Экзегеза прп. Исидора Пелусиота: точка пересечения александрийской и антиохийской экзегетических традиций

Прп. Исидор – известный подвижник и церковный деятель первой половины V в¹. Он обладал большим авторитетом в Церкви и являлся наставником для разных лиц: епископов, пресвитеров, диаконов, чиновников, учителей, влиял на жизнь Церкви. Духовное попечение во многих случаях осуществлялось посредством переписки. До нашего времени сохранилось около двух тысяч писем. Большая часть эпистолярного наследия прп. Исидора связана с комментированием Священного Писания. Как толкователь, он, очевидно, находится в русле александрийской экзегетической традиции. Однако, благодаря знакомству с наследием свт. Иоанна Златоуст�², которое произвело на него сильное впечатление, прп. Исидор стал интересоваться традиционным антиохийским подходом к пониманию Библии. В его письмах можно найти связь с произведениями свт. Иоанна Златоуста, Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского. О влиянии последних двух авторов ранее не говорилось. Степень влияния антиохийцев на толкования прп. Исидора трудно оценить ввиду отсутствия хронологии в дошедшем до нас корпусе писем. Тем не менее это влияние важно учитывать при реконструкции семантико-интерпретационной модели, которую прп. Исидор использовал. В одних случаях александрийская и антиохийская традиции слились в единое целое, в других выступают независимо. Прп. Исидор стремился взять у своих предшественников всё, что казалось ему полезным и правильным. Он явился одним из тех, кто дал начало новому синтетическому подходу в экзегезе, основанному на положительных результатах деятельности предшественников.

С точки зрения прп. Исидора, чистота жизни и веры является первым необходимым условием для правильного понимания библейского текста. Благочестие и правое исповедание веры направляют мысль экзегета в аутентичное для Библии русло и создают необходимые условия для божественного просвещения ума экзегет�³. Другим непременным условием является последовательный исследовательский труд, который состоит в применении комплекса экзегетических методо�⁴. Признаком правильного понимания Писания является очевидная логическая связь между текстом и толкованием.

«Должно следовать за Писаниями, а не указывать им путь и не по собственному своему изволению навязывать им смысл�⁵.

Этот принцип является основой экзегетического метода, сформировавшегося в пределах Антиохии. На это, как на критерий объективного исследования, антиохийцы обычно указывают в полемике с оторванным от контекста аллегорическим толкованием Ориген�⁶. Началом для толкования библейского текста должен быть анализ контекста речи библейского автора, вне которого толкователь строит экзегезу исключительно на произвольных началах. Так, прп. Исидор подвергает критике аллегорическое толкование слов пророка Исаии и книги Иова: «Я всем звёздам заповедал» (Ис.45:12); звезды нечисты пред Ним (Иов.25:5). На основании контекста он доказывает, что в данном случае речь идёт об обычных небесных светилах, движение и место, которым определил Творец и которые, как и всё творение, несоизмеримы с Творцом.

«По природе своей звезды чисты, какими и сотворил их Создатель; но в сравнении с Самим Творцом столько же отстоят от Него, сколько муравей от неба, или от солнца, или от какой-либо из иных тварей�⁷.

Пренебрежение контекстом и общим учением Священного Писания в данном случае создаёт предпосылки для абстрактных рассуждений, которые не имеют никакого отношения к содержанию библейского текста.

Для раскрытия смысла Священного Писания необходимо внимание и последовательность. Так, в словах, обращённых к Адаму: «… земля еси, и в землю отыдеши» (Быт.3:19), скрывается божественное указание на будущее воскресение.

«Определение Божие, кажущееся односторонним, выражает Царское человеколюбие и порождает надежду на возвращение�⁸.

Такой же случай встречаем и в речи пророка Ионы о разрушении Ненивии: «…ещё три дня, и Ниневия будет разрушена» (Ион.3:4). Господь таким образом даёт последнюю возможность ниневитянам покаяться:

«Три дня потерплю ещё вас. Определение Божие, по-видимому, заключало не одно что-то, но две вещи: или наказание нераскаянным, или спасение кающимся�⁹.

Также и после грехопадения Адама Бог не обратил человека в ничто, но дал ему время земной жизни на покаяние. Таким образом, не только простое буквальное объяснение речи библейского автора должно быть обусловлено составом и последовательностью текста, но и любое духовное толкование должно быть логическим выводом из того, чтό и как сообщает священный писатель. В силу реального присутствия в Библии прямых связей между буквой и её содержанием, буквальный смысл объективно может быть доступен для простого читателя, а духовный – для просвещённого исследователя в меру их духовных и интеллектуальны способностей.

«Божественные уроки [автор] растворил словами простыми, чтобы и женщина, и ребёнок, и самый неучёный из всех людей приобретали некую пользу и от одного слышания. Не вознерадело Оно и о более мудрых, потому что в такой ясности, как некие сокровища, сокрыты учения настолько таинственные, что самые мудрые и учёные люди приходят в недоумение от глубины мыслей и часто не могут проникнуть в непостижимость премудрости�¹⁰.

При этом важно иметь в виду связь буквального смысла τὸ γράμμα и духовного τὰς θεωρίας καὶ τὸ πνεῦμα ¹¹. По этой причине прп. Исидор, с одной стороны, категорически отвергает подход Оригена, согласно которому некоторые эпизоды библейской истории и постановления Священного Писания не имеют буквального смысла, а с другой, подвергает критике узкий буквализм антиохийце�¹².

Например, в толковании: «Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего, ибо он нарушил завет Мой» (Быт.17:14), прп. Исидор критикует подход Оригена. Согласно буквальному смыслу, за грех родителей должен понести наказание ребёнок, что с позиции Божественной справедливости является несправедливым и жестоким. Следовательно, эта фраза, согласно концепции Оригена, намекает на присутствие в данном месте сокровенного духовного смысла. На основании этого александрийский дидаскал переходит к аллегорическому толкованию как фрагмента Быт.17:13–14, так и всей истории Авраама. Согласно его интерпретации, бытописатель говорит об очищении сил души от страстей и о вхождении в Церковь Христов�¹³. Прп. Исидор не подвергает критике само содержание толкования Оригена, но вместе с тем считает необходимым сохранить буквальный смысл фразы. Гибель детей, очевидно, является крайне тяжёлым потрясением для родителей, поэтому божественное предупреждение было призвано удерживать их от нарушения заповеди и уклонения от вер�¹⁴.

В других случаях прп. Исидор сожалеет, что многие отвергают духовный смысл библейского текста и тем самым лишают себя духовной пользы.

«Мог бы я указать умозрительное (θεωρίας) значение сего, потому что заключаются в этом превосходные иносказания (ἀλληγορίας)… Но поскольку знаю, что многие думают, будто бы обращающиеся к умозрительному толкованию по невежеству уклоняются от решения вопросов, и что ты удовлетворяешься только самым делом и прямым истолкованием Писаний, дам прямой ответ без всяких околичностей�¹⁵.

Духовный смысл, с точки зрения прп. Исидора, во всем Писании сопутствует истории и имеет огромное значение для познания веры и благочестия. Вместе с тем буквальный смысл тоже не лишен духовного содержания и имеет большое значение, в том числе, и как фундамент для раскрытия духовного смысла Библии, без которого понимание библейского провозвестия будет неполным и ограниченным. Именно поэтому толкователь всегда бережно относится к буквальному значению библейского текст�¹⁶. Так, например, объясняя слова апостола: «Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела» (1Кор.6:18), прп. Исидор выделяет десять смысловых граней. Девять нравственных выводов вытекают непосредственно из самого факта прелюбодеяния, последствия которого распространяются на самого человека, его семью и детей. Десятый вывод, который сам автор называет аллегорией, переносит читателя в сферу мистического единства тела Церкви (Ср.: Рим.12:5): «блудник против всех согрешает; потому что его проступок простирается на всю полноту Церкви, от которой апостол и повелел отсекать его, пока не покается�¹⁷. Последнее заключение, относимое толкователем к сфере духовного смысла, соответствует общей логике мысли апостола Павла и контексту: «Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы» (1Кор.6:15). Следовательно, нельзя сказать, что в данном случае экзегет применяет метод аллегоризации библейского текста. В данном случае духовное толкование продолжает развивать мысль библейского автора, имплицитно присутствующую в его речи. Такой подход вполне мог быть одобрен и антиохийскими толкователями.

Прп. Исидор видит очевидный буквальный смысл во всех местах Священного Писания, которые содержат исторический рассказ или описание законных постановлени�¹⁸. Вместе с тем аутентичность буквального смысла никоим образом не препятствует поиску духовного смысла, который может показывать историко-типические связи предметов и событий или представлять духовные параллели между предметом текста и реалиями духовной жизни.

В первом случае прп. Исидор строит духовное толкование на основании пророческого сходства описываемых событий с духовными предметами или событиями будущего. В этом он следует примеру апостола Павла, который в Послании к галатам считает историю Сарры и Агари пророческой аналогией двух заветов (ср. Гал.4:24). При этом прп. Исидор, как и Диодор Тарсийский, называет эту пророческую параллель θεωρία, а не ἀλληγορία, как это могло следовать, согласно александрийской традиции, из слова ἀλληγορούμενα ¹⁹.

Так, например, прп. Исидор предлагает духовное толкование фрагмента: «А руки его и гладкую шею его обложила кожею козлят» (Быт.27:16). Мертвые кожи козлят являются образом человеческого естества, страсти которого Христос умерщвляе�²⁰. Здесь в духе Диодора Тарсийского он называет детали исторического рассказа загадками – αἰνίγματα. Отгадка, считает автор, скрывается в метафорических параллелях притчи о разделении овец и козлов (ср.: Мф.25:33). В контексте этой притчи образ козлов указывает на грешников, которые подлежат осуждению, поэтому Иаков, как образ Христа, облачаясь в кожи козлят, показывает, что Господь освобождает человечество от осуждения и грех�²¹. Таким образом, соотношение загадок Ветхого Завета и откровения Нового Завета, о котором говорит Диодор в толковании на 118 псалом, лежит в плоскости типологического смысл�²².

«Большая часть загадок в Божественных Писаниях, – пишет Диодор Тарсийский, – относятся к Господу Христу, даже если кажется, что буквально говорится о других лицах�²³.

Толкователи предлагают видеть пророческое откровение в лицах, действиях и событиях ветхозаветной истории. Оно выявляется путём сопоставления ветхозаветных событий с новозаветными. При этом в текстах Нового Завета могут присутствовать прямые и косвенные намёки на содержание различных образов, как в притче об отделении овец от козлов. Это сближение можно считать откровенной натяжкой, однако сам автор не сомневался в справедливости своих выводов. Во-первых, в толковании он продолжает церковную традицию, а во‑вторых, основывается на убеждении, что одни и те же предметы (πράγματα) и образы (τρόποι/μεταφοραί) в Священном Писании указывают на одну и ту же реальность. Последний принцип был чётко сформулирован ещё Оригеном и получил осмысление и применение также в произведениях свт. Иоанна Златоуста и других антиохийце�²⁴. Разница между двумя подходами заключается в том, что в александрийской экзегетической традиции слово πράγμα Писания становится τρόπος / μεταφορά, поскольку богодухновенный текст является аллегорией, а антиохийцы принципиально отличают одно от другого, поскольку πράγματα истории являются предметом речи в Библии и через их рассмотрение человек приходит к богопознани�²⁵. В этом отношении подход прп. Исидора ближе к концепции Оригена.

Так, в выражении: «Корчемницы твои мешают вино с водой» (Ис. 1:22) – эти слова обличения пророка Исаии становятся метафорой. Решающим фактором в данном случае является значение символических образов вина в Притч. 9:2 и виноградной лозы в Ин.15:1. С точки зрения прп. Исидора, эти образы являются частью последовательного словоупотребления в Писании. Премудрость в книге Притч и виноградная лоза из притчи Ин.15:1–8 являются символическими образами Христа. Вино, которое предлагает Премудрость, в переносном смысле означает божественное учение. Источником этого вина является Лоза – Христос. Таким образом, заключает прп. Исидор здесь идёт речь об извращении божественного учения.

«Посему искажающих Божественное учение подложными и не имеющими силы наставлениями, возмущающих небесные догматы… справедливо называет Писание корчемниками, которые смешивают вино с водою и прибавляют к чистой премудрости Божественных слов свои вопли�²⁶.

Это толкование восходит к традиции Оригена. Евсевий Кесарийский точно так же объясняет это место, а Дидим Слепец по той же схеме объясняет в том же смысле первую часть 22 стиха 1 главы книги пророка Исаии: «Серебро ваше фальшивое» (Ис.1:22). Впрочем, в толковании прп. Исидора можно обнаружить, по сравнению с объяснениями упомянутых авторов, важное отличие. Дидаскал не исключает буквального понимания 22 стиха.

Другим интересным примером такого рода духовного экзегезы является толкование слова Христа, обращённого к продавцам голубей: «Не делайте дома Отца Моего домом торговли» (Ин.2:16). В духовном смысле, «поскольку Святой Дух явился в виде голубя, эти слова указывают на священников, которые торгуют дарами Святого Духа�²⁷. Прп. Исидор Пелусиот исходит из толкования Оригена, согласно которому Иерусалимский храм является образом Церкв�²⁸. Соответственно, происходящее является изображением реалий церковной жизни. Также толкователь пытается установить связь между явлением Святого Духа в виде голубя и данным эпизодом. Таким образом, если храм – образ Церкви, а голубь – образ Святого Духа, то речь и действия Господа служат предостережением для церковной иерархии не превращать своё служение в наживу. При этом буквальный смысл текста в интерпретации прп. Исидора не теряет своего значени�²⁹.

В других случаях прп. Исидор в духовном толковании формирует смысловые параллели между фактами библейской истории и принципами духовной жизни. Рассмотрим толкование слов: «Иаков держался за пятку Исава» (Быт.25:26). Данный факт в экзегезе прп. Исидора становится изображением духовной борьбы человеческого духа с плотью. Центральным моментом этого внутреннего процесса является стремление человека к встрече с Бого�³⁰. Впервые такое толкование встречается в комментариях Филона Александрийског�³¹. Прп. Исидор объединяет мысли Филона, изложенные им в разных произведениях. По мысли толкователей, жизнь Иакова представляет собой изображение подвижнической жизни. Как в типологическом толковании факты истории являются пророческим изображением будущего, так и в данном случае те же самые факты изображают фундаментальные основы аскетической жизн�³². Имена Иаков и Израиль дополняют этот образ: Иаков – Πτερνιστής – попирающий пятой, Израиль – Ὁρῶν τὸν Θεόν – видящий Бога. Эти имена отражают подвижнический характер жизни Иакова и её духовные плоды. Через эту последовательность имён проявляется парадигма духовной борьбы. Вначале следует духовная борьба и попрание страстей, а затем таинственная встреча с Богом. Таким образом, в данной интерпретации история становится аналогией мистической духовно-нравственной жизни человека. Это толкование не исключает традиционного типологического и простого буквального прочтения текста, но дополняет их. Цель Священного Писания – спасение человека. А к спасению человек приходит через веру во Христа путём аскетической борьбы.

Рассматривая такого рода толкования, важно учитывать духовно-созерцательное настроение ума и аскетический характер жизни экзегета. Также образцом мистико-аскетической экзегезы для прп. Исидора могло стать произведение свт. Григория Нисского «О жизни Моисея Законодателя», которое тоже находится в прямой зависимости от толкования Филона Александрийског�³³.

Таким образом, в Священном Писании присутствует очевидный буквальный смысл и сокрытый духовный смысл. Последний делится на две части в соответствии с целью Священного Писания: типологический и мистико-аскетический. Оба вида духовного толкования прп. Исидор называет θεωρία. За рамками историко-типологического исследования прп. Исидор использует для обозначения духовного толкования, наряду с θεωρία, термин ἀλληγωρία ³⁴. Однако это не означает отвержения исторического рассказа как пустой внешней формы. Буквальный смысл и духовное содержание библейского провозвестия неразрывно связаны, так что фундаментом для исследования сокровенного духовного смысла неизменно является текст Писания и его буквальное значение, поэтому принцип «следовать за Писаниями» соблюдается в случае буквального, типологического и мистико-аскетического толковани�³⁵. Термин «аллегория» указывает на присутствие в повествовании, помимо буквального, ещё и переносного смысла, а термины θεωρία и πνεῦμα – на его духовный характе�³⁶. Типологические связи между событиями не являются для экзегета переносным значением в собственном смысле, поэтому в типологических толкованиях прп. Исидор не использует термин «аллегория».

С точки зрения прп. Исидора Пелусиота, в Ветхом Завете пророчества о Христе соединяются с сообщением о современных или близких ко времени пророка событиях. Эта особенность обусловлена двумя причинами. Во-первых, древние евреи были неспособны услышать и принять откровение о Боговоплощени�³⁷. Во-вторых, поскольку Божественный Промысл неизменно проявляет заботу о людях во все времена, пророческое откровение должно актуально звучать для современников. Бог в пророческих книгах как бы «смешивает» откровение о будущем и рассказ о ближайших событиях истории Израиля, чтобы «и тогдашние слушатели могли извлечь некоторую пользу, и их преемники, видя связь событий, могли приобретать точное ведение�³⁸. Так, например, 71 псалом одновременно сообщает современникам о скором воцарении мудрого и справедливого царя, а будущим поколениям мессианского времени о пришествии Владыки Христа. Эта концепция была раньше сформулирована антиохийскими экзегетами Диодором Тарсийским и Феодором Мопсуестийским.

«Ибо одно обещание, – пишет Диодор в толковании на 71 псалом, – для народа, то есть для израильтян, ведущих от Авраама свой род, и другое для народов… Пророки, предвозвещая события, свои речи приспосабливали и к временам, в которые они их произносили, и к последующим (мессианским) временам�³⁹.

Эту мысль впоследствии развивает Феодор Мопсуестийский. Священное Писание описывает действующий в истории Божественный Промысл, который заботится о пользе людей в каждый период религиозной истории еврейского народа, завершением которой явилось пришествие Христ�⁴⁰. Впервые соединение двух смыслов отчётливо проявилось в обетованиях Аврааму и Давиду. В них одна часть относится к потомкам, а другая – к пришествию Христа. При этом обе части в обетованиях неразрывно связаны последовательностью реч�⁴¹, поэтому важно в толковании пророческого текста отделить будущее от настоящего. То, что не соответствует «Божественному пришествию Спасителя», необходимо относить ко времени Ветхого Завета, а всё «величественное, приличное одному Божественному достоинству» – ко Христ�⁴². Так, в толковании прп. Исидора Пелусиота отчётливо проявляется присущее антиохийской традиции разделение пророческого текста на пророчество (сообщение о Христе) и историю (сообщение о событиях истории Израиля). Попытки соединить разные части пророческого текста приводят к искажению мысли автора и погружают библейское повествование в сферу неразрешимых противоречий.

«Не станем толковать пророчества принуждённо и для согласования пророческих выражений впадать в пустые разглагольствования; но сказанное исторически будем понимать благоразумно и изречённое пророчественно – в духовном смысле (κατὰ θεωρίαν), и явно исторического (σαφῶς ἱστορηθέντα) не превращая насильно в духовное толкование (εἰς θεωρίαν), и того, что должно понимать духовно (θεωρηθῆναι), – в историю; будем с тем и другим соотносить пригодный и сообразный смысл�⁴³.

В данном случае прп. Исидор переосмысляет толкование на 71 псалом Диодора Тарсийского. Диодор тоже разделяет псалом на две части. Одна группа стихов непосредственно (ἱστορικῶϛ) относится к Соломону, а другая в духовном смысле (θεωρεματικῶϛ) относится к Христ�⁴⁴. Слова пророчества, с его точки зрения, могут одновременно являться историей и пророчеством, то есть относиться одновременно и к истории Израиля, и к Христ�⁴⁵. Таким образом, пророк говорит о событиях, которые становятся прообразами мессианского времени. Эту особенность прп. Исидор упускает из виду или, как Феодор Мопсуестийский, не считает принципиальной, поскольку в древности толкователи не видели существенной разницы между вербальным пророчеством и типологие�⁴⁶.

Модель, которой придерживается прп. Исидор, использовал свт. Иоанн Златоуст в комментарии на пророка Исаию. С его точки зрения, пророки обычно не выделяют в отдельный тематический раздел пророчества о Христе, но «под видом последовательности речи прикрывают пророчество�⁴⁷. Таким образом, в пророческих книгах во многих случаях отсутствует явный переход от одной темы к другой, так что яркие мессианские высказывания пророка выделяются на общем фоне течения повествования. На фоне этого контраста становятся более очевидными детали спасительного домостроительства во Христе, что помогает читателю глубже проникнуть в суть истин веры. С другой стороны, исполнение одних предсказаний в ближайшее время дает понять, что исполнится и то, что очевидно выходит за рамки истории Израил�⁴⁸. В экзегезе Диодора Тарсийского, свт. Иоанна Златоуста и прп. Исидора Пелусиота прослеживается последовательное употребление соотношения история – пророчество (προφητεία/θεωρία). При этом термин «история» обозначает предсказание об Израиле, а «пророчество» или θεωρία – откровение о Христе и его времени. Следовательно, Эвье ошибается, когда, разбирая, в частности, толкование 71 псалма у прп. Исидора, пишет, что θεωρία указывает на мистико-созерцательное озарение ума экзегет�⁴⁹.

Также влияние Феодора Мопсуестийского прослеживается в отказе прп. Исидора видеть мессианский смысл во всем Ветхом Завете. Тема Христа в Ветхом Завете чрезвычайно важна для христианской проповеди и вероучения, поэтому каждый случай мессианской интерпретации ветхозаветных книг должен быть последовательно обоснован. Феодор Мопсуестийский и прп. Исидор видят серьезную опасность для Церкви в попытках некоторых экзегетов отнести ко Христу большую часть ветхозаветных писаний в ущерб контексту. С их точки зрения, это приводит к произвольной аллегоризации библейского текста, что служит поводом для критики и полного отвержения церковного вероучения.

«Покушающиеся весь Ветхий Завет прилагать ко Христу не освобождаются от обвинения в том, что и язычникам, и еретикам, не признающим сего Завета, придают силу в борьбе с нами. Ибо, натянуто толкуя о Христе не о Нём сказанное, вызывают сомнения, о Нём ли сказано и то, что объясняется справедливо�⁵⁰.

Мессианское толкование должно полностью соответствовать букве библейского текста. Конечно, божественное пророческое слово описывает царство Христово не всегда явно, но тем не менее это описание имеет достаточное количество выраженных черт, по которым можно узнать время Христа. Бог в одних случаях «изобразил будущее как на эскизе, а в других прояснил при помощи красок и черты изображения сделал светлыми и живыми�⁵¹. Это выражение прп. Исидора перекликается с соответствующими рассуждениями свт. Иоанна Златоуста и выражает уверенность автора в реальном присутствии мессианского откровения в пророческих словах и событиях истории Израил�⁵². Такой осторожный подход к мессианской интерпретации Ветхого Завета основывается на общем положении антиохийской экзегетической традиции: правильное толкование должно иметь очевидную связь с библейским текстом и вытекать из него.

Таким образом, в толковании пророчеств прп. Исидор больше следует принципам, выработанным антиохийскими экзегетами. Он считает опасным и вредным христологическое прочтение всего Ветхого Завета. Для мессианской интерпретации в отдельных местах сами авторы оставили достаточно оснований, поэтому нет нужды принуждённо относить ко Христу всё подряд. Пророки, как правило, не делят явно свои книги на тематические разделы. Пророчества о Христе и событиях израильской истории переплетены в тексте и внешне представляют собой единый последовательный рассказ, поэтому выражения, по смыслу подходящие Лицу Христа, следует относить к Нему, а выражения, которые соответствуют событиям истории Израиля, – к соответствующим событиям.

В экзегезе прп. Исидора Пелусиота наблюдается влияние главным образом двух экзегетических традиций: александрийской и антиохийско�⁵³. Под влиянием аллегорического подхода Филона, Оригена и др. Исидор видит в историческом рассказе Библии сокрытый духовный смысл: типологический и духовно-аскетический. Поиск духовных параллелей между буквой и таинственным смыслом часто основан на системе общности духовного значения предметов и метафорических образов в Писании, как у Оригена или Филона. Прп. Исидор явно заимствует основные мотивы, логику и содержание духовной интерпретации у этих экзегетов. Вместе с тем он настаивает на важности и духовном характере буквального смысла, что является следствием прямого или опосредованного влияния произведений антиохийцев. Таким образом, в толковании текстов исторического характера прп. Исидор пытается совместить духовное расширение буквального смысла, свойственное комментариям свт. Иоанна Златоуста, скрытый за ней более глубокий духовно-аскетический или догматический смысл, к которому обращались Филон и Ориген, и типологические параллели, которые выявляли все христианские экзегеты.

В толковании пророческих текстов преобладает влияние антиохийской традиции, а именно: Диодора Тарсийского, свт. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуестийского. Ко Христу следует относить только те пророчества, смысл которых без натяжки соответствует мессианскому времени. В противном случае мессианское толкование подрывает авторитет Церкви. Очень часто в пророческой речи смешиваются предсказания о временах ветхозаветной истории и осуществления новозаветного домостроительства. Таким образом, слова пророка сохраняют актуальность и для современников, и для будущих поколений. При этом сохраняется противопоставление выражений ἱστορία (предсказание о событиях ветхозаветной истории) и προφητεία/θεωρία (пророчество о Мессии), что также свойственно произведениям Диодора, свт. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуестийского.

Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto // PG. T. 32. Col. 68–217.

Didymus Caecus. Commentarii in Zachariam. T. 3 // Didyme l’Aveugle Sur Zacharie, 3 vols. / éd. L. Doutreleau. Paris: Les Éditions du Cerf, 1962. (SC; vol. 85).

Diodorus Tarsensis. Commentarii in psalmos I–L // Diodori Tarsensis Commentarii in psalmos. I: Commentarii in psalmos I–L, vol. 1 / éd. J.-M. Olivier. Turnhout: Brepols, 1980. (CCSG; vol. 6).

Diodorus Tarsensis. Prologus Commentarii in Psalmum CXVIII // Mariès L. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RSR. 1919. Vol. 9. P. 79–101.

Eusebius Caesariensis. Commentarius in Isaiam // Eusebius. Werke. Bd. 9 / hrsg. J. Ziegler. Berlin: Akademie Verlag, 1957. (GCS; Bd. 56).

Eusebius Emessenus. De arbore fici // Eusèbe d’Émèse. Discours conservés en latin / éd. É. M. Buytaert. Louvain: Spicilegium sacrum Luvaniense, 1953. P. 256–276. (Spicilegium sacrum Lovaniense; vol. 26).

Eusthatius Antiochenus. De engastrimytho contra Origenem // The «Belly-Myther» of Endor / ed. A. J. Malherbe. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007. P. 62–157. (Writings from the Greco-Roman World; vol. 16).

Joannes Chrysostomus. Interpretatio in Isaiam prophetam // PG. T. 56. Col. 11–94.

Joannes Chrysostomus. In Matthaeum homiliae // PG. T. 58. Col. 471–794.

Joannes Chrysostomus. De paenitentia // PG. T. 49. Col. 313–324.

Joannes Chrysostomus. Nolo vos ignorare // PG. T. 51. Col. 241–253.

Isidorus Pelusiota. Epistulae // PG. T. 78. Col. 178–1646.

Nicephorus Callistus. Historia ecclesiastica // PG. T. 146. Col. 9–1274.

Origenes. Commentarii in Romanos // PG. T. 14. Col. 837–1290.

Origenes. Commentarius in Iohannem // Origenes. Werke. Bd. 4 / hrsg. E. Preuschen. Leipzig: J. C. Hinrichsʼsche Buchhandlung, 1903. (GCS; Bd. 10).

Origenes. Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung // Origenes. Werke. Bd. 6 / hrsg. W. A. Baehrens. Leipzig: J. C. Hinrichsʼsche Buchhandlung, 1920. (GCS; Bd. 29).

Origenes. Questions and Answers on Genesis / transl. M. Ralph. London: Harvard University Press, 1953.

Philo Alexandrinus. De mutatione nominum // Philo Alexandrinus. Opera quae supersunt / hrsg. P. Wendland. Berolini: Typis et impensis Georgii Reimeri, 1898. Vol. 3. P. 156–203.

Theodoretus Cyrensis. Commentaria in Isaiam. Vol. 1 // Théodoret de Cyr. Commentaire sur Isaïe. Vols. 1–3 / ed. J.-N. Guinot. Paris: Les Éditions du Cerf, 1980. (SC; vol. 276).

Theodoretus Cyrensis. Interpretatio in prophetiam Ieremiae // PG. T. 81. Col. 495–806.

Theodoretus Cyrensis. Interpretatio in Ezechielelis prophetiam // PG. T. 81. Col. 807–1254.

Theodorus Mopsuestenus. Commentarius in XII prophetas minores // Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas / hrsg. H. N. Sprenger Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1977. (Göttinger Orientforschungen; Bd. 5. Reihe: Biblica et patristica; Bd. 1).

Theodorus Mopsuestenus. Ex principio commenti quod in duodecim prophetas // Consilium Universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum / ed. J. Straub. Berolini: Walter de Gruyter & Co., 1971. (Acta Conciliorum Oecumenicorum; vol. 4, t. 1), pp. 53–54.

Theodorus Mopsuestenus. Expositio in psalmos (in catenis) // Théodore de Mopsueste. Le Commentaire sur les Psaumes 1–80 / éd. R. Devreesse. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1939. (Studi e testi; vol. 93).

Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta syriaca commentarii in psalmos // Théodore de Mopsueste. Fragments syriaques du Commentaire des Psaumes / ed. L. van Rompay. Lovanii: Peeters, 1982. (CSCO; vol. 435–436. scriptores syri; vol. 189–190).

Theophilus Antiochenus. Ad Autolycum // PG. T. 6. Col. 1023–1175.

Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы: Учеб. пособие. М.: ПСТГУ, 2018.

Évieux P. Isidore de Péluse. Paris: Beauchesne, 1995. (Théologie historique; vol. 99).

Fouskas C. M. St. Isidore of Pelusium and the New Testament. Athens: [б. и.], 1967.

Fouskas D. Saint Isidore of Pelusium. His Life and his Works. Athens: [б. и.], 1970.

Mariès L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Paris: Édition des Belles Lettre, 1933.