, так и для богословия церковного Предания. С одной стороны, автор понимает, что «язык Паламы... отображает интеллектуальный мир (разве только интеллектуальный? – А.М.), в котором логику определяет факт, а не структуры языка».³⁴ Но с другой стороны, «хотя благочестие допускает... большую свободу для языка, хотя, несомненно, в определенных обстоятельствах у нас может не быть выбора, но для того, чтобы использовать «мифический» характер рассуждения о божественных действиях, мы должны быть полностью осведомлены о том, что мы делаем, а также иметь в виду необходимые коррективы строгой логики».³⁵

Само собой понятно, что созерцательно-мистически переживаемое как «факт», в модусе рассуждений, руководимых «строгой логикой», приобретает (в научном именно, а не в публицистическом смысле) «мифический характер». Но стремление установить систематически значимую корреляцию между фактом созерцательного опыта и «строгой логикой», самой природой реальности названного опыта никак не обосновано, – как необоснованно, в принципе, и такое соотношение между классической философией и патристическим богословием, которое было бы именно систематически значимо для богословия. Как отмечает диакон Георгий Завершинский, переводчик статьи Р. Уильямса, в критическом к ней послесловии, – «наивность» философского представления с избытком восполняется мудростью тайнозрителя, который ясно видит границы внешнего знания и логика которого безупречна, когда он говорит, что если бы внешняя мудрость служила постижению и возвращению Божией мудрости, то «разве не оказался бы тогда в явном противоречии с Собой миротворец и Создатель (...) через премудрость, внедренную Им в Свое творение, даруя мудрость людям, а через Свое собственное пришествие обессмысливая эту дарованную Им мудрость в лице воспринявших её».³⁶

Однако, сам диакон Г. Завершинский, несмотря (или как раз опираясь) на критику Р. Уильямса, находит возможным применить к богословию (и св. Григория Паламы в первую очередь) категории экзистенциальной философии. Томистскому эссенциализму, в данном случае, противопоставляется экзистенциальный персонализм, отчасти усматриваемый, правда, и в самом томизме.³⁷

Заманчивая (и апологетически не вовсе бесплодная) перспектива сближения экзистенциализма и, например, библейско-христианской антропологии упирается и существенно ограничивается, однако, самим опытом переживания человеческой экзистенции – в Церкви и вне ее Предания. Не окажется ли, что в модусе искомого сближения и даже – найденной близости, обнаруженное различие будет все-таки бесконечно более весомым, как в тех случаях, когда речь идет – о том же, но – радикально иначе? Ведь если вдуматься в иные характеристики человеческой экзистенции, как они экзистенциально-философски усматриваются («заброшенность», «тревога», «страх», «забота»), разве они не то самое, что Церковь знает, как преодоленное и преодолеваемое во Христе – умершем и воскресшем? Не рискуем ли мы, принимая указанные характеристики, как таковые, задать богословию дополнительный импульс к тому «антропологическому максимализму», в котором данность «человеческого» берется в ее, как будто естественной (!), довлеемости себе и, тем самым, как будто естественно (!), отделенной от Христа?

Что касается христианского персонализма, увиденного в перспективе экзистенциальной философии, то на некоторые крайности собственно богословских, триадологически значимых, выводов из него, нуждающихся, по крайней мере, в дополнительных уточнениях, указано В. М. Лурье в его комментарии к изданию книги о. Иоанна Мейендорфа.³⁸ Речь идет, в частности, о неоправданности того движения в сторону «примата» ипостаси над сущностью, которое, так или иначе, формируется усилиями и, отчасти, самой логикой «христианского экзистенциализма».

Никак нельзя проигнорировать и то, что уже достаточно давно, в отзыве на первое издание книги протопресвитера И. Мейендорфа, писал замечательный православный богослов, архиепископ Василий (Кривошеин): «Богословские взгляды св. Григория Паламы изложены о. Мейендорфом ярко и интересно, хотя и с недостаточным вниманием к аскетико-мистической стороне его учения. К сожалению, однако, автор, желая сделать богословие Паламы более доступным для современного читателя, «модернизирует» его учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западноевропейской философии. Особенно раздражает в этом отношении употребление автором на протяжении всей книги выражений «экзистенциальный», «экзистенциализм» и т. д. для характеристики учения св. Григория Паламы. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и относительно применения к Варлааму терминов «номиналист», «номинализм». Было бы гораздо ценнее (и, несомненно, «научнее»), если бы о. Иоанн, вместо такой модернизации, исследовал более подробно патристические корни «паламизма», а также и его противников, в богословской и мистической традиции Византии».³⁹

Неблагосклонно к философизации паламизма, в связи с оценкой книги С. С. Хоружего «Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении» (М., 1991), относится и современный отечественный патролог и историк Церкви А. И. Сидоров. Не все, вероятно, захотят согласиться с тем, что, как он утверждает, «главная тема современной философии – интеллектуальный комфорт человека в веке сем»,⁴⁰ но, если мы принимаем аскетические начала христианского Предания, то – под знаком этих начал – объективное обнаружение усилий и ориентиров человеческого разума в человеческой экзистенции, как таковой, не может быть не опознано как связанное своеволием и страстью.

Симптоматично, в плане тенденции к нарастанию сциентистского оптимизма, звучит оформление некоторых методологических посылок в книге Д. И. Макарова «Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий)» (СПб., 2003). Справедливо отмечая, что «существует класс текстов, всякое обращение к которым не может не быть лишь приближением – в меру нашего собственного понимания – к их смысловой сути», автор названной книги, тем не менее, сочувственно цитирует В. Н. Топорова, писавшего: «Новый круг идей, с которыми сейчас встречается наука истории, призван помочь ей определить пути и формы встречи с другими ведущими областями знания и тем самым восстановить утраченное некогда единство картины мира».⁴¹

Трудно удержаться, чтобы не припомнить по этому поводу, что уже самое возникновение понятия «картина мира» (или мира как «картины») сопровождает очередной этап отчуждения человека от мира и мира от человека – как новое обнаружение того отчуждения человека от Бога, которое христианская Традиция опознает и описывает как грехопадение.

Восстановлением ли «картины мира» озабочен приверженец церковной Традиции, когда он вникает или хотя бы силится вникнуть в живое слово гомилий св. Григория Паламы?

В сущности, талантливое, интересное и полезное исследование Д. И. Макарова только отягощается той, по слову цитируемого им известного семиотика, «условной научностью языка описания», которая сама по себе не приводит, по признанию того же семиотика, к «проникновению в суть предмета».⁴²

Повышенный оптимизм, связанный с возможностями междисциплинарных исследований, грозит, между тем, подменой (и не руководим ли уже ею, в некоторых случаях?), – подменой личного, «нравственно-мировоззренческого» участия в определенной духовной традиции намерением (и как будто возможностью) овладеть смыслом этой традиции извне, хотя и в максимальном научном к ней приближении. Вряд ли, в этом случае, научная эрудиция и методическая аналитика (какими бы широкими междисциплинарными возможностями они не обладали), сами по себе, способны будут обеспечить верное прочтение церковного наследия, – паламитского богословия, в частности.

На деле, и в максимально широко раскрытом горизонте информативной полноты, мы обречены наткнуться на преграду собственной несопричастности известному духовному феномену. Фактор несопричастности (или – сопричастности), пересекаясь с информативной осведомленностью, не в ней коренится и не может быть ею, самой по себе, восполнен. Наука приближается к границам понимания, в лучшем случае – служит к нему ориентиром или даже оказывается одной из форм его выражения, но всегда остается по сю сторону события понимания, в сущности своей глубоко и неформализуемо личного.

Научное исследование, чтобы остаться научным, останавливается на границе «топической» (вербально-структурно-тематической) схожести духовных явлений, не имея (научной же) возможности – общезначимо изъяснить различие их внутреннего содержания (смысла).

Примером определенной научно-исторической экспансии в область богословия могут послужить некоторые фрагменты в развернутом предисловии А. Г. Дунаева к переводу и изданию им творений преподобного Макария Египетского (М., 2002).

Попытка названного автора с помощью исторической аналитики вскрыть и с интеллектуальной наглядностью зафиксировать границу между православной духовностью и мессалианством приводит к весьма амбивалентному описанию этой границы как «контактной зоны» между последователями свв. Григория Синаита и Григория Паламы, потомками «полумессалиан» и «богомилами».⁴³ Имея в виду конкретизировать суть этой «контактности», А. Г. Дунаев указывает на «прямые отношения» группы учеников и единомышленников св. Григория Паламы с «еретиками-афонитами» и при этом не находит возможности согласиться с утверждением о. И. Мейендорфа о недопустимости какого-либо «подозрения в богомильстве» в отношении к свв. Григорию и Исидору.⁴⁴

Мессалианское качество указанной «контактной зоны», по-видимому, приобретает в воображении исследователя столь реалистический характер, что историю борьбы Варлаама с паламитами он склонен характеризовать в таких, может быть, намеренно парадоксальных выражениях, как, например, – «мессалианам удалось доказать свою православность».⁴⁵

В стремлении установить, научно-исторически и текстологически выверить место «Макариевского корпуса» в духовной традиции Церкви, в том числе в ее исихастском измерении, автор, как нам представляется, тяготеет к тому, чтобы слишком – вплоть до тождества – сблизить характер исторических связей и совпадений и ту внутреннюю смысловую идентичность известного духовного явления, которую Церковь знает как его сопричастность Преданию. При всех возможных оговорках, при чтении А. Г. Дунаева трудно освободиться от ощущения, что чистота Предания и самая возможность реальной сопричастности ему оказывается в зависимости от успехов научно-исторической инициативы, и ограниченность таковой во времена, к примеру, III Вселенского собора или «паламитских» споров некоторым образом обедняет если и не полноту, то во всяком случае – действенность Предания. Между тем, «слово Божие не вяжется» (2Тим.2:9), не ограничивает себя, в своей идентичности живому Преданию Истины, даже доктринальной формулой и в конкретных церковно-исторических обстоятельствах являет нам свободу – если не от формул вообще, то – внутри них.

Так, например, до определенного времени Церковь могла допускать употребление доктринально значимых формулировок еретического происхождения (как это имело место с известным выражением Аполлинария «единая природа Бога-Слова воплощенная»), но – допускать лишь так и постольку, как и поскольку они могли быть истолкованы в согласии с Преданием. И наоборот, если в строго определенном случае Церковь отвергает в принципе допустимые и богословски оправданные выражения (как, например, формулу «из двух естеств» в контексте решений Халкидонского собора), – то имеет в виду нейтрализовать исторически актуальную еретическую интерпретацию данной формулы (евтихианско-монофизитскую, в нашем случае).

Научная скрупулезность, – в таких случаях, когда это оказывается интеллектуально и церковно-исторически возможным, – идет навстречу усмотрению Церкви, ее так или иначе, как живого Предания, исторически актуализированной самоидентичности, но едва ли научно-изыскательская деятельность способна и, тем менее, должна опережать это, не поддающееся расчету и формально ничем не гарантируемое, усмотрение. Можно сказать и сильнее: научная деятельность способна и призвана участвовать в создании условий опознания и обнаружения самоидентичности Церкви в конкретных фактах и свидетельствах ее исторической жизни, но она не должна претендовать на конституирующее значение в области церковного самосознания. И дело здесь не столько в «тематических» ограничениях, сколько в образе устроения и осуществления самой научной деятельности, в том, насколько она ограничена, но тем самым и выверена, изнутри – живым предстоянием живой тайне Церкви.

Если бы Церковь ожидала и руководствовалась только полной уверенностью, что картина (определенного интересующего ее явления) восстановлена «со всей исторической достоверностью и подробностью»⁴⁶ (а много ли таких случаев в древней церковной истории?), она отказалась бы от своей свободы и своего апостольского призвания – свидетельствовать истину воплощения Христова посреди исполненной немощей (но не в первую очередь интеллектуальных) человеческой истории. И там, где историк склонен усматривать податливость человеческой немощи – ошибку Церкви, – сама Церковь, возможно, осуществляла апостольский принцип: «Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор.9:22).⁴⁷

«Для того чтобы мы могли отвечать на запросы настоящего, – пишет В.Н. Лосский, – необходимо переоценивать истины, утвержденные Церковью в прошлом, это верно. Но такая переоценка никогда не обесценивает: она придает новую ценность тому, что было сказано в иных исторических условиях в прошлом. Историк всегда будет высказываться по поводу этих условий, всегда будет говорить об «исторической» приложимости догмата, но не ему, историку, судить о самом качестве догмата как такового. Иначе историческое богословие может превратиться в «серого кардинала» Церкви или, скорее, в ее «светского кардинала», мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только в том случае, если Предание было бы для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезаропапизм ученых, навяжи они его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным».⁴⁸

К этой же, по существу, проблематике имеют отношение и некоторые работы В. В. Бибихина, которому мы обязаны первым опытом русского перевода «Триад» св. Григория Паламы (М., 1995). В частности, в послесловии к названному переводу автор затрагивает многие ключевые вопросы истории и богословия «паламитской» эпохи, высказывает целый ряд ценных наблюдений. «Говоря об активности и гражданском пафосе исихазма, – отмечает В. В. Бибихин, – историки обычно удивляются, а иногда сердятся, что «священно-безмолвствующие» так много говорили, писали и боролись. Но в аскетической сосредоточенности исихаст не покидал все внешнее на произвол судьбы; в нем происходило то духовное накопление, которое в конечном счете держит мир, возрождает его в красоте, обогащает в культуре. От немыслимого достоинства, до которого поднимается человеческое сердце в общении с Богом, приходило откровение о мире, ответственность за него, богословское и гражданское дерзание».⁴⁹

Но впору и удивиться читателю послесловия – как столь глубоко вникший в характер византийской духовной культуры исследователь вскоре отказывается руководствоваться в своих оценках этой культуры той целостностью церковного и гражданского, опытно-аскетического и богословского, которая была для византийской традиции аксиоматически исходной и последовательно-исторически взыскуемой?

Так, с одной стороны, В. В. Бибихин как будто достаточно ясно себе представляет, что «догматическая реформа Паламы не осуществилась бы, если бы не опора на аскетическую монашескую духовность, которая ничего не значила для определенного рода ученого богословия (так, для Димитрия Кидониса Симеон Новый Богослов и так называемые исихасты – это просто темные еретики), но очень много для верующего народа».⁵⁰

С другой стороны, фактически игнорируя указанное отчуждение отдельных представителей ученого богословия от верующего народа, В. В. Бибихин усваивает аргументацию Прохора Кидониса в пользу восприятия самой Божественной сущности (но постольку, поскольку она становится соразмерной воспринимающему, т. е. «тоже как бы тварной»), – усваивает этой аргументации «неопровержимость».⁵¹ Спрашивается, если эта «неопровержимость» – без опоры на аскетическую духовность – имеет только «ученый» характер, – какова ее цена? Если же аргументация Прохора Кидониса претендует на сотериологическое значение и убедительна для нас как таковая, то, конечно, – открывается простор для восходящего к Варлааму отождествления исихастов с «темными еретиками».

Но если иметь в виду ту аскетическую духовность, которая лежит в основании веры Церкви, то ей абсолютно чужд свойственный Прохору Кидонису, в частности, своего рода «гносеологический» соблазн. А именно – решающий перевес гносеологического начала, как такой характеристики мистической реальности Богообщения, где она устрояется и уразумевается как бы снизу – в модусе довлеющего себе (как некоей естественной способности)восприятия.

В этом отношении весь смысл восточно-православной аскетико-богословской традиции восходит как раз к осознанию и переживанию отсутствия такой естественной способности – знать Бога. Здесь Богопознание оказывается возможным лишь по инициативе Бога, даже не в ответ на Его Откровение, а скорее – в свете, как бы в пространстве самого Откровения, – по силе Богоприсутствия. В данном случае, всякое допущение «гносеологических возможностей» человека, – однажды получив место в нашем сознании и опыте, – не может не повести к выстраиванию субъект-объектных отношений между Богом и человеком. Тогда самое ограничение возможностей человека оказывается неразлучным с его претензией знать Бога, – хотя бы и до известной степени, но именно на основании человеческих способностей. Отсюда и возникает разрушительная для христианской сотериологии «необходимость отличать благодать как Божие в нас присутствие от благодати как созданного в нас habitus (навыка)».⁵² По словам В. Н. Лосского, «такое различение может быть только разлучением». Но «у нас нет такой необходимости», – в согласии с мыслью названного православного богослова, – именно потому, что «различение между сущностью и благодатью имеет основание в самом Боге»,⁵³ а не является роковой иллюзией гносеологического опыта.

Скорее всего, та же философско-гносеологическая объективация религиозного опыта понуждает и к тому, чтобы, с одной стороны, мыслить непричастность Божественной сущности как ее «замкнутость» (нечто «темное и даже зловещее в паламизме» – В. В. Бибихин), с другой – интерпретировать ее «непостижимость» как отображение «слабости или предельности наших ограниченных умов» (Р. Уильямс).

В таких случаях как будто упускается из виду, что апофатика христианского вёдения является встречным движением к полноте Божественного откровения, которое не только не исключает, но и – в самом опыте Богопознания – актуализирует и «непричастность», и «непостижимость» как характеристики не-гносеологически выверенной подлинности познания. В таком опыте «непричастность» вéдома и «непостижимость» досягаема как внутренние качества события Бого-присутствия.

Что же касается заявления В. В. Бибихина о том, что «спор о различении внутри Бога сущности и энергий был прерван в Византии силой и на должном уровне в восточном богословии не возобновлялся» и что «догмат Константинопольского собора 1351 г. был принят слишком поспешно»,⁵⁴ – то и здесь косвенно сказывается некоторая склонность воспринимать феномен «ученого богословия» в отрыве от «аскетической духовности». Ведь как бы не расценивать действительно сложные исторические обстоятельства в эпоху «паламитских» споров, важнее другое: бесспорная рецепция соборного свидетельства живой Православной традицией, т.е., прежде всего, ее аскетической духовностью. Как пишет Д. Д. Оболенский, имея в виду, прежде всего, «исихастскую инициативу» св. Григория Синаита и – как оказывается, вполне возможное, – единство высокой образованности и монашеской подготовки: «Среди славянских и греческих учеников Григория, прошедших монашескую подготовку в Парории, были высокообразованные люди, которые впоследствии заняли важные посты в церковной иерархии своих стран. При их содействии письменные произведения и устные поучения их наставника распространялись в монастырях и в придворных кругах стран Восточной Европы. Византия, Болгария, Сербия, Румыния и Россия – все подверглись влиянию этого космополитического движения. Переезжая из страны в страну, монахи, священники, писатели и художники, – «путешествуя Господи ради», как сказал некий автор XIV в., – оказывались в знакомой культурной и духовной среде. Благодаря этому «исихастскому Интернационалу», влияние которого распространялось далеко за пределами религиозной сферы, на протяжении последних ста лет существования Византийского Содружества Наций его различные части оказались связаны между собой и с центром, быть может, даже теснее, чем прежде».⁵⁵

В откровенном диссонансе с этой исторически осуществившейся возможностью исихастского единства, В. В. Бибихин, в заключение другой своей интересной работы: «Материалы к истории исихастских споров», предельно субъективирует подход к обсуждаемой богословской проблематике.

Следуя уже воспринятой нами терминологии названного автора, можно сказать, что феномен ученого богословия в отрыве от аскетической духовности церковного Предания здесь осознается уже не в качестве одной только культурно-исторической данности, но и – единственной духовно-нравственной исторической возможности. Возможности благочестия «теперь уже только как терпения и смирения спрашивания, то есть поддержания духа науки или духа для науки, чтобы она могла продолжаться в истине своего замысла».⁵⁶ Будет ли, однако, смирением – спрашивать, освободив себя от (или не найдя в себе воли смириться до) «заботы о верном, истинно благочестивом настрое мысли»?⁵⁷

Возможно ли, просто говоря, уразумение подлинного смысла Предания и его богословия на началах одной только науки, да еще и при столь внятно осознанном и конституирующе значимом ее размежевании с самой даже «заботой о благочестивом настрое мысли»? И последовательно ли такое размежевание, все еще покушающееся истолковать то, с чем оно не смогло или не захотело иметь общение?

Нельзя не согласиться с В. В. Бибихиным, что паламитское богословие обращено к самому существу нашего человеческого самоопределения. Но не думаем, что «византийская полемика была движима почти надрывной, поздней апокалиптической мечтой пробиться к осязаемой достоверности, на которой человеку была бы поставлена печать Бога, Его нетварного, неложного, единственного Присутствия».⁵⁸ Церковь знает и учит, что эта полемика была движима не «надрывной мечтой», а живым опытом «осязаемой достоверности» Бого-присутствия.

Эпоха «паламитских» споров с новой глубиной обнаружила и авторитетом Константинопольских соборов (как затем и широчайшей рецепцией поместных Православных церквей) закрепила первичные духовноаскетические основания византийской культуры. Но тем самым более внятной и принципиально значимой, чем когда-либо до сих пор, оказалась и неоднородность этой культуры.

Преимущественное или, по меньшей мере, аксиологически весомое, себедовлеющее положение «эллинского» начала в мировоззрении ряда византийских интеллектуалов, начиная с Михаила Пселла, – важнейшее, хотя и неоднозначное, условие кризиса поздневизантийской культуры.

То, что до известного времени было ограничено пределами и задачами школы, начинает осваиваться «не только для обучения»,⁵⁹ перерастает значение дисциплины ума и становится поводом для вопрошаний, обращенных к разуму Церкви. «Силлогизмов я не презирал, чтобы мне видеть Господа ясно, а не только при посредстве загадочных выражений»,⁶⁰ – скажет Михаил Пселл в полемическом послании патриарху Иоанну Ксифилину.

Равновесие между школой с ее всецело античной этиологией и структурой и богословием, интеллектуально, но не силлогистически, оформляющим опыт Церкви как реальности Богообщения, – существенно, опасно и, как окажется, необратимо поколебалось. Важнейшей, может быть, причиной этого кризиса становится утрата некоей руководящей интуиции, в свете которой было, по меньшей мере, понятно, что искомое равновесие (между школой и богословием) устанавливается не изнутри «школьной» экспансии в Предание Церкви и даже не на основании воздержания от этой экспансии, а просто по ту сторону «школы» – в самом Предании, по силе осмысленной ему сопричастности.

Вопреки научному оптимизму Пселла, а потом и Варлаама, св. Григорий Палама решительно разделяет и даже противопоставляет естественное познание (как удел «школы») и «богодухновенное учение» (как опыт благочестия). «Разве истина мудрости божественного Писания не обязательна, полезна и спасительна для нас, тогда как истина внешней мудрости и не обязательна, и не спасительна? Так или иначе оказывается, что видов истины два: одна истина есть цель богодухновенного учения, другую, не обязательную и не спасительную, ищет и никогда не находит внешняя философия. Как же можно говорить, что этими двумя разными путями мы приходим к одной и той же истине?»⁶¹

То, что остро и определенно осознавал св. Григорий Палама в XIV в. или соборы по делу Иоанна Итала в XI в., – бесконечно более сложным образом выглядело в десятках других случаев. Но сложность, в данном случае, – симптоматика того же кризиса, утраты равновесия между школой и богословием, а никак не нормы.

Поэтому, в свете сказанного св. Григорием Паламой и обнаруженного его эпохой, представляется поспешно-оптимистичным усвоение, например, Никифору Влеммиду, «блестящего сочетания подлинно византийских начал и задач», как это делает И. И. Соколов в предлагаемом здесь очерке об этой замечательной личности.

Как раз в горизонте «подлинно византийских начал и задач» личность и творчество Никифора Влеммида выглядят, именно в силу цельности его характера, весьма неоднозначно. Ведь он являет, в своем роде, то яркое сочетание «эллинской» учености (эрудиции) и аскетического подвига, которое будет поставлено под вопрос, по крайней мере, в своем соответствии «подлинно византийским началам», – в паламитскую эпоху.

Катастрофа 1204 г. и вызванная ею необходимость «национальной» консолидации косвенно как бы санкционировала новый этап «эллинизации» византийского самосознания, в том числе – того движения эллинского наследия из области «школы» в область «мировоззрения», которое через ряд трудно различимых посредствующих звеньев поведет к схоластизации богословия и размежеванию его в таком качестве с аскетической духовностью исихазма.

Типично антикизирующее понимание философии как «универсальной науки», куда, например, богословие входит как знание о невещественном, а математика посредствует между вещественным и невещественным, – роднит Н. Влеммида с М. Пселлом, а также другими, ему современными и последующими гуманистами Византии.⁶² Но именно такая инкорпорация богословия в «универсальную науку», на правах знания о невещественном, усваивает своеобразию богословия значение лишь функциональное, принимающее во внимание лишь специфику предмета, а не самого познания, и в конце концов оказывается принципиально чуждым «христианскому материализму» (термин о. И. Мейендорфа) исихастов.

Имея в виду такую перспективу или точнее – такую бесперспективность научно-философской культуры в ее отношении к опыту исихии, действительно важно, как это подчеркивает и профессор И. И. Соколов, поставить вопрос о характере аскетического мировоззрения Никифора Влеммида.

С одной стороны, «не имея помыслов о настоящем, которые пресмыкаются по земле и ничего в себе не заключают, он вел жизнь больше созерцательную»,⁶³ с другой – характер этой созерцательности был, вероятно, не вполне однороден, ибо «влечение к уединению у Влеммида объясняется еще его ревностью к научным занятиям». Именно объясняя свою любовь к таковым занятиям, Влеммид говорит: «Вся моя забота – разум, а относящееся к жизни почитаю безразличным».⁶⁴

С одной стороны, Влеммид – наставник «непрестанной молитвы», которая «должна быть совершаема не только в установленное время, но и во всякий час, во время работы, при вкушении пищи, собеседовании с другими и проч.»,⁶⁵ и это дает, как будто, определенные основания говорить об элементах исихазма в аскетологии Никифора Влеммида.

Но с другой стороны, «устав, – написанный им для своего монастыря, – отличается суровым ригоризмом: Влеммид запрещает сидеть в храме во время богослужения, не исключая больного и старика, даже во время чтения кафизм, запрещает употреблять вино и достаточную пищу, во избежание вредной для души изнеженности тела и т.п.».⁶⁶ Последнее же заставляет нас припомнить, что св. Григорий Синаит, всего несколькими десятилетиями спустя, рассказывая о своем посещении афонских монастырей, утверждал, что «видел не немногих людей, в высшей степени отличавшихся маститым возрастом, разумом и всяким достоинством нрава, которые все старание прилагали относительно делания, но, спрашиваемые относительно безмолвия, или хранения ума и созерцания, говорили, что и по имени не знают об этом».⁶⁷

Самое наименование монастыря, устроенного Н. Влеммидом, – Богу Сущему, – позволяет предположить склонность основателя к философизирующей созерцательности, в контексте которой самооткровение Бога (Исх.3:14) воспринималось в духе ощутимого сближения с греческой интеллектуальной традицией.⁶⁸ Как замечает С. С. Аверинцев, «средневековые теологи с неистощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин. Их ликованию не было предела: на их глазах авторитет веры подтверждал их страстную философскую убежденность, а авторитет философии подтверждал их библейскую веру».⁶⁹

Такое «ликование», однако, не было внутренне однородным и всегда одинаково мотивированным. И для св. Григория Паламы уже окажется необходимым предусматривать как раз «эссенциалистично», а значит, в конце концов, рационалистично ориентированное истолкование этого богооткровенного речения: «Беседуя с Моисеем, – отмечает св. Григорий, – Бог сказал не «Я есмь сущность», а «Я есмь сущий», не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность. Сущий объял в себе все бытие».⁷⁰

Что касается триадологии Никифора Влеммида, то в ее оценке до сих пор не достигнуто ни полной определенности, ни, тем более, единогласия.

Еще Никифор Григора в своей «Истории» утверждает, что поворот патриарха Иоанна Векка к решительной унии с латинянами был, в значительной мере, стимулирован его обращением к сочинениям Никифора Влеммида.⁷¹ Евгений Булгарис говорит о том, что в последнем своем сочинении, «О вере», Никифор Влеммид, желая «окончить жизнь в правоте веры и исповедании отцев своих, возвратился во двор Церкви, от которой хотя несколько и отклонился, но не отрекался».⁷² Такое же движение от поисков зыбкой униональной формулы к «изложению веры», носящему «неизменную и неподдельную печать православного исповедания», усматривает в богословии Влеммида и В. И. Барвинок.⁷³

В наше время имеет место попытка, в принципиальном отношении осуществленная В. М. Лурье, вписать триадологию Н. Влеммида (очевидно, не находя серьезных оснований для разговора о ее внутренней изменчивости) в единое движение темы «энергетического явления Духа через Сына» – как она раскрывалась в византийском богословии от св. Фотия через Григория Кипрского до св. Григория Паламы.⁷⁴

При этом автор данной богословской инициативы в другом месте признает, что опыт православного истолкования триадологии Никифора Влеммида не для всех православных одинаково убедителен.⁷⁵ Так что пока сохраняет свое значение та сдержанно обобщающая характеристика этой стороны богословия Н. Влеммида, которую дал ему И. И. Соколов в своей энциклопедической статье: «Влеммид сочувствовал принципу унии, но это сочувствие вытекало из глубины его любвеобильного духа, веровавшего в действенность обетования Христа Спасителя о едином стаде и едином Пастыре. (...) А что касается диалектической стороны споров, вращавшихся около предлогов ἐκ и διὰ и глаголов ἐκπορευεσθαι или χορηγεῖσθαι, то и Никифор, принимавший в них большое участие, во всеоружии аристотелевской логики и философии, не мог, вслед за своими предшественниками, прийти к полному согласию с латинянами. Эту точку зрения необходимо иметь в виду при оценке полемических сочинений Влеммида».⁷⁶

Особое место в литературном наследии Влеммида занимает его политический трактат «Царская статуя» («Βασιλικὸς Ἀνδριάς»), посвященный им своему ученику и единомышленнику, императору Феодору II Ласкарису. Уже самое название этого сочинения, по крайней мере стилистически, актуализирует античные мотивы в традиционной теме «идеального правителя»: красота добродетельного царствования соотнесена здесь с наглядно явленной, осязаемой красотой статуи знаменитого Поликлета.⁷⁷

Сочетание античного идеала философизирующего правителя с собственно византийским образом царя христолюбивого в какой-то мере было присуще византийской политической традиции в целом. Но сочетание это было иерархически выверено преимущественным, определяющим значением чистоты вероисповедания властителя и его послушания Преданию Церкви. Как и в других отношениях (например, уже нами затронутом богословско-философском), и здесь так же, в поздневизантийскую эпоху происходит сдвиг от иерархически выверенного уклада культуры к такому ее устроению, в котором этиологически и аксиологически различные ее элементы начинают выступать как рядоположные и мало-помалу, – как взаимодополняющие.⁷⁸ Будучи принципиально различными (как, например, богословие и философия) и рядоположными одновременно, таковые элементы объединяются уже, большей частью, только риторически (в области формы, но не смысла), или же, в конечном счете, происходит и смысловая инверсия – в пользу преимущества интеллектуально-гуманистического начала над вероучительным и церковным.

Политический трактат Н. Влеммида по своим смысловым характеристикам находится где-то в начале обозначенного культурно-исторического процесса. Подчеркнуто резко, в полемике с В. И. Барвинком и в заметном диссонансе со сдержанным отзывом И. И. Соколова, говорит об антикизирующей тенденции «Царской статуи» крупный знаток поздневизантийской истории Ф. И. Успенский: «Главное внимание автора, – пишет он о Влеммиде, – обращено не на те требования, какие бы мы предъявили в настоящее время к политическому трактату, претендующему на изображение идеального царя, а на совершенно второстепенные и с нашей точки зрения ненужные внешние стороны, как стиль, язык, форма. (...)

В чем же, по воззрениям греческого патриота, идеал царя в XIII в., при тех обстоятельствах, в которых находилась тогда Империя? Но у Влеммида нет никакой идеи современных потребностей, он живет в сказочном мире... для него нет чутья современной жизни и выдвигаемых временем потребностей. Отвлеченный царь Влеммида должен быть мудрым, чуждым человеческих страстей и увлечений. Он ставит его в обстановку, совершенно чуждую жизни и обыкновенных житейских отношений, и потому его советы и указания не могут соответствовать реальной потребности. (...) Взятые у Влеммида исторические примеры преимущественно из восточной и греческой истории, которые он приводит без достаточных оснований и без справок с пособиями, не имеют никакой цены и мало приложимы к конкретным событиям его времени. (...) Современной и вообще византийской истории Влеммид тщательно избегает. Если иногда делается у него намек на современность, то далеко не с тем вниманием, как на обычаи классической древности. (...) Собственно говоря, все рассуждение построено скорей по требованиям современного ораторского и логического искусства, а не по реальным потребностям государственной нужды».⁷⁹

Особенно замечательно, что Ф. И. Успенский усматривает возможность соотнести природу политических воззрений Н. Влеммида с опытом поздневизантийского гуманизма. Он считает, что «сам собой напрашивался для сравнения другой византийский писатель, которому с лишком сто лет после того пришлось рассматривать политическое положение Империи и давать советы насчет мер к принятию необходимых реформ. Очень жаль, что г. Барвинок не вспомнил о философе Гемистии Плифоне, который в начале XV в. выступил с проектом реформ в Греции и составил две записки в этом смысле для императора Мануила II Палеолога (1391–1425) и его сына деспота Феодора. Рекомендуемые им меры к устранению экономических и социальных бедствий в Пелопоннесе до такой степени лишены реального смысла и так мало соответствовали тогдашним потребностям, что не могут не поражать наблюдателя своей скудостью и бедностью замысла. По его мнению, следовало объявить общность имущества и уничтожить владение землей, отделить военный класс от земледельческого и в конце концов принять к руководству законы Ликурга. Вот где следовало искать точек соприкосновения и объяснения политических идей Н. Влеммида. Во всяком случае, писатель вполне выражает свое время и представляет эллинизм XIII–XV вв. (...) Несчастие средневекового грека было в том, что его давили классические реминисценции; творчества у него не было, и действительная жизнь заслонена была книжным материалом. Таким представляется нам Влеммид в своем политическом трактате».⁸⁰

В целом, византийская политическая теория формируется с учетом и с опорой на так или иначе мыслимую соотнесенность власти императора и власти патриарха. Так что наиболее выразительной, во всяком случае первостепенной для обнаружения природы и характера государственной власти в Византии оказывается ее церковная политика.

Этой теме, в применение к царствованию императора Исаака II Ангела, посвящено и публикуемое в настоящем издании замечательное исследование профессора И. И. Соколова. Последовательный интерес ученого к названной теме достаточно очевиден и вдохновлен, вероятно, еще учителем И. И. Соколова в Казанской Духовной академии – Ф. А. Кургановым, автором фундаментального исследования «Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи в эпоху образования и окончательного установления характера этих взаимоотношений (325–565 гг.)» (Казань, 1880).

Отталкиваясь от широко известной характеристики императора Исаака II Ангела в «Истории» Никита Хониата,⁸¹ где император демонстрирует откровенный (причем не столько прагматический, сколько, в своем роде, ментально-органический) цезаропапизм, И. И. Соколов находит необходимым внести в характеристику византийского историка существенные и как раз прагматически аргументированные поправки. Поправки эти настолько радикальны, что позволяют И. И. Соколову говорить о том, что именно в царствование Исаака II Ангела происходит максимально ощутимый сдвиг от своего рода «симфонического» дуализма властей (государственной и церковной) к их субординации, оформляемой на основании «господства духовенства, канона и Церкви». Об этом последнем И. И. Соколов так говорит в позднейших своих лекциях: «В вопросе о взаимоотношении Церкви и государства Византия не только ограничила принцип всемогущего и всепоглощающего государства (quod principi placuit, legis habet vigorem), но и на первый план выдвинула идею Церкви, провозгласила превосходство церковного канона над гражданским законом, власти церковной над светской, учения церковного над принципами общественно-политической жизни. По византийскому воззрению, государство лишь постольку выполняет свое назначение, поскольку оно проникается духом церковного учения».⁸² Там же, характеризуя соответствующий титул «Эпанагоги» (IX в.), И.И. Соколов подчеркивает: «Самая природа царской власти извращается, когда царь ослабевает в совершении добрых дел. По отношению к Церкви царь есть хранитель благочестия и правоверия, точный исполнитель и покровитель церковных догматов и канонов; он больше всех должен отличаться ревностью о Боге. Но вся вообще власть царя находит свой предел в религиозном и нравственном законе, установленном Верховным Законодателем и Судиею, Христом».⁸³

Так мыслимый образ власти, да и самая противоречивость в характере ее осуществления, ярким примером каковой является тот же Исаак II Ангел, но не он один, – понуждает нас усматривать в нравственно-религиозном измерении власти нечто конституирующе значимое. Таков парадокс византийского исторического опыта: в самый корпус юридической традиции вносится принципиально неюридизируемое, – не продуцируемое извне – нравственно-религиозное содержание, точнее говоря, – вера.

«На первой же странице «Кодекса Юстиниана», – отмечает известный французский византинист Шарль Диль, – где современные нам кодексы поместили бы изложение принципов, находим главу «О Пресвятой Троице и кафолической вере». Никейский символ повторяется в нем два или три раза».⁸⁴

Имея в виду исходное для византийской «симфонии» обращение Константина Великого,⁸⁵ прот. А. Шмеман также подчеркивает: «Ab unitio (от начала) союз Церкви и государства основывался не на «договоре», сделке и соглашении, не на детальном определении взаимных прав и обязанностей, а на вере».⁸⁶

Детализация определенности во взаимоотношениях государства и Церкви, конечно, будет иметь свое место, свой жанр («Номоканона») и свое значение, но не значение гарантии согласия двух властей. А между тем, как писал об этом еще Ф. А. Курганов, предвосхищая выводы новейших византинистов (прот. А. Шмемана, о. Г. Флоровского и др.), «это отношение между ними (Церковью и государством) по генетической связи с идеалами тех и других, может быть не иное какое-либо, как только согласное, – согласное не в смысле договора и конкордата, представляющего modus vivendi, как пункт временного соглашения двух утомленных борьбой сил, а в смысле духовного единения православного царя с его подданными, составляющими Православную Церковь, – в смысле единомыслия царя с пастырями Церкви. При таком понимании отношений гражданской власти к церковной не может быть и речи ни о подчинении последней первой, ни наоборот – первой последней; напротив, здесь усматривается одинаковое подчинение представителей той и другой власти одной Богооткровенной истине, твердость которой в сознании верующих зависит, по признанию самих императоров, «не от приказаний», а «от разумения"».⁸⁷

Вслушаемся в самое начало знаменитой «симфонии» Юстиниана Великого: «Величайшие дары Божии, дарованные вышним человеколюбием: священство и царство. Одно служит вещам божественным, другое управляет и заботится о вещах человеческих. И то и другое происходит от одного и того же начала и благоукрашает человеческую жизнь...»⁸⁸

Сквозным понятием этой преамбулы является понятие или, скорее, некая «теологема» «дара», универсально и первостепенно значимая в Новозаветном Откровении и, соответственно, в христианской традиции.

Реальность дара, прежде всего, дара творения и спасения мира и человека, – апофатична: она свидетельствует о трансцендентности Бога миру, их онтологической инаковости, а также – о невозможности спасения на началах тварного естества. Апофатизм религиозного переживания тварности, онтологической и сотериологической безопорности космополитического сущего, не мог не сказаться и в политическом умозрении византийцев. А тем более тогда, когда, как раз в первые годы царствования Юстиниана Великого, в напряженной богословской атмосфере эпохи заявляет о себе, глубоко проникая в корпус византийского богословия, свод сочинений, объединенных именем св. Дионисия Ареопагита. В свете богословия Corpus’a Areopagiticum, с особенной аскетически-напряженной выразительностью звучит юстиниановское «и то и другое происходит от одного и того же начала», ибо Начало это – Святая Троица – пресущественно и запредельно по отношению ко всему, что от Него происходит – как дар, ничем не обеспеченный онтологически и никак не заслуженный этически. Способ усвоения (и осуществления) так мыслимого дара – священства и царства, – в данном случае, только один – нравственно-аскетический. Согласие властей здесь не функционально: оно предполагает, в первую очередь, аскетическое самоограничение, а уже потом – гармонизацию «служебных функций». Неслучайно уже фигура ветхозаветного царя, которому надлежало «во все дни жизни своей» читать книгу Закона, «дабы научался бояться Господа, Бога своего» (Втор.17:18–19), так органично соотнесена с образом «блаженного мужа» (из 1-го псалма), «поучающегося в Законе Господнем день и ночь». Ведь образ последнего архетипичен для христианского монашеского подвига, сохраняющего значение внутренней, эсхатологически единой меры и для царского служения, о чем символически свидетельствовала монашеская тонзура, выстригаемая в предсмертный час на голове византийских императоров.⁸⁹

«Юстиниан, – пишет о. Г. Флоровский, – говорил не о Государстве и Церкви, а о двух служениях или двух представительствах, установленных в Христианском Содружестве. Они были равно утверждены Божьей властью, утверждены с единой конечной целью. Как «дар Божий», царство (imperium) независимо от священства (sacerdotium). Но оно зависимо и подчинено по отношению к той Божественной цели, ради которой создавалось. Эта цель – верное хранение христианской истины, содействие ей. Хотя Империя как таковая не подчинялась иерархии, она все же подчинялась Церкви, которая была установлена Богом для хранения Его истины. Другими словами, царство было «законно» только внутри Церкви. Во всяком случае, оно было строго подчинено вере Христовой, определялось наставлениями апостолов и отцев и в этом смысле «ограничивалось» ими. Авторитет императора в Содружестве зависел от его положения в Церкви, соблюдения им ее вероучительных и канонических установлений. Imperium – одновременно и власть, и служение. Каким быть этому служению, определяли правила и уставы Церкви».⁹⁰

Преимущество канона над законом было принципиально, в качестве руководящего, хотя и не собственно-юридического условия византийской «симфонии», было осознано уже в самом начале ее исторического оформления. «На I Вселенском соборе император Константин, по свидетельству историка Руфина, сказал: «Бог поставил вас священниками и дал вам власть судить мои народы и меня самого, поэтому справедливо, чтобы я подчинялся вашему приговору: мне и на мысль не придет быть судьей над вами"».⁹¹

По контрасту с положением языческого императора, принципиально свободного от призвания и обязанности различать «Божие и кесарево», да и во многом выгодно отличаясь от некоторых из ближайших своих преемников, реанимировавших инерцию pontifex’a maximus’a, – Константин Великий являет пример подлинно христианского императора. Тем более, что в условиях труднейшей из церковно-исторических эпох «император, – как отмечал В. В. Болотов, – встречал мало преград, и можно дивиться не тому, что он переходил ту границу, которая отделяет Божие от кесарева, – а тому, почему он не нарушал ее чаще».⁹²

Если под «преградами» иметь в виду не только нравственную позицию таких епископов, как, например, свв. Афанасий Великий, Василий Великий и Амвросий Медиоланский, но и авторитетные канонические определения, то, по всей видимости, первым примером таковых окажутся некоторые деяния IV Вселенского собора. Так, еще в царствование Феодосия II епископ Евстафий Беритский, воспользовавшись усвоенным ему посредством высочайшего распоряжения титулом митрополита, пожелал распространить и свою каноническую власть на целый ряд Церквей (числом около шести), находящихся в юрисдикции Тирского митрополита. Тогдашний епископ Тирский Фотий, в связи с этим, подал жалобу на имя императоров Валентиниана и Маркиана, которая и была передана последним на рассмотрение собравшегося в Халкидоне Вселенского собора. В Деяниях собора, в частности, говорится: «Славнейшие сановники сказали: «Священнейшему государю Вселенной угодно было, чтобы дела святейших епископов производились не по императорским грамотам или прагматическим уставам, но по канонам, изданным святыми отцами. (...) Пусть скажет святый и вселенский собор, если это ему угодно, по канонам отцев произвести исследование об этом или по императорским прагматическим уставам, о чем угодное высочайшей власти мы уже всем объявили». Святый собор сказал: «Против канонов никакой прагматический устав не будет иметь силы; пусть каноны отцев преобладают». Славнейшие сановники сказали: «Теперь время узнать нам от святого собора, позволительно ли, по императорскому прагматическому уставу, другим епископам отнимать права у чужой Церкви». Святой собор сказал: «Не позволительно; это противно канонам"».⁹³

Итоговое решение по этому и подобным каноническим вопросам было закреплено 12-м правилом Халкидонского собора, где, в частности, говорится, что «города, которые по царским грамотам почтены уже названием митрополии, да пользуются одною честью, (равно как) и епископ, управляющий Церковью ее, с сохранением собственных прав истинной митрополии».⁹⁴

Однако, 17-е правило того же собора, закрепляя исконное, канонически значимое, соответствие «распределения церковных приходов» «гражданскому и земскому порядку», косвенно дает некоторый импульс активизации царской власти в области канонического устройства Церкви, особенно, если речь идет о «вновь устроенном» городе.

Пример крайне утрированной и по существу канонического сознания неадекватной формы отмеченной активизации царской власти являет нам, конечно, церковная политика иконоборческих императоров. Так, о возведении на патриарший престол Константина Силейского во время иконоборческого собора 754 г. рассказывается: «Патриарх не был избран надлежащим образом, но возведен в этот сан своевольной властью царя. Самый обряд посвящения состоял в том, что царь вместе со своим избранником вошли на церковный амвон и здесь нечестивый Константин (епископ)... принял из рук императора патриарший омофор. Сам тиран провозгласил при этом «Аксиос!"».⁹⁵

Цезаропапизм императоров-иконоборцев зримо обнаружил, между прочим, осевое значение нравственно-аскетического измерения власти в ее византийской традиции: попытка восхитить преимущества церковной иерархии не случайно сопровождалась последовательным покушением на монашеское достоинство. «Ангельский образ» перестает быть внутренней мерой царского служения, в связи с чем оно и перерождается в господство, попутно, но продуманно – в богословии и опыте иконоборства – игнорируя реальность Воплощения в ее исторической ощутимости и экклезиологической действенности.

Долгосрочный и последовательный иконоборческий опыт был, как известно, в существенной степени нейтрализован и преодолен, как богословски – уже на VII Вселенском соборе, так и законодательно – в «Эпанагоге» и других правовых документах Македонской эпохи. Но ряд сопутствующих истории иконоборчества процессов сепаратистского характера (достаточно принять во внимание возведение в 800 г. Карла Великого в достоинство императора, а несколько позднее – формирование славянских государств) существенно обостряют имперское самосознание Византии, что, в контексте церковно-исторической нестабильности VIII и IX вв., побуждает более тесно (а главное, менее свободно, потесняя значение нравственно-аскетического измерения) увязать реальности Церкви с реальностью Империи. Начиная с императора Никифора Геника (802–811) через патриарха Николая Мистика (901–907, 912–925) к патриарху Антонию IV (1389–1390, 1391–1397), декларативно проходит идея нерасторжимости Церкви и Империи, особенно выразительно развернутая у последнего из названных представителей византийской традиции. В известном послании к великому русскому князю Василию I, намеревавшемуся отказаться от поминания византийского императора за литургией, Константинопольский патриарх Антоний IV пишет: «Ничего хорошего нет, сын мой, что ты говоришь: «У нас есть Церковь, но нет царя». Невозможно, чтобы у христиан была Церковь, но не было царя. Царство и Церковь имеют тесное единство и общение, и никак нельзя одно отделять от другого. Послушай, что говорит верховный апостол Петр в 1-м Соборном послании: «Бога бойтесь, царя чтите» (1Пет.2:17). Он не сказал «царей», чтобы кто-нибудь не подумал о так называемых царях отдельных народов, но сказал «царя», чтобы указать этим, что существует только один общий царь. То, что некоторые другие христиане присвоили себе титул царя, случилось наперекор природе и закону, при помощи тирании и насилия. Ибо какие это отцы, какие соборы, какие каноны говорили бы

об      этих царях? Они всегда и везде говорят во всеуслышание только об одном Царе, чьи законы указы и повеления уважаются во всей Вселенной, Которого одного только повсюду поминают христиане. Хотя попущением Божиим язычники окружили державу и место царя, но и до днесь ту же самую хиротонию имеет царь от Церкви и тот же чин, и те же молитвы и великим помазуется миром, и хиротонисуется царем и самодержцем римлян, т. е. всех христиан; на всяком месте, всеми патриархами, митрополитами и епископами поминается имя царя».⁹⁶

Эта идея о неразрывном сосуществовании Империи и Церкви, где одно оказывается залогом (а то и номоканоническим условием) подлинности другого, получила собственно каноническое подкрепление как раз в продумывании и истолковании некоторых аспектов деятельности императора как его церковных полномочий, причем сравнимых с архиерейским служением.

Наиболее яркое, притом не свободное от противоречий, выражение такая тенденция в истолковании церковного значения императора находит у знаменитого канониста XII в., современника царя Исаака II Ангела, Феодора Вальсамона. Он-то и попытается канонически согласовать ограничение силы царских указов 12-м правилом Халкидонского собора с фактом соответствия «чина церковных дел» «гражданскому и земскому распорядку», каковое закрепляется 17-м правилом того же Халкидонского собора и 38-м – Трулльского собора.

В толковании на это последнее правило Вальсамон использует повеление императора Алексея Комнина, явившееся результатом рассмотрения известной проблемы о силе императорских указов «в присутствии собравшегося тогда синода». Смысл повеления Вальсамон усматривает в праве, «вследствие которого предоставлено императору давать Церквам предстоятельский престол (т.е. епископский), а епископии или архиепископии возводить в митрополии и, по его желанию, делать распоряжения относительно их замещения и прочего благоустройства, – без препятствия на это со стороны правила (именно, 12-го Халкидонского собора. – А.М.), предписывающего, чтобы митрополия сохраняла изначала принадлежащие ей права по отношению к епископии, удостоенной чести быть митрополией».⁹⁷

Однако, в тексте самого императорского распоряжения, внесенного в толкование, предписывается – «предоставляемый кем бы то ни было указ о предстоятельстве какой бы то ни было Церкви не приводить в исполнение и не причислять предстоятеля ее к архиепископам или митрополитам иначе, как тогда, когда по сношении патриарха об этом с императорской властью и по рассмотрении божественных правил о сем, он узнает, что при своем изволении царь по благословной причине даровал честь Церкви. Тогда он и примет этот указ, и получившего от царя высшую честь сопричислит к собранию подведомых ему архиереев».⁹⁸

То, что толкование Вальсамона расходится с сутью 12-го правила Хал- кидонского собора, особенно заметно из его сравнения с толкованием на это правило Аристина и Зонары. Первый подчеркивает, что митрополии, удостоенные такового звания по царским грамотам, «могут пользоваться только честью», а второй – обращает внимание на несоблюдение 12-го правила Халкидонского собора в современной ему практике именно в связи с канонически необоснованным расширением значения «царских грамот».⁹⁹

Впрочем, и сам Вальсамон не может абсолютно проигнорировать противоречие сравнительно поздней церковной политики с содержанием 12-го правила. «Когда правило, – замечает он, – дает такое определение, – то иной может сказать: каким же образом различные императоры возвели в митрополии разные епископии? (...) На основании 38-го правила Трулльского собора и 17-го правила настоящего (т.е. Халкидонского. – А.М.) собора мне кажется, – отвечает Вальсамон, – что такие определения делаются царями по данной им власти свыше».¹⁰⁰ Далее Вальсамон ссылается, между прочим, на указ императора Исаака II Ангела, которому тут же предпосылает характерный комментарий: «После издания... боговенчанным, могущественнейшим и святым самодержцем нашим, господином Исааком Ангелом, достоуважаемого указа, заграждаются уста митрополитам, требующим назад епископии, принадлежавшие им прежде, но потом возведенные в достоинство митрополий, или архиепископий, а также заграждаются уста и тем, которые когда-нибудь будут пытаться из области царского усмотрения изъять право, по власти, данной царям свыше, возводить епископии в митрополии, или архиепископии».¹⁰¹

Соответствующий фрагмент указа императора, однако, заметно уступает Вальсамону в его достаточно тенденциозной определенности. Здесь мы читаем только, что «те Церкви, которые царским повелением возводятся на высшую степень, должны быть удостаиваемы и чести, и что здесь должны происходить и избрания по каноническому уставу, действующему в Великой Церкви, при собрании митрополитов, которые избирают и архиепископов, и митрополитов, – это определяет моя царская власть, а божественный и священный синод последует сему повелению, которое охраняет строгость церковных обычаев и не удаляется от канонической правильности».¹⁰²

Весьма характерна в аргументации обсуждаемых церковных полномочий императора ссылка Вальсамона на «данную свыше власть». Как оказывается, в Византии имела место достаточно радикальная попытка законодательно конкретизировать эту «данность», т.е. усвоить императорскому закону безусловное преимущество перед каноном. Речь идет о тексте пока никак неаттрибутированной анонимной императорской новеллы, где, в частности, говорится, что «для любого закона и для любого божественного канона (императорский) дворец – это как глава и корень. Ведь немыслимо и нелогично, если то, из чего вышли законы и каноны, будет определяться законами и канонами».¹⁰³

При сравнении этой формулы с логикой юстиниановской «симфонии», принцип которой, как известно, состоял в некоей «равноудаленности» закона и канона (царства и священства) от своего общего источника, своего – себе трансцендентного – корня в божественном Начале, при таком сравнении становится очевидным сильнейшее искажение не только собственно канонического, но и, в целом, экклезиологического сознания неизвестного автора приведенной формулы. Главное сделано: Начало помыслено как естественно досягаемое (в месте царствования, изнутри него), в духе вызывающей реплики Исаака II Ангела («между Божьим и царским нет расстояния»), а куда поведет эта тиранически-безблагодатная «имманентизация» Первоначала, – к цезаропапизму, в данном случае, или к папоцезаризму – в другом, это дело истории. Но, может быть, прежде всего, во всяком случае в поздневизантийскую эпоху, отмеченное искажение экклезиологического сознания вело к эллинизации, а говоря сильнее – к паганизации византийской культуры, – там, где она эмансипировалась от необходимости выверять себя нравственно-аскетическим опытом Церкви.

Ярким примером проникновения антикизирующих мотивов в аргументацию определенных свойств канонической реальности становится опять- таки одно из толкований Феодора Вальсамона. Так, мотивируя, относительно 69-го правила "Грулльского собора, допустимость для христианского императора входить в святой алтарь, среди прочих аргументов в пользу его архиерейского достоинства, Вальсамон указывает и на то, что «в 19-м слове «Иудейских древностей» Иосифа Флавия находится следующая императорская надпись: «Тиверий Клавдий, Кесарь Август, Германик, величайший архиерей (т.е. pontifex maximus. – А.М.), консул, во второй раз облеченный трибунской властью». А как царствующий император есть и помазанник Господень, по причине помазания на царство, а Христос и Бог наш есть, между прочим, и Архиерей, то благословно и император украшается архиерейскими дарованиями».¹⁰⁴ Очевидно, как максимально и безоговорочно сокращается здесь, исторически и нравственно-аскетически значимый, зазор между церковными полномочиями христианского императора и первосвященничеством императора языческого, с одной стороны, а также – между Архиерейством Христа Спасителя и «помазанничеством» царя, – с другой стороны.

Так в лице Феодора Вальсамона мы встречаемся с исторически весомым (хотя в своей канонической аргументации и не очень убедительным) оппонентом И. И. Соколова в интерпретации церковной политики Исаака II Ангела, а в какой-то мере и византийской «номоканонической» традиции в целом. Во всяком случае, с учетом всего выше отмеченного, нам будет трудно согласиться с мыслью, что в византийской истории имела место простая схема поступательного прогресса, «в последние века существовании Византии» приведшего к «наивысшему господству духовенства, канона и Церкви», и что поворот к такому господству «наблюдался... и выразился в законодательстве Исаака Ангела».

Скорее, речь должна идти о трудно схематизируемой, нравственно, религиозно и политически напряженной динамике взаимоотношения властей (государственной и церковной) в едином для них обеих горизонте церковной веры и христианской истории. Искомое согласие между ними, строго говоря, не было (да и не могло быть!) юридически обосновано и представляло собой задание, осуществляемое по мере христианского благочестия носителей власти. Риск инверсии, подмены или просто крайнего ослабления «симфонии», по существу, был уравновешен только одним – живым авторитетом Традиции, в лоне которой свобода еще находилась в нравственно-религиозном тождестве со служением.

А. В. Маркидонов, кандидат богословия, преподаватель СПб Духовной Академии