Ф.М. Достоевский, как проповедник возрождения

Освобождение России от безбожного коммунистического плена и возрождение ее к обновленной христианской жизни зависит от того, найдутся ли в русском народе и в русском обществе духовные силы, которые приведут русских людей к отказу от жизни греха и служения страстям – и к жизни по заповедям Божиим и велениям совести, распространяя это возрождение, как на личную и семейную жизнь, так и на жизнь общественную и государственную.

Конечно, такой переворот русской жизни зависит от многих факторов, главным из которых является Евангельская проповедь, осуществляемая Церковью Христовой. Однако, проповедь Евангелия не должна ограничиваться одним только храмом, в котором теперь собирается не так много людей, но призыв этот должен распространяться на все стороны жизни и проникать в самую глубину человеческих сердец. Одним из видов такого пророческого служения в наше время является литературное творчество великого русского писателя Феодора Михайловича Достоевского, голос которого звучит не только во всем мире, но и в самой плененной России, где издаются его сочинения, правда с комментариями, стремящимися обезличить и обезвредить для революции его творчество. Тем не менее, Достоевский все более и более признается самым великим писателем мира, твореная его все шире распространяются среди народов мира, исследуются и изучаются и он признается гением из гениев.

Однако, Достоевский чисто мирской писатель, описывающей обычную человеческую жизнь, он не был ни богословом, ни священнослужителем, и его пророческое и нравственно-учительное значение должно быть раскрыто каким-либо духовным авторитетом. Вот на эту сторону литературного творчества Достоевского и обратил внимание такой великий богослов и служитель Церкви, как наш приснопамятный владыка Антоний, который и истолковал в указанном смысле творчество Достоевского в своих статьях, собранных в этой книге.

В дополнение к составленному нами «Жизнеописанию Блаженнейшего Антония, Митрополита Киевского и Галицкого»¹, и изданному нами сборнику статей Митрополита Антония: «Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов»², мы издаем настоящую книгу с целью, с одной стороны, напомнить русскому обществу призыв Достоевского к возрождению, а с другой стороны, дополнить и «Жизнеописание» владыки Антония собранием в одну книгу его статей о Достоевском, которого он особенно любил, будучи сам, в своей сфере, проповедником и служителем возрождения.

Владыка Антоний был младшим современником Достоевского. Когда Достоевский скончался, в конце января 1881 года, владыке Антонию было 18 лет, он тогда заканчивал свое среднее образование и был восторженным слушателем Достоевского на литературных вечерах в С.-Петербург, хотя лично с Достоевским никогда не встречался и с ним не говорил. Среди родственников владыки Антония и их друзей было распространено мнение, что будто бы Достоевский написал своего Алешу Карамазова с Алеши Храповицкого, т. е. с владыки Антония в его юношеские годы. Сам владыка Антоний возможность этого отрицал, указывая на то, что Достоевский лично его не знал. Карамазовская же семья, конечно, не имела ничего общего с семьей Храповицких, отличавшейся христианским благочестием. Однако, самая возможность таких предположений, что будто бы Достоевский в своем Алеше описывал Алешу Храповицкого, характеризует его отроческие годы, основное настроение которых сохранилось у него навсегда. Это, между прочим, отметил один из гимназических товарищей владыки Антония, В. А. Барминский. Он не виделся с владыкой по окончании гимназии и через много лет, приехав однажды в Житомир, и, обняв Волынского Архиепископа Антония, воскликнул: «Все тот же Алеша!» Этот юношеский идеализм, обогащенный наукой и церковным опытом, владыка Антоний сохранял до последнего дня своей жизни; в нем и разгадка его любви к Достоевскому. Следует отметить, что существует и другое предположение, что будто бы прототипом Алеши Карамазова был В. С. Соловьев, с которым Достоевский был хорошо знаком и вместе с которым он однажды посетил Святителя Тихона Задонского. Однако, при сочинении «Бр. Карамазовых» В. С. Соловьеву было уже около 30 лет и вообще его отроческие годы вряд ли подходят к Алеше Карамазову.

В этой книге мы собрали все статьи, которые владыка Антоний написал о Достоевском. Первая из них, «В день памяти Достоевского», была написана владыкой Антонием в бытность его доцентом С.-Петербургской Духовной Академии в январе месяце 1888 года, когда отмечалась семилетняя годовщина смерти Достоевского. Вторая большая статья: «Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Φ. Μ. Достоевского» является внеклассным чтением владыки Антония студентам академии в 1893 году при его преподавании в Московской Духовной Академии «Пастырского Богословия». Затем владыкой Антонием, при его заключении в Галиции в униатском монастыре в Бучаче, была написана книга: «Словарь к творениям Достоевского», изданная в 1921 году в Болгарии и, наконец, 13 статей о Φ. М. Достоевском были написаны владыкой Антонием в эмиграции в период времени между 1929-м и 1934-м годами. Эти статьи были или продиктованы нам владыкой или были нами записаны во время его докладов. В конце этой книги мы помещаем статью владыки Антония: «Как относится служение общественному благу к заботе о спасении своей собственной души?» Статья эта, написанная в 1892 году в Москве, не имеет непосредственного отношения к Достоевскому, но в ней рассматривается тот же вопрос, которому посвящена и эта книга – вопрос возрождения. Владыка заканчивает эту статью такими словами: «Итак, высшая общественная сила есть сила внутреннего возрождения. Эту истину раскрывают два русских писателя в своих трактатах и повестях. Но у одного (Л. Н. Толстой – А. Н.) истина затемнена пантеистической мглой и дает примеры лишь отдельных порывов, но не постоянных жизненных устоев. За другого (Ф. М. Достоевский – А. Н.), напротив, стоит вся история Христианства. Идеи этих писателей потрясают сердца и умы целой Европы». Вот эти слова вполне объясняют почему мы нашли необходимым присоединить и эту статью к книге о Достоевском, служителе возрождения.

Мы издаем эту книгу для того, чтобы обратить внимание нашего общества на то, что давно было сказано, но на что не было тогда обращено должного внимания. Мы, конечно, понимаем, что идеи Достоевского могут быть распространяемы не столько среди широких масс народа, сколько среди нашей интеллигенции, которая, однако, нуждается в духовном просвещении больше самого народа. Народ, после всего пережитого под властью большевиков, имеет своим главным учителем суровую жизнь, он давно уже, вероятно, прозрел и укрепил в себе то религиозное чувство, которое всегда было в нем живо. Он лишь ждет своих новых руководителей, просвещенных и обновленных христианским духом. Вот созданию и воспитанию таких руководителей русской жизни и может послужить великий Достоевский, истолковываемый не менее великим Митрополитом Антонием, а наш труд по изданию этой книги является посильным содействием сему Божьему делу. В этом смысле изложенное в этой книге «старое слово», написанное 75 и 50 лет тому назад является как бы неким «новым словом».

Архиепископ Никон

Род Достоевских принадлежит к древним дворянским родам Литовского происхождения. В Минской губернии, в районе Пинских болот, находится имение шляхетской фамилии Достоевских «Dostojewo» или «Dostojew». В управлении этой фамилии в XVII веке находился один из православных монастырей на Литве. Акиндий Достоевский был иеромонахом Киево-Печерского монастыря. В XVII веке Стефан Достоевский поступил в монастырь и достиг епископского сана.

Дед писателя, Андрей Михайлович Достоевский, был протоиереем г. Брацлава Подольской епархии. В 1790 году в «Богогласнике» Почаевской Лавры помещена «Песнь покаянная. Творец Андрей Достоевский». Вероятно, это был дед писателя. Дед писателя, протоиерей Андрей Достоевский, желал, чтобы его сын Михаил – отец писателя – был бы также священником, и он отдал его на учение в Подольскую Духовную Семинарию, в которой он пробыл два года. Однако, достигнув 15 лет, он самовольно оставил семинарию и ушел из родительского дома с Украины в Москву, разойдясь со своими родителями. В Москве ему удалось поступить в число воспитанников Московского отделения Императорской Медико-Хирургической Академии. По окончании академии он служил на военно-медицинской службе, а затем ушел в отставку и получил место врача в больнице для бедных при отделении для приходящих больных Императорского Московского Воспитательного дома.

Феодор Михайлович Достоевский родился 30 октября 1821 года в правом флигеле больницы для бедных, в которой его отец был врачом. В семье было восемь душ детей. В 1833 г. он, вместе со старшим братом Михаилом был отдан в Москве в полупансион с гимназическим курсом Н. И. Драшусова, а с 1834 года братья были переведены в Московский частный пансион Л. И. Чермака.

Мать писателя Мария Федоровна, урожденная Нечаева, была купеческого происхождения, скончалась она 27 февраля 1837 года на 37-м году жизни. На ее могиле была сделана надпись братьями Михаилом и Феодором: «Покойся милый прах до радостного утра!»

Смерть Пушкина, 29 января 1837 года, произвела на 16-летнего Достоевского сильное впечатление.

В 1838 году Достоевский поступил в Инженерное Училище в С.-Петербурге. 11 августа 1842 года он был произведен по экзамену в подпоручики. В его кондуитном списке ему была дана такая характеристика. «Усерден ли по службе? – Весьма усерден. Каковых способностей ума? Хороших. В каких науках имеет знание? В Законе Божием, в русском языке, во всей чистой математике со включением дифференциального и интегрального исчислений, начертательной геометрии, статике, геодезии, полевой и долговременной фортификации и минном искусстве, артиллерии, военно-строительном искусстве, архитектуре, физике, тактике, истории, географии, рисовании, ситуации и черчении планов. Какие знает иностранные языки? Французский и немецкий. Каков в нравственности? Хорош. Каков в хозяйстве? Хорош». 12 августа 1843 года Достоевский окончил полный курс наук в верхнем офицерском классе и был зачислен в инженерный корпус при С.-Петербургской Инженерной команде «с употреблением для чертежного инженерного департамента» со званием полевого инженер-подпоручика.

Первые литературные труды Достоевского начинаются с переводов литературных произведений с французского языка. 19 октября 1844 года Достоевский увольняется с военной службы, по прошению, в отставку с производством в поручики.

С 1845 года Достоевский начинает работать над своей повестью «Бедные люди», которая выходит в свет в 1846 году и сразу доставляет ему известность, как восходящей звезде в литературном мире. Затем он пишет свои небольшие рассказы: «Двойник», «Неточка Незванова», «Хозяйка», «Господин Прохарчик» и др. Наблюдения над бедными людьми в детстве, в больнице, в которой он родился и жил, дают ему обширный материал для его литературных произведений. В 1847 г. происходит знакомство Достоевского с Петрашевским, который увлекает его в революционный кружок. В том же году с ним происходит около Исаакиевской площади в С.-Петербурга первый сильный припадок эпилепсии, от которой он потом страдал всю жизнь. 22 апреля 1849 года в 4 часа утра Достоевский за свою революционную работу в кружке Петрашевского был арестован и вместе с 34 членами кружка был заключен в тюрьму. Военным Судом 16 ноября 1849 года он был приговорен к смертной казни, которая по повелению Императора Николая I была заменена ссылкой на 4 года на каторжные работы с зачислением, после их отбытия, рядовым.

С 1850 по 1854 год Достоевский провел на каторге в Омской тюрьме. После отбытия каторги, Достоевский был зачислен рядовым в 7-ой линейный батальон, стоявший в Семипалатинске. На военной службе он пробыл пять с лишним лет и в 1859 году был уволен от службы с производством в чин прапорщика и затем был награжден следующим чином подпоручика. В 1857 году Достоевский, в 34-летнем возрасте, женился на вдове Μ. Д. Исаевой и ему было возвращено дворянское достоинство. В этот период времени он написал «Село Степанчиково». После Семипалатинска Достоевскому было разрешено жить сначала в Твери, а затем и в С.-Петербурге и в Москве, но он находился под негласным наблюдением полиции.

С 1860 по 1865-ый год Достоевский работал в С-Петербурге в различных журналах, и здесь начались печататься его «Записки из Мертвого Дома». В этот период времени в Москве вышло его двухтомное собрание сочинений, состоявшее из небольших рассказов и повестей.

В 1861 году началось печатание романа Достоевского «Униженные и оскорбленные» в журнале «Время», который он издавал вместе со своим братом Михаилом.

В 1862-м году Достоевский совершил поездку за границу, где он встретился с Герценом, который отозвался о нем так: «Вчера был Достоевский. Он наивный, не совсем ясный, но очень милый человек. Верит с энтузиазмом в русский народ». (Герцен. Соч. XV, 354).

26 мая 1863 года журнал «Время», по распоряжению правительства, был закрыть за статью по Польскому вопросу «Роковой вопрос», которая расходилась с правительственной политикой.

15 апреля 1864 года умерла жена Достоевского Мария Дмитриевна, брак с которой не был удачным.

В 1864–65 г.г. Достоевский издавал журнал «Эпоха».

В 1865–67 году Достоевский печатал в журнале «Русский Вестник» Μ. Каткова, «Преступление и Наказание».

15 февраля 1867 г. Достоевский вступил во второй брак с Анной Григорьевной Сниткиной, стенографисткой, записывавшей «Преступление и Наказание». Анна Григорьевна явилась для Достоевского как бы его Ангелом Хранителем.

С 1867 по 1871 г. Достоевский с женой находился за границей. В 1870-м году Достоевский в Дрездене начал писать свое пророческое произведете «Бесы».

В 1868 году – «Идиот».

С 1873–1874 г.г. Достоевский редактировал журнал «Гражданин» и в нем печатал свой «Дневник Писателя».

В 1874–1875 г.г. Достоевский написал роман «Подросток».

В 1878–1880 г.г. – «Братья Карамазовы».

В начале 1881 года Достоевский заболел. 28 января, в среду утром, Достоевский, раскрыв Евангелие и прочитав несколько слов, сказал своей жене, что, вероятно, он умрет в этот день. В 7 часов вечера призвал к себе детей. Он попросил передать свое Евангелие, с которым он, по-видимому, не расставался с каторги, сыну Феодору.

В 8 час. 38 м. вечера 28 января 1881 года, на 60-мъ году своей жизни, Достоевский скончался. Начавшаяся при его жизни его мировая слава непрерывно растет, возведя его в мировые гении.

С 1846 по 1848 г.г.

«Бедные люди», – роман

«Двойник», – Петербургская поэма

Роман в девяти письмах

«Господин Прохарчик», – рассказ

«Хозяйка», – повесть

«Ползунков»

«Слабое сердце», – повесть

«Честный вор», – из записок неизвестного

«Елка и свадьба», – из записок неизвестного

«Чужая жена и муж под кроватью».

С 1848 по 1859 г.г.:

«Белые ночи», – сентиментальный роман

«Неточка Незванова»

«Маленький герой»

«Дядюшкин сон»

«Село Степанчиково и его обитатели»

1861 г.:

«Униженные и оскорбленные»

«Записки из мертвого дома»

С 1862 по 1869 г.г.:

«Скверный анекдот», – рассказ

«Зимние заметки о летних впечатлениях»

«Записки из подполья», – повесть

«Крокодил, необыкновенное событие или пассаж в Пассаже»

«Игрок», – роман

«Вечный муж», – рассказ

С 1865 по 1867 г.г.:

«Преступление и наказание», – роман

1868 г.:

«Идиот», – роман

1871 –1873 г.г.:

«Бесы», – роман в 3-х частях

1874–1875 г.г.:

«Подросток», – роман в 3-х частях

1879–1880 г.г.:

«Братья Карамазовы», – роман в 4-х частях с эпилогом.

Кроме того Достоевский издавал журнал «Дневник Писателя» в 1873, 1876, 1877 и 1881 г.г.

(Январь 1888 года)

Семь лет тому назад последние дни первого годового месяца потрясли до самой глубины души наше столичное и отчасти провинциальное общество, а учащуюся молодежь, по преимуществу. Когда разнеслась весть о том, что умер Достоевский, то каждый непосредственно почуял в своем горько опечаленном сердце, что умерший был для него гораздо ближе, чем он предполагал прежде. Все весьма многочисленные суждения, картины и вопросы, которые он встретил в трудах почившего, в этот горестный день слились в нечто целое, в некую единую истину, великую для сознания и притом самоочевидную. Евангелие, вечная жизнь, самоотвержение и любовь – вот те идеи, которые вместе со смертью своего провозвестника, как-то особенно ярко начертались сами собой на сердцах, ясно возвещая о своем бессмертии, о своей продолжительности в сознании того, кто носил и исповедовал их, о бессмертии своего проповедника.

В те, воистину священные дни, стали верующими христианами многие из всегдашних отрицателей: многочисленная толпа студентов, курсисток, юнкеров, гимназисток и других учащихся пели «Святый Боже», тогда еще не освященное обычаем; пели и те, которые никогда не молились прежде; подобные же люди были между читавшими над гробом псалтирь, не прекращавшими чтение даже ночью. Смерть такого человека как-то вдруг раскрыла им глаза и воззвала к жизни для Бога. Произошло нечто, подобное Голгофе: воскресли мертвые духом, били себя в перси, исповедуя божественное достоинство дотоле отвергаемое ими Христа, о Котором учил умерший... Да, эпитафия с заглавия «Братьев Карамазовых», перенесенная на памятник Достоевского, в день смерти его осуществилась явно. «Истинно, истинно говорю вам, если пшеничное зерно, упавши на землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода». И мы тогда видели и свидетельствуем, что не стадное увлечение толпы, а ясное пробуждение совести отражалось на лицах, они плакали и молились.

Объяснить эти явления, скажем, эти события по существу, значит – покушаться на самую характеристику писателя. Обратим внимание только на главную причину, по которой эта смерть была для каждого чем-то своим, каким-то переворотом во внутренней жизни.

Достоевский – гений, христианин, славянофил, народник, психолог, философ, – все это так; но этими свойствами обладали и другие писатели; почему же только он так близок душе каждого человека, не лишенного идеалов? К счастью, мы имеем его собственное определение сущности его гения; вот оно: «при полном реализме найти в человеке человека... я изображаю все глубины души человеческой»... (Т. I, стр. 373).

Каждый человек, при всем разнообразии характера и положений, имеет образ Божий, который, облекшись в свойства его индивидуальной природы, должен создать индивидуальный, но в то же время и идеальный характер. Однако, осуществление этого идеала, или накопление и уничтожение его зависит от самого человека. Достоевский прозревал в каждом, этот его идеальный образ и умел полюбить его; это так называемая «любовь человека в Боге», – любовь христианская в отличие от мирской, которая относится к наличному состоянию человеческого духа. Последняя выражается в простом стремлении к любимому существу, а первая – в стремлении воссоздать в нем его идеал; она есть любовь воспитывающая.

Эта-то любовь не только научила Достоевского найти искру добра во всяком заблуждающемся, во всяком злодее, но она возвышала его анализ над творениями даже тех талантов европейской и американской литературы, которые поставили себе целью описывать святые чувства в самых бессердечных типах. Дело в том, что Достоевский при таком (конечно, уже само по себе великом) проникновении начертывал, кроме того, путь, по которому это присущее всякому доброе начало может развиваться все сильнее и сильнее до борьбы с подавившими было его страстями, до победы над ними, до полного отожествления с собою всего человека. Но что еще замечательнее, это реализм Достоевского при таких высоких идеалах: он не игнорировал злой воли человека, злой действительности. Все его романы, особенно три последние, постоянно рисуют нам, как на каждой ступени развития каждого характера представляется путь к усилению этого доброго начала, в какой образ оно стремится вылиться, и как затем человек снова извращает его, снова отворачивается от истины и добра, и как, наконец, даже здесь, в самом низком падении, опять не потухает еще искра присущего ему добра, освещающая ему путь восстановления. Какого бы из героев этих трех романов вы ни взяли, какую бы сцену ни открыли, везде встретите ту же идею, те же две проведенные дороги – к спасению в человеке образа Божия, и к уничтожению.

С этой идеей Достоевский прошел по всем слоям общества: по монастырям и церквам, по университетам и низшим школам, по гостиным и гуляньям, по ученым кабинетам и судам, по улицам и больницам, по кабакам и блудилищам, наконец, и каторжным шахтам.

Указывая везде доброе в людях, показывая этих людей на самом процессе развития их нравственного возрождения, Достоевский, как бы против воли, заставляет читателя полюбить человека, полюбить всякого ближнего, этою христианскою любовью, прозревая во внутреннюю сокровищницу его души. Но среди многих своих разнородных типов, разнородных и по внутреннему характеру, и по положениям и условиям жизни, Достоевский с особенною любовью и гениальным умением рисовал различные разновидности типа русского интеллигента идеалиста – искателя правды. Подобными типами наполнены «Бесы», три таких типа найдете в «Униженных и Оскорбленных», целые романы, как «Подросток», «Преступление и Наказание» и «Братья Карамазовы» вращаются на главном герое подобного типа, окруженном такими же второстепенными героями. В этом отношении Достоевский стоит во главе целого ряда писателей, начиная от Пушкина. Писатели эти, единодушно сознающиеся в неудачном исходе идеалов своих героев, пытаются ответить на вопрос: чего же именно не доставало им для осуществления своих великих жизненных задач? Вопрос этот они разрешают различно. Пушкину Достоевский усваивает то разрешение, что наши идеалисты должны отказаться от деланной, светско-чиновной жизни, с ее предрассудками, и слиться вместе со своими филантропическими идеями с жизнью народною, с ее христианскими стремлениями. Достигнуть такого освобождения от своей мучительной, бесцельной и коверканной сутолоки и слиться с искренним бытом народа возможно при отрешении от эгоизма, так глубоко хотя и незаметно, въевшегося в мировые идеалы искателей истины. Они не умели этого сделать, а потому и выйти из засасывающей их тины страстей они оказались не способны, даже при внешнем присоединении к простолюдинам; они и туда внесли свое зло и несчастие и были отвергнуты народом.

«Оставь нас, гордый человек.

Мы дики, нет у нас законов,

Мы не караем, не казним,

Но жить с убийцей не хотим».

Дикий цыган обличает образованная либерала; ему объясняет: «ты для себя лишь ищешь воли».

Так-то растолковал Достоевский Пушкина и поклонился его гению, как народному, как провидцу истинной задачи России, состоящей в том, чтобы чрез единение общества с народом воплотить христианство в жизнь. Раскрыть это воплощение в реальных картинах взялся Достоевский. Он изобразил до последней мелочи все данные, с которыми идеалисты общества идут к народу, представив самую точную топографию их внутреннего мира. Как в зеркале, видят они себя в его романах, и кто со смирением, а кто и со скрежетом зубов, должен бывает сознаться, что в его идеал вошло много грязи, много личного раздражения, зависти и разнузданности, что все его личные внутренние звери в значительной степени определили и частнейшие формы его идеалов и заставили отвратиться от многого святого; что не жизнь следует обвинять в неудачах, не невежество людей, а собственное нравственное бессилие, собственные пороки.

Достоевский не останавливается на чистом анализе факта: он показывает, что, очистив идеал и себя самого от грязи, мы останемся не при чем ином, как при идеале христианском, что последний не исключает собою, но обнимает и усовершенствует все, что только есть доброго в мысли и чувстве человека, по слову Спасителя: «все еже даст Мне Отец, ко Мне придет».

Так, Раскольников, очистив свою совесть от прежних заблуждений ее, тем самым приобрел и новую веру: не гордецом, но смиренным христианином является он в ссылке. – И насколько те «горды» искатели свободы и правды, которые не побороли прежде всего себя самих, насколько все эти Ставрогины, Верховенские, Раскольниковы и старшие Карамазовы оказываются в будничной жизни еще злейшими бичами своих ближних, чем те «старые» против которых они ратовали: настолько идеалисты христиане находят возможность вложить свою лепту добра и таким образом осмысливать будничную серенькую жизнь. Им светит образ Христа и вера в Церковь, или православие, которое тем и велико в глазах Достоевского, что оно при помощи народных обычаев, вносит «великую идею» о Боге, св. Духе, о вселенском союзе людей, во всякую область жизни, в каждый ее шаг, напоминает нам всюду о Боге, живущем во взаимной любви всех верующих без различия состояний и народностей. Вот почему гнетущая людей, но неизбежная для «гордецов», пошлость житейская освещается божественным светом, лишь только они «внутренним образом» принимают Евангельское учение. Покаявшийся Раскольников, Шатов, а особенно о. Зосима и Алеша со светлым взором любуются на каждую Божью тварь, на все добрые явления человеческого быта, везде они видят десницу Божью, всякому горю уделяют нежное участие; всякому, даже злейшему, падению – слово вразумления. Для них нет опасности разочарований: они в каждом несчастии, как и во всем мире вещей, усмотрят духовными очами любовь Творца, по слову другого поэта:

«Меня во мраке и пыли

Земли влачившего оковы,

Любови крылья вознесли

В отчизну пламени и слова.

И просветлел мой темный взор,

И стал мне видим мир незримый,

И внемлет ухо с этих пор,

Что для других неуловимо.

И с гордой выси я сошел

Проникнуть весь ее лучами

И на волнующийся дол

Взираю новыми очами . . .

И вещим сердцем понял я,

Что все, рожденное от Слова

Лучи любви кругом лия,

К Нему вернуться жаждет снова;

И жизни каждая струя,

Любви покорная закону,

Стремится силой бытия

Неудержимо к Божью лону,

И всюду звук и всюду свет,

И всем мирам одно начало,

И ничего в природе нет,

Что бы любовью не дышало».

Но ведь выразить этот принцип в фантастическом апофеозе легко, легко его определить путем общих понятий христианской морали. Незабвенная и незаменимая заслуга Достоевского – в реализации этого принципа посредством картин житейской действительности. Он в тысяче реальнейших картин показал, как возможно его прилагать к современному холодно-эгоистическому быту, обладая только живою верою и действительной любовью к каждому человеку (а не к человечеству вообще, при равнодушном отношении к окружающим). В этом состоит смысл типа Алеши Карамазова, который, и перед старцами-монахами, и в среде малых школьников, между развратнейшими родичами и в обществе изнеженных барынь, и в трактире, и у блудницы, везде, словом, является непосредственным утешителем, примирителем, учителем, провозвестником царствия Божия.

Показать нам фактически-детально жизненное значение христианства и народничества, вывести их из области науки, публицистики и поэзии в повседневном быте, – вот чем заставил следовать за собою Достоевский, изверившуюся во всякую теорию интеллигенцию.

Этого, вероятно, способа и ожидали те великие мужи русской истории XIX века, последователем которых и объявил себя Достоевский. Разумею славянофилов. Они скорбели о косности своих слушателей и читателей, и молили Бога о более убедительном для общества проповеднике.

«Молил Тебя в час полуночи

Пророку дать силу речей,

Чтоб миру глашал он далеко

Глаголами правды своей.

Молил Тебя с плачем и стоном,

Во прахе простерт пред Тобой,

Дать людям и уши, и сердце

Для слышанья речи святой».

Пророк этот раскрылся в лице Достоевского. Он раскрыл пред нами нашу совесть, как на картине; он учил нас, прежде всяких теорий, слушать голос своей совести, освобождать себя от рабства страстям, не в правовых понятиях, не в политической экономии, а прежде всего в душе своей уничтожить разницу между мужиком и барином, – а затем уже смотреть, какое мировоззрение оправдывается подобными принципами братства, и уразуметь то мировоззрение, мировоззрение Евангелия. «Смирись, гордый человек!» взывал он вслух целой России на Пушкинском юбилее, «Смирись, праздный человек!». Не из внешнего порядка вещей, а из сердца твоего вырви эгоизм, разврат и злобу, – и тогда приходи «поработать на родную ниву»... Проснулась общественная совесть, проснулась пред гробом пророка: даже лица человеческие просветлели в те дни, но увы – не надолго.

Где теперь все те, которые при выносе его тела воспевали Св. Троицу устами, давно привыкшими только к кощунству и глумлению? Где те, которые будучи народниками патриотами и прежде, здесь уже прямо возвещали единение с Церковью, внесение в жизнь ее истины? Где те, которые при гробе его обещались навсегда оставить «интеллигентный разврат» и трудиться самоотверженно для народа?

Взгляните на современное состояние общества. Тогда мы вооружались против безбожных отступников от народно-церковной жизни, против ложных дешевых либералов в чиновничьих мундирах, потерявших все дорогое для народа, якобы во имя прогресса, а на самом деле лишь по своему непроходимому невежеству в области религии и морали. Теперь приходится видеть тупую ложь и лицемерие, проникнувшими и в правый лагерь. Приходится встречать каждую минуту явления, где уже не либеральными фразами из журналов прикрывается холодный карьеризм и презрение к меньшей братии, но, увы, священными словами Божественного писания и святыми обычаями Церкви. И насколько поклонение Христу Его бичевателей гнуснее и преступнее самых бичеваний, настолько же эта низкая эксплуатация веры гибельнее для нее, чем прежнее бесцеремонное ее попирание...

Достоевский все надежды обновления возлагал на молодежь, на ее готовность к самоотверженному подвигу (ч. I, стр. 81); может быть, его молодежь не вся изменила, и мы знаем о нескольких работниках, трудящихся по углам России, во имя его заветов, над просвещением народа. Но в наше печальное время гораздо чаще замечается такая продажность молодежи, такой житейский практицизм, такая легкая ассимиляция чиновническим понятиям, которой просто удивляться надо, как психологическому феномену. Отсюда ясно, что в либеральном настроении учащихся умов личный эгоизм – «искание воли для себя только» имеет гораздо большее значение, чем у «прежних». Одно и то же расширение своего себялюбивого «я», выражавшееся в студенческие годы в пренебрежении к законам, в молодом чиновнике естественно не перерождается, а лишь видоизменяется в деспотизм и наглое чванство.

Этот «практически нигилизм», царящий даже в тех обществах, где нечистыя уста не стыдятся постоянно произносить имя Христово, конечно, всего гибельнее отразится на «малых сих», на народе и на учащемся юношестве.

Но всего плачевнее появление подобной действительности после такого высокого подъема русского духа. Многое, очень многое из проповеди Аксакова и Достоевского было принято общественным мнением; студенчество единодушно увлекалось учеником последнего, Соловьевым, которого широкий ум мирил лучшее в идеалах своих противников с христианскими началами. Мы ждали близкого времени дружного объединения общества в христианстве и народности; а между тем теперь все разъединено, раздроблено на куски; все мосты между берегами сожжены, все связующие нити перерезаны, и, естественно, современные обличители не ограничиваются осуждением людей и осыпают хулами и священнейшие правила.

Но унывать ли следует отсюда? Может быть, чрез беды жизни нам яснее определится ее истинный путь? Вот, если веришь в свет Евангелия, спустись-ка с ним в эту тьму, а для этого, не в желаниях и идеалах, а на самом деле, просвети свою собственную внутреннюю жизнь настолько, чтобы не потеряться в этой тьме, но осветить и ее.

Если когда, то именно теперь этому практическому нигилизму нужно противопоставить жизненную веру и любовь, самоотверженное участие в судьбе брата и широту христианских понятий.

Явятся ли такие служители истины? Выберутся ли искания нашего юношества на путь служения Христу и Церкви? Или нашему студенчеству и впредь суждено носить обманчивую маску духовной жизни на несколько школьных годов, чтобы затем обнаружить под нею мертвый скелет житейского себялюбия и духовного бессилия? Свидетельствует ли убранство смоковницы о скрытых под нею зреющих плодах, или ее красивые листья прикрывают лишь ее бесплодную наготу?

Достоевский раскрывает в своих сочинениях стройное и весьма полное миросозерцание: все разнообразнейшие частности жизни и мысли, нескончаемой вереницей проходящие пред его читателем, проникнуты одною нравственною идеею. В начертании бесчисленных типов из самых разнообразных областей общественного быта – от схимника до социалиста, от младенцев и философов до преклонных старцев, от богомолок до блудниц, – Достоевский не пропускает ни одной картины, ни одной, можно сказать, строки, не привязанной так или иначе к своей идее. Богатство нравственного содержания автора так обильно, так стремительно спешит оно излиться, что ему мало двенадцати толстых томов и шестидесятилетней трудовой жизни, чтобы успеть высказать миру желаемые слова. Томимый жаждою этой проповеди, он не успевает усовершать свои повести с внешне-художественной стороны и вместо обычного у других писателей растягивания и пережевывания иногда малосодержательной идейки на сотне страниц разных картинок и типов, наш писатель, напротив того, громоздит спешно и сжато идею на идею, психический закон на закон; напряженное внимание читателя не успевает догонять его глаз, и он, поминутно останавливая свое чтение, обращает свой взор снова на перечитанные строки – настолько они содержательны и серьезны. Не малопонятность изложения тому причиной, не туманность мысли, а именно преизливающаяся полнота содержания, не знающая себе подобной во всей нашей литературе. Читать Достоевского – это хотя сладостная, но утомительная, тяжелая работа; пятьдесят страниц его повести дают для мысли читателя содержание пятисот страниц повестей прочих писателей и вдобавок нередко бессонную ночь томительных укоров себе, или восторженных надежд и стремлений.

Приступая к раскрытию главных идей миросозерцания, скажем прежде о способе его сообщения в повестях автора. Таких способов мыслители и нравоучители имеют два: один способ схоластический, дедуктивный или демонстративный, другой – психологический, индуктивный, или интуитивный. В области собственно религиозной морали, к которой примыкают все выводы из повестей Достоевского, оба эти способа передачи мыслей разграничиваются друг от друга довольно резко, а влияют и вовсе неодинаково. Метод демонстративный, свойственный школьным руководствам, громадному большинству сочинений ученых, а также и жизненно практическому учительству некоторых религий, напр., иудейской и, пожалуй, римско-католической, обосновывает нравственные заповеди и идеалы на положениях или исторически признанного авторитета, или общих начал логики, метафизики и особенно права, или, наконец, требований законной власти. Это – мораль номизма, претендующая на истину логическую, или логически оправданного авторитета, будто бы отсутствующего в соперничающем с нею методе интуитивном. Ей, впрочем, остается только с горечью признавать, что логика (в ее понимании) очень слабый двигатель умов, ибо религии, опирающаяся на нее, религии номизма, не приобретают себе прозелитов; да и в собственном своем религиозном обществе укореняются не силою своих собственных идей, но влиянием начал посторонних, связанных с ними лишь случайно, начал народных или культурных, прививающихся опять же к чисто интуитивным, т. е. непосредственным симпатиям и страстям народов. Католики, напр., много миссионерствуют, но ведь они проповедуют не столько самый католицизм, сколько европейскую культуру с, нераздельною в глазах язычников, примесью католицизма⁵. Культура в свою очередь влияет опять же не своими философскими основоположениями и не идеями, а ощутительными для непосредственного себялюбия каждого – комфортом и социальными удобствами для привилегированных классов. Вот почему католицизм, и культура, и наука современная, и школа – все это прежде всего для привилегированных, все это действует и распространяет себя мотивами эвдемонистическими, все так мало влияет на нравственную жизнь общества, так далеко от способности потрясать сердца собственным своим содержанием, а старается действовать на другие, непосредственные аффекты, привходящие сюда лишь случайно. Конечно, никто не осмелится отрицать, что между представителями номистических религий, науки и культуры есть люди, искренно и бескорыстно проникнутые, соответственными их убеждениям, идеалами, но ведь это самое последнее слово, – идеал, переносит их в лагерь интуитивистов, оно делает их особняками в ряду своих сотоварищей, особняками по жизни, особняками и по мысли и проповеди. Это – Спиноза у евреев, или, немилый папизму, католик-гуманист, вроде епископа в повести «Отверженные», это – какой-нибудь Ж. Ж. Руссо в истории культуры, или Рид и Хомяков в науке. Первые – особняки жизни у товарищей по религиозным связям, вторые – особняки мысли среди товарищей по деятельности. Люди науки и культуры их любят, но любят по человечеству, насколько сами не успели уйти в холодный номизм и схоластику, поскольку сами продолжают принадлежать к живому обществу, в свою очередь столь холодному, к поклоняемой ими схоластике и формально-логическим доводам.

Но что же это за интуитивная мораль? Это та мораль, та философия, которая не только проникает в народ и вдохновляет массы, но и делается сама по себе, помимо посторонних побуждений, столь дорогим сокровищем для людей, что ради нее забывается и государственность, и народность, пред нею падают стены замкнутости сословий и уничтожается средостение разных школ и уровней в образовании. Будь это учение Конфуция или Будды, или небесная истина евангельской проповеди, или измышление Магометовой фантазии, но раз это слово умело обращено к внутреннему опыту слушателей и на именно основано, с полным или относительным правом: – оно победительным потоком сливает в себе различие народов. «Тогда все вместе раздробилось: железо, медь, серебро и золото сделались, как прах на летних гумнах, и ветер унес их, и следа не осталось от них, а камень, разбивший истукана сделался великой горой и наполнил всю землю» (Дан.II:35). Во всей сил этот образ приложим только к христианству, но с некоторыми ограничениями – и к прочим интуитивным учениям. Интуитивная логика, т. е. доктрина, почерпающая свои положения, или аксиомы, не из среды общих формальных понятий, или авторитета, а опирающаяся на нравственные истины, разделяемая всяким, кто в них пожелает вслушаться, говорит человеку о законах его же собственной внутренней жизни и, таким образом, не понуждает его мысль к соглашению, но представляет его собственному разуму и совести чрез постоянный опыт проверять ее. Она, конечно, не исключает логику формальную, пользуется ею, но не исчерпывается в ней. Возводить к ясному сознанию хотя некоторые свойства своей психической жизни и таким образом получать возможность господствовать над ними – есть величайшее наслаждение для человека, возвращающее ему гармоническое согласие ума, чувства и воли; вот почему в Евангелии говорится, что множество народа слушало притчи Господа «с услаждением» (Мр.12:37), что, сбегаясь отовсюду, народ «теснился к Нему, чтобы слышать слово Божие» (Лук.5:1), и смело свидетельствовал, что «никогда человек не говорил так, как этот человек» (Иоан.7:46).

Именно, это высокое наслаждение, которое почерпается из интуитивной философии, сливает чрез нее во единую массу такие многочисленные сонмы народов, как те, из которых составились конфуциане, буддисты, магометане, христиане, – и дает религиям тысячелетнюю, а истинной религии вечную, продолжительность. Разница между христианской, истинной религией и остальными – ложными, сохраняется та, что последние освящают страсти, особенно дорогие некоторым темпераментом; давая силу одной стороне жизни, они или отрицают, или повергают в туман мифологии остальные, и потому хотя сильна убежденность их последователей, но она разрушается проповедью о Галилеянине, хотя широка область их распространения, сливающая царства и народы, но имеет границу в лице типов, других идеалов. Только сыну Человеческому над этими зверями «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, и племена, и языки служили Ему, владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан.7:14). Учение Христово – учение интуитивное; Господь до времени скрывал от слушателей Свое Божественное достоинство: Он хотел, чтобы они, проверяя внутренним опытом Его заповеди и созерцая Его любовь, Его дела, поняли, что в том и другом раскрывается жизнь и мысль Божественная, чтобы они сами, посредством наведения от слов и дел Христовых, воскликнули подобно Апостолу Фоме: «Господь мой и Бог мой!» (Ин.20:28).

Изъявляя готовность прощать тому, кто скажет слово на сына Человеческого лично (Лк.12:10), требуя, иногда, веры не Себе, но Своим делам (Ин.10:37–38), Господь сказал, что не Он Сам именно, но Его учение, Его слово, которое Он говорит народу, будет обвинителем и судьей неверных и беззаконников в последний день (Иоан.12:48). Догмат Троицы и особенно догмат о лице Господа Иисуса Христа рассматривался и защищался Отцами не только со стороны экзегетической, но и со стороны нравственно-интуитивной, как единственно правильная опора для христианской добродетели и борьбы с миром. Тот же характер имеют их нравоучительные творения, и степенью этой же интуитивности определяется действенность и современных проповедей.

Изящная литература интуитивна по самой своей задаче, как письменность художественная, но с великим трудом сохраняет она в неповрежденности своей художественный характер, когда, не довольствуясь безрезультатным описанием внешне-бытовой действительности, поставляет своею целью привести читателя к высшим обобщениям, к различным выводам в области этической, политической, философской, или религиозной. Писатель тогда, то извращает действительную жизнь, то, подбирая случайные типы, старается читателю усвоить общее сочувствие к представителям одного лагеря и враждебное настроение – к другому, не обосновывая внутренней правды самих своих идей. Так называемая тенденциозность есть именно один из двух способов не вполне правдивого влияния на мысль и чувство читателя, способ миссионерства современных католиков. Обвиняют в тенденциозности и Достоевского, но обвиняют только потому, что обвинять его, как литератора, не в чем: на самом деле его повести чужды всякой партийкости. Не буду говорить о том, что автор равно бичует в них и верующих, и неверующих, западников и патриотов; равно отыскивает доброе в тех и других: сошлюсь на то, думаю, неложное впечатление о ходе духовного развития самого писателя, которое подтверждается и его биографиями. У Достоевского изображение законов психической жизни и картин быта общественного не последовало за сложившимися заранее философскими и нравственными мировоззрениями, но предшествовало ему и образовывало собою это мировоззрение с такою же индуктивною постепенностью, с какою оно усвояется его читателем. У Достоевского, как психолога, как нраво- и быто-описателя, нет стадий развития: картины внутренней жизни его героев, их борьба с собою, их припадки раскаяния или самоубийства, совершенно одинаково описываются и в предсмертном его романе, «Братья Карамазовы», и в юношеских произведениях, как «Бедные Люди», и в творениях, написанных во время и после ссылки, так что, распустив его сочинения по листочкам и перепутав их все между собою, мы не получим ни дисгармонии в характере перемешанных картин, ни режущего разнообразия в монологах: нарушится только последовательность излагаемых повестей. Достоевский, как описатель действительности, один и тот же на протяжении тридцатипятилетней литературной деятельности, но Достоевский, как прямой проповедник православия, открывается себе и миру лишь в последнее десятилетие своей жизни, как славянофил и панславист – в последнее пятилетие и даже того меньше. Между тем, если снова пересмотреть все его произведения, начиная с 1846 года, то все они приводят к одному и тому же, все говорят читателю то же, что «Братья Карамазовы», начавшиеся за два года до кончины писателя. Избрав предметом наблюдения жизнь человеческого сердца без всяких дальнейших общефилософских представлений, и тем давая читателю полнейшую возможность следить за мыслью автора шаг за шагом, Достоевский в законах этого же сердца указывает зачатки нравственных понятий и выводов, сначала чисто субъективных,

антропологических, в роде, напр., вреда гордости – в «Неточке Незвановой» (1849), или силы смирения – в «Бедных людях» (1846), а затем продолжает всматриваться и в те постепенно расширяющиеся круги нравственной атмосферы, которые, расходясь вширь от колебаний человеческого сердца, достигают высоты небесного Престола и проникают в подземную глубину богопротивного царства сатаны, по пути своему охватывая все богатство различных областей народного, исторического и всемирного общежития. Взирая на все эти предметы не совне, а изнутри, автор делает и для читателя свою логику всегда доступною посредством строгой проверки, и если бы читатель почему-либо остановил его на каком-нибудь большом круге его созерцаний, то все же за ними обоими остается все богатство раннейших внутренних кругов, совершенно вопреки приемам дедуктивной философии, где, обыкновенно, один раскритикованный силлогизм заставляет рухнуть все построенное здание, нередко до последнего камня. Говоря кратко, Достоевский начертывает свойства и законы внутренней жизни человека, законы жизни и совести, а все дальнейшие богословские и социальные выводы предлагает в виде логических постулатов к первым, не переставая, впрочем, и последние проверять чрез исследование действительной личной и общественной жизни. Достоевский, поэтому, не увлекает читателя, но показывает ему действительность; предлагая ему самому высказать, какой философский вывод, с неотразимою ясностью, из нее следует и оставляя его обладателем первой, даже и в случае упорного отказа от последнего. Пусть читатель, созерцая старца Зосиму и самоубийцу Смердякова с почти подобным ему Иваном Карамазовыми не определит своих отношений к этим двум типам, пусть он откажется произнести суд над теми идеями, во имя которых они жили, но все же эти два типа пред ним и у него, отрицать их реальность и ясно раскрытую их связь с их идеями, он не в состоянии.

Итак, творения Достоевского должны быть ценны и дороги для всякого, даже независимо от его мировоззрения, ибо метод мышления автора – метод индуктивный, психологически, интуитивный. Автор не пропагандист, прельщаемый и прельщающий, но проповедник, исповедующийся и исповедующий, – проповедник бесконечно искренний.

Мы сказали, что Достоевский психолог – один и тот же на расстоянии всей своей литературной деятельности. Скажем больше! Он все время писал об одном и том же. О чем же именно? Многие затрудняются ответить на этот вопрос; критики признают, что нет области в науке или жизни, для которой нельзя было бы почерпнуть идей из его творений. Все, даже ожесточенные враги автора, признают его изумительно-верный психический анализ, но обобщения его творений я не встречал и потому предлагаю свое собственное.

Та, объединяющая все его произведения, идея, которую многие тщетно ищут, была не патриотизм, не славянофильство, даже не религия, понимаемая, как собрание догматов,

эта идея была из жизни внутренней, душевной, личной; она была не посылкой, не тенденцией, но просто центральной темой его повести, она есть живая, близкая всякому, его собственная действительность. Возрождение – вот о чем писал Достоевский во всех своих повестях: покаяние и возрождение, грехопадение и исправление, а если нет, то ожесточенное самоубийство; только около этих настроений вращается вся жизнь всех его героев и лишь с этой точки зрения интересуется сам автор различными богословскими и социальными вопросами в последних публицистических произведениях. Да, это – то священное трепетание в человеческом сердце зачатков новой жизни, жизни любви и добродетели, которое так дорого, так усладительно для всякого, что побуждает и самого читателя, вместе с героями повестей, переживать почти реально волнующие их чувства, – эта, подготовляющаяся постепенно, но иногда мгновенно восстающая пред сознанием, решимость отбросить служение себялюбию и страстям, т мучительные страдания души, коими оно предваряется и сопровождается, этот крест благоразумного разбойника, или напротив разбойника хулителя, – вот, что описывал Достоевский, а читатель уже сам выводить отсюда, если не желает противиться разуму и совести, что между двумя различными крестами непременно должен быть третий, на который один разбойник уповает и спасается, а другой изрыгает хулы и погибает. «Бедные Люди», «Подросток», герой «Мертваго Дома», герои «Бесов», Раскольников и Соня, супруги Мармеладовы, Нелли и Алеша, со своим безобразным отцом, семья Карамазова и их знакомые женщины и девушки, монахи и многочисленные типы детей – вся эта масса людей добрых, злых и колеблющихся, но равно дорогих сердцу автора, разрывающемуся от любви, поставлены им пред вопросом о жизни, и разрешают его в том или ином виде, а если уже разрешили, то помогают разрешать другим. Одни, напр., Неточка Незванова и ее Катя, Поленька Мармеладова, Маленький Герой, «Мальчик у Христа на Елке», отчасти Нелли, а особенно Коля Красоткин и Илюша с товарищами, разрешают его в детстве; другие, как «Подросток», Наташа в «Униженных и Оскорбленных», Раскольников с Соней, Дмитрий Карамазов со Смердяковым, муж «Кроткой» и счастливый соперник «Вечного Мужа» и все почти женские типы наталкиваются на него в молодости или при вступлении в брак; наконец, этот же вопрос застает людей, и иногда в преклонные годы, напр., Макара Девушкина, «Смешного Человека», родителя Наташи и его врага князя, Мармеладовых, Версилова в «Подростке» и Верховенского отца в «Бесах». Уклониться от этого вопроса никто не может в жизни или, по крайней мере, пред смертью. Высокое достоинство писателя, изображающего муки и радости духовного возрождения человека, заключается в том именно, что он посредством своего всепроникающего анализа определил и те важнейшие духовные свойства и движения, в условиях которых происходит нравственное возрождение, и те внешние, т. е., отвне получаемые, жизненные побуждения, коими человек призывается к самоуглубленно. Если свести к общим понятиям все части повестей Достоевского, рассматривающие этот предмет, или, говоря точнее, – все повести автора, ибо он все целиком только этот предмет и обследует, – то мы получим, совершенно ясную и в высшей степени убедительную теорию, в которой хотя почти и нет слов: благодать, Искупитель, но где эти понятия постоянно требуются самою логикою вещей. Отсюда ясно, какой живой интерес должны возбуждать труды Достоевского с точки зрения богословия нравственного и особенно богословия пастырского. Почему же пастырского? А именно потому, что Достоевский, не ограничиваясь, как сказано, описанием внутренней жизни возрождаемых, с особенною силою и художественною красотою описывает характер тех людей, которые содействуют возрождению ближних. Настроение его собственного творческого духа при описании жизни есть именно то, которое нужно иметь пастырю, т. с. всеобъемлющая любовь к людям, пламенная, страдающая ревность об их обращении к добру и истине, раздирающая скорбь о их упорстве и злобе, и при всем том – светлая надежда на возвращение к добру и к Богу всех отпавших сынов. Эта надежда на всепобеждающую силу христианской истины и христианской любви, подтверждаемая написанными у автора картинами, на которых пред непобедимым оружием Христовым преклоняется самое ожесточенное беззаконие, есть надежда поистине святая, апостольская. Особенно важно то, что надежда эта живет не в уме ребенка или сентиментального баловня жизни, но в душе много пострадавшей, видевшей много греха и много неверия. Мы будем говорить о возрождении по Достоевскому с точки зрения Богословия Пастырского, а не нравственного, т.е. о возрождающем влиянии одной воли на другую, а описания самого субъективного процесса возрождения будем касаться лишь настолько, насколько это окажется нужным для этой первой задачи. Первый вопрос: каков должен быть возрождающий? Второй – кто может содействовать возрождению и насколько? Третий – как переходит уподобление одной или другой?

Посредством каких свойств духа человек становится участником этого наивысшего служения? Ответ на этот вопрос писатель дает или от своего лица, напр., в «Сне Смешного Человека», или исповедует от лица своих героев общие побуждения, вызывающие избранника на проповедь возрождения.

Познание истины и сострадающая любовь – вот главнейшие побуждения к проповеди. Писатель как будто видел рай Божий и созерцал в нем возрожденных людей, чистых и блаженных, освободившихся от всех противоречий жизни совершенно скоро и просто. С этих-то высот общего духовного блаженства он на мир грешный и скорбный и, в стремительном порыве любви и слова, тщится вознести его к небу: любовь эта и вера так сильна, что все людские насмешки бессильны пред ними: «они называют меня сумасшедшим... Но теперь уж я не сержусь, теперь все мне милы, и даже когда они смеются надо мною... Я бы сам смеялся с ними – не то, что над собой, а их любя, если б мне не было так грустно, на них глядя. Грустно потому, что они не знают истины, а я знаю истину. Ох, как тяжело одному знать истину! Но они этого не поймут, нет, не поймут» (XI, 118; изд. 1891 г.). Мучительно знание истины, когда любишь людей, не знающих ее, но эта мука, эта греховная тьма мира еще увеличивали любовь к людям. К последней мысли Достоевский возвращается часто и с особенной силой, противопоставляя при этом наличное греховное состояние мира представляемому невинному состоянию.

«...Несчастная, бедная, но дорогая и вечно любимая, и такую же мучительную любовь рождающая к себе в самых неблагодарных даже детях своих, как и наша!.. вскричал я, сотрясаясь от неудержимой, восторженной любви к той родной прежней земле, которую я покинул» (XI, 127. «Сон Смешного Человека»). «На нашей земле мы истинно можем любить лишь с мучением и только чрез мучение! Мы иначе не умеем любить, и не знаем иной любви. Я хочу мучения, чтоб любить. Я хочу, я жажду, в сию минуту целовать, обливаясь слезами, лишь одну ту землю, которую я оставил, и не хочу, не принимаю жизни никакой иной!» (Ibid., 132). «Явились праведники, которые приходили к этим людям со слезами и говорили им об их гордости, о потере меры и гармонии, об утрате ими стыда. Над ними смеялись, или побивали их каменьями. Святая кровь лилась на порогах храмов. Зато стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить, таким образом, всем вместе как бы и в согласном обществе. Целые войны поднялись из-за этой идеи. Все воюющие твердо верили в то же время, что наука, премудрость и чувство самосохранения заставят, наконец, человека соединиться в согласное и разумное общество, а потому пока, для ускорения дела, «премудрые» старались поскорее истребить всех «непремудрых» и не понимающих их идею, чтобы они не мешали торжеству ее. Но чувство самосохранения стало быстро ослабевать, явились гордецы и сладострастники, которые прямо потребовали всего или ничего. Для приобретения всего прибегалось к злодейству, а если оно не удавалось, – к самоубийству. Явились религии с культом небытия и саморазрушения ради вечного успокоения в ничтожестве. Наконец, эти люди устали в бессмысленном труде, и на их лицах появилось страдание, и эти люди провозгласили, что страдание есть красота, ибо в страдании лишь мысль. Они воспели страдание в песнях своих» (ibid.). – Эта любовь, нежная любовь автора к грешной земле выражается между прочим в том, что он всегда умеет одеть в симпатичный костюм самую прозаическую обстановку самого прозаического города в России, о котором говорит другой поэт:

«Свод небес зеленобледный,

«Скука, холод и гранит».

Когда Достоевский описывает петербургские грязные дворы, дворников, кухарок, квартирных хозяек, помещения интеллигентного пролетариата и даже падших женщин, то у читателя не только не образуется презрительного отвращения ко всем этим людям, но, напротив, какая-то особенно сострадательная любовь, какая-то надежда на возможность все эти убогие притоны нищеты и порока огласить хвалебными гимнами Христу, и именно в этой самой обстановке создать теплую атмосферу нежной любви и радости. Здесь и объяснение тому, что, не закрывая глаз мрачной действительности, писатель так крепко любит жизнь по светлой надежде на ее возрождение, жизнь именно человека: не лишенный любви к природе, он просто не успевает говорить о природе, и картины городского быта предпочитает всяким другим. «Мрачная это была история, одна из тех мрачных и мучительных историй, которые так часто и неприметно, почти таинственно сбываются под тяжелым петербургским небом, в темных потаенных уголках огромного города, среди взбалмошного кипения жизни, тупого эгоизма, сталкивающихся интересов уличного разврата, сокровенных преступлений, среди всего этого кромешного ада бессмысленной и ненормальной жизни» (VI, 162). Определяя так мрачно жизнь, он, однако потом смотрит на все ее зло, как на недоразумение (XI, 1) и пишет статью «О том, что все мы хорошие люди» (X, 45–46). Потому ли «хорошие люди», что их так легко обратить к истине? Нет, обратить их трудно, но сама истина так прекрасна, сама любовь так привлекательна, что как бы ни был тяжел подвиг ее проповедника, но другого подвига, другого содержания для жизни не пожелает тот, кто понял таинство жизни, кто возлюбил детей. Это высокое настроение проповедника автор представляет в данном рассказе плодом мистического озарения, в другом случае оно посещает умирающего от чахотки юношу, наконец, в полноте раскрыто это настроение в беседах старца Зосимы. Избранник неба настолько проникается своим призванием, настолько тесно сливает свою жизнь с делом проповеди и возрождения людей, что все недостатки, все грехи их считает своими собственными, как доказывающие его недостаточную ревность, отсутствие в нем мудрости и святости, и вот почему он считает себя виноватым за всех и во всем, готов даже и считать именно себя первоначальным искусителем и соблазнителем человечества, как герой «Сна Смешного Человека», – готов принять муки за всех, как объясняет старец Зосима. Таков высокий смысл этой, часто повторяемой, мысли Достоевского относительно общей виновности за всех и во всем, мысли, увы, так грубо непонятой и опошленной некоторыми из многих неудачных его толкователей. – Но обобщим сказанное о даре духовного возрождения: этот дар достигается теми, кто 1) познав внутренним опытом сладость истины и общения с Богом; 2) возлюбил так много жизнь со скорбью и надеждой, что 3) совершенно потерял нить своей личной жизни и, умерши себе; 4) не чрез искусственную проповедь, но чрез исповедь, чрез раскрытие своего сердца и чрез всю свою жизнь призывает братий к покаянию и любви. Таков у Достоевского старец Зосима, таков и ученик его Алеша, в своей столь многосодержательной жизни, как бы не имеющий никакой собственной жизни и не знающий сегодня, что он будет делать завтра, но всюду насаждающий вокруг себя мир, раскаяние и любовь: братья, дети и женщины – все смиряется в присутствии его любви, как звери под звуки Орфеевой арфы, и вся его жизнь сливается в чудное единство Христова дела. Таков и Макар Иванович в «Подростке» – старик-странник и в то же время моралист философ, горячо любящий людей и пекущийся об общем спасении; упоминается о таком человеке (живущем на покое Епископе Тихоне) и в романе «Бесы».

Кто эти служители? Мы сейчас видели, что для изображения их приводится тип не только религиозный, но и прямо церковный; оно и понятно не с догматической только, но и с чисто психологической точки зрения: чтобы, живя среди юдоли греха и страдания, знать иную жизнь опытом собственного сердца, нужно знать ее не как только мистическое отвлечение, но как реально действующую и помимо меня существовавшую, а следовательно непрерывно-историческую силу, т. е. надо знать Церковь, которая научает верить в свою неодолимость адовыми вратами; надо жить в Церкви. – Но что сказать о тех людях, которые причастны одному из этих свойств призванного проповедника, но не успели доразвиться до полного, гармонического развития остальных?

Ответ – и таким людям отчасти суждено иметь влияние на ближних, хотя далеко не столь полное и не столь широкое. Его не лишены даже те существа, которые, не обладая положительными свойствами избранника, свободны, по крайней мере, от противоположных им, но присущих всякому естественному человеку, пороков, т. е. прежде всего гордости и холодной самозамкнутости, или, как выражается автор, отъединенности. Таковы, прежде всего дети и даже младенцы. Да, дети у Достоевского получают всегда значение непроизвольных миссионеров. Эту мысль Достоевский воспроизводить так часто в различных повестях, что его было бы можно обвинить в повторениях, если б он не умел в каждый, так сказать, вариант этой идеи вложись новую черту, как новый перл в великолепную диадему. Дитя подкидыш понуждает «Подростка» откинуть свою горделивую идею ради сострадания к его беззащитности, дитя смягчило злое, черствое сердце купца-фарисея в рассказе Макара Ивановича (Пов.: «Подросток»), дитя Нелли примиряет оскорбленного отца с падшею дочерью, дитя Поленька смягчает убийцу Раскольникова и т. д... Наконец, в последние минуты жизни богопротивных самоубийц, когда дух их окончательно восстал против Господа, Промысл ставит пред ними наяву, или даже в горячечномъ бреду, облики невинных страждущих малюток, которые то на время отторгают их от злобного замысла, то вполне возвращают их к покаянию и жизни. Такова встреча нищего ребенка в «Сне Смешного Человека» и такая же встреча в бреду самоубийцы Свидригайлова («Преступление и Наказание»), или новорожденное дитя у Шатова в «Бесах». Чистота, смирение детей, и особенно при их беззащитности и страдании, пробуждают временную любовь даже в злодеях. Неверующие, как Иван Карамазов, в детских страданиях видят причины к пессимистическому ожесточению, а верующие, напротив, – к примирению и всепрощению, как отец Илюши (в «Братьях Карамазовых»), проставили врага Димитрия ради страданий умирающего малютки, которого он любил больше всего на свете. Сам автор в рассказе: «Мальчик у Христа на Елке» раскрывает очевидно такую мысль: если здесь даже невинные дети, то конечно есть иной лучший мир. – Но какое же практическое значение может иметь для нас указание на детей? Что значат дети для Пастырского Богословия? Они значат то же, что Христовы слова: «если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф.18:3). У детей чистота и отсутствие самолюбия, этой причины общей отъединенности, у них нет разницы между жизнью внутреннею и внешними проявлениями. Не желая сознательно влиять на ближних, они бессознательно достигают большего влияния, чем взрослые, чуждые чистоты и открытости. Отъединенный погибающий человек ищет среди ближних такого сердца, с которым бы мог сразу сродниться, слиться, которое бы не было ему чужим: таково сердце детей – этих всегдашних космополитов.

Но не имеют ли взрослые тех же свойств – непосредственного смирения, чистоты, открытости и сердечной общедоступности? Все это встречается у людей из народа, и тогда они являются миссионерами, еще сильнейшими: сразу становится такой человек близким, родным для каждого и свободно может переливать в него содержание своей души, не опасаясь со стороны научаемого горделивого соперничества, – таков «Мужик Морей», Макар Иванович, Лукерья (в «Кроткой») и др. «Прежде всего привлекала в нем (в Макаре Ивановиче), как я уже и заметил выше, его чрезвычайное чистосердечие и отсутствие малейшего самолюбия; предчувствовалось почти безгрешное сердце. Было «веселие» сердца, а потому– «благообразие». Словцо «веселие» он очень любил и часто употреблял. Правда, находила иногда на него какая-то, как бы болезненная, восторженность, какая-то, как бы болезненность умиления, – отчасти, полагаю, и от того, что лихорадка, по настоящему говоря, не покидала его во все время; но благообразию это не мешало. Были и контрасты: рядом с удивительным простодушием, иногда совершенно не примчавшим иронии (часто к досаде моей), уживалось в нем и какая-то хитрая тонкость, всего чаще в полемических ошибках. А полемику он любил, но иногда лишь ее употреблял своеобразно: видно было, что он много исходил по России, много переслушал, но, повторяю, больше всего он любил умиление, а потому и все на него наводящее; да и сам любил рассказывать занимательные вещи» (VIII, 379).

Указывая эту способность представителей народа, мы должны оградить нашего великого писателя от тех обвинений в проповеди невежества и суеверий, которые весьма настойчиво, и столь же неискренно, бросались в него со стороны литературных врагов. – Его учители из народа или из монахов всегда любители науки, и даже наук мирских, и не унижают достоинства последних: Макар Иванович даже телескоп знает. Сам Достоевский вот что говорить в «Дневнике Писателя» об образовании и о необходимости распространить его в народе. «Образованность и теперь уже занимает у нас первую ступень в обществе. Все уступает ей; все сословные преимущества, можно сказать, тают в ней... В усиленном, в скорейшем развитии образования – вся наша будущность, вся наша самостоятельность, вся сила, единственный сознательный путь вперед и, что важнее всего, путь мирный, путь согласия, путь к настоящей силе... Только образованием можем мы завалить и глубокий ров, отделяющий нас теперь от нашей родной почвы. Грамотность и усиленное распространение ее – первый шаг всякого образования» (IX, 101, 102). «Подростку» – идеалисту, вот что пишет он рукой его воспитателя: «Мысль о поступлении вашем в Университет в высшей степени для вас благотворна. Наука и жизнь, несомненно, раскроют в три-четыре года еще шире горизонты мыслей и стремлений ваших, а если и после Университета пожелаете снова обратиться к вашей идее, то ничто не помешает тому». – Очевидно не невежество народа хвалится у Достоевского, а свобода его лучших людей от лживой самозамкнутости и болезненного самолюбия, этих злейших врагов нашего возрождения, увы! – не замеченных культурною ификой и культурным воспитанием. Ценя науку и образование, Достоевский велит учиться у народа, но не в смысле полного обособления русской жизни от Европы, а в целях, во-первых, нравственных, а во-вторых и общекультурных, мировых. Европейская культура, проникнутая мотивом самолюбия, не сближает, но разъединяет, внутренне отчуждает людей и народы. Способность истинного духовного объединения со всеми имеет лишь тот, кто смирен сердцем. А так как смирение в России не есть черта личностей только, но черта народная, т. е. внедряемая в индивидуумы народною культурою, выросшей из православия, из православного аскетизма, то и способность духовного общения имеет весь русский народ. Последняя выразилась в гении Пушкина, умевшего художественно перевоплощаться во все народности, чего не мог делать ни Шекспир, ни Шиллер. В этом содержание знаменитой «Пушкинской речи» Достоевского и вообще его учения о всечеловеческой миссии русского народа. О ней говорить мы не будем, но упомянем для подтверждения той мысли, что социальные и философские взгляды Достоевского вытекают из морально-психологических наблюдений и фактов, а не предшествуют им. Возвратимся к рассмотрению жизни личной. Прежде, чем перейти к описанию того, как смирение и любовь могут, по Достоевскому, обращать грешников и насаждать царство Божие, докончим еще обзор характера его миссионеров: после служителей Церкви, детей и крестьян, он призывает к этому делу женщин. Женщина любящая, но и смиренная – великая сила. Любовь, но лишенная смирения, производит семейную муку и горе, так что чем сильнее эта любовь, не к мужу только, но и к детям, тем больше от нее зла, – если нет в ней смирения. От любви гордой измена и запой мужей, самоубийство женихов и страдания детей: любовь Катерины Ивановны – невесты («Братья Карамазовы») и Катерины Ивановны – матери и жены («Преступление и Наказание»), любовь Лизы – дочери и невесты, любовь Грушеньки, «Кроткой», или Нелли («Униженные и Оскорбленные»), Кати («Неточка Незванова»), жены Шатова («Бесы») и всех вообще гордых натур, есть источник зла и ненужных страданий. Напротив, любовь смиренных и самоуниженных – источник мира и покаяния. Таковы мать Раскольникова и Соня, которую даже арестанты начали обожать, угадав в ней сердце смиренное и сокрушенное, такова мать Наташи («Униж. и Оскор.») и мать «Подростка», безногая сестра Илюши («Братья Карам.»), «Неточка Незванова», мать Алеши Карамазова и мн. др. Он не стремятся с силою настаивать на своем, но любовью, слезами, всепрощением и молитвой почти всегда добиваются покаяния и обращения любимых ими мужей, родителей и детей.

На трудном шаге отречения от прежней жизни их любимцы и любимицы вдохновляются примером этого постоянного самотоотречения, как бы впитывают в себя силу к самоотречению, а любовь исполненного смирения существа делает самый подвиг прежнего гордеца сладостным. –

Пятым миссионером у Достоевского является сам возрожденный в своих страданиях.

«Страдающий плотью перестает грешить», сказал Апостол (1Петр.4:1). Все почти случаи обращения и раскаяния героев Достоевского происходят во время или тяжелых утрат, или болезней. Разъяснять ту мысль, что «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2Кор.5:16), мы не будем, ибо она слишком знакома всем читавшим Божественное Писание. Практически отсюда вывод, собственно для пастырей, тот, что не нужно с ужасом и ропотом смотреть на окружающие страдания, чужие и собственные. Мысль эта вообще примиряет человека с жизнью, успокаивает при виде упорства торжествующей злобы, которая все-таки некогда в страданиях своих даст доступ покаянию, а также примиряет и с нераскаянностью страдальцев при светлой надежде на будущее их обращение, ибо «старое горе жизни человеческое переходит постепенно в тихую умиленную радость», как говорил умирающий отец Зосима. В страданиях, так чудесно постигающих человека в самые опасные минуты его жизни, проповедником покаяния является Сам Господь, как неожиданный помощник отчаявшихся друзей грешника. Истощив все усилия к его обращению, последние вдруг получают желаемое, но не от себя, а от руки Божией. Такое дивное просвещение с особенною силою описано в лице Верховенского отца и юного брата старца Зосимы. – Идея весьма реальная и в высшей степени живительная для служителей Бога и любви Его, призывающая их к терпению, смирению и молитве, по слову Апостола: «я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. Посему и насаждающей и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1Кор.3:6–7). Таков окончательный ответ на второй наш вопрос.

Теперь нам предстоит изложить самое возрождение человека, по Достоевскому, со стороны воздействия одной воли на другую. Наш писатель имеет вполне сознательный взгляд на этот предмет; он не ограничивается художественно-верным, но беспристрастным описанием двух-трех случаев обращения, как Лев Толстой в своих двух последних романах, где герои, в роде Левина, Безухова и Волконского, под весьма неопределенными влияниями приходят к неопределенным же результатам, установившись твердо только в осуждении прежнего себялюбия и в решимости следовать сострадательному чувству. Правда, и в этом есть немалая художественно-философская заслуга, так что и сам Толстой смотрит на подобные типы, как на главнейшие в своем творчестве, но они в его толстых романах, как две-три пахучих фиалки в огромном букете красивых, но лишенных запаха цветов: у Достоевского же, как сказано, все, и первостепенные и второстепенные, герои вращаются около своей совести и призыва к покаянию и обновлению, как множество планет по разным орбитам кружатся вокруг одного солнца. Прибавим теперь, что поразительное богатство содержания его многочисленных повестей создается не разнородностью типов и не разностью описываемых областей и их внутренней жизни, нет, – его планеты не многочисленны и орбиты круговращений остаются одни и те же, но художник, рисуя в разных повестях и в различных лицах одни и те же типы, изменяет их положение на жизненной орбите, т. е. при обращении их к нравственному солнцу, то одними, то другими сторонами. Один и тот же характер, но в разных положениях и возрастах, на различных ступенях своего обращения, или напротив – ожесточения, проходить у него сквозь десяток повестей, так что Раскольников – это тот же Иван Карамазов, Старый Князь «Униженных» – тот же Феодор Павлович Карамазов и Версилов, мать Раскольникова и мать «Подростка», отец последнего и Ставрогин «Бесов», муж «Кроткой» и муж «Акулькин» в «Мертвом Доме», и т. д., и т. д. – все это варианты нескольких немногих типов. Сюжетов с завязкой и развязкой у Достоевского тоже немного, найдется ли полтора десятка сюжетов и типов – едва ли. И если при всем том читатель не только не замечает повторений и не испытывает скуки при чтении его повестей, а напротив, тем более заинтересовывается ими, чем более уже успел их перечитать – то ясно, что сказавшееся в этом разнообразии материала такое поочередное сочетание всех типов со всеми стадиями духовного развития, эта своего рода

таблица умножения многочлена на многочлен, исполнена автором непогрешительно; иначе говоря, – он сумел с полною жизненною правдой изобразить всю лестницу духовной борьбы при том и другом направлении воли у каждого своего типа, а это дается лишь тому, кто совмещает в себе художника со знатоком законов описываемых явлений, т. е. психолога и даже теолога. Для читателя, желающего проверить автора, полнота его сочинений представляет особое удобство, потому что совершенно избавляет его от подозрения случайного, индивидуального характера тех или других переломов во внутренней жизни литературных героев, но придает основоположениям автора просто математическую убедительность: если все характеры различных возрастов, полов и положений, относясь таким-то образом к известному призыву жизни, пришли к полной внутренней гармонии и стали всюду вносить счастье и любовь; отнесясь же противоположным образом, стали на дороге к самоубийству, а со среднего пути были против воли сталкиваемы строем собственной природы, – то понятно, и математически неопровержимо, что первый путь есть путь правильный, единственно спасительный и т. д. Такая же определенность воззрений устанавливается Достоевским в занимающем нас вопросе о возрождающем влиянии одной воли на другую, и не трудно будет убедиться, что в основании такой уверенной определенности автор располагает некоторыми теологическими и метафизическими идеями, хотя, как сказано, не подчиняет им действительности, но выводить первые из последней, или даже сам не выводить, а, бессознательно руководясь ими в своей творческой работе, уполномочиваем на такие выводы самих читателей.

Начиная речь о влиянии одной воли на другую, надо дать себе отчет в том, насколько такая теория не противоречит учению о свободной воле. Ответ заключается в том, что настроение и деятельность человека определяется не одним только сознательно принятым направлением его воли, но и последствием его прежних деяний, составляющих его «вторую природу», а равно и первичными свойствами этой природы. Правда, воля человека, сознательно борясь против лучших свойств своей нравственной природы и против сложившихся навыков воспитания, может со временем подавить их и сделать человека демоном, но такое печальное явление возможно лишь, как конечный плод нарочитой упорной борьбы, – обыкновенный же грешник, поддавшийся одной какой-либо злой страсти, еще далек от такого ожесточения: у него, хотя бы в устраненной от сознания области души, мерцает или но крайней мере еще глохнет совсем иное содержание, ему самому или вовсе неведомое, или неизвестное во всей своей силе. Дело служителей Божиих в том именно и заключается, чтобы вызывать наружу эти настроения, хотя бы в форме минутных ощущений, и тем показывать человеку, что содержание его личности не только не чуждо добра и религии, но по существу гораздо сроднее с ними нежели, с тою злой страстью, которой он и сейчас служит. Это, конечно, не есть насилие над свободой, ибо, как сказано, человек и посла подобного просветления может ожесточиться и возненавидеть добро, как диавол, но все же он будет способен взглянуть на свою страсть извне; между нею и новым содержанием его жизни происходит решительная борьба при ясном сознании неизбежного выбора одного содержания пред другим; как исцеляемый бесноватый, человек становится между Христом и сатаною, и, конечно, громадное большинство с покаянием обращается ко Христу. – Итак, миссионеры жизни, не имея возможности сломить сознательную свободную волю человека, чего и Сам Бог никогда не делает, получают, однако, способность воздействовать на нравственную природу человека, вызывая к жизни и сознанию таящаяся в ней добрые ощущения и удаляя злые. Истолкования такого воздействия и представляют собой центральный интерес Пастырского Богословия.

И вот, об этой-то разности между сознательною индивидуальною волею и расположениями нравственной природы (добрыми и злыми), постоянно дающими знать о себе даже и против желания человека, Достоевский умел говорить с поразительной силою, особенно любя рисовать борьбу доброй природы со злою личной, и победу первой над последнею. Правда, его повести вмещают в себе и обратные явления, когда злая природа человека против желания выступает обличителем quasi доброй воли, напр., в рассказе «Двойник», или в явлении беса Ивану Карамазову, но чаще мы находим победу доброй природы. Здесь, можно сказать, шедевр его творчества, центральный вопрос жизни его героев. Ценность этих картин мы познаем однако лишь тогда, когда припомним, что автор вовсе не сентиментальный Ренан, по которому все люди собственно «душки», что у него каются не Закхеи по первому Глаголу Божию и не Савлы, лишь по недоразумению и неведению преследовавшие христиан, но каются бесноватые Легионы, каются именно Разбойники, долго не бывшие благоразумными. Один раз, и другой, и третей – грешник отвергает, раскрываемый примером и любовью друзей, путь покаяния, ожесточается, богохульствует и все-таки оказывается, что добро в конце концов пленяет и такого, хотя автор не закрывает глаз читателя пред полною нераскаянностью многих в этой жизни, оканчивающейся у них самоубийством. О, автор вовсе не забывает, что в нашей падшей природе есть злой дух: он подробно говорит в «Записках из Мертвого Дома» (III, 185) о том, что люди испытывают особенное наслаждение мучить беззащитную невинность; его товарищи арестанты вовсе не кающиеся Магдалины, они говорят с холодным цинизмом о своих преступлениях, но есть, по Достоевскому, и для них якорь спасения, есть еще надежда, – надежда эта – неизгладимая совесть. Вот главнейшее, неустранимое злою волею, хотя и скрываемое, условие для нравственного воздействия. Совесть злодеи усыпляют наяву, но она говорит во сне; ее голос подавляют в сознательных представлениях, но она донимает человека в общих смутных чувствах, возникающих по поводу представлений полусознательных и понуждает его войти в себя. В последнем смысле особенно интересна повесть: «Вечный Муж». Один гордый обольститель мельком увидел давно обманутого им смешного мужа, не может вспомнить его ясно, не помнить и своего любовного преступления, но тяжелое давящее чувство теснит его грудь, как кошмар, мерещится ему во сне и таким образом пробуждает в его душе все те скорбные чувства, которые он подавлял раньше, когда переживал сознательно борьбу с ними. Такое же значение имеет описываемый автором мучительный сонный бред арестантов, старающихся убить свою совесть наяву (III, 15). – Вера, именно в силу совести, побуждает лучших героев Достоевского не доверять искренности атеистов и находить в них только желание совершенно отстраниться от Бога, а вовсе не убеждение в теоретической ложности религиозных истин. «Безбожника – человека, сосредоточенно продолжал старик: – я, может, и теперь побоюсь; только вот что, друг Александр Семенович: безбожника-то я совсем не стречал ни разу, а стречал за место его суетливого – вот как лучше объявить его надо. Всякие это люди; не сообразить, какие люди: и большие и малые, и глупые и ученые, и даже из самого простого звания бывают, и все суета. Ибо читают и толкуют весь свой век, насытившись сладости книжной, а сами все в недоумении пребывают и ничего разрушить не могут. Иной весь раскидался, самого себя перестал замечать. Иной паче камене ожесточен, а в сердце его бродят мечты; а другой – бесчувствен и легкомыслен и лишь бы ему насмешку свою отсмеять. Иной из книг выбрал одни лишь цветочки, да и то по своему мнению; сам же суетлив и в нем предрешения нет. Вот что скажу опять: скуки много... Идолопоклонники это все, а не безбожники, вот как объявить их следует. – Ну, а и безбожнику как не быть? Есть такие, что и впрямь безбожники, только те много пострашней этих будут, потому что с именем Божиим на устах приходят. Слышал неоднократно, но не стречал я их вовсе» (VIII, 370, 371). Итак, неверие неискренно; вот почему обращение воли неверующих от зла к добру дает им полную возможность сразу воспринять веру в свое сердце, как Коле Красоткину, или брату о. Зосимы. Просветляющаяся под неуклонным влиянием добрых любящих друзей совесть, или внутренний голос, как мы видим, не только осуждает поступок не добрый, но предлагает сознанию какие-то, хотя и смутно различаемые, аккорды из иной, противоположной злу, жизни, или пережитой в детстве, или созерцаемой в окружающих людях. Просятся, рвутся в душу эти аккорды, но человеку дорога другая страсть, с которой им не ужиться – он это знает, и вот он старается себя убедить в каком-то особом, чуть ли не священном значении своей страсти – преимущественно гордости, связывает ее с каким-либо высшим планом жизни, и таким-то самообманом, к которому относятся и все почти виды религиозного неверия, отбивается от любви и единения с ближними и Богом. В этом смысле дает признание Верховенский отец в «Бесах» пред смертью: «всего труднее в жизни жить и не лгать, и собственной лжи не верить» (VII, 599). Таков же «Подросток» и «Муж Кроткой» со своими «великими идеями», – мечтатели, зараженные желанием гордой мести и потому рушившиеся разбогатеть хотя бы ценою обид и мучения ближних: таков Верховенский сын со своими социалистическими затеями, Иван Карамазов с эвдемонистическою теорией (теперь буквально повторенною Ницше, которого восхвалили наши Москвичи). Итак, гордость, ложь, и возможность мучить, или насилие и раздор – вот враги обращения людей к Богу: где одно начало, там и другое: ложь поддерживается в обществе раздором, порождая раздор, а сама порождается гордостью и, опираясь на нее, производить насилие, – тут люди попадают уже под власть бесов. О бесах Достоевский говорить следующее. «Идея их царствия – раздор, т. е. на раздоре они хотят основать его. Для чего же именно раздор им тут понадобился? А как же: взять уже то, что раздор страшная сила и сам по себе; раздор, после долгой усобицы, доводить людей до нелепостей, до затмения и извращения ума и чувств. В раздоре обидчик, сознав, что он обидел, не идет мириться с обиженным, а говорить: «Я обидел его, стало быть, я должен ему отомстить». Но главное в том, что черти превосходно знают всемирную историю и особенно помнят про все, что на раздоре было основано. Им известно, например, что если стоят секты Европы, оторвавшиеся от католичества, и держатся до сих пор, как религия, то единственно потому, что из-за них пролита была в свое время кровь» (X, 39). – Смирение, свобода и искренняя открытость души – вот те лекарства, которые должны дать людям современные миссионеры. Но дать, усвоить – не значит только показать в виде холодного примера или доказательства. То и другое действует на сознание извне, а потому может иметь значение только в отношении к такому сознанию, которое направлено к исканию истины, все это может научить человека, но не обратить его: сказано – ne persuadere nolenti (не убеждай нежелающего), а ведь у нас речь то именно о последнем. Для такого нужно прямое воздействие на его природу, чтобы не извне, а изнутри восстала брань на его злую волю. Но существует ли такая непосредственная связь в природе разных личностей? Да, она существует, по теории Достоевского, и выразится всецело и наполнить вселенную после общего суда и воскресения. Начало это – христианская любовь или нравственное сострадание. Оно-то в повестях нашего писателя, как физическая теплота или притяжение, проникает во все области жизни, не зная себе ни в чем конечного препятствия. Медленно, но упорно пробивает она ледяную кору сердец и преображает внутреннюю природу ближних просто своею собственною силою, даже без видимых обнаружена, создавая на дне их душ бессознательные добрые расположения. Бьется и отвертывается от нее злая воля людей; думает грешник, что он вовсе свободен от всякого влияния, как вдруг, принужденный обстоятельствами жизни вглянуться в свой внутренний мир, он находит в себе уж другую природу, как бы вмещающую нравственные облики душ, его любивших, за него страдавших, о нем молившихся. Правда, и теперь он может вооружаться против своего же сердца, как самоубийца Свидригайлов в «Преступлении и Наказании», но все – таки обращение для него теперь доступно и легко, бесконечно легче, чем новое ожесточение. Такой именно, почти невольный, духовный след оставлял на всех любимейший герой Достоевского Алеша Карамазов, и при том не только, и не столько путем передачи каких-либо идей или фактов, но самым своим присутствием около нравственно-больных людей в роде обоих братьев своих, отчасти отца, детей гимназистов и трех женщин. Все они чувствуют его сострадательную любовь, все знают, что хотел бы он им сказать, от чего предостеречь и к чему именно призвать: как бы некая живительная вода орошает сердца их в его присутствии, кающиеся получают в нем нравственную опору, а упорствующие и колеблющиеся, как мальчик Коля, старик отец и брат Иван, мятутся и сотрясаются под лучами его любви, как бесноватые, завидев Спасителя. Эту именно мысль после свидания с Иваном высказал Алеша. «Алеша, засыпая помолился о Мите и об Иване. Ему становилась понятною болезнь Ивана: «Муки гордого решения, глубокая совесть!» Бог, Которому он не верил, и правда Его одолевали его сердце, все еще не хотевшее подчиняться. «Да, неслось в голове Алеши, уже лежавшей на подушке, – да, коль Смердяков умер, то показанию Ивана никто уже не поверит; но он пойдет и покажет?» Алеша тихо улыбнулся: «Бог победит!» подумал он. «Или восстанет в свете правды, или ... погибнет в ненависти: мстя себе и всем за то, что послужил тому, во что не верит», горько прибавил Алеша и опять помолился за Ивана».

Автор, конечно, не отрицает влияния речей и доказательств, и не разъединяет его от влияния непосредственного, напротив, и речь-то его миссионеров оказывается настолько приспособлена к обращаемому, насколько проникнута бывает любовью. Эта-то любовь является у него сама в себе могучею силою; во всяком большом романе описывается ее действие; – не описывается только, но и дается ключ к ее философскому уразумению. Любовь эта в повестях нашего писателя есть не субъективное настроена только, а некая мировая, Божественная сила, жизнь Божия, уделяемая в братолюбивые сердца и чрез них передаваемая любимым им. Вне Бога нет этой любви и дается она только верующим в Его бытие и благость; но за то в сознании верующего самым основным законом бытия, единственным настоящим бытием является эта любовь. Такие именно мысли исповедует пред смертью просветившийся старик Верховенский в немногих, но поистине драгоценных словах к духовнику и друзьям. – «Друзья мои, проговорил он (Стефан Трофимович), – Бог уже потому мне необходим, что это единственное Существо, Которое можно вечно любить... Мое бессмертие уже потому необходимо, что Бог не захочет сделать неправды и погасить совсем огонь раз возгоревшийся к Нему любви в моем сердце. И что дороже любви? Любовь выше бытия, любовь Венец бытия, и как же возможно, чтобы бытие было ей неподклонно? Если я полюбил Его и обрадовался любви моей – возможно ли, чтобы Он погасил и меня, и радость мою и обратил нас в нуль? Если есть Бог, то и я бессмертен... Одна уже всегдашняя мысль о том, что существует нечто безмерно справедливейшее и счастливейшее, чем я, уже наполняет и меня всего безмерным умилением и славой, – о, кто бы я ни был, чтобы ни сделал! Человеку гораздо необходимее собственного счастья – знать и каждое мгновение веровать в то, что есть где-то уже совершенное и спокойное счастье, для всех и для всего... Весь закон бытия человеческого лишь в том, чтобы человек всегда мог преклониться пред безмерно великим» (VII, 608–609). – Любовь сама торжествует и над смертью, как говорит у него другой умирающий: «и пусть забудут, милые, а я вас и из могилки люблю. Слышу, деточки, голоса ваши веселые, слышу шаги ваши на родных отчих могилках в родительский день; живите пока на солнышке, радуйтесь, а я за вас Бога помолю, в сонном видении к вам сойду, все равно – и по смерти любовь» (VIII, 356). – По сочинениям Достоевского выходит, что любящий и сострадающий, сливаясь в духовное единство с ближним своим, не что либо сверхъестественное делает, но лишь возвращается к утерянному грехом нашему единству в Боге, которое он описывает в «Сне Смешного Человека», изображая жизнь людей невинных и святых, жизнь у всех единую, чуждую современной отъединенности каждого. Только общая гордость, замыкающая человека в себя самого, или эта часто упоминаемая отъединенность делает для нашего помраченного ума непонятным, невероятным эту общность природы нашей, восстановляемую любовью святых людей. Теперь ясно, почему, по Достоевскому, спасительна только смиренная любовь а горделивая – есть причина мучений: потому именно, что гордость, как сосредоточение всего жизненного содержания около одного «я», мешает слиянию душ и перелитою одной жизни в другую, – для последней нужна именно свобода от такой ограниченности, т. е. смирение: оно-то упраздняет незримое средостение, стоящее между человеком и человеком, – и, как прививка сладкой яблони к кислой, очищает душу ближнего самым своим прикосновением, как объясняет старец Зосима. «Пред иною мыслью станешь в недоумении, говорит он, – особенно видя грех людей, и спросишь себя: взять ли силой, али смиренной любовью? Всегда решай: возьму смиренной любовью. Решишься так раз навсегда и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное – страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего. На всяк день и час, на всякую минуту ходи около себя и смотри за собой, чтоб образ твой был благолепен».

Это не пантеизм, но сродство духовное, на почве коего и Апостолы и Отцы изъясняли спасительную силу благодати в смысле именно усвоения (Иоанн Дамаскин. – Точное изложение), как сказано в Послании к Римлянам, «яко же ослушанием единого грешни быша мнози, сице и послушанием единого праведни быша мнози» (V, 19). Великая идея Достоевского, конечно, содержится в Божественном Откровении, но им именно она изложена жизненно и ясно. Значение этого изложения в том, что чрез него определяется лучшее направление нашей любви к людям, чем принято в современной морали. Часто слышится фраза: можно разрушать заблуждения мысли, но кто и как может сломить злую волю? поэтому благотворительность допускают лишь вещественную. Достоевский, призывая человека к подвигам любви к ближнему, говорить устами героев своих: «ты в нем нового человека воскресишь» (VIII, 394).

Смиренная, сострадающая любовь есть эта воскрешающая сила: любовь без смирения – мука, приводящая к истязаниям и самоубийствам; но и отсутствие гордости, без энергичного самоотвержения, дает дряблый, отвратительный и чувственно-эгоистический характер, в роде князя Алеши в «Униженных и Оскорбленных», спокойно разрушавшего счастье семейств ради своего наслаждения: по отзыву некоторых читателей это тип более антипатичный, нежели его открыто безнравственный и преступный отец. Никто не может упрекнуть Достоевского в узости нравственного идеала, в проповеди тупой покорности судьбе.

Но что же это за третья черта – сострадание, о которой мы постоянно говорили? Сострадание есть не одно только общее чувство, сопровождающее любовь и молитву. В этом смысле оно, как и самая любовь, есть лишь условие возрождения природы; если б заблуждение людей заключалось – прямо и единственно в злой воле при ясности ума и познания, то и обращение производилось бы лишь соприкосновением воли противоположной, но мы уже сказали, что обольщение выражается не только в гордости и раздоре, но и во лжи или обмане. Злая воля присоединяется к ложному мировоззрению, а это в свою очередь запутывает мысль. Мировоззрение разумеется здесь не только в смысле ложных философских взглядов, но и в смысле искаженного воззрения на людей, нелепых проемов в отношениях семейных, принципиального охлаждения к отечеству и т. д. Правда, при общем покаянном настроении, человек сам может в конце концов выпутаться изо всех этих пут мысли и чувства, но и здесь его предупреждает любовь, именно сострадающая. Злая воля не безучастна в каждом заблуждении, но часто заблуждение и ожесточение порождены главным образом чрез обман, а обман силен именно тогда, когда содержит долю истины. Трагедия в отношениях такого человека к добрым людям заключается в том, что они друг друга не понимают, как герои «Бесов» не понимали просветленного Шатова. То сострадание, о котором мы говорим, заключается по Достоевскому, именно в способности понять человека, проникнуть в то доброе, что у него есть, и оценить его, освобождая его от примеси лжи. Вот для сего-то и нужна, кроме смиренной любви, еще и сила ума и широта образования, почему и лучшие воители добра – даже и монастырские монахи – являются у Достоевского людьми не только с тонкою отзывчивостью, широчайшею терпимостью и чутким пониманием людей, но и наделенными глубоким и всесторонним образованием. Они находят общие идеалы и с Иваном Карамазовыми и с крестьянами, и с барышней-дворянкой, – всякий в них находит себе сродных по уму и по сердцу. Они как-то умеют совершенно врасти в человека, сраспростереться со всеми его мыслями, со всеми фибрами его души, всего его поднять к истине к любви. Для сего нужно знание, нужна ученость.

Итак, сострадание есть, снабженная знанием человека и его идей, способность внутреннего само отождествления с человеком, радостное слияние со всем в нем добрым и скорбь обо всем злом. Здесь, именно, сказывается ловец человеков. – Всем известно, что сам Достоевский на себе самом блестяще оправдал это требование, примирив на Пушкинском празднике западников и славянофилов в своей знаменитой речи, в которой сумел указать то общее лучшим представителям обоих лагерей начало, которое, с присоединением некоторой своеобразной страстности, разбило их на две, по-видимому, столь непримиримые, литературные партии. Начало это и есть, по Достоевскому, та чисто русская способность духовного отожествления с другими, о котором мы говорим и которое Достоевский называет перевоплощением. Этою способностью увлеклись наши западники в смысле полного поглощения всей своей жизни европейскими интересами до полного забвения своего родного, а крайнее из славянофилов, оценив высокое преимущество русского народа, стали бояться прилагать его к делу, чтобы не утратить, и таким образом, хотели по возможности ослабить наше общение с иноземными народами. Оратор, представив самую-то способность сердечно интересоваться жизнью других народов свойством отличительным нашего народного характера или гения, призывал западников обратиться к жизни народа, чтобы, почерпая из него эту способность, вместе с тем готовиться к той великой задаче сроднения всех народов на едином начале христианском, к чему призван народ русский. – Возвращаясь к рассмотрению этого возрождающего свойства перевоплощения, или усвоения, мы не станем говорить о том, каким именно способом оно облегчает путь обращения, – это, после вышесказанного, может себе без труда представить всякий: гораздо труднее себе представить, как воспитать в себе эту способность, столь редко встречаемую в уме и сердцах самих обращающих. – Конечно, для сего, как сказано, надо, прежде всего, много и всесторонне учиться и многое познать в жизни. Но учиться и знать недостаточно: большая ученость сама по себе не есть только ручательство за понимание мотивов и симпатий людей, но нередко является опорой для их собственных заблуждений. Правда, Достоевский не любил уступать всесторонней образованности своим отрицательным типам, а шаблонных лжелибералов непременно представлял себе или недоучками, или слабоумными рабами последней прочитанной книжки: но возможность, и довольно всесторонней, учености, при разбитости сердца и темном мировоззрении, он все-таки допускал в лице Ивана Карамазова и Версилова, людей образованных, талантливых и по природе симпатичных, но внутренне чужих для всех и каждого. Очевидно, им не доставало того внутреннего условия для понимания людей и жизни, в усвоении и развитии которого заключается, следовательно, наиболее важное и для пастырей условие в занимающей нас способности перевоплощения. Тут уже нравственный процесс, или духовное делание должны совершиться прежде в душе самого проповедника, чтобы потом охватить и обращаемых. Не будем опять говорить о необходимости здесь сострадательной и смиренной любви: нет, речь должна быть о том нарочитом стремлении к правдивости, о той открытости и простоте души, которая одна и может распутать ложь общего разъединения и которую Достоевский находит в русском народе в качестве того именно начала, что, в соединении со смирением, дает ему способность сродняться с гением всякой другой народности и перевоплощаться в нее. При своих постоянных жизненных столкновениях мы обыкновенно встречаем каждое явление предубежденно, пристрастно, или, наоборот, недоверчиво, но именно от этого-то свободен характер нашего смиренного народа, который своею открытой душой лучше нас приготовлен к тому, чтобы быть психологом и психиатром. Такой Макар Иванович, или Мужик Морей, которым нечто подобное создал и Лев Толстой в своем «Платоне Каратаеве», сразу сродняют с собою всякого своею совершенною непредубежденностью, открытостью души, как бы наподобие целительного бальзама, смягчающею застарелые душевные раны собеседников. Культурному человеку в роде Алеши Карамазова, подобная открытость и искренность дается и сохраняется лишь путем молитвенных подвигов и духовного бдения над собою. В жизни же всего простого народа русского эта необходимая для духовного перевоплощения правдивость сказывается в том, что «хотя и развратен простолюдин и не может уже отказать себе в смрадном грехе, но все же знает, что проклят Богом его смрадный грех и что поступает он худо, греша. Так что неустанно еще верует народ наш в правду... Не то у высших; т.е... уже провозгласили, что нет преступления, нет греха» («Братья Карамазовы»). В этой разности отношений к своему греху – скажем кстати – полагал Достоевский и единственное преимущество народа, о чем говорил очень часто и в романах, и в статьях (напр. X, 50); причислял он, в этом отношении, к народу и верующих из общества, полагая в этом сознании несомненную надежду на спасение даже для самого закоренелого злодея, как это выражает пропойца Мармеладов в своем знаменитом монологе, одном из лучших перлов нашего писателя (V, 22). Велика эта черта даже в презренном грешнике, а соединенная с любовью, смирением и светлым и глубоким образованием, она золотым венцом всегдашнего успеха увенчивает проповедника истины, давая ему путь к уразумению тайн внутренней жизни ближних, открывая возможность полюбить и понять их доброе, и чрез это окончательно покорить их сердца вечной истине Примирителя. Без этого свойства правдивости и соединенной с ним светлой широкой всесторонности, автор даже и религиозность не высоко ценит, как это видно в отзыве одного из его героев о Версилове и в типах Хохлаковой и о. Ферапонта; изуверы и гордецы бывают по-видимому религиозны, но им автор уделяет симпатии еще менее, чем увлекающимся скептикам, или кутилам. «Тут причина ясная: они выбирают Бога, чтобы не преклоняться пред людьми, – разумеется, сами не ведая, как это в них делается: преклоняться пред Богом не так обидно. Из них выходят чрезвычайно горячо верующие – вернее сказать, горячо желающие верить: но желание они принимают за самую веру⁶. Из этаких особенно часто бывают под конец разочаровывающиеся. Про господина Версилова я думаю, что в нем есть и чрезвычайно искренние черты характера» (VIII, 60). Отсюда еще раз видно, как далеки от истины те, которые представляют Достоевского человеком партии; но ошибаются и те, что утверждают, будто бы в лице о. Ферапонта он осуждает аскетизм отшельников; возражение на это есть прямое в беседе о. Зосимы: «Русский инок», где говорится о необходимости уединения и подвигов для духовного возрастания. – Осуждая научное просвещение без любви христианской и религиозность, чуждую любви и ненавидящую просвещение, автор, однако, совершенно свободен от неблаговиднейшим образом высказываемых ему упреков в нелюбви к русскому духовенству. Напротив, именно на него-то он возлагает надежды, как на единственного соединителя религиозности с просвещением народа в школах; о них наш писатель заговорил еще в 1873 году, когда Правительство и не поднимало вопроса о церковно-приходских школах. В этой статье (IX, 224) автор с негодованием осуждает земцев, препятствующих духовенству учить народ и бороться словом проповеди с сектами протестантского пошиба. Автор прямо говорить: «добрых пастырей у нас много, – может, более, чем мы можем надеяться, чем сами того заслуживаем»» (IX, 232).

Повторим формулу Достоевского об условиях влияния одной воли на другую: смиряясь, любя и познавая людей, человек восходит или возвращается к первозданному таинственному единству со всеми и, как бы переливая святое (чрез общение с Богом усвоенное) содержание своей души в душу ближнего, преображает внутреннюю природу последнего, так что при одном только согласии его воли, тяжкий путь его возрождения почти совершен за него, лишь бы он сам не отвечал на это злым упорством и ненавистью.

Но Достоевский, великий учитель личной добродетели, отвертывается от общественных народных и культурных идеалов. Такое несправедливое обвинение стало общим местом у его литературных антагонистов; его ложность явствует из того, что едва ли не в каждой повести Достоевский говорит о России, о Европе, о человечестве, об истории. Правда, он предостерегает нас от всех путей воздействия на ближних, на коих стоят его литературные враги – он соотносит их с тремя искушениями, предложенными Спасителю в пустыне злым духом, и подводить под них все виды внешнего влияния на массы, – все, кроме изложенного выше пути христианского, а католицизм, социализм, партийную будирующую прессу и западнически государственный регламентаризм во всех его формах он совершенно отождествляет между собою по их общему методу действования. Не отрицая вовсе государственного начала в жизни, он, вопреки всем этим системам, требует, чтобы оно лишь утверждало и ограждало законами нравственные идеалы, уже созданные субъективною жизнью народа, а не выдавливало последних из искусственно изобретенных юридических предначертаний. Идеалы создаются личными гениями и их таинственною внутреннею связью с гением народа; становясь, таким образом, достоянием быта последнего, они переходят в форму культурного идеала, и, наконец, бы нового обычая или даже государственного закона. Такие мысли наш писатель высказывает в защите своей Пушкинской речи против Градовского. Но так как подобный путь влияния есть путь мучения, креста, путь Христов – медленный и почти незримый, хотя и необходимый в будущем – то деятелю и представляются те три искушения, которым всецело поддалась Европа в своей и религиозной, и государственно-культурной истории и даже идеалах. Если истинная жизнь созидается сострадающей любовью, смирением и искренностью, то ложность европейских идеалов, не по содержанию, но по методу, стоит в том, что по неверию в самую возможность и в действенность на земле этих трех добродетелей, люди, особенно паписты и социалисты, взяли себе орудием: вместо любви – удовлетворение вещественных потребностей или хлебы, вместо смирения – насилие, вместо искренности – запугивающий обман или ложное чудо, тайну и внешний авторитет; последние у папистов – в виде измышленного заместителя Христа на Земле, а у социалистов – в виде несуществующих на самом деле выводов из quasi науки и утопий о будущем общем счастье. Об этом Достоевский писал еще в 1877 году следующее: «... О, я не знаю, не помню, но скоро, очень скоро брызнула первая кровь: они (люди) удивились и ужаснулись, и стали расходиться, разъединяться. Явились союзы, но уже друг против друга. Начались укоры, упреки. Они узнали стыд, и стыд возвели в добродетель. Родилось понятие о чести и в каждом союзе поднялось свое знамя. Они стали мучить животных, и животные удалились от них в леса и стали им врагами. Началась борьба за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое. Они стали говорить на разных языках. Они познали скорбь и полюбили скорбь, они жаждали мучения и говорили, что Истина достигается лишь мучением. Тогда явилась у них наука. Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности, и поняли эти идеи. Когда они стали преступны, то изобрели справедливость и предписали себе целые кодексы, чтобы сохранить ее, а для обеспечения кодексов поставили гильотину. Они чуть-чуть лишь помнили о том, что потеряли, даже не хотели верить тому, что были когда-то невинны и счастливы. Они смеялись даже над возможностью этого прежнего их счастья и называли его мечтой. Они не могли даже представить его себе в формах и образах, – но странное и чудесное дело: утратив всякую веру в бывшее счастье, назвав его сказкой, они до того захотели быть невинными и счастливыми вновь, опять, что пали пред желаниями сердца своего» (IX, 133). Но еще красноречивее говорят против искушения ложного общественного влияния его типы: Верховенский и социалисты – представители грубого, тупого и злостного насилия, неверующей западник Кармазинов – ложный и неестественный авторитет при мелком и бессознательно эгоистическом настроении, наконец, такие характеры, как Раскольников, «Подросток», Иван и Смердяков, созидавшие идеалы не в настроении, а в фантазерстве и отвлеченных выводах без внутренней и жизненно-практической проверки, приходившие всегда к результатам совершенно противоположным с их идеалами и притом прямо преступным. Быстро вырастают плоды их деятельности, но плоды горькие, плоды, исполненные убийственного яда: они поддались обольщению диавола, искушавшего пастырское терпение Христово, и потому дело их и общество их это «Бесы», а плоды – свиная погибель, как в озере Геннисаретском. – Напротив – тяжел и медлен путь отшельника Зосимы, но вот он пройден, и широко живительной волной расходится чрез него сила духовного возрождения и врастает в быт великого народа, которому, по мысли Достоевского, суждено быть таким же учителем, таким же Зосимой во всем человечестве и доставить всем вечный мир и истинное блаженство. Достоевский не был хилиастом, но те, даже немногие, но всепобеждающие успехи сострадающей и смиренной любви, которые дают себя знать в описываемой им деятельности, наполняют сердце его таким восторгом, с такою силою раскрывают пред ним мудрость и благость Домостроительства, что, при виде неудержимо наступающей и расширяющейся области яркого света благодати и робко убегающей пред нею тени греха и неведения, он смотрит в будущее светло и радостно и питает неудержимую, непоколебимую надежду, что не только в жизни будущей, но и в формах жизни нас окружающей, при наличности имеющихся у нас нравственных сокровищ, наступить общее возрождение, наподобие того, которое принесено было на землю христианством в первом веке. «Но спасет Бог людей своих, ибо велика Россия смирением своим. Мечтаю видеть и как бы уже вижу ясно наше грядущее: ибо будет так, что даже самый развращенный богач кончит тем, что устыдится богатства своего пред бедным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью, и лаской ответит на благолепный стыд его. Верьте, что кончится сим: на то идет. Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство, и сие поймут лишь у нас. Были бы братья, будет и братство... Образ Христов храним, и воссияет, как драгоценный алмаз, всему миру... Буди, буди» («Бр. Карам.»).

В восторге братской любви мысленно обнимая вселенную, Достоевский иногда мечтал о всеобщем и полном блаженстве, хотя бы в будущем веке и, зная осуждение оригенистов, смиренно и робко дерзал однако думать, что церковное воспрещение учить так, как эти последние, говорит скорее о мудро скрываемой тайне, нежели о полном отрицании их надежд. Именно такую речь влагает он в уста явившегося диавола в «Братьях Карамазовых». «Я ведь знаю, тут есть секрет, но секрет мне ни за что не хотят открыть, потому что я, пожалуй, тогда догадавшись, в чем дело, рявкну «осанну» и тотчас же исчезнет необходимый минус и начнется во всем мире благоразумие. Я ведь знаю, что в конце концов я помирюсь, дойду и я мой квадриллион, и узнаю секрет. Но пока это произойдет, будирую и, скрепя сердце, исполняю мое назначение: губить тысячи, чтобы спасся один. Сколько, например, надо была погубить душ и опозорить честных репутаций, чтобы получить одного только праведного Иова, на котором меня так зло поддели во время оно! Нет, пока не открыть секрет, для меня существуют две правды: одна тамошняя ихняя, мне пока совсем неизвестная, а другая моя».

Мы не пойдем за писателем так далеко, но почерпнем из него то убеждение, что для смиренного и любящего проповедника Христовой благодати нет в мире границы влияния, а только вечно расширяющаяся и просветляемая область духовного объединения людей, народов и поколений в Христовой истине и добродетели.

(Не должно отчаиваться)

Когда люди впадают в тяжелую беду и не видят выхода из нее ни в окружающих условиях жизни, ни в тех учениях и идеях, коими они привыкли руководиться, то, оглядываясь туда и сюда, они силятся вспомнить тех учителей и пророков, которые в свое время старались вразумить их, угрожая в противном случае грядущими бедствиями, на что, однако, люди не обращали в свое время должного внимания или даже отзывались насмешками и бранью. Но вот грозные предсказания сбылись во всей точности: народ потонул в крови, исчах от голода и холода, сгнил от болезней; все возненавидели друг друга и друг друга трепещут. Хватаясь за голову и ломая руки, они восклицают: ведь все это нам предсказано; все это вслух всей стране возвещалось в книгах, которые мы все читали; но мы, безумные, смаялись над нашим пророком именно за эти предсказания, хотя и благоговели перед его гениальным умом и талантом. А теперь то, что казалось нам тогда, т.е. 50 лет тому назад и даже 5 лет тому назад, плодом мрачной фантазии великого человека, теперь сбылось с такой ужасающей точностью, что мы готовы признать эти предсказания за непосредственные откровения Божии, хотя сам автор и не думал выдавать их за таковые, а представлял их как плод своих наблюдений над жизнью России и Европы, над историей человечества и над русским характером.

Просвещенный читатель, конечно, понимает, что я разумею Достоевского и его предсказания о дальнейших судьбах русского нигилизма и всей России и Европы, изложенные во многих его творениях, а в особенности в повести «Бесы» и в «Дневнике Писателя».

Мы сказали, что люди смеялись над его предсказаниями, но правда требует прибавить, что над самим предсказателем смеялись мало, и число его почитателей было велико не только при его жизни, не только в последние годы этой жизни, когда он стал любимейшим (ибо мало сказать популярнейшим) человеком в России, – но и после его смерти, последовавшей за месяц до убийства Александра Второго, – и даже до последнего времени.

В России нет более сильных людей, чем поэты: мыслителей, деятелей других профессий ценят по мере того, как они сумеют угодить вкусам публики; такова участь публицистов, философов, профессоров, даже отчасти духовных лиц; но поэт, романист или лирик, одаренный талантом, заставляет себя читать и чтить даже независимо от своего философского и политического направления. Ему прощают самые неприятные для публики идеи и выражения; ему рукоплещут в театрах, когда он безжалостно высмеивает в глаза все общество, – его авторитеты, его моду, его науку. Не таково ли содержание «Плодов Просвещения» Льва Толстого, которые приводили в восторг театральных зрителей, тут же изображенных на сцене в самом жалком, в самом глупом виде? – Таково же отношение общества, современного Достоевскому, и общества, современного нам, к его творением, несмотря на то, что Достоевский не только безжалостно бичевал общественные предрассудки или, точнее, самый дух Европы, ее цивилизацию, а затем и общество русское, его сферы – университетскую, земскую, военную и т.д., но и предлагал (хотя с мудрою постепенностью в продолжении всего периода его учительства) такие перспективы, такие средства общего и личного нравственного возрождения, которые под пером другого, под пером не гениального романиста, а публициста или тем более священника, кроме пренебрежительной насмешки, ничего не вызвали бы в публике; впрочем, даже и насмешки не вызвали бы, а просто не были бы удостоены внимания. Α здесь другое дело. Довольно вспомнить о том, что Достоевский в самом популярном своем романе, в конце 70-хъ годов, т.е. во время сильнейшего преобладания позитивизма и материализма, явился проповедником, странно сказать, – идей монашеских и устами идеального старца Зосимы заявил, что спасение России выйдет из монастыря от инока. Конечно, многие общественные авторитеты перенесли такой приговор над своими идеями и над своим влиянием труднее, чем спириты, рукоплескавшие своему убийственному осмеянию в «Плодах Просвещения» Л. Толстого, но «Братьями Карамазовыми» Достоевского восхищались больше, чем «Плодами Просвещения». Автора буквально на руках носили, когда печаталась и затем закончилась эта повесть. На литературных вечерах его приветствовали восторженнее, чем самую знаменитую европейскую примадонну на сцене, а его поведение было, как выразился тогда один проповедник, шествием триумфатора, дотоле никогда не виданном ни в Петербурге, ни в провинции.

Да, велика власть гениального поэта над русскими сердцами: она выше власти их самолюбия и предрассудков. Поэтому – гению все дозволено говорить и писать. Что сказать по поводу сего о нашем обществе? Быть может, и его осмеивать за такую непоследовательность? Пусть кто хочет, осмеивает, но мы скажем: честь и слава тому народу, тому обществу, которое всем поступается пред самооткровением нравственной правды, а постигать последнюю и открыть ее умам и сердцам людей – это удел гениев и по преимуществу гениальных поэтов. «Обличай премудра и возлюбить тя». – В чем другом, а в этом проявлены наш народ премудр, и наше общество сохранило в себе это драгоценное свойство народной души, хотя и отдалилось от нее во многом другом, – в очень многом.

Но мы уже упомянули, что предсказания Достоевского о современных событиях встречены были с недоверием и насмешками. Должно это заявление сильно ограничить. Собственно злобные, даже ругательные критические статьи появлялись со стороны известного литературного лагеря на всякую повесть нашего писателя, но они производили мало впечатления на публику и на молодежь. Повесть «Бесы», появившаяся около 50-ти лет тому назад, в то и в последующее время разделяла успех прочих творений Достоевского и испытывала вражду от его литературных противников наравне с прочими его повестями и статьями.

Весьма понятно, почему до времен первой революции грозные предсказания Достоевского мало тревожили ее поклонников. Когда печатались «Бесы» и позже, до начала 20-го века, государственный строй в России казался еще столь крепким, что защищать радикальную революцию и нужды не было: напротив, представители оппозиции, одни искренно, а другие лицемерно, старались убедить общество, что никаких кровавых переворотов они не желают и таковых у нас не будет, а проповедовались последние совсем зелеными юнцами, да еще заграницею, и на подобных заговорщиков смотрели, как на совершенно особую, чуждую всему обществу шайку фантазеров. Но вот наступил 1905 год. Приходилось людям протирать свои сонные глаза и припоминать, что нечто подобное предсказано великим писателем с оговоркой: «мы до этого не доживем, а наши дети все это увидят» (19, 344 по изданию «Товарищества Просвещения»). Однако нигилистическая революция подходила, высоко и смело поднявши голову, и хотя авторитет Достоевского оставался столь непоколебим, что унижать его гений не приходилось, а все-таки отозваться на указания не очень многочисленных но серьезных людей было нужно. Революцию приходилось хвалить, а мрачные предсказания о ней Достоевского снова стали известны повсюду. – Что же оставалось говорить представителям литературного момента? Мы слушали о сем публичную речь одного профессора словесности около 1910-го года. Он – поклонник Достоевского, но и революции так же. Что же? Он сказал то самое, что и другие единомышленники газетного большинства. Роман «Бесы» – неудачное, в раздражении написанное, произведете нашего писателя, который взглянул на революционное движение не по существу его, а только со стороны его изнанки, со стороны его подонков, и с ними отожествил самое движение, в общем искреннее и почтенное. О том, что в «Бесах» выражено то же самое, что и в «Дневнике Писателя» за 1873–77 года, также в «Преступлении и Наказании» и «Бр. Карамазовых», – о том, конечно, умалчивалось.

Но когда пронесся первый революционный гром в Mapте 1917 года, то наше потерявшее голову общество и студенчество заговорили против предсказаний автора «Бесов» гораздо смелее. «Вот», кричали они: «Достоевский предсказывал революцию с антропофагией (людоедством), а она у нас водворилась, но без казней: русская революция – бескровная». Публика продолжала быть довольной, пока она могла сама направлять революцию и командовать в России. Еще бы! Всякий желающий делался министром, комиссаром, общественным оратором и т. д. – Но, когда при таких управителях разбрелась армия, оставив неприятелю фронт и миллиардное имущество, когда неприятель оторвал от России десяток губерний, а потом и то, что осталось от нее, начало трескаться, и вскоре колоссальное государство распалось на десятки «самостоятельных республик», – тут наши торжествовавшие ребеллянты закряхтели. Однако не в этом познали они свою беду. Последняя раскрылась перед их глазами тогда, когда вслед за адвокатами, земцами, учителями и студентами явились мужички и сказали: мы вовсе не согласны на одну только замену прежних господ министров и графов разночинцами; равенство, так равенство; вы переменились местами с прежними камергерами; теперь не угодно ли и вам самим перемениться своим положением с нами – мастеровыми, матросами и мужиками; освободите нам ваши квартирки, автомобили и театры, нам тоже любопытно вкусить от всего этого, а особенно – власти и денег. О бескровности революции уже не стало и помину: кровь полилась не рекой, как 120 лет тому назад во Франции, а целым морем; на русских пошли инородцы, русские пошли на русских; стали убивать сотнями заведомо непричастных к делу заложников; одним словом, произошло все то, что теперь пред нашими глазами... – Прежнее ликующее настроение сменилось унынием и отчаянием; к бесчисленным убийствам или казням присоединились многочисленные самоубийства и умопомешательства. Потеряли уверенность и спокойствие самые вожди революции; едва ли возможно найти сотню людей на Руси, которые бы одобряли то, что произошло в ней за эти два года. – Вот тут-то опять схватились за предсказания Достоевского. Их признали, как сказано, пророчеством; люди кляли себя за безумное подтачивание прежнего государства; осыпали горькими укорами друг друга, взаимно называя себя виновниками бедствия; одни валили всю вину на Думу, другие на земство, третьи на университет, четвертые на народную школу, пятые на прессу, шестые на евреев.

Не будем разбирать, кто более правь в этих обвинениях; думаем, что все правы, но лучше всмотримся, так ли безнадежно положение нашего бывшего отечества, так ли беспросветно погибла Святая Русь, как это кажется теперь многим, – едва ли не большинству.

Мы говорить будем не от себя. Должно спросить того мыслителя, который так верно предсказал то, что совершилось. Мы не хотели тогда ему верить, и пропали. Поверим же теперь и найдем путь к общему возрождению.

С такими мыслями я начал нынешней зимою составлять краткий указательный «Словарь к творениям Достоевского», выписывая из них сжатые изречения по следующим отделам: 1) воспитание – дети и юношество, 2) народ и общество, 3) духовенство и монашество, 4) революция и безбожие, 5) призыв общества к возрождению: Пушкин и славянофилы, 6) пороки нашего общества, его обычаев и законов, 7) православие и ереси, 8) Россия и Европа, война, иностранцы, 9) русская женщина и ее назначение, 10) о религии вообще и 11) собственные свойства автора и его психологические наблюдения над людьми и жизнью вообще.

Как видит читатель, это не систематическая программа, а скорее заметки для памяти. И действительно, я записал их на бумагу не по заранее принятому плану, а отмечал при чтении всех 21 томов автора (отсутствовал только томик «Записки из Мертваго Дома», но может быть и его удастся перечитать ко времени выхода этих статей в печать).

Почему взялся я за это дело, не по моей специальности значащееся? Если указать на внешние причины, то они заключаются в том, что я вот уже 7-ой месяц интернирован за границею и из немногих книг, бывших около меня, решил сделать возможное употребление, чтобы не сидеть праздно в своем заключении; по своей специальности я закончил для печати уже несколько работ, а вопрос о нравственном возрождении общества и отечества, думается, должен быть отчасти специальным для всякого просвещенного человека: в этом внутренняя причина появления предлагаемых статей.

Итак, Достоевский предсказал то, что совершается пред нашими глазами вот уже более двух лет. Мы не будем воспроизводить того плана русской революции, которая изложена в «Бесах» ее поборниками, ни того разительного сходства ее первых приемов и последствий с тем, что произошло теперь, на 50 лет позднее; но все же приведем из нашего словаря несколько изречений автора о характере будущих бунтов в Европе и в частности в России.

Достоевский признает нигилизм и революцию явлением в России совершенно наносным, выросшим в Западной Европе на почве борьбы буржуазии с пролетариями, при потере тою и другими высших целей жизни, кроме искания удобств и наслаждений. России эта борьба чужда; втравить в нее, как во все скверное, можно народ только со вне, путем настойчивого развращения его, но и то ненадолго. Затем народ опомнится и не только сам возродится нравственно, но возродит собою и Европу, которая и теперь накануне своей гибели, гибели своей цивилизации. – При всем том Достоевский утверждал, что эта общеевропейская революция начнется в России.

«Европейская революция», говорит Достоевский, «начнется с России, ибо нет у нас для нее надежного отпора ни в управлении (правительстве), ни в обществе» (13, 40). «Безбожный анархизм близок: наши дети увидят его» (19, 344). «Интернационалка распорядилась, чтобы европейская революция началась в России (13, 90), и если нигилистическая пропаганда у нас столь безуспешна, то это по крайней глупости и неопытности пропагандистов». (21, 496).

Вопреки надеждам наших либералов, что революция будет бескровною, Достоевский предсказывал ее кровавый ужас, потемнение человеческой совести, попрание всякой человечности вообще (как и Пушкин в дополнительной главе к Капитанской дочке)», бесцеремонный и безнаказанный грабеж и общественный голод. – Все это описано в «Сне Смешного Человека», но еще обстоятельнее в сне Раскольникова («Преступление и Наказание»): люди, желая водворить на земле всеобщее единение, поднимают восстание, низвергают власти, но потом восстание обращается в междоусобную войну, при которой враждующие части в свою очередь подвергаются внутреннему распадению: междоусобие начинается среди каждой враждующей партии, последние распадаются вновь и вновь, и, наконец, водворяется война всех против всех, причем люди уже забыли, за что они сражаются, с кем именно и для чего; страдают ужасно, но продолжают ожесточенно биться. – Знаменателен этот вещий сон анархиста, сосланного за принципиальное убийство на каторгу. Однако, в творениях нашего писателя имеются и прямые изречения о том же. Он говорит устами своих героев о революционерах: «начнут гордую Вавилонскую башню, а кончать антропофагией» (16, 443). «Агитаторы пролетариев будут просто на грабежи звать своих последователей» (21, 64). В частности о русских агитаторах: «русские европейцы готовы на любую жестокость, если им докажут, что это нужно для цивилизации» (21, 48). «У нас возможна такая аберрация (искажение) совести» (21, 48). Революционеры против морали: сперва-де накормим, а потом спрашивай добродетель, но им себя не накормить – вернутся к нам просить корму: свобода и сытость две вещи не соединяемые. В голоде и бедствиях они испугаются своей свободы и придут отдаваться к нам в рабское послушание (16, 434, 435). Так предсказывает католический прелат 16-го века.

Вот какой будет кровавый и жестокосердый размах будущей революции, по Достоевскому, к которому присоединится голод. Но сохранит ли она обещанную «свободу совести»? Напротив: внутренняя пружина революционных движений вполне убийственна для такой свободы во всех странах мира, а в России, где так сильна религиозная стихия и отношение наших либералов так враждебно к ней (и вообще к жизни народной), – самая же революция питается злобою против Бога и в этой злобе ее движущий нерв: революция в России не столько экономическое движение, даже не политическое, сколько противорелигиозное и противонародное, противорусское... Вот почему она и раскроется в таких картинах жестокого ужаса и зверств. Приводим указания из творений нашего писателя: – «Отвергнув Христа, люди хотят ввести справедливость, а кончат тем, что зальют мир кровью» (17, 64). «Разрушат храмы, зальют мир кровью, а потом испугаются» (16, 440). «Социализм не экономическая теория, а атеистическая: Вавилонская башня» (16, 44). – Если сие в известной степени приложимо ко всем народам, то в народе русском в этом именно состоит все существо революционного движения. Достоевский выражается приблизительно так: «В России бунт можно начинать только с атеизма (12, 314), и Белинскому, как социалисту, должно было прежде всего пойти против христианства (19, 159); он говорит, что И. Христос теперь бы к социалистам (19, 16), – как и 13-ти летний мальчик Коля Красоткин».

Таков характер революции русской – не экономический, а противохристианский, мистический, даже демагогический: ведь ее разрабатывали у нас в продолжении 50 лет или даже 70-ти вовсе не пролетарии, а обеспеченные интеллигенты, иногда даже прямо богачи. Особенно характерно эта идея выражена нашим писателем в типе инженера из семинаристов – Кириллова, который подробно развивал идею своей жизни и своего самоубийства, как бунта против Бога. Такой же бунт в виде самоубийства хотел поднять против Творца чахоточный юноша-подросток Ипполит, но был вовремя удержан и вразумлен. Кириллов утверждал, «кто победит страх смерти, сделается богом» (12, 157), – не в смысле вечной жизни, а в том, что самая непокорность человека Творцу, выражающаяся в решимости на самоубийство, выводит его из положения подчиненности Богу и чрез то он делается сам для себя богом. Здесь бунт ради самого бунта против Бога. На западе эти элементы революционного богоборчества тоже имеются, как пояснял Великий Инквизитор, но западные люди давно стали нравственными материалистами, и общественная жизнь далеко отклонилась от религиозных интересов, обратившись в классовую борьбу буржуазии и пролетариата, как в древнем Риме. Поэтому революция там переходит на почву иных начал, которые очень неумело и уродливо наши нигилисты пересаживают на русскую землю. – «Европейский буржуй» – пишет Достоевский – «себялюбив и ведет всеми силами борьбу с пролетарием за существование» (21, 64); «европейские державы разрушит пролетарий, но не Россию, ибо в России он доволен» (20, 144, т. е. имеет землю и заработок).

Признавая революционное движение в России совершенно не народным, а интеллигентским, Достоевский, однако, не закрывал глаз пред возможностью искусственного развращения части народа и вовлечения его в нигилистическую революцию; такому влиянию нигилистов в значительной степени поддался каторжник Федька (кому неизвестно, какое значение в современной революции имеют уголовные каторжники?) и еще более полуинтеллигентный лакей Смердяков, который у него назван «передовым мясом, когда наступит срок» (т. е., революция), (16, 227). Первого развращал интеллигент Верховенский и потом застрелил его, а второго – Иван Карамазов и довел его до самоубийства.

«Хотя революция начнется в России, – читаем мы у Достоевского, – но не здесь ей долго пановать: ее подлинное гнездо будет в Европе» – пишет Достоевский (21, 172); правда, ее не ждут, но и в 18-мъ веке ее не ждали во Франции, как это видно по путешествиям Карамзина и Шиллера (21, 171). У нас социализм нравится студентам, а во Франции – голодному пролетарию; политические же либеральные деятели его ненавидят, а всех враждебнее социализму французские республиканцы (21, 186), и буржуа во Франции выкинуть пролетариев, а те поднимут резню (21, 471), и в Европе вскоре все лопнет, кроме, пожалуй, евреев (21, 470).

Вообще евреям Достоевский приписывает огромное значение в развитии революции. Когда она начнется – писал он – отовсюду и всюду полезут евреи и временно воцарятся в России (14, 314) (говорят, теперь 80 % правительственных чинов в советской России составляют евреи); «они уже и теперь начинают заполнять Россию (20, 93), а образованные из них, будучи крайне самолюбивы и обидчивы» (21, 83), представят собою самый озлобленный элемент среди бунтовщиков.

Но если русская революция так радикально разнится от западно-европейской, исходя не из экономических, а из ложно-философских нужд, то ближайшие ее проявления и последствия всегда будут, и уже намечаются, те же, что в Западной Европе. Против религии она восстает открыто, пред нравственной преступностью тоже не хочет остановиться, но, кроме полной неудачи в достижении имущественного благоустройства страны, которую она обречет на голодовку, революция не только не исполнит своего обещания дать людям свободу, но отнимет и ту, которою они всегда пользовались в государстве; и это можно видеть уже заранее; такая же печальная участь постигнет и науку, и образованность.

Приводим соответствующие мысли Достоевского. Либеральное равенство, пишет автор, просто ревнивая слежка друг за другом и зависть (21, 68); от неумения вести дело, наши революционеры всех подозревают в шпионстве (12, 388). Революционеры желают поощрить образование и действовать затем шпионством и доносами (13, 106). Некто Шигалев, теоретик революционных программ, разрабатывал такую систему взаимного шпионажа во всех подробностях (ibidem). Он же вводил и тот прием пропаганды, который у нас потом сказался в 20-мъ веке в виде «огарков», порнографии и т. п. В программе Шигалева предположено систематически развращать общество и юношество, подрывать религию, власть (13, 109–110). Конечно, в подобной обстановке ни о какой свободе, ни о справедливости, ни о просвещении не может быть и речи. Мало того, самое объединение или точное сцепление революционных деятелей обеспечивается насилием, и притом самым ужасным – общим участием в каком-либо преступлении и страхом быть выданным уголовному суду: участники революции заранее склеиваются чьею-либо пролитою кровью (13, 90). По такому-то принципу был умерщвлен в «Бесах» раскаявшийся революционер Шатов (13, 62), благороднейший и искреннейший идеалист, столь презрительно отзывавшийся о революционерах (13, 328).

Конечно, такую мрачную характеристику заслуживают у Достоевского не все революционеры, а только те, которые знали, что делали; большинство же их, набранные из зеленой молодежи, в роде Эркеля в «Бесах», были честно заблуждающиеся идеалисты, о коих наш писатель выразился так: юность русская чиста, и стремления ее (некоторых из

них) к политическим беспорядкам исходят иногда из желания высшего благообразия (15, 434). Однако, эти элементы, быть может самые многочисленные в революционных лагерях, так наивны, доверчивы и исполнены готовности к неосмысленному, фанатическому послушанию, что они не только не могут служить препятствием к грозящему людоедству, но дают возможность злым гениям революции, вроде Верховенского, самую – то революцию сделать кровавым средством для иных еще более отвратительных целей, как это и оправдывалось в современных событиях, а тогда тот же Верховенский заявлял по секрету, что он хочет достигнуть чрез революцию диктатуры и олигархии (13, 86), что не трудно, потому что революционное стадо оказывает слепое повиновение кучке вожаков (13, 166). Еще его папаша недоумевал, – «почему коммунисты и социалисты отчаянные скряги и стяжатели» (12, 103).

При всем том Достоевский настаивает на существеннейшем различии наших революционеров от западных. Хотя программу свою они переняли от последних, но, за исключением помянутых злых гениев, заправляющих ходом дел, наша революция есть плод ложной, но большинством своих последователей искренно принятой идеи, а на западе в ней выражается только животная борьба за существование, и там победителем будет тот, кто овладеет материальными интересами массы, как уже объяснено в приведенных словах Инквизитора. То же писал автор в «Дневнике Писателя»: «камни обрати в хлеб и властвуй над толпой» (20, 39).

Не повторяя слов Достоевского о классовой борьбе в Европе, как причине революции, добавим еще и то, что по его убеждению это себялюбие европейца настолько обеднило даже теоретическую мысль на Западе, что там и понять не могут, как смешно ожидать гуманного устройства жизни при действии только себялюбивых, утилитарных учреждений, вроде всякого рода ассоциаций и парламентов. Ассоциации – говорит наш писатель – не соединяют, а разъединяют людей (20, 94); у нас это поймут (1918 год научил), а в Европе никогда не поймут (20, 97–99). Французы – пишет он в другом томе – приписывают прорехи своей республики случайным причинам, а не поймут, что весь строй ее ложен (21, 268), – как лишенный нравственного начала, а основанный только на борьбе различных интересов и выгод: бунтующая личность должна начинать с самопожертвования, но Европа этого не понимает (4, 464). Напротив, русские понимают, что в отрицании себя высшее проявление личности (4, 465), а, надеющиеся только на умную комбинацию человеческих себялюбий, фурьеристы (западные коммунисты-радикалы), истратив 900 тысяч на устройство коммуны, ничего не могли добиться (4, 460). А если у нас в России заведут парламент, то в нем все только переругаются (21, 484 – история Государственной Думы 1906–1917 г.).

Если социалистическая революция не достигает прямо поставленных ею целей – свободы и благоденствия своих последователей, то для отечества своего она никогда не бывает благоприятна, а в России, конечно, всего менее, но и не в одной России, а везде, и это потому, что при революции, как пишет Достоевский, форма жизни (республика и коммуна) становится выше всего, выше отечества (20, 101); пусть не будет Франции, но да будет у нас республика, кричали и писали французы после Наполеона III. И если так было

во Франции, то у нас дело шло, идет и пойдет гораздо дальше: Достоевский противопоставляет нашего либерала (добро, не революционера), либералу западному в том смысле, что последний не любит настоящего строя отечества, желая ему другого, лучшего, по его мнению, строя, а русский либерал прежде всего ненавидит самую Россию; к этой мысли Достоевский обращается не однажды в «Идиоте» и в «Бесах» (речь профессора на благотворительном вечере); таковы русские либералы, а социалисты наши, заявляет писатель, – одержимы странною ненавистью к России: если бы она благоденствовала, они были бы несчастны (12, 187). Главною причиною сему Достоевский считает не злую волю, а совершенное незнание России русскими же; их привычка руководиться чужим, заморским умом и самоуверенность свойственны невеждам. Глупая гордость революционеров 60-хъ годов и их невежество поражали автора (19, 26). Собираясь вместе, они толковали о делении России на мелкие государства, об упразднении в ней религии, об отдаче наших земель Польше до Днепра (12, 27). Корень же такого умственного и нравственного потемнения заключался в модной утилитарной философии и социологии, которые автор жестоко высмеивает (5, 23–31).

Мы изложили главные мысли Достоевского о русских революционерах и о последствиях их деятельности, т. е., о характере ожидавшейся им за 50–60 лет русской революции. Нашей целью было отнюдь не обличение кого-либо или чего-либо, потому что действительность обличала истину и ложь красноречивее всякого Савонаролы, и наши современники нуждаются теперь не в обличениях, а в ободрении и утешении, с каковою целью и предпринята эта работа. Если же мы привели здесь мрачные предсказания нашего писателя, то для того, чтобы читатели, вспомнив последние, убедились в том, с какой фотографической точностью Достоевский предусмотрел постигшие нашу страну события, отнеслись с большим доверием, или точнее – вниманием, к тем любимейшим идеям Достоевского, из которых могут почерпать и утешение в настоящей беде, и указания, как ее избыть.

Мы заменяем слово доверие – словом внимание, потому что мы убеждены, что воззрения нашего писателя так правдивы, жизненны и в такой степени подтверждаются наблюдением над людьми и жизнью, что всякий искренний, не предубежденный человек с ними согласится, если только вдумается внимательно в дело.

Читатель, конечно, понимает, что ни Достоевский, ни его истолкователь не имеют притязаний прямо предложить выработанную программу действий для восстановления нормальной жизни на равнинах нашего отечества. Нет, как причина его глубокого упадка заключалась не в нескольких ошибках последнего царствования и не в нескольких неправильных шагах общественных деятелей, а в потере самой общественной перспективы и правительственными сферами, и еще более самим обществом: так и возрождение русской жизни, возрождение прочное и многовековое, возможно лишь под условием восстановления правильных воззрений на нашу жизнь и на Русь в умах передовых деятелей, что в настоящее время – время истинного покаяния и отрешения от прежних предрассудков – гораздо легче, чем было при жизни Достоевского и вообще в дореволюционный период русской жизни.

Вот почему мы считаем чрезвычайно полезным, прежде чем перейти к каким-либо прямым выводам из творений Достоевского о задачах современной общественной деятельности, напомнить читателю все его убеждения и наблюдения над теми областями русской и общеевропейской жизни, которые перечислены нами выше под рубриками и которые, по нашему убеждению, подтвержденные сбывшимися предсказаниями великого писателя, должны составлять нравственно-патриотический катехизис русского человека.

Нечего таить греха: Такого катехизиса русский человек 20-го века не имеет. Разумею не нигилистов, не западников, не кадетов всех оттенков только, но и искренних патриотов, монархистов, даже черносотенцев, исключая очень немногих самостоятельных мыслителей различных партий и внепартийных. Разумею далее под катехизисом не административную программу в устроении будущей России: о таковых можно услышать множество уваренных и подробных ответов и, даже надеюсь, от большинства, довольно однообразных. Но забота наша не об этом.

Конечно, тот или иной порядок в государстве необходим, но если даже удастся установить такой именно административный строй, т. е., такое распределение власти, который всего более подходит к современным нуждам народа все же этим не будет обеспечен разумный ход общественной жизни, ни прочность и долговечность установленного порядка. Пора, давно пора отрешиться от того неразумного и бессознательно усвоенного убеждения русских и вообще европейских деятелей, будто бы разрешение всех народных и общественных нужд и затруднений заключается в правильном распределении власти между теми или другими классами. Такой предрассудок загубил нашу общественность, он крайне принизил, даже опошлил и западно-европейскую общественность, возвратив ее к нравственно бессодержательной, хотя и суетливой жизни языческих Афин и Рима и отрешив внимание деятелей от содержания жизни к ее внешним формам. Бесспорно, и последние имеют право на внимание и интерес мыслителей, но это есть уже специальность законодателей и профессоров-юристов, а содержание жизни и положительные идеалы при таком всеобщем увлечении формой, тускнеют, меркнут и обрекают жизнь на постепенное угасание и омертвение. Пусть пожилые люди вспомнят, как горячо интересовалось общество 50 и 40 лет тому назад вопросами педагогическими, лет 35–30 тому назад – религиозно-общественными и нравственно – философскими, как бескорыстно увлекалось задачами России на Православном Востоке во время Русско-Турецкой войны, как горячилось из-за моральных идей Толстого, Соловьева, Достоевского. Все это изумляло иностранцев, посещавших Россию, почти также, как и ее древних гостей в эпоху «древнего благолепия» при последних Рюриковичах. Французские ученые, друзья России – Леруа Болье и де-Вогюэ говорят, что все русские суть религиозные философы и чем более они принуждают себя под влиянием европейской моды казаться политико-экономистами, тем менее это им удается и тем более они подтверждают приведенную характеристику. Как бы в подтверждение подобного взгляда известный профессор политической экономии С. Н. Булгаков стал в 1905 г. философом моралистом, а с 1918 года – священником. Правда, и тогда в русских головах, начиная с тех же Толстого и Соловьева, прыгали большие зайцы, но убеждение в том, что жизнь народная определяется разумными нравственными убеждениями народа, было обще большинству просвещенных людей, и мало кто у нас интересовался составом министров и состоянием финансов, но избыток своей умственной и общественной энергии передовые деятели, старались переливать непосредственно в – общественное сознание, а не подбирать партии для проведения в законодательные сферы какого-нибудь тощего, весьма условного закона о переделке чьих-либо прав и привилегий

Теперешнее же увлечение административными формами жизни печально не только потому, что оно поневоле пропитывается, как губка водой, честолюбивыми и корыстолюбивыми исканиями и интригами общественных карьеристов, каковыми становятся постепенно почти все граждане, но еще более по той причине, что действительные нужды народа и юношества, нужды умственные, нравственные, бытовые и даже экономические, или совершенно упускаются из внимания всеми, или рассматриваются опять же с узкопартийной точки зрения под вопросом: какая партия может усилиться от такого или иного решения данного вопроса, кому это будет приятно и неприятно и т. п.

Особенно печально то, что подобное измельчание общественной перспективы, такое общее помешательство на формах правления, почитается реальною политикою, реальным, т.е. деловым, практическим отношением к народным и государственным нуждам и противопоставляется прежним вековым, действительно созидательным, как отвлеченным, фантастическим. Невольно припоминается Крыловский квартет из четырех неразумных животных, захотевших быть музыкантами и убежденных в том, что для успеха в этом деле нужно не умение играть на инструментах, а только правильное размещение участников концерта.

«Мы верно уж поладим,

Коль рядом сядем».

Позвольте, но разве у нас нет принципов, разве нет даже славянофилов, консерваторов, наконец? – Есть-то есть, но и их идеалы начинаются и кончаются теперь требованием известной формы правления, а система действий у всех почти рассчитана на партийный или групповой эгоизм. – «Мы успокоим крестьян, обратив их в мелких собственников и упразднив общину». – Нет, господа, не успокоите; если не откроете новых перспектив жизни, то этим ничего не возьмете. Пока будут считать эгоизм единственным двигателем жизни, до тех пор никакая разумная общественность не будет возможною.

Насколько неразумно такое увлечение административными проектами при собственной внутренней пустоте, при неспособности открыть и вызвать к жизни такие начала, которые бы подняли настроение народа, укрепили бы любовь к отечеству и труду, и пробудили бы общественную совесть – все это ясно обозначилось в последние годы. Административная машина, и выборная, и правительственная, и военная, и штатская, работали на всех парах, – и в три дня лопнули, как лопается паровоз, да так лопнули, что теперь и не придумаешь, как ее наладить, и не потому только, что революционеры все к рукам прибрали. Революция всем давно надоела, и сам Ленин заявлял готовность передать «власть более доверенным лицам или учреждению». Но для созыва народа, для сплочения его воедино, для послушания его кому-либо нужно знамя, нужно слово, которое всем было бы дорого и свято; вот такого-то знамени и нет ни у кого, такое-то слово забыли и найти не могут или не смеют. Да, не смеют, ибо сказать то, чем собирали Русь триста лет тому назад, конфузятся, стыдятся. И сознают многие, что сказать бы: за веру Христову! за православное христианство! и весь народ, кроме бывших каторжников, откликнется. Но слово это засохло, страха ради иудейского, а страх потому одолел, что из сердца это слово утеряно в среде наших общественных деятелей. Не только это слово, но и другие слова, которые были своими родными и святыми для настоящего русского народа в продолжение многих столетий: родина, семья, община сельская, приход православный, белый царь, правда святая, милосердие, прощение кающихся, защита православных от турок и австрийцев: все это сильнее и крепче вело нашу страну вперед и к свету, чем всякие земства и парламенты и учителя-нигилисты.

Мой словарь из Достоевского – не столько для народа, сколько для интеллигенции, ибо она сделала революцию, и хотя горько в ней кается, но главная задержка наша в когтях анархии зависит не от народа, а от той же интеллигенции. Чтобы призвать народ к объединению вокруг лучших начал жизни, мало о них восклицать: надо в них уверовать, а притворная вера и притворный патриотизм «на показ мужичкам», как хвалились наши земцы, думцы, даже губернаторы, даже многие генералы, – все это отвратительнее и вреднее, чем откровенный нигилизм. Однако, уверовать в то, от чего отвернулись в свое время так грубо и решительно, не очень легко. Правда, нас на половину уже научила этой вере сама жизнь, показавши, как мы дошли до состояния диких людоедов, отвратившись от народных начал жизни: но этого мало, должно вникнуть во внутреннюю, жизненную и историческую правду христианского и русского понимания жизни, чтобы возрождать ее уверенно и твердо. Вот для чего нам нужен Достоевский, т. е. его идеи и наблюдения. Конечно, есть и другой, научно- философский способ изучения, но тех толстых книг наша публика все равно читать не будет, а Достоевского перечитывать не откажется. Именно об этом-то я и прошу читателей: удовлетвориться моими краткими выписками и толкованием их – кажется, недостаточно. Я прошу запастись его сочинениями и прочитывать приводимые цитаты в широком контексте. Не по одному какому-либо частному вопросу, но по всем важнейшим идеям нашего писателя желал бы я провести читателей: тогда, я уверен, ясно станет, что должно делать, чтобы спасти Русь, даже в том случае, – заметьте это, – если ей не суждено быть самостоятельным государством, а только колонией или провинцией другого или других государств каковою она была с 13-го по конец 15-го века в одной части и по настоящее время – в другой части, юго-западной и древнейшей.

«Но в испытаниях долгой кары,

Перетерпев судеб удары,

Окрепла Русь. Так тяжкий млат,

Дробя стекло, кует булат».

Очень было бы грустно лишиться русского государства, но Русь была, росла и сияла даже тогда, когда не была государством, как за последние 450 лет рос и развивался renin греческий, как умножалась его вера, его патриотизм, его энергия под властью турок и других народов.

Впрочем, что много толковать?! Обратитесь к воспоминаниям детства, к Священной Истории избранного народа. Он бессовестно изменял своему призванию, пока процветал в государственном отношении: все стремился уподобиться жизни окружавших его варваров. Но, когда государственность его пала, храм и столица подверглись разрушению, а самый народ разорению и плену в стране переселения, тогда в нем воскресла внутренняя культура – религиозная и эстетическая, научная; он возвратился через 70 лет на родину уже совершенно недоступный прежним соблазнам и, хотя не был самостоятельным государством, но был самым самостоятельным племенем во всем мире и остался таковым и поныне, хотя не имеет ни своей территории, ни иерархии, ни даже своего языка. Так и русское православие, русское искусство, русская речь, русское сердце русская открытость, самоотвержение и широта духа не угаснет под игом ни японцев, ни американцев, ни англичан, ни французов. Можно надолго уничтожить Россию, нельзя уничтожить Русь. И если бы приходилось выбирать одно из двух, то лучше пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь, погибнет Петроград, но не погибнет обитель преподобного Сергия; погибнет русская столица, но не погибнет русская деревня, погибнут русские университеты и заменятся английскими или японскими, но не погибнет из памяти народной Пушкин, Достоевский, Васнецов и Серафим Саровский.

Впрочем, зачем такой роковой выбор. Бог даст, сохранится и первое, и последнее. Только надо крепко помнить, что Русь – это не просто русское государство; общественность не то, что государственность, и общественная русская жизнь совсем не то, что государственная или земская администрация. Все это ясно сознавал, хранил в своем сердце и проповедовал устами и пером величайший писатель русский, Федор Михайлович Достоевский.

Не столько форму, сколько содержание нашей народной жизни должны мы восстановлять: таков наш ответ на заголовок настоящей главы

Пусть, наконец, наш писатель заговорить сам от себя. Отвлечемся, читатель, на время от гаданий о нашем будущем и обратим взор к прошедшему. От времени кончины Достоевского прошло уже 40 лет, а от его «Дневника Писателя», если не считать последних двух брошюрок этого журнала, – 42 года. Тогда еще не совсем забыто было крепостное право, да и интеллигенция в значительном большинстве была дворянского сословия. Понятия и симпатии читателей, публики много разнились от современных. И, однако, исходной точкой всех призывов, крайним обоснованием всякой мысли у Достоевского было то знамя, которое с меньшей искренностью, но с таким же постоянством поднимают и современные нам устроители революции: «народ! для народа! за народ!» Уже поэтому никто да не сочтет учение Достоевского несовременными. Итак, начнем с изложения его центральной идеи, с его учения о русском народе, и об отношении к нему интеллигенции и обратно.

«Народ наш есть богоносец», так приблизительно начинает свою страстную речь раскаявшийся социалист Шатов в «Бесах». «Велики и святы идеалы русского народа», поясняет Достоевский в «Дневнике Писателя» (20, 49). «Велика Россия своим смирением», пишет он в другом месте (17, 60).

Жалкая критика высмеивала эти выражения, как будто бы общие и неопределенные, но они не были таковы. Автор облекал их в весьма определенную одежду и пояснял и то, в каких свойствах души сказываются преимущественные качества русского человека, и в чем выражается достоинство его религиозности, и каковы его мировые стремления и чаяния, и каково его отношение к различным людям и народам.

Однако, для пояснения первого отличительного свойства русской души я принужден снова отвлечься от нашего писателя. Право, я предпочел бы ограничиться собранием его афоризмов под рубриками, но чувствую, что, без истолкования, важнейшие мысли автора для большинства читателей пройдут незамеченными, как это доказала наша литературная критика, более несправедливая к Достоевскому, чем к какому бы то ни было другому писателю.

Прошу, читатель, обратить внимание на такое изречение писателя: «народ наш не считает факта нормой и чужд самооправдания, а интеллигентское юношество наоборот» (20, 47). «Народ наш, если грешит, то сознает грех и приносит покаяние» (21, 452). Поэтому русский человек и чужд презрения к падшим. Народ, пишет Достоевский, велик и тем, что преступников он называет «несчастными» (19, 168). – К этим мыслям о том, что, не будучи свободен от греха и пороков, русский народ никогда не одобряет зла и не оправдывает себя в пороках, Достоевский возвращается многократно, но с особенной силой раскрывает эту мысль спившейся чиновник Мармеладов («Прест. и Наказ.»), когда предсказывает, как на суде Божьем, после смерти, он и подобные ему падшие люди примут обличение от Спасителя за свое глубокое падение, но тут же и милостивое прощение, потому что они никогда не оправдывали, своего падения, но сознавали свою виновность и горько укоряли себя. Мармеладов, хотя и не был простолюдином, но в этом случае и более поверхностный (как Грибоедовский Репетилов) сохранил чисто народное отношение к себе и чисто народную ясность совести.

Разумеет ли читатель, какая великая черта духа найдена здесь Достоевским у русского народа? Не думает ли он, что это нечто второстепенное? Горе ему, если так. Пусть же он знает, что этим признаком определялась погибель или спасение человеческой души, когда к ней обращалось слово Христово или апостольское. Многие уважаемые люди отвергали это слово жизни и погибали навеки; многие порочные и презираемые его принимали и спасались: какими же свойствами души определялось у людей отношение к словесам вечной жизни? А вот именно тем, которое Достоевский указал в русской душе. Люди, не оправдывающие себя в недобром, сознающие себя грешниками, принимали проповедь евангелия, даже если были порочны, и преступны, а люди, исполненные гордого самооправдания, отвергали его, даже если и были одарены многими почтенными качествами и окружены общим уважением. Первая из десяти и главенствующая заповедь Ветхого Завета была заповедь единобожия, а первая из девяти и главенствующая заповедь Нового Завета гласить: «блаженны нищие духом, яко тех есть царство небесное». И эту заповедь русский народ исполнил и наполнил ею свою душу, и уже по одному этому есть народ евангельский, народ богоносец.

Впрочем, да не подумает читатель, будто сказанным свойством определяется только чисто религиозное сознание или религиозная только жизнь русского народа. Нет, готовность всегда признать свою вину и стать выше самолюбивого оправдания обнаруживает высокую нравственную культуру души, как выражается Достоевский, – не желающий признавать факт нормой и быть рабом обстоятельств, и нести на себе укоризну Пушкина:

«О люди. Жалкий род, достойный слез и смеха,

Рабы минутного, поклонники успеха».

Достоевский любит в этом смысле противополагать западно-европейского человека русскому в том же духе, как противопоставил Л. Толстой П. Безухова тому самодовольному французику, которому он спас жизнь. Вспомните «Игрока» с партнерами: Бабушкой, с самозваным французским графом и торговкой Жюли, или первого жениха Грушеньки в «Карамазовых» и т. д. Впрочем, к сравнительной характеристике русских и иностранцев у Достоевского мы еще возвратимся, а пока скажем, что не только в области жизни чисто религиозной, но и в общественной, семейной, школьной и какой угодно, если вы встретите человека, исполненного духом самооправдания, то знайте, что ни на какое серьезное и трудное дело он не годится и в близких отношениях совершенно не выносим. Напротив, встретив человека, готового признать свою ошибку и вину, беритесь за него обеими руками, – вы нашли сокровище, – сокровище в русском народе встречающееся постоянно, в обществе – довольно редко, а в западном мире – почти никогда. Там факт отожествляется с нормой. Там современное состояние умов и управление считается образцом, и исторические эпохи ценятся не по существу, но по степени их сходства с современностью. Отсюда выработалось ложное учение о прогрессе: что было недавно, то более похоже на современность, а, следовательно, оно лучше того, что было раньше, ибо тогда этого сходства не было.

Также неглубоко и суждение европейцев при оценке чужих культур; они обнаруживают полную неспособность понять последние и общаться с ними. Культивирование Европою Америки, Австралии и Африки выразилось в том, что основное население двух с половиною материков было истреблено почти поголовно.

Упоминаем обо всем этом, чтобы показать, какое огромное значение имеет указанная Достоевским ясность совести русского человека, сохранившаяся даже у пропойцы Мармеладова и у героев Мертваго Дома (их бред во время сна) и у развращенного социалиста каторжника Федьки, который обличает своего повелителя-социалиста Верховенского за его «бессердечие и безбожие» (13, 303). Здесь противоположность русского характера европейскому или европеизированному. Наши каторжники, пишет Достоевский, сознают свою виновность, а Биконсфильд и европейцы оправдывают жестокость (21, 143). Эта ясность совести, это постоянное преднесение пред собою идеи должного и недовольство собою обусловливает в русском человеке не мало и нравственных, и умственных, и общественных талантов, о коих говорить наш писатель.

И, прежде всего, всегда различая сущее от должного, русский человек по Достоевскому никогда не бывает рабом в душе, – ни в крепостной зависимости, ни в состояли крайней бедности. Чем беднее и ниже человек, заявляет автор, тем более в нем боголепной правды (17, 60). Русский человек сохраняет достоинство и в рабском положении и всегда спокоен (14, 193). Тип такого величественного в своей бедности характера представляет собою Макар Иванович в «Подростке». Сам подросток, почти студент и почти неверующий, проникся к нему таким благоговением, что почитал его «исцелением от всякого душевного недуга» (для его собеседников – 15, 140). Особенно его поражало отсутствие в старике всякого самолюбия и «постоянное умиление» (15, 162). Последнее не только не отступало пред страхом надвинувшегося смертного часа, но еще светлее озарило старческую душу, и Макар Иванович с сердечною ласкою, умирая, пригласил своих близких приходить к нему на могилку и поверять там ему свои думы.

Наряду с сохранением внутренней свободы при послушании и внешней зависимости, у русского человека, преимущественно пред всеми народами, развито чувство милосердия и сострадания, тоже тесно связанное с указанною ясностью совести и способностью отрешаться от своего эгоизма. «Мужик Морей» является типичным представителем такого евангельского свойства русской души.

Кроме внутренней свободы и жалостливости, русское смирение и его далекость от самооправдания прививали русской душе честность, правдивость и откровенность, которой более всего удивляются в конец изолгавшиеся сыны Западной Европы. Нет шпажной чести у русского, говорит Достоевский: но он чище душою, нежели интеллигенция (21, 149). В старину и у наших бояр не было европейской чести (это – понятие чисто языческое, враждебное нашей религии), но была своя нравственная (21, 148).

Русская душа, исполненная недовольством собою и смиренномудрием, отражает влияние этого основного свойства своей души и на всех своих общественных понятиях и чаяниях; не только для себя, но и для своего отечества, и для всего мира она желает, чтобы факт излился в норму, чтобы воцарилась Божья правда и победила бы неправду. Сердце русского человека, пишет Достоевский, всегда лелеет в себе великую жажду благообразия (общего – 15, 159). Народ и сказки потому любит, что там открывается возможность иного, лучшего мира (19, 132). При сем народ наш совмещает в своем сердце и горячий патриотизм, и космополитичность симпатий. Об этом наш писатель упоминает многократно. Идея народа – благо и мир всего человечества (21, 21). Однако, это человеческое всеединство русские понимают не мечтательно, как немецкие пиетисты, а весьма реально. Первый шаг к тому – освобождение царем страдающих православных братьев от власти иноверцев, а дальше – умножение и расширение православной веры и церкви. Войну русские признают только одного рода – за святую веру, и идут на нее вовсе не для славы или корысти; это отличительное свойство русского взгляда на ратный подвиг отмечает и покойный генерал Драгомиров в своих книжках о русском солдате. – Русский народ ищет подвига на войне; он непоколебим в своих убеждениях (20, 335), читаем мы у Достоевского. «Православное дело» – вот что располагает сердце народа к Восточному вопросу (20, 275). Автор с умилением описывает, как магометане замучили солдата Фому Данилова (в Средней Азии) за веру, и он не отрекся от нее, хотя мог бы тем спасти свою жизнь; мучения были медленны и ужасны. Из общества никто бы этого не выдержал, замечает автор (21, 15).

Идея народа, заключает Достоевский: вселенская церковь, это и есть наш социализм (21, 498).

На этом положении нам достаточно остановиться, ибо Достоевский развивает его настойчиво и в этом видит сущность того гибельного отделения общества от народа, в коем он находит источник всех бедствий России, как целого, и всех душевных недугов общества, всей меланхолии русского интеллигента. – Списывая историю своего отечества с немецких образцов, авторы коих – иконоборцы – взирают на православие (на католичество), как на идолопоклонство, мы усвоили то в высшей степени нелепое и несогласное с историей предубежденье, будто наши предки, как и современные русские крестьяне, приняли от христианства только ритуал, а не его нравственное учение. Достоевский со всей энергией утверждает противоположное. Он говорит: народ наш понимает христианство гораздо лучше, чем наше общество (вспомним о первой заповеди блаженства, совершенно отринутой в Европе и ее подражателями – 20, 134). Начала народной жизни взяты целиком из православия (20, 135 – наша сельская община это сокращенный русский монастырь). Народ наш давно просвещен paзумением христианства (21, 449). Поэтому нам нечему учить русский народ (21, 16), а надобно у него поучиться. Общество потому не понимает народа, что не понимает православия (20, 134). Кто не понимает православия, никогда не поймет русского народа (21, 498); и такового народ никогда не признает своим человеком (21, 499). Неверующий талант ничего не сделает с русским народом. Народ встретит атеиста и поборет его, ибо народ сей есть богоносец (17, 58). Неверующий Толстовский Левин не дошел до ясных убеждений, он еще вопрос (21, 240), народом он не сделается, сколько бы времени ни прожил с народом (21, 243). «Атеист не может быть русским» (12, 345). Кто отрывается от народа, тот отрывается от Бога и наоборот (12, 49). Мода на Редстокизм (штунду) – проявление отчужденности от народа (20, 115). Это основная тема Достоевского во всех его повестях, к которой мы еще возвратимся, а пока продолжим его афоризмы о народе.

Мы сказали, что в народном идеале совмещается широко конфессиональное (вероисповедное) начало с общечеловеческим и жажда общего мира с стремлением к ратному подвигу в священной войне. В осуществлении этого единства между торжеством истинной веры и всеобщего благоустройства на земле народ наш, по Достоевскому, видит

призвание России, свое призвание. Великий народ, заявляет нам писатель, должен верить в свое мессианское (всемирное) призвание (21, 18). – И русский народ в это верует и в горячие времена охватывает сею верою даже сердца общества.

Вот что писал Достоевский в эпоху Славянско-Турецкой войны 1876–1878: колоссальные жертвы на Герцеговине показали, что дело сие наше, общенародное (20, 239). Религиозный подъем ввиду восстания славян объединил все силы русского общества и народа (20, 277–278). Война Турецкая в глазах народа – защита христианства, и ради него-то идут люди на ратный подвиг (20, 416), – и не славян только, но и всех православных христиан (20, 417), так что если бы Россия отказалась от войны за веру, то отказалась бы от себя самой (20, 417) и сила войны 1877 года – союз царя с народом; проглядели это наши западники (21,110). Истина этого афоризма, скажем кстати, художественно освещена писателем из совершенно другого лагеря, бывшего добровольцем на той войне – В. Гаршиным в его очерке «Четыре дня». – Народ взирает на Царя, – продолжает Достоевский – как на защитника православного христианства от восточного магометанства и западных ересей (21, 74); эту же идею он воплотил в древнем герое своих былин Илье Муромце – заступнике за обиженных (21, 76). Вообще же, выступая на историческое дело (1877 г.), народ наш представляет собою единомыслие, чего нет у европейских народов (21, 426); в этих и в подобных событиях народ вбирает в себя и общество, и правительство, и не последние, а он сам диктует решения правителей. Так было, прибавим, от себя, и в 1812 г., и в 1877 г., и в 1914, ибо и эта война предпринята исключительно с религиозно-благотворительной целью охранить Сербию от разрушения ее Австрией. Приводим выражение нашего писателя о войне 1877 г.: Россия народна и в важные моменты истории ее выражает именно народ (а не правительство – 21, 80). Россия сделает это (освобождение восточных христиан) ради подвига любви и будущего блага племен (21, 362).

Да, хотя убеждения и стремления нашего народа строго вероисповедные, и в народе нашем, кроме православия, нет никакой идеи (21, 497), но идея эта широка и гуманна; это есть, как выражается Достоевский, – «идея Вселенской Церкви», а ее идея – соединение всех людей во Христе (21, 498). Соединение предполагается свободное, соединение любовью по духу Христову, а образ Христа, пишет наш автор, сохранился только в православии, у прочих же народов он затемнен (20. 212); мы еще обратимся к весьма определенным выражениям Достоевского о протестантах, сектантах и католиках. В русском христианстве, заявляет он, нет даже мистицизма, а только проповедь любви (20, 309).

Последнее замечание, скажем кстати, особенно ценно в наше время. Во времена Достоевского врагом веры нашей был в Европе и России псевдорационализм, а с легкой руки Вл. Соловьева наше общество и даже нашу философскую мысль одолел суеверный мистицизм и хлыстовщина с ее дикими суевериями и гнусными оргиями. Все это сроднилось с теософией и необуддизмом и составило такую безобразную кашу, что, взирая на подобные извращения религиозной мысли и чувства, готов бываешь пожалеть о временах материализма: ведь материалистом никто не может пробыть дольше 35-ти-летнего, много 40-летнего возраста, а с теперешним хлыстовским суеверием люди остаются до старости. Эти увлечения Достоевский тоже предвидел и писал: потеряв истинную веру, человечество обратится к грубому суеверию (16, 439); а в частности русские дойдут до ужасных безобразий (19, 307), и пришло уже время, говорит он в другом месте, когда обманщики смущают людей, говоря: се здесь Христос. Заявляя о немистичности христианства, Достоевский говорит то же, что и современные церковные учители Еп. Феофан (1894) и Игнатий Брянчанинов, горячо обличавший своих знакомых за их приверженность к сочинениям мистиков – Фомы Кемпийского, Терезы и проч. «сумасшедших». – Но это между прочим.

Не то вера народная: там приняты к сердцу обе главные всеобъемлющие заповеди Евангелия – смиренномудрие и сострадательная любовь, и эти заповеди сделали близким русскому сердцу всех православных, а затем и все человечество.

Сила этой убежденности великая, и она захватывает собою всякого искреннего человека, сближающегося с народом. – Я вновь принял Христа от народа, свидетельствует Достоевский, утеряв его в европейской школе (24, 416). Итак, европейская высшая школа в России убила веру в юноше, а каторжники из простого народа оказались для него миссионерами, ибо обращение его произошло на каторге, как свидетельствуют его «Записки из Мертваго Дома». – Не года ссылки сломили нас, пишет автор, а уравнение с народом и близость к нему (19, 309). – А пока он был невером, каторжники его чуждались и почитали преступнее всех уголовных; также они взирали на неверовавшего Раскольникова, с которым они чувствовали себя, как люди разных наций (9, 380). Так не любит русский человек ренегатов своей веры, но он не враждебен иноверцам.

«Русская идея», – повторяет свою мысль Достоевский в другом месте, – «служение всему человечеству». Эту мысль он освещает послесловиями, которые можно найти у других писателей, даже у Толстого. Русский со всеми уживется, заявляет автор: он всечеловек (19, 20). Русский самый общительный и стадный народ на всем земном шаре (19, 20).

Мысль о том, что русский народ способен к нравственному родству со всеми народами мира, может понять их душу, может как бы перевоплотиться в них, не изменяя себе и своим началам жизни, Достоевский повторяет неоднократно в «Дневнике Писателя» и в романах, но широко и блистательно развивает ее в своей Пушкинской речи 1880 года, когда он на грандиозном общественном празднике открытия Пушкинского памятника в Москве сделался героем дня, даже не дня, а всего праздника. Представители литературы единодушно признали эту речь событием и средством примирения западников с славянофилами. Слушатели плакали от восторга и бросались друг другу в объятия; два человека, бывшие 20 лет врагами, тут же примирились, о чем и заявили публично (21, 476). Достоевский прожил и года после этого торжества, но успел издать вновь свой «Дневник Писателя» в виде одного отдельного выпуска за 1880 год и первого выпуска за 1881-ый; выпуск этот был и последним. 29 января его редактор и автор скончался в дни самого сильного расцвета своего таланта, с сердцем, исполненным светлых надежд на Россию.

Чтобы яснее себе представить мессианское призвание русского народа по Достоевскому, чтобы уяснить себе переход его мыслей от характеристики жизни народной к его разумению русского общества, задач и призвания последнего, необходимо остановиться на этом, с первого взгляда частном пункте его мировоззрения (который поставлен в заголовки этой главы: Русский народ и Пушкин).

Горько сетуя о непонимании нашим обществом своего народа в продолжение 200 лет, Достоевский представляет Пушкина блестящим исключением среди своих современников: он понимал народ и верил в него и носил в своем гении ту способность, зачатки которой хранятся в душах русских простолюдинов: он и патриотом России, и гражданином вселенной в том смысле, что мог понять и сочувствовать всему прекрасному, что есть в душе каждого народа и в его поэтах. В этой речи своей и в менее ценном «ответе профессору Градовскому» на его критику, Достоевский собрал вместе и развил все то, что он за предыдущее 20 лет говорил и писал о Пушкине.

Что же он говорил об отношении Пушкина к русскому народу? Пушкин первый объявил, что русский народ не раб (21, 404 – «увижу ль я народ освобожденный» и пр.). Он преклонялся пред правдою народа (21, 406 – Пимен летописец, «иные нужны мне картины» и т. п.).

Посему он предугадал всемирное предназначение русского народа (21, 445); он изобразил тоску русского беспочвенного интеллигента, внутренне чуждого своему народу. – Онегин, говорит Достоевский, первый сознал, что он чужд русскому народу и русской жизни (19, 86); это первый сознательный страдалец русской общественной жизни, оторванной от народа (19, 87). Не напрасно Пушкин является знаменем или точкой соединения всех русских людей, ищущих просветления (19, 79). Не понимать Пушкина –

значит не быть русским (21, 403). И хотя самому народу еще непонятен Пушкин и классики наши: ему нужна священная история в школе, а не в повести (20, 24); но придет время и народ его поймет и пойдет сознательно по стезям Пушкина, как он понял народ и пошел сознательно по его стезям. – Это разумение народа Пушкин обнаружил в выраженной им надежде, что крепостное право будет отменено не чрез бунт крепостных людей, а «манием царя», и Достоевский справедливо заявляет, что крестьянская реформа была бы невозможна, если б царь не верил отечески народу (21, 502). Да, по Достоевскому, царь есть всеобъединяющая сила, которую народ вырастил в своем сердце. Он мыслился народом, как воплощение всего народа (21, 499). Таков и Петр в Пушкинской Полтаве в день самой битвы.

В чем же выражалась способность Пушкинского гения перевоплощаться во все народы? В том, как подробно описывает Достоевский, что иностранцы разных эпох, выведенных в его стихотворениях, являются действительными типами тех народов и эпох, тогда как у Шекспира мавры и итальянцы являются переодетыми англичанами, у Шиллера испанцы – переодетыми немцами и т. д. – Способность слиться в мысли с духом и характером чужих наций и прежних эпох есть исключительная способность русского гения, гения Пушкина (21, 236) и, пожалуй, Жуковского тоже – глубокого русского патриота (19, 75). Но эта способность перевоплощения есть способность общерусская, народная (21, 443); быть русским значит стремиться внести примирение среди всех народов (21, 446). Пушкин же не только русский человек: он всечеловек; такова же и Россия (19, 38). Русские имеют всечеловечность (19, 77). В частности, Пушкин вместил в свое сердце и русское отношение к Восточному вопросу. Его «Песни западных славян» являются пророчеством: здесь поэт всецело проникается великою идеею освобождения славян от магометанского ига и, следовательно, разделяет народную точку зрения на историческое призвание нашей Родины (21, 49). Вообще, заключает Достоевский, Пушкин понял назначение русского народа в такой глубине, как никто другой; он понял, что народ нашъ не раб (21, 403–404), а носитель великой идеи».

Пушкин, и его идеалы, есть тот мост, через который наше денационализировавшееся общество может воссоединиться с народом. Мы упомянули уже о том, что разъединение это имеет причиной разность душевных расположений: народ православен и смирен сердцем, общество не любить своей церкви и гордо воспитано на рыцарских романах.

Позвольте, наконец, вскрикнет современный читатель: я понимаю, что идеализировать народ мог Достоевский сорок лет тому назад, но идеализировать злодеев, убийц, богохульников, грабителей – ведь это дико, нелепо. Кажется, события последних двух лет должны навсегда похоронить славянофильские фантазии о России и русском мужике. Но дело в том, что и Достоевский, как мы уже видели, не закрывал глаз на возможность у нас революции и антропофагии; мало того, он замечал, что «религия в народе начинает уже колебаться» (13, 40), что железные дороги оказывают развращающее влияние на народ (20, 33), отвлекая его от земли и от семьи на легкие заработки; он предупреждал от книжной идеализации народа, от любви не к действительному народу, а к созданному в нашей фантазии, в чем не безгрешны даже славянофилы (20, 50); он прекрасно понимал, что растление нигилизма возможно впустить не только в Смердякова при помощи немецких миллионов, но и в значительные слои народной молодежи, и, однако, от своих надежд он не отказался. Сверх того, не должно смешивать народа с толпой каторжников, китайцев и латышей, завоевавших Россию. Народ тяготится ими и всем, что произошло, не менее чем интеллигенция; он то там, то здесь поднимает восстания, но что может сделать безоружная деревня против вооруженной армии? Желания народа остались прежние и молитва его та же, что и раньше; только пока ему приходится помалкивать. Не сам одинокий простой народ, но, соединившись с обществом просвещенным, осуществит он свое назначение и искупит свое временное падение; такова идея Достоевского, таков его призыв к обществу – объединиться с народом. Он верил в возможность подобного объединения, хотя и не стеснялся резко обличать общество за отъединение; впрочем, обличал с любовью и надеждой, а надежду основывал на том, что «идеалы всегда восторжествуют над практической политикой (20, 235). Не ошибался ли он? Это покажет будущее; но, во всяком случае, не ошибался в такой степени, как его антагонисты, напр. Струве и его левые думцы. Последние, когда думским представителям заявляли, что они вовсе не выразители народа и народных желаний, о чем особенно горячо писал Л. Толстой в 1905 г. в статье: «о современном общественном движении», уподобляя всех земцев и депутатов самозванцам, отвечали: «скоро народ будет с нами, скоро мы пойдем рука об руку». Вторая революция была заготовлена в 1914 г., но ее пришлось отложить по причине войны, дабы уже потом двинуть ее, воспользовавшись военными неудачами и утомлением, как это было устроено в 1905 году; в обоих случаях выбирался момент общего недовольства накануне благоприятного оборота войны, дабы предупредить последний, уже совершенно подготовленный. Итак, в 1914 г. в оппозиционной «Русской Мысли» ее редактор писал, что теперь народу уже открыты глаза; средостению между интеллигенцией и народом пришел конец; разъединения больше нет; в «этот период 1905–1914 годов народ «химически слился с интеллигенцией». Последняя фраза повторялась в статьях неоднократно и печаталась курсивом; характерны были хронологически указания, обозначавшие закругленный девятилетний период от первой революции до второй, предназначенной к лету 1914 г.; но еще раньше наши трибуны, газетные и митинговые, приняли обычай разуметь под интеллигенцией только ее революционное меньшинство, безошибочно положившись на детскую доверчивость читателей, которые сразу так и поверят, что «интеллигенция» и «революционеры» два понятия, совпадающие по своему личному составу, и не дадут себе труда сообразить, что среди их знакомых близких и дальних едва ли десятая или двадцатая часть суть революционеры. В подобных случаях указанная Достоевским стадность русских людей достойна уже не похвалы, а слез и смеха. Впрочем, к делу.

Итак, 1917 г. и следующие показали думцам и г. Струве, как наш народ «химически слился с интеллигенцией», которой он начал бесцеремонно выпускать кишки. Процесс, впрочем, если хотите, пожалуй, химический, даже физиологический, и ему подверглись по преимуществу те, которые ждали химического соединения с народом в ниспровержении трона и храмов, т.е. кадеты и студенты; журналы и газеты, предсказывавшие химическое соединение, тоже были упразднены, а интеллигентская оппозиция объявлена буржуями наравне с графами, камергерами, министрами и банкирами; но последние, впрочем, сумели откупиться, и живут себе.

Мне приходилось неоднократно наблюдать и ту степень теперешнего ожесточения против революции, которое залегло в сердца наших недальновидных либералов; особенно откровенны в этом отношении люди молодые, напр. студенты. Большинство их, т. е. именно бывших либералов, а не славянофилов, уж вовсе не желают не только химического слияния, но даже и механического сближения и более склонны повторять надменный стих латинского поэта: «Odi profanum vulgus et arceo».

Α слияние-то все-таки нужно: это и Ленин уже сознает, судя по его публичным декларациям; ведь с насильно пойманными генералами, посаженными во главу армии, далеко не уйдешь. – Так вернемся же поскорее к нашему учителю Достоевскому и спросим: как, в самом деле, помочь беде разъединения общества и народа, чтобы дождаться не полицейского, а действительного, не химического (с выпусканием кишок), а душевного, психологического, а следовательно и бытового слияния?

Достоевский, как видит читатель, не только горячо любил народ, но и благоговел пред ним. – Но он также горячо, мучительно горячо, любил интеллигенцию, не только в ее благоразумной части, но и в оппозиционной; мы уже привели одно его изречение, оправдывающее внутренние побуждения наших юношей, замышлявших перевороты. Приведем и другие его афоризмы о том же предмете.

Вот что проповедует наш писатель в области самого дорогого для него вопроса – религиозного. Не надо ненавидеть атеистов, ибо среди них есть и добрые (16, 279). Бунтующие против Христа часто бывают в душе Христовы, ибо высшего начала люди не имеют (16, 291).

Разделение интеллигенции с народом Достоевский вовсе не представляет, как дело сознательной, злой воли со стороны первой. – У всех болит сердце, говорит он, о разделении общества и народа (20, 299), и только у некоторых петербургских франтов наблюдается остервенелое отвращение к народу (20, 128); а презрение либералов к народу, по его мнению, не более как остаток крепостного права: таким типам никогда не сойтись с народом (21, 497). В частности, Достоевскому очень надоели прописные либералы 60-хъ годов с их шаблонами по всем вопросами Либералы 60-хъ годов устарели, пишет Достоевский, но еще продолжают считать себя передовыми (20, 301). Кстати, скажем от себя, что это писалось в 1876 году, а те старички и доныне ничему не научились и не подновили себя. Мечников, Сеченов, Ковалевский, Боборыкин, Михайловский и им подобные на много пережили Достоевского, а до смерти только и знали, что повторять Писаревские: аз, буки, веди.

Достоевский не щадит в своих обличениях и той части общества, которая сознательно не любит народа своего, и той части, которая, хотя и бессознательно повторяет их глупые фразы, но занимает уже такое положение в обществе, когда бессознательность непростительна; в этом смысле Достоевский отзывается так: наши профессора те же русские мальчики (16, 402), т. е., они, ничего не понимая в жизни повторяют шаблонные фразы. Самый либерализм подобных болтунов внешний, напускной, а как дошло до дела, то наше земство и самоуправление (тоже оторванное от народной жизни) обратились всецело и произвольно в прежнее чиновничество (21, 509). – Современные русские интеллигенты – фельдфебели цивилизации и презирают народ (4, 429), будучи глупо уверены в непогрешимости формы европейской жизни (4, 432), причем еще хвалятся вместо того, чтобы стыдиться, когда говорят: я не понимаю России, я не понимаю религии (19, 155).

Да и не мудрено, что этим хвастаются: отсутствие практического знания России в столичных кругах считалось добродетелью для высокого чиновника (11, 4), а если прибавить к этому, что Петербург вообще коверкает характер, и что «Россией управляют петербургские характеры» (9, 270), то понятно, что в нашем чиновничестве и обществе и либералы, и консерваторы бывают «ненациональны» (11, 17); эти либералы-космополиты – продукт крепостного права (19, 159). Они были бы несчастны, если бы Россия была счастлива: они ее ненавидят (12, 187); да, русский либерал ненавидит самую Россию и злорадствует ее бедам (11, 20); иное дело либерал в других государствах: там нет такой ненависти к отечеству. Русская сатира, сказал один француз, боится хорошего поступка, отрадного явления в России (21, 25 – таков, прежде всего, Щедрин). Высшая дворянская школа, даже военная (вероятно, разумеются три привилегированные учебные заведения в столице), пишет автор, воспитывала юношество не на русских, а на западных идеях средневековых рыцарей (12, 396). Мудрено ли, что наша родовая интеллигенция чужда народной религии и народному духу? – Но и «интеллигентные разночинцы» не утешали Достоевского: они «образованы, но карьеристы и презирают родителей» (20, 341). Таковы в частности ренегаты церковной школы – семинаристы, покинувшие свое образование: они особенно ненавидят Бога и религию (18, 132; 13, 71) – вложили порнографию в продававшиеся Евангелия. Самолюбие у них бешеное (18, 134); они поэтому никогда не понимают шуток и вечно обижаются (18, 129), но мастера на карьеру (18, 130); Ракитин непременно наживет себе в столице дом и редакцию; в революционных идеях пропаганды они ограничены (12, 39), но отличаются беспримерным бесстыдством и нахальством (13, 181). Вообще, нигилистами бывают либо только дворяне, либо семинаристы, но и те, и другие ненациональны (11, 17).

Достоевский неоднократно оплакивает современное общественное безразличие к нравственным запросам, современный индифферентизм (20, 40). Могут ли люди такого сорта ценить Россию, когда ее ценность есть по преимуществу ценность религиозная? Мудрено ли поэтому, когда один либеральный герой повестей нашего автора составил реферат о том, что русский народ призван быть только материалом для благоустройства какого-либо другого народа (немцев или евреев; 14, 72). Русским стало так тесно в либеральном обществе шестидесятых годов, что раскаявшийся революционер Шатов выражается о себе так: «за невозможностью быть русским, я стал славянофилом» (13, 319).

Злоба против России и всего русского достигла таких пределов к 70-м годам, что когда один полупомешанный профессор выступил на литературном вечере с самым грубо-ругательным памфлетом на Россию, то зала «завыла от восторга»: «могло ли быть для общества что-либо приятнее: бесчестилось, обливалось помоями его отечество?» восклицает автор. Оратору сделали шумную овацию и вынесли его на руках (13, 203).

Как же вообще Достоевский отзывается о таком обществе? весьма безотрадно; он говорит: «современный интеллигент – умственный пролетарий, беспочвенный межеумок» (20, 257).

Где же автор находит более отрадное явление в нашем обществе? Во-первых, среди славянофилов, во-вторых, в юношестве и, в-третьих, в некоторых свойствах даже самого русского ренегатства.

Славянофилы, пишет он, во сто раз образованнее западников (20, 205). «Я во многом убеждений чисто славянофильских», – пишет Достоевский. Под славянофильством он разумеет не шовинизм, как клевещут на это направление противники, а соединение патриотизма с космополитизмом. «Наша партия, заявляет он, или русская партия, признает внеевропейское призвание русского народа» (21, 428). Он превозносит симпатичнейшего из славянофилов К. С. Аксакова (20, 48). При всем том знаменитая речь, принесшая Достоевскому столько славы летом 1880 года, с выходом осенних номеров толстых западнических журналов была покрыта злобным лаем журнальных шавок, и автор сердечно скорбел об этих людях. «Теперь мажут меня грязью за Пушкинскую речь, писал он незадолго до своей кончины, даже те, которые тогда обнимали меня» (21, 518). – Таковы и тогда были литературные нравы. Не даром автор высказывается подчас довольно пессимистично о нашем обществе вообще: «если б все стали откровенны, то от великого нравственного смрада жить нельзя стало бы» (7, 366). Видя в славянофилах зарю будущего светлого русского дня, Достоевский, однако, почитает необходимым, чтобы они еще изучали Россию, чтобы быть ей действительно, а не в фантазии близкими; то же он рекомендует столь близкому ему юношеству, но не лишает себя надежды и на то, что к ним примкнет значительная часть всего общества, в виду некоторых особых свойств его ренегатства, как мы упомянули выше, а также и по той причине, что в русском европеизированном дворянстве много того благородного космополитизма, коего выразителем был патриот Пушкин, т. е. широты сердца (15, 292–292).

Приведем изречения Достоевского о молодежи и о чаяниях нашего писателя от нее. Быть может, последнее осуществились бы в большей степени, если бы у нас не стали так вандальски коверкать среднюю школу, на которую вообще, как и на подъем образования при Д. Толстом, Достоевский возлагал большие надежды. «В учебной реформе настоящего царствования вся будущность России», писал он (19, 311). «Образованность у нас занимает первое место теперь; в ней вся слава будущей России, а раньше даже в военной школе прекрасные дети портились до неузнаваемости» (5, 80). Впрочем, и теперь «руководителей нет у нашей молодежи» (21, 51). «Я не помню ни одного истинного педагога за всю свою жизнь», жалуется автор (21, 43). Достоевский одобрял классическую систему, но требовал усиления в школе национального образования и, в частности, расширения курса родной словесности (20, 255), а то «юноши ничего не получали в школе, кроме сатиры» (20, 404 – критика на все в курсе истории и словесности). – Классическую систему у нас упразднили, угождая необразованной улице, и национального элемента не ввели; образование пало очень низко, а потому мудрено ли, что вышеприведенные чаяния писателя осуществились в очень малой степени.

Светлым надеждам Достоевского на современное ему русское юношество, конечно, много содействовало и то, что, будучи его любимцем, он постоянно получал от разных студентов и курсисток письма с исповедью души и требованием советов и разъяснений. Нередко к нему и лично являлись совершенно незнакомые ему молодые люди обоего пола с такими же запросами. – Вот что он пишет молодежи.

Я более всех на молодость надеюсь, ибо она исполнена исканием правды (21, 504). Люди нового поколения искренно ищут истины, хотя еще не установились (21, 61). Таков и Толстовский Левин. Тут ценно в нем сознание своей виновности (21, 62). Правда, философия искания юнцов подчас и смешна по поспешности заключений, но все же указывает на их идеалистическое направление. – Наши желторотые только и делают, что вековечные вопросы решают, пишет он (16, 93). Но все же он надеется на это поколение. – Юное поколение, – пишет он, – лучше поймет душу и нужды нашего народа и сойдется с ним (21, 151). Мы сказали, что эти ожидания Достоевского осуществились мало, но все же то поколение дало обществу целый ряд высокополезных деятелей, почитателей великого писателя, и в мире литературы, и в среде педагогов (учителей словесности особо), и ученых, и даже священников; последнее мало известно обществу, но здесь почитателей Достоевского было очень много, и более последовательных и постоянных, нежели в светской среде.

Достоевский не совсем безнадежно смотрел и на оппозиционную часть общества, особенно на молодую, не изолгавшуюся. Какие же отрадные признаки возможного обращения и объединения он там усматривал? Во-первых, бескорыстную, по большей части, идейность, а не партийную карьеру, как это было тогда за границей, а в 20-м веке стало и у нас, в России. Либерализм идейный, не практически, в России только бывает, – заявлял он (12, 42), а теоретическую ошибку, по его мнению, гораздо легче исправить, чем злую волю. Далее, он утверждал, что русские атеисты просто «уверовали в атеизм», а потому и фанатичны (11, 345), т.е. уверовали без доказательств, а отдавшись доверчиво под чье-либо влияние. – Вспомним притчу Щедрина: «Мальчик в штанах» и т. д.: «Вы, немцы, за грош черту душу продали. – А вы, русские, даром отдали. – Ну, коли даром отдали, так и назад взять можем».

«Только русский широкий характер, говорил Достоевский, может вмещать в себе столько противоречий» (5, 403). Отступничество общества от народа, пишет он в другом месте, произошло по недоразумению: ошибки ума поправимее, нежели ошибки сердца (21, 3). «Общество желает послужить родине, да не знает как (20, 46). – Конечно, эти сочувственный слова автора относятся не к тем слоям общества, которые ненавидят народ со злобою, ненавидят за его православие: о тех приговор Достоевского нам уже известен. Здесь он имеет в виду людей, набивших голову чуждыми России теориями и быстро сбрасывающими свой кошмар по действительном ознакомлении с жизнью России и Европы, да и с жизнью вообще, как это случилось и с Шатовым в его молодости, и с Ст. Тр. Верховенским в его старости, наконец, с Раскольниковым на каторге (9, 388), и с другими героями нашего автора, и с героями Тургеневского «Дыма» и иных повестей этого писателя и многих других писателей, напр. Гончарова в его «Обрыве», Писемского и пр. Можно сказать, что тип духовно возрождающегося и возвращающегося к народу и к религии героя есть тип центральный в русской литературе 19-го века, т. е. самого блестящего периода.

Что касается Достоевского, то он одно только и описывал в своих повестях: покаяние и возрождение души русского человека и ее обращение к народу и стремление слиться с ним. – При всем том наш писатель не скрывает, с какими внутренними трудностями это соединено и как радикально должен для сего измениться русский отщепенец. Первый его шаг автор определяет так: «стать русским значит перестать презирать наш народ» (21, 24). Пропасть между обществом и народом глубока и широка: даже доброжелатели народные не умеют к нему подступить. Глубокая пропасть, так выражается наш писатель, лежит между народом и обществом, которое даже не знает, как, с какою книжкою подойти к нему (19, 81). Да, общество так отдалилось от народа, что никто даже не сумеет составить книжки для народного чтения (19, 137).

Итак, второй шаг интеллигента к народу, это добросовестное и сочувственное изучение Росси и русских. Как видите, это не легко. Знание России у нас увеличилось, говорить автор, но чутье понизилось (20, 207, – т. е. понимание души русского человека и его религии); впрочем, и теперь Европа вам вдвое, даже вдесятеро известнее, чем Россия» (4, 403).

Познав свой народ, образованный отщепенец должен «смириться» (знаменитый возглас Достоевского в его Пушкинской речи: смирись гордый человек и, прежде всего, поработай на родной ниве!); он должен, как блудный сын, вернуться к народу и его вере (20, 51). Тут важна решимость: идти на подвиг, а форму подвига подскажет тебе твое сердце (21, 66); дело не во внешнем опрощении, а в служении народу, чем мы можем (на любом поприще – 21, 67); только никогда не говори, не оправдывай своего нерадения, будто правительство мешает тебе служить народу русский интеллигент и смириться перед народом и его верой, и возвратиться к тому и другому, как блудный сын. Представив себе такую картину, наш писатель восклицает: о, какая бы сила была у нас, если б интеллигенция духовно объединилась с народом! (21, 499). В настоящий момент истории мы видим сугубое раздвоение, но возможно, что конец его уже близок и даже очень близок (21, 67); – поприще так широко, что и при стеснительных порядках только поспевай работать. – Особенно деревня нуждается в обеспечении прав обывателя: Достоевский стоял за уравнение прав для всех сословий (20, 35) и распространение грамотности и школьного образования. Он стоял за широкое просвещение народа (20, 35). – «Да, есть что делать на Руси образованному человеку», – говорит в этом смысле любимый герой нашего автора, кн. Мышкин, возвратившийся в Россию после долговременной побывки за границею (10, 335). – Упомянув об образовании, мы обязаны отметить и то мнение Достоевского, что и женщинам должно быть предоставлено высшее образование (20, 191), ибо их стремление к таковому весьма интересно и благородно (19, 402).

Вообще Достоевский – почитатель русской женщины: она менее лжива и более трудолюбива, чем мужчины (19, 298); женщина в России настроена высоко, она жаждет серьезных бесед и разъяснения жизненных вопросов (19, 414), и ей принадлежит спасение общества (20, 185) и не только в семейной жизни, но и в широких кругах (20, 190); ей прежде всего принадлежит самое обновление русской жизни (21, 301).

Но главное условие нашего писателя для воссоединения общества с народом и его верой основывается на не утерянной со стороны интеллигенции способности дружно проникнуться идеей бескорыстного подвига и в великие моменты истории вдруг слиться с народом. В Европе путь нравственного объединения людей потерян, пишет Достоевский (20, 90) – потому что там все пути жизни не выходят за пределы эгоизма лиц и сословий), а мы его не утеряли, ибо вот мы и теперь, говорите он, идем на войну с турками, как на священную жертву (20, 278). Значит, может русский интеллигент и смириться перед народом и его верой, и возвратиться к тому и другому, как блудный сын. Представив себе такую картину, наш писатель восклицает: о, какая бы сила была у нас, если б интеллигенция духовно объединилась с народом! (21, 499). В настоящий момент истории мы видим сугубое раздвоение, но возможно, что конец его уже близок и даже очень близок.

Впрочем, вместо того, чтобы обнадеживать читателя paдостными ожиданиями, не лучше ли привести действительные примеры из творений Достоевского, примеры душевного и бытового слияния представителей общества с жизнью народа. – За такими примерами дело не станет. Правда, не так их много, но они рассеяны по всем повестям нашего писателя и замечательно то, что объединения с народом герои Достоевского достигают сразу же после внутреннего перелома от роптания и неверия к вере, и от европейской гордости к христианскому смирению. Даже из этих двух условий – благочестия и смиренномудрия, – достаточно одного, чтобы сблизиться с народом. Бабушка в «Игроке» была типичная помещица крепостнического типа, но она была глубоко верующей и бесхитростного, прямого характера, и вот она своим прислугам – как своя, как родная, а ее лакеи и служанки для нее также родные люди, которых она вводить в свою личную жизнь, в свои интересы, едва ли не с большею интимностью, чем своих родственников, чуждых ей по нравственному настроению.

Степан Трофимович в «Бесах», убежденный западник и безрелигиозный презиратель России, еще раньше, чем уверовал в Бога, чего он удостоился только в смертный час, раскаялся в своем сочувствии революционерам после кровавых картин их жестокостей и решил бежать от этих «омывающих руки в крови» освободителей, бежать к народу, которого он прежде дичился, в домашние учителя к какому-нибудь купцу.

Он еще не вполне христианин, но душа его отреклась от тех гордецов и смирилась. Что же? Один его смиренный, беспомощный вид сразу же располагает к нему весь народ по большой дороге и на деревенском постоялом дворе. Самые разнообразные простые люди его окружают, заботятся о нем и, услаждая последние дни его земной жизни, научают его веровать и умереть христианином.

Смиренный сердцем полковник в «Селе Степанчикове» до того любим своими крестьянами, что они слышать не хотят о передаче их Фоме Фомичу (самообольщенному гордецу) и умоляют всем селом, как о величайшем благодеянии, чтобы любимый барин оставил их при себе крепостными. И не только благочестивые патриархальные крестьяне, но и самая порочная часть народа, сибирские каторжники, встретившие с крайним нерасположением радетеля равенства, но еще атеиста Раскольникова (они готовы его убить за неверие – 9, 380), всем сердцем привязались к его благочестивой и смиреннейшей невесте, бывшей подневольной проститутке, добровольно последовавшей за несчастным юношей в страшную, тогда, Сибирь. Отзываясь участливо на все их просьбы, она входила в их нужды, писала им письма и прошения, и они встречали ее, как ангела, хотя никакой внешней обаятельности она не имела и сама не искала такого сближения. Обращение самого Раскольникова к любви, к зачаткам веры, к народу, начинается тоже с чтения Евангелия его невестой.

Благочестивый и чистый сердцем, чуждый всякого самолюбия, послушник Алеша Карамазов, по описанию автора, удалившись от мира в обитель, оказался другом всех и уже не простых только людей, но и интеллигентных. Его везде любили, куда бы он ни появлялся (16, 31); даже его отец, пропитанный развратом и цинизмом, не может подавить в себе нежного чувства к этому юноше, будучи совершенно холоден к двум старшим сыновьям, – он просит его молиться за отца, хотя сам был только кощунником (16, 40); любили его и товарищи по школе, и избалованные, плохо воспитанные городские мальчики; никогда не заботясь о себе, он всегда оказывался пристроенным, даже у чужих людей, которые не только не тяготились им, но всегда радовались его пребыванию у них (16, 35). Это был юноша, желающий деятельного подвига с самопожертвованием (16, 43). – Правда, автор не приводить картин близкого его общения с простым народом, но выражается так: иногда подобный «чудак» носит в себе сердцевину ценного общественного объединения (16, 4). И действительно, к кому он ни придет, все волнуются, все исповедываются ему, все требуют указаний и вразумления себе – и оба брата его, и три гордые девицы разных кругов, пожилая барышня, и даже озлобленный, завистливый нигилист Ракитин, колеблющийся между ненавистью и дружбой к этому юноше, который являлся для него живым обличением, но все-таки привлекательным.

Одним словом, автор усваивает своему любимому герою задачу гораздо труднейшую, чем объединение с народом, которое писатель не раскрывает уже в подробности, справедливо убежденный в том, что этот «ранний народолюбец» Алеша Карамазов совершенно слился с народом, сделавшись послушником и простым келейником у великого старца, обожаемого народом, о. Зосимы. Зато в биографии последнего он дорисовывает картину слияния с народом всякого интеллигентного отщепенца, когда он утвердится на почве религиозной. Бывши в молодости легкомысленным офицером и одумавшись в день дуэли, этот, впоследствии схимник, немедля вышел в отставку и, готовясь к монашеству, пошел предварительно странствовать, по русскому обычаю. В одном месте он встречает своего денщика Афанасия, которого перед днем дуэли наградил пощечиной; запуганный денщик и тогда не обиделся на оскорбление, считая барина и офицера существом иного порядка, чем те, которые обязаны к справедливости; но когда он встречает его смиренным странником, то принимает, как своего собрата, как родного и, угостив его, как равного, не стесняется предложить ему от своей бедности полтинник на дорогу.

В этом эпизоде, как и в заключительной главе «Бесов», автор представляет общество и народ, как две нации, как два лагеря, хотя и не враждебных друг другу, но настолько чуждых, что люди, только покинув один, немедленно, как-то само собою оказываются в другом, и только посвятившие себя Богу и церкви могут без труда пребывать одинаково близкими тому и другому, как Алеша и старец Зосима. – Последняя мысль автора не означает того, что только иноки могут быть одновременно близки и обществу, и народу, но она поясняет мысли старца Зосимы о будущем призвании русских монастырей и монашества, которое, впрочем, в известной степени осуществлялось всегда, от времен древних и до настоящего; но от него ожидается автором нечто гораздо большее.

В данном случае мы имеем в виду предсмертные наставления старца Зосимы в «Братьях Карамазовых», представляющие исповедь всей его жизни и торжественный гимн Христу, каким Он пребывает на небесах, и в сердце русского народа. Старец говорит, и совершенно справедливо, что русский монастырь всегда был с народом (17, 58); в восторженных выражениях описывает он сущность монашеского подвига (мы их повторять здесь не будем) и, наконец, выражает надежду, что от инока придет спасение всей Руси. Живое подтверждение всем этим убеждениям и упованиям приводит наш писатель раньше в главе: «Верующие бабы», где рассказывает с каким обожанием, с каким восторженным, исполненным непоколебимого доверия, чувством взирает наш народ на монастырских старцев, с каким примирением возвращается он от них и какой духовной мудростью от них обогащается. – И не только благочестивые богомольцы, странствующее по обителям, но и почти оторванный от народа и нравственно извращенный барский лакей Смердяков еще хранит в своей душе общенародное убеждение в том, что праведная, истинная жизнь – не в миру, а у отшельников пустыни, и что такие отшельники живут еще и доныне, хотя и далеко где-нибудь, хотя бы и в небольшом числе, но все же два или три должны быть (16, 224).

Чтобы кончить речь о монашеских симпатиях нашего писателя, скажем, что он изучал монашество и старчество самолично в Оптиной Пустыне, старцы которой Макарий и его ученик Амвросий (скончался в 1892 г.) послужили ему оригиналом для типа о. Зосимы.

Пусть никто не думает, что надежда Достоевского на такое апостольское призвание русского монашества явилась плодом его собственной фантазии. Напротив, не только русские иноки, всегда мыслившие себя пастырями народа, но и древнейшие основатели пустынного монашества, смотрели такими же очами на свое призвание. Так, преп. Нил Синайский (ск. 694) писал – «монах есть тот, который от всех удаляясь, пребывает в духовном общении со всеми, и в каждом человеке видит самого себя». Было упомянуто, что в высокие торжественные моменты своей истории иногда все общество сбрасывает с себя иноземные наслоения и сливается с народом; таковы были годы 1812, 1877. Что же испытывает в эти священные годины общество, что обнаруживают в моменты своей личной жизни его отдельные представители того и другого пола, и в чем например? В поясных или даже земных мужицких поклонах, совершенно неожиданно для окружающих, а может быть, и для самих себя. Так Катерина Ивановна, пораженная великодушием и целомудренным благодеянием Дмитрия Карамазова, вдруг кланяется ему в ноги (16, 197); кланяется в ноги Соне и Раскольников, впервые, когда узнает, какой тяжелый крест самоотвержения, и притом самого унизительного, она понесла в своей жизни, а в другой раз, когда совершился решительный перелом в его душе под влиянием ее примера и собственных его страданий. – Свидригайлов перед смертью посылает свой поклон почти незнакомому ему Разумихину, поняв, что он один идет по правильному пути жизни – смирения и самоотвержения.

Заметьте, что этот обычай земных и поясных поклонов по преимуществу различает народ и общество, Россию и Европу; там охотно становятся на колена или на колено, но главы не наклоняют, а тем паче в землю, даже пред Богом; совершая такой поклон русский человек на время как бы отрекается от общества и переходит к народу.

Мы остановились на монашестве с некоторою специальною целью: мы желали показать, что даже о таком многовековом и не национальном только, но древне-христианском учреждении, которое многие почитают отрешенным от жизни, наш писатель рассуждает все с той же точки зрения, как и о всех предметах своего наблюдения, – с точки зрения народной, с точки зрения служения народу. Вот исходной центр всей, так сказать, проповеди Достоевского. Пишет ли он о Пушкине, или о революции, или по Восточному вопросу, или о просвещении, или о вере и безверии, или по вопросам педагогическим: все это его интересует со стороны пользы для народа, со стороны теснейшего общения с народом. – Совершенно не понимают нашего писателя те критики, которые хотели его представить поборником того или иного политического направления или партии. Отзываясь на все вопросы дня в своем журнале и в повестях, он, конечно, должен был высказываться по многим предметам и вопросам, в коих выражается то или иное политическое направление или даже партия. Но иное дело суждения о сем Достоевского, и суждения партизанов современных лагерей. Для большинства последних известный политический взгляд является сущностью его мировоззрения (напр. монархизм, или конституция, или панславизм, или украинофильство), с точки зрения которой он дает оценку всем встречающимся идеям, хотя бы последние имели бесконечно более ценное значение, чем само его политическое знамя. Так, я понимаю, что можно быть за религию и против, за русскую поэзию и против. Но когда болгарский шовинист отказывается от православия только для того, чтобы разорвать общение с ненавистными ему греками, когда наши украинофилы, заведомо неискренно, стараются убедить учеников гимназии, что Шевченко выше Пушкина, а последний вообще ничтожен, когда монархист защищает подчинение царю нашей Церкви и т. п., то в этом я усматриваю полную дегенерацию и говорящих так, и самой их идеи, подавившей их разум и совесть.

Конечно, по большей части, такая вывороченная логика неискренна; по большей части, когда ваш собеседник ставить выше всего какую-нибудь ценность весьма условную, как, напр., современные Достоевскому французы – республику (хоть пропадай сама Франция), а наши в 1917 г. революцию (хоть пропадай Россия): то мы понимаем, что здесь не увлечение идеей, а связь последней с личными выгодами, а затем с личной безопасностью адепта.

В странах, где уже давно вся общественная жизнь исчерпывается борьбою партий, борьба эта уже перестает быть политическою, а становится персональною или групповою, руководимою корыстолюбием партизанов, а политические лозунги произносятся только для приличия, и все это отлично понимают. Так в Сербии боролись 40 лет либералы, радикалы и напредняки (прогрессисты); принцип выставлен был всеми одинаковый, а борьба шла за министерские и другие портфели. Но бывает и иное, особенно у нас в России. Бывает, что иного человека его идея совершенно подавила, пишет Достоевский, и как бы проглотила (12, 37). Таковы в большинстве увлечения революционные у юношей (как у Эркеля в «Бесах») и у простолюдинов. С сильными умами такие случаи невозможны на долго. Тем не менее мог подлежать подобному увлечению сам Достоевский. Упоминаем о сем потому, что великую досаду причинили нам те критики, которые объясняли его высшие созерцания религиозного характера, его психологические наблюдения и выводы о жизни народа его принадлежностью к славянофильскому направлена его монархизмом, его национализмом и т. п. Зависимость идей у него, как и у всякого крупного и честного мыслителя, была совершенно обратная. Но беда нашей критики – скажу более нашей эпохи, – заключается в том, что люди и в других представить себе не могут иной логики, кроме партийной. Наши историки всех мировых гениев изображают партизанами; даже для апостолов Петра и Павла выдумали партии и с этой нелепой точки зрения изъясняют их вдохновенные псалмы. Судя обо всем по себе, как Даламберова мамка, наши современники представляют себе даже лучших людей так, будто они прежде всего подбирают себе какой-нибудь партийный мундир, а потом рассуждают: я теперь монархист, и должен буду отстаивать: 1) религию, 2) патриотизм, 3) крупную собственность, 4) строгую школу для юношества, 5) милитаризм, 6) дружбу с Германией, 7) классическое образование и т. д., – а о том, учит ли религия истине, или она есть застарелое суеверие, достойна ли Россия самостоятельной жизни или стоит пожалеть о том, что она не была навсегда поглощена Францией в 1812 г., как жалел Смердяков, полезно ли для развития классическое образование, или оно, напротив, тормозит развитие мысли, как утверждал со слов Ракитина Коля Красоткин, – об этом член современной партии и думать не желает и поверить не хочет, чтобы других все это интересовало и волновало. – Вот в чем погибель нашего общества и всей современной культуры; вот в чем объяснение тому, что с 1917 г. наша интеллигенция почти поголовно превратилась в «перелетов» смутного времени.

Почитая своею обязанностью освободить Достоевского от того партийного мундира, который старались, хотя и неуспешно, и на него набросить его злостные и недалекие критики, мы напомним читателю, что он не щадит и консерваторов, и даже славянофилов, когда находит их неправыми или неглубокими; не говорим уже о том, что круги правительственные, на которые, конечно, прежде всего опирался трон, он, как мы видим по его изречениям совершенно бесцеремонно бичует, как презрителей русского народа, а то и самой России.

Теперь упомянем о том, что и представителей самой вершины своих идеалов, т. е. религии и Церкви, он тоже вовсе не склонен защищать в ущерб правде и, отдавая честь идее, не скрывает грехов и промахов ее носителей, а иногда и целого направления последних. Так, начертав прекрасный образ старца Зосимы и окружающей его монастырской жизни, наш автор не стесняется в таких же ярких красках представить изнанку монастырской жизни и разыгравшийся у гроба монашеский скандал, причем описывает не просто личные пороки отшельников, а целое ложное, самообольщенное направление религиозной мысли и жизни, имевшей место около живой святыни. Также откровенно выражается он о ложной религиозности среди просвещенных мирян. Некоторые гордецы, говорит он, признают Бога только для того, чтобы не чтить ближнего (14, 85–86).

С другой стороны, мы предлагали вниманию читателей сочувственные отзывы Достоевского о наивных атеистах, о совершенно юных революционерах, а в своем месте ознакомим с его самыми симпатичнейшими отзывами о Западной Европе, т. е. о своих к ней чувствах, да, наконец, и о человеческой душе вообще, по которым увидим, что Достоевский был убежденный оптимист, всегда уверенный в победе добра над злом, и на злых взирал так, как врач взирает на больного, но не безнадежного пациента.

Заботясь со своей стороны о раскрытии перед читателем правильного понятия не о форме, а о содержании русской жизни, которое могло бы сохраниться и развиваться даже в том случае, если бы России не было суждено продолжать свое существование в качестве самостоятельного государства, а пришлось бы быть колонией чужого государства или чужих государству мы так высоко ценим нашего писателя не только как гениального знатока или диагноста отечественной жизни, но и как учителя жизни – терапевта, который в состоянии помочь нам даже и при условии, если бы у нашего пациента, у России, оказались ампутированы обе руки, т. е. государственная самостоятельность. – Ведь, что такое государство? Это, собственно, полиция народа с тройным шпионажем и удесятеренными казнями, как показала история коммун французской и русской. Вбивать всю политику общественной жизни в государственный мундир, хотя бы и самый республиканский, это прежде всего в высшей степени нелиберально, и Достоевский был совершенно прав, когда в своем эпилоге к Пушкинской речи убеждал проф. Градовскаго, воздыхателя о правовом порядке, что наши патриархально-народные начала жизни не только гораздо нравственнее, но и либеральнее, чем порядки конституционные или республиканские, ибо там личному почину и нравственной правде остается несравненно меньше места, чем было у нас, в современной тому моменту России. Оппозиционный Алеко и пессимист Онегин, бежавшие, по мнению Градовского, не от европейской лжи, а от русского общества, сами очень сродны последнему, по мнению Достоевского, ибо расправились с цыганкой и с другом – Ленским более, чем бесцеремонно. – Не считайте же Достоевского представителем ни партий, ни политических направлений: он был гораздо выше этих второстепенных областей жизни и мысли, хотя, как мыслящий человек, не мог не иметь определенного мнения и по этим предметам. – Вслед за нашим писателем и мы призываем читателей к тому, чтобы, во – первых, не смешивать понятия общественности с понятием государственности, а во – вторых, не возводить идеи государства в абсолют, не считать его самой высшей ценностью, с точки зрения которой оценивалась бы всякая другая ценность, всякая иная идея. Должно помнить, что именно в этом заключается ложь древнего языческого Рима и в этом была причина его непримиримой трехвековой злобной вражды против христианства, повторившего первую заповедь Ветхого Завета. Римское государство само желало быть высшим божеством для всех людей и потому с беспримерною у варварских народов жестокостью казнило христиан, и не за их догматы, а за то, что они нравственную правду и добродетель, а не государство почитали за высшую ценность жизни и за высший долг человечества. Достоевский подтверждает подобное понятие о древнем Риме. – Нет более враждебной христианству культуры и идеи, как идея древнего Рима (21, 492), пишет он.

Такой же фанатизм представляют собою государства, секуляризированные от религии, а особенно социалистические, которые в гонениях на религию поступаются всеми своими юридическими нормами и даже приличиями, когда, напр., признавая Церковь только частным обществом, лишают его того права, которое имеют все частные общества, т. е. права собственности, и бесцеремонно отнимают у нее и капиталы, и земли, и даже учебные заведения, а подчас и прямо закрывают монастыри и храмы.

И, если Достоевский, как и Л. Толстой (в 1905 г.) предпочитал монархическое самодержавие всяким республикам, по именно потому, что прежняя форма государственной жизни оставляла больше чисто общественных, внегосударственных отношений среди людей, где было место свободному, нравственному воздействию таланта и гения на общественную мысль и волю. Вот почему Достоевский сохранит свое значение для русского народа даже в том случае, если бы Россия перестала существовать, как самостоятельное государство.

Нам могут сделать касательно Достоевского возражения с другой стороны, и сказать так: – Допустим ,что ты совершенно оправдал Достоевского от обвинения в партийности, хотя бы даже чисто идейной; мы готовы согласиться с тобою и в том, что государство не есть понятие самой высшей ценности; но, если такое понятие нельзя принимать, как конечную ссылку мысли, как ее ultima ratio, то справедливо ли ставить в такое господствующее положение в своей логике и своей морали понятие народа? Конечно, это понятие более симпатично, чем понятия республики или монархии, и притом более прочно сравнительно с последними; но ведь Достоевский в своих созерцаниях и в своих советах восходил значительно выше идеи народа: он пишет о вечности, о Боге, о Христе и Церкви; законно ли призывать людей к таким началам, исходя только из идеи единения с народом? Неужели все эти начала не имели бы ценности и помимо русской народности? Ведь они существовали в жизни, и притом со всею силою, еще тогда, когда русский народ вовсе не существовал, т. е. не был известен. Наконец, если Достоевский ко всем этим вершинам – По мысли и чувства знает дорогу только через любовь к русскому народу, то какое значение может иметь он и его творения для немца и француза?

На это мы ответим, что Достоевский вовсе не ставил религиозных и нравственных идей в зависимость от начал русско-национальных по существу: он был конечно, по преимуществу, проповедником христианства, а потому доступен и понятен для просвещенных читателей всякого народа. Последнее можно видеть из того, что его сочинения, переведенные на разные языки, читаются за границей с увлечением, а во Франции существует целая школа писателей его направления. И Поль Бурже, и Эдуард Род и, думается, Анатоль Франс и другие могут быть названы его последователями. Достоевский, конечно, писатель не только народный, но и мировой; не напрасно писал Л. Толстой незадолго до его смерти философу Страхову: «Я читал «Братья Карамазовы»; эта повесть лучше всего, что когда-либо было написано в Европе и в Америке; если увидите Достоевского, скажите ему, что я его люблю».

Однако, пора дать прямой ответ на предлагаемый вопрос. – Достоевский ставит веру в Бога и призыв к нравственному подъему в связь с любовью к русскому народу и близость к нему считает безусловно обязательной для просвещенного человека; всякое почти учение, а особенно учения революционные, старались обосноваться на этой общественной нравственной аксиоме любви к народу. Для большинства – тогда, по крайней мере, – не было здесь лицемерия. Даже те русские люди той и предыдущей эпохи, в роде, напр., Базарова, которые почти совершенно потеряли евангельскую веру, не дерзали, однако, отрицать то нравственное правило Евангелия, которое гласило: «больший в вас, да будет всем слуга», и хотя такое правило является ни на чем не обоснованными при отрицании христианских догматов (что Достоевский постоянно напоминал читателям – 14,8 и др.; мы к этим мыслям его скоро возвратимся), но ведь все общество, вплоть до философа Ницше не хотело замечать своей непоследовательности, и, благодаря Богу, продолжало считать вторую заповедь закона Христова для себя обязательною, отвергнув первую: даже более, оно думало монополизировать эту вторую заповедь и посылало верующим укоры в забвении ее ради «отвлеченных» догматов. – Итак, то обстоятельство, что Достоевский исходным началом для своих высших призывов к человеку и человечеству ставил принцип любви к народу и единения с ним, вовсе не суживает его идеи и не заменяет порядка высших ценностей нашей души и мысли, а только указует путь, по которому его современники могут восходить к совершенству с того нравственного уровня, на коем они находились. Следовательно, логика его – логика педагогическая. Подобно ей ведь было и первое христианское увещание иудеям – чрез толкование древних пророчеств, а эллинам через толкование их поэтов и мифов; так поступал и Апостол Павел (Деян.17:23–29; Евр.1:4–14; 1Кор.9:20–22). – Итак, народнический дух высших философских и религиозных призывов Достоевского вовсе не ставит безусловного и вечного в зависимость от современного, условного, но указывает только порядок постепенного к нему восхождения, как и Господь указывал в своих притчах.

Кроме сего, должно принять во внимание, что, по убеждению Достоевского, самое русское народничество, т. е. усвоение духа русского народа, есть усвоение духа вселенской, общечеловеческой любви и признания и принятия всего доброго, что имеется в других цивилизациях и племенах. Чтобы кончить об этом, приведем изречение Достоевского об его отношении к Европе, которую он постоянно обличал и об отношении к ней истинно русских людей. – «Никогда западники не любили так Европу, как мы, славянофилы (21, 234). Правда, современная Европа, по его мнению, «есть только кладбище, хотя и самое дорогое» (16, 394); но Шекспира, Байрона и др. писателей Европы в России знают лучше, нежели в других европейских странах (20, 193). Некоторых европейских писателей мы, русские, любим больше, чем их соотечественники, напр., Диккенса (19, 231). Европа, – пишет Достоевский в «Дневнике Писателя», – наше второе отечество; я люблю Европу (21, 24). Итак, Достоевский был общечеловеческим проповедником и мыслителем. Он, собственно, был проповедником христианства, нравственного совершенства, но не отрешал личной морали от патриотического подвига и общечеловеческих интересов, а все соединял в своей душе, в своей светлой мысли. К нему можно с сугубой силой приложить то, что было сказано поэтом в честь другого поэта Жуковского:

«Будь нам путеводной,

Будь вдохновительной звездой,

Дух целомудренно – свободный,

Умевший все совокупить

В ненарушимом целом строе

Все человечески благое

И русским чувством закрепить».

Поняв идею нашего писателя о том, что религия не только не есть личное дело каждого человека, но и главная созидающая общественная сила, и что, в частности, в жизни русской без религии, без искреннего религиозного, даже церковно-православного убеждения, невозможно войти в общение с русским народом, мы должны остановиться повнимательнее на религиозном учении Достоевского, как живой противоположности общественному предрассудку, низводящему религию на степень туманно-мистического чувства или внешнего ритуала, совершенно отрешенного не только от жизни общественной, но почти безразличного к области личной нравственной жизни просвещенного человека.

Правда, кое-что из этих идей мы уже изложили, когда приводили его взгляд на русский народ и на общество и на связь духа народного с православием; но теперь обратимся к его более широким обобщениям.

Прежде всего должно указать, что Достоевский, чуть ли не первый вообще, громко и твердо восстал против нелепого предрассудка, который в его время и раньше повторяли

с настойчивостью тупого дятла наши либералы, даже вообще интеллигенты, – в Германии со времени Канта, а у нас, вероятно, со времени вольтерьянства и особенно гегельянства. «Можно не верить в Бога и Христа и быть высоконравственным человеком, благородным, честным и гуманным, не исполняя никаких религиозных обрядов и молитв». Тот, кто не на словах, а на деле старался быть таким человеком, знает по опыту, как трудно пребывать им даже и при искренней вере и молитвах, какой борьбы с самим собой это стоит. – Но не напрасно было написано в одной, заграничного издания, еврейской брошюре, что достаточно любой парадокс смело и настойчиво трижды повторить во всеуслышание, чтобы не только люди, но и все воробьи на крышах стали убежденно его повторять. Так и тот лживый и лицемерный парадокс о безрелигиозной добродетели стали громко и смело повторять не только публицисты и профессора, но и студенты, и офицеры, и гимназисты, и гимназистки, и уже так давно, что положительно запугали более разумных и искренних людей, и они сами готовы были признать, что христианская религия есть только собрание отвлеченных верований и условных обрядов, и были благодарны, когда и за последователями веры общественные авторитеты признавали правоспособность к разумной и просвещенной жизни и деятельности.

Так обстояло дело, но Достоевский с горячностью возвысил свой голос против такой лжи и во многих типах своих повестей раскрывал логическую связь между неверием и безнравственностью, на вершине которой является уже и преступление. Впрочем, кроме типических изъяснений сей истины имеются и прямые изречения нашего писателя. – Неверующий не может различать добро и зло, пишет он (16, 119). Если Бога нет, то делай всякую пакость, – многие стали говорить, даже отцы детям (21, 211). Идея бессмертия, пишет автор в другом месте, есть главное и единственное (т. е. незаменимое) побуждение человека к нравственной жизни (20, 400). Без этой идеи невозможна и любовь к человечеству (20, 401). – Α следовательно, заключает вполне правильно автор, бессмертие существует, ибо оно есть логическое условие (философски выражаясь – постулат) разумной жизни человека (20, 402). – В том же «Дневнике Писателя» автор приводить письмо одного самоубийцы, пришедшего к своему гибельному решению только потому, что потерял веру в Бога. Письмо его представляет собою краткий трактат о том, что так должен поступить с собою всякий последовательный отрицатель веры в Бога (20, 329–332). Те же мысли в более кратком изложении автор поясняет в другом номере журнала (20, 399–402). В частности, по его убеждению, при отрицании Бога и будущей жизни бессмысленна и любовь к ближним (14, 80), – ибо она и вообще не легко дается, хотя говорить о ней все любят, но на самом деле, как эти люди сами сознаются, любить ближнего не могут, а любят только «дальних» (16, 405), т. е. не действительных людей, а воображаемых, что их ни к чему не обязывает.

Как мирятся такие афоризмы нашего автора с приведенными раньше изречениями, в коих указывается на то, что атеисты не все злы, а многие из них даже Христовы люди, хотя сами того не знают? Так и «Подросток», когда заявил о себе своему мнимому отцу, старцу Макару, что он не верит в Бога, то тот, засмеявшись, сказал: «нет, ты не безбожник, ты веселый человек» (15, 148). Вообще он был убежден, что настоящий безбожник непременно мрачен и озлоблен, а верующий, даже бедняк, весел.

Теряя веру, большею частью, под влиянием нелепых книг или злых людей, как Коля Красоткин, почти сбитый с толку злобным нигилистом Ракитиным, люди, конечно, не сразу принимают в душу все логические выводы и последствия такого отрицания, и вот иногда эта временная непоследовательность у них длится десятки лет, и в ней их спасение, т. е. возможность остановиться перед страшными, но неизбежными выводами из отрицания, и вернуться к вере. – Да и самую веру человек отталкивает от себя много времени спустя по объявлении себя атеистом «на пробу». Выражая отрицательные мысли, он как бы только примеривает их к своему уму и сердцу на подобие покупателя «в магазине готового платья», а в душе по прежнему таит веру, а иногда даже и молитву, как судья в «Ревизоре» Гоголя. Вот почему часто бывает достаточно решительного перелома воли, чтобы люди вновь исповедали веру во всю полноту и догматов, и преданий. Думается, что именно сюда относится такое изречение нашего писателя: есть несколько убеждений, которые тайно почти все разделяют, но стыдятся в том сознаться (19, 16).

Однако, относясь столь терпимо и небезнадежно к атеистам мнимым или просто неустановившимся, наш писатель предупреждал людей о тех роковых последствиях, к которым приводит, как мы видим из письма того самоубийцы, атеизм последовательный, убежденный. Мы предложили уже вниманию читателя слова Достоевского, из коих видно, что для последовательного отрицателя веры в Бога и в бессмертие не остается никакой разницы между добром и злом в отношении к ближним, а в отношении к себе ему остается только отчаяние и самоубийство. Однако, плоды неверия не оканчиваются этими отрицательными выводами: не только безразличие к ближним, но непременно еще и преступление, и убийство, физическое или нравственное, совершит последовательный атеист. Так Верховенский с наслаждением совершает несколько убийств, развращает каторжника Федьку и склоняет его к убийству; развращает и полусознательно склоняет к убийству и Иван Карамазов Смердякова, будучи по душе вовсе не злодеем, но желая быть последовательным в своем отрицании; совершает практически почти бесцельное убийство Раскольников, ставши на тот же путь безбожного своеволия, который приводит к самоубийству Кириллова, Ипполита Ставрогина, также успевшего нравственно убить или развратить несколько молодых жизней, хотя его собственная натура была не только симпатична, но и обаятельна.

Довольно, думается, всех этих примеров неразрывной связи последовательного неверия и преступности, хотя они далеко не исчерпывают всех картин, начертанных автором с тою же идеей. А идея его была та, как мы сказали, чтобы разубедить общество в установившемся нелепом предрассудке, будто можно оставаться добрым и нравственным человеком, отвергнув истины христианской веры. И каким надо быть нежизненным мыслителем, каким фальшивым фантазером, чтобы подобно одному отрицательному типу Достоевского утверждать, будто с потерею религии люди, постоянно трепеща за свою жизнь, будут больше друг друга любить и «беречь», чем когда веровали, и больше наслаждаться жизнью, зная, что за гробом уже ничего больше не будет; и тогда-де явится вместо небесного Бога земной идеал – человеко-бог (18, 234–236). На самом деле, рассуждая так, подобные резонеры всех ненавидели и тяготились жизнью.

Но это еще не все: Достоевский знал первое Базаровское поколение неверующих: оно не сразу и не во всех своих адептах (последователях) решалось осуществить в своих делах практические выводы из неверия, о которых так решительно говорит наш писатель. Усвоенные с детства в христианской семье и хотя бы в полухристианской школе правила честности и человеколюбия, вошедшие во все изгибы наших душ, препятствовали современникам Достоевского быть последовательными отрицателями, но их дети, воспитанные уже в безрелигиозной обстановке, кроме уголовного карательного закона не имеют никаких помех к тому, чтобы стать жестокими, бесчеловечными злодеями, какими они явились в эти последние три года русской жизни. Правда, и это предсказал Достоевский, утверждая, что его дети доживут до кровавой страшной революции, когда народ обратится в людоедов. Но, конечно, эти события предсказаны в общих чертах, а мы просим читателя остановить на несколько секунд внимание на детальной картине такой эволюции безнравственности, которую в следующем после Достоевского поколении наблюдал его последователь французский романист Поль Бурже в романе «Этап». Здесь представлен учитель гимназии, неверующий, но честный человек и ученый, страстный классик и образцовый семьянин, загипнотизированный идеями прогресса и внерелигиозного патриотизма, и горячо любивший своих уже взрослых сыновей и дочку; он размечтался о том, как один скоро выступить на поприще писателя и ученого, другой – адвоката, третий – инженера, а дочь выйдет замуж за такого же полезного гражданина. Вдруг он сразу узнает, что один его сын живет на содержании у старухи, другой – воришка, дочь-девица – беременна и собирается вытравить своего ребенка. – Он в ужасе и отчаянии, а один из сыновей со смехом ему говорит: чего ты горюешь? Тебе нужно радоваться, что мы оказались более последовательными в твоих же убеждениях, которые ты не решался проводить в действительную жизнь, а поступал согласно тем поповским суевериям (т. е. христианскому учению), которые ты же сам отвергал в теории. – Что мог бы ответить на это несчастный отец?

Нам мало приходилось следить за русской беллетристикой последних лет, но нечто подобное представляет собою один литературный шарж на довольно талантливую драму: «Дети Ванюшина», озаглавленный: «Внуки Ванюшина». – Если хотите, поколения Верховенских, т. е. отец и сын, тоже предуказывают такую эволюцию полного нигилизма и самой наглой преступности из безрелигиозности теоретической. Конечно, Степан Трофимович не внушал сыну безбожного мировоззрения, но он виновен в его развращенности тем, что, пренебрегая по своему безверию родительскими обязанностями, отдал сына на воспитание в чужие руки и совершенно забыл о нем, пока он не явился к своему папаше уже совершенно сложившимся молодым человеком, даже не юношей, а отъявленным негодяем, негодяем убежденным, нарочно убивавшим и убившим в себе стыд и совесть.

Наши предки с удивлением прочитали бы все эти рассуждения и философские доказательства очевидной нерасторжимости нравственной жизни от религии, но в нашу глупую эпоху, приходится тратить время на доказательство и таких положений, которые давно доказаны веками жизни человеческой и здравым смыслом. Ради окончательная уяснения истины укажем еще на то, что не только личное нравственное совершенство, но и вообще осмысленная жизнь и деятельность совершенно не давались тем героям Достоевского, которые, хотя и были одарены природными талантами и образованием, но, не имея в душе своей высшего и безусловная обязательного регулятива (или правила), т. е. твердых религиозных верований, не могли приняться ни за какое постоянное и полезное дело, а все годы жизни своей оставались праздными, никчемными межеумками. Таков был Версилов в «Подростке», – хотя и интересовавшийся иногда религиозными вопросами, но так и не подчинивший своей воли определенному учению веры. И чем крупнее натура таких людей, тем труднее им живется, тем бестолковее и преступнее протекает их жизнь и деятельность. Вот эти типы: Иван Карамазов, Николай Ставрогин, Свидригайлов, Версилов, Кириллов и много других второстепенных персонажей.

Напротив, когда некоторые из героев автора устанавливаются на началах религиозности, то не только обретают полное примирение с жизнью, но и ощущают радостный прилив энергии к деятельности общественной и вступают в жизнь, как убежденные созидатели, как смелые борцы. Таков Шатов в «Бесах» и Подросток, после их обращения, таковы Алеша Карамазов, Коля Иволгин и князь Мышкин в «Идиоте», Разумихин, друг Раскольникова, «Смешной Человек» после своего пробуждения и т. д.

Когда к Шатову неожиданно притащилась из-за границы бросившая его жена и стала тут же разрешаться от бремени незаконным ребенком, то он не только ни единым словом не укорил несчастную женщину, не только ухаживал за нею с нежностью матери, но искренно признавал себя виновным перед нею, хотя ничем виновен перед нею не был (13, 316, 382). Ее ребенку он радовался так, как не всякий отец своему собственному ребенку, и осыпал родительницу нежными ласками. Эта чудная картина евангельского всепрощения, с одной стороны, и смягчения ожесточенного сердца, с другой, возвышает перо нашего писателя до кисти Рафаэля и Нестерова, хотя для акушерки-нигилистки она явилась предлогом смеха.

Здесь Достоевский превзошел себя самого, потому что в этой реальной картине провел свою идею о неразумности человеческого самолюбия, о том, что смешным в светской жизни почитается нередко все самое великое в жизни и что не надо бояться быть смешным в глазах неразумных. Не только в личной жизни, но и в общественной деятельности человека добрая энергия, устойчивость и необходимое для сего одушевление имеет религиозную идею; без нее невозможна никакая народная созидательная деятельность, а только разрушающая. – Народность, пишет Достоевский в «Дневнике», всегда создавалась религиозной идеей; последняя определяет собою все культуры (21, 467), а неразумение религиозной идеи разрушает и культуру такого народа (21, 468). Даже все народные войны Достоевский объясняет как борьбу за религиозные идеалы. – Оставьте ваших богов, – говорит нападающий народ, – и примите наших, не то смерть вам и богам вашим. В частности, применительно к жизни русской, как мы видели, по Достоевскому, все заграничные отношения России народ понимает, как выступления на защиту православия, за угнетенных братьев или как самозащиту. Волна народного воодушевления (конфессионального и нравственного) постепенно охватывает и интеллигенцию, захватывает и волю правительства, и тогда в геройском порыве войны как бы исчезает вековое разделение России на общество и народ, и на подвиг устремляется уже нераздельная православная народная Россия или Русь Святая.

Теперь, переходя снова с чисто религиозной нравственно-философской почвы на общественную и культурную или, как выражаются наши современники, реальную, мы должны раскрыть ту картину международных отношений культурных и политических, которые тоже не мало занимали Достоевского, но не как важнейшие в общественной жизни, а как применение идейных убеждений к наличной действительности.

Объявив себя другом Европы, ее истории и культуры, Достоевский не закрывал, однако, глаз перед глубоким расхождением современных, наличных верхов европейской жизни, как с ее прежними высокогуманными и просвещенными традициями, так, в особенности, с культурой русской; не скрывал наш писатель, насколько нас в Европе ненавидят, как осторожно, и в состоянии какой военной готовности должна себя держать Россия, как она должна ценить свои нравственные преимущества перед вырождающейся нравственной жизнью Европы и не увлекаться изящною внешностью последней.

Приводим изречения автора, выражающие такие мысли. – Европа нас очень не любит и считает нас революционерами (20, 143, 203 – как римские язычники древних христиан); поэтому нам нельзя безнаказанно побеждать в Европе (20, 145; – вспомним спасение Европы Александром I и затем столь унизительный для России священный союз 1815 г. с возвращением Австрии трех русско-галицийских уездов с полумиллионным православным населением, после того насильно отторгнутым от Церкви; вспомним позорный Берлинский конгресс 1878 г. после русских побед в Турции). Посему Россия не должна доверять прямоте европейской дружбы, но должна быть в состоянии военной готовности и усиливать армию, ибо она всегда не свободна от опасности на границах и на инородческих окраинах (19, 258).

Кстати сказать, у Достоевского был своеобразный взгляд на войну. – Война не бич человечества, пишет он, а лекарство (20, 144); подъем духа воюющей нации несет не озверение ее, а толчок вперед (12, 111). Долгий мир, а не война, понижает дух нации и может ее озверить. В своем Разговоре с Оригиналом Достоевский подробно излагает под видом последнего свои собственные мысли по сему предмету. Мы не будем их ни приводить в полноте, ни опровергать, ни подтверждать, а упомянем и подтвердим только одно из его наблюдений, которое подтвердили нам за последние месяцы очень многие недавние наши враги. Именно наш писатель подтверждает, что война не разъединяет народы, но сближает, знакомит и даже, в лучшем случае, дружит их между собою, а в худшем всегда поучает взаимно уважать друг друга. Долгое время находясь в пределах бывшей Австрии, мы только и слышим похвалы России и русским от всех, особенно от бывших военнопленных-украинцев, и притом Мазепинской партии, затем поляков, немцев, австрийских евреев, чехов, словаков и румын. Многие из них заявляли, что нигде так хорошо не живется, как в России, что нет людей добрее, чем русские, что они, по водворении порядка, непременно переселятся в Россию. Особенно нас заинтересовал один рассказ юного сечевика-украинца. «Когда приближались к нашему селу русские в 1914 году, говорил он, то нас заранее предупреждали против них. Говорили, что русские казаки и с одним только оком (все кривые), и что они расставят котлы на площади и будут хватать детей, варить и есть. При вступлении их войск мы все прятались в овес, в канавы, но потом мало помалу стали вылезать, и, встречая от них только ласку и угощение, привязались к ним всей душой». «И неужели вы, грамотные люди, и ты, юноша, бывший тогда гимназистом средних классов, поверил таким басням?» – «Все верили в деревне, потому что нам долго толковали так». – «А знаете, мне в 1886 году совершенно то же самое рассказывал о тех же баснях и страхах и сманившей их дружбе галичан с русскими в 1848 году один старый протоиерей галичанин, бывший тогда школьником в Самборе, и про одно око, и про котлы, и про вываривание детей, и о том, как они все полюбили пришедших казаков и солдат Николая I; но тогда народ ваш был совершенно темный, а теперь ведь почти все грамотные, да и село ваше от русской границы всего 25 верст, – как же вы могли поверить такой глупости?» – «Ну, уж теперь наши никогда этому не поверят, даже через сто лет». – «Дай Бог». –

Представляя целью наших войн освобождение христиан православных, Достоевский с изумительной Точностью предвидел все разочарования в этом святом деле и враждебные против него предприятия Европы. – Англии нужно, чтобы восточные христиане нас возненавидели, – пишет он (21, 80); освобожденные славяне вместо благодарности заявят, что ничего доброго от России не получили, что Европа и без нас их освободила бы (21, 358, 359), что их парламенты и культура выше российских (ibidem), и между собой будут биться из-за границ (21, 360). Вразумление их, и благодарность, и единство настанут только лет через сто (21, 361); тогда они и нам принесут правильную пользу – расширят нашу душу (ibidem). Кто встречался с болгарскими и черногорскими дружинами, тот знает, что эти предсказания сбываются с фотографической точностью. Вообще, Европа артистически обгадила наши освободительные подвиги среди православных народов: у четырех вновь образовавшихся православных государств, если не считать Черногории, оказались католические или лютеранские короли, – только сербам удалось получить православную династию; даже греки до последних лет были под иноверцами. Последние вместе с Австрией всюду разводили католическую пропаганду – в Румынии, Болгарии, Боснии, Черногории, подкупами и т. п. средствами. Но этого мало. – Непогрешимый папа, – пишет Достоевский, – не стыдится выражать свою радость победе турок (21, 143).

Вот как помогала Европа самоотверженному подвигу русских. Впрочем, Европы, как чего-то целого, как просвещенного союза христианских народов, и нет; таковою она была только в воображении Императора Александра I, тоже потом разочаровавшегося в ней, да в неумных головах русских западников; а на самом деле в Европе осталось только кладбище великих людей и идей, уже сошедших с лица земли. Такое изречение Достоевского мы приводили раньше, а теперь приведем вот какое: в Европе нет европейцев, а только национальные шовинисты, европейцы теперь только русские (15, 290). Европа – только маленький кусочек на земном шаре (21, 46). Этими словами автор хочет выразить ту идею, что всемирные, общечеловеческие интересы чужды европейским государствам; их отвлекла и поглотила эгоистическая борьба сословий, борьба чисто животная. – Теперь в Европе хотят утвердиться на жалком принципе: спасти животишки (21, 169). В Европе стараются устроить общественный муравейник на одном только эгоистическом начале (4, 445), а потому напрасно там хвалятся прогрессом; теперь (1871 г.) кровь льется рекой и в Европе, и в Америке (2, 117). Автор разумеет беспринципную, чисто эгоистическую франко-прусскую войну. Современные волнения в Европе, – писал автор в 1876 году, – предвещают громовые события (21, 4); он разумел социальную революцию, и хотя предсказывал ее начало в России, но, как мы уже знаем, Россия, по его мнению, выйдет из этого испытания, а Европа в нем утонет, и еще в 19-м веке. Исполнение этого последнего предсказания автора, видимо, отсрочено: «спасать животишки» европейским политикам удалось до настоящих дней, но настоящие дни ничего доброго ей не предвещают.

Собственно, ненависть Европы против России объясняется, пожалуй, ее полной неосведомленностью о ней, но может быть тут есть и обратная зависимость: непонимание

России Европою имеет причиною ненависть к ней. Мы не нашли ответа на этот вопрос у нашего писателя, но об этой неосведомленности он выражается достаточно сильно. – Россия – совершенно неведомая Европе страна, больше, чем Китай (19, 3). О том же писали, впрочем, и западники и, в частности, самые крайние, напр. Тургенев. После этого понятно, почему автор с таким огорчением отзывается о русском пресмыкательстве перед Европой. – Либералы 60-х годов желают России только аттестата зрелости от Европы (20, 321). Мы рабски виляем перед Европой, а получаем в ответ презрение (21, 24). С неудовольствием упоминает автор о преобладании в нашей администрации немцев (12, 427).

Впрочем, наряду с этим, навязанным нам от предков глупым заискиванием, наряду с другими противоречиями в широком русском характере, умещается и немалый запас отвращения и к европейской холодной и неискренней культуре, которая даже, собственно, неизвестна русской душе (20, 203); и русский втайне очень любил, когда обличали Европу, напр., у Фонвизина (4, 410). И вот наш автор не скупится на такие обличения современно измельчавшей, и даже уже не существующей в качестве одного целого, Европы и, преклоняясь пред ее прошлым, бичует настоящую жизнь ее обособившихся друг от друга народностей: от него достается и немцам, и французам, и англичанам, которых отечества он объезжал и затем описывал в своем журнале, еще как сотрудник «Гражданина». Отрицательный тип немца Достоевский описывает в рассказе «Крокодил» (особенно характерный), затем в лице доктора, лечившего Ильюшу в «Карамазовых» и др.; он рисует и симпатичную фигуру немца другого типа, обрусевшего душою, но сильно коверкающего русский язык: это – Герценштуббе и доктор, лечивший Нелли в «Униженных». Но тип чисто немецкий был ему за границей не симпатичен. – Что такое немецкая семья? Ее цель – нажива, ее идеал – создание семейного капитала, который растет через поколения. Капитал этот – высшая цель последних, а личности только приложения к капиталу (5, 245). Впрочем, не знаю почему, Достоевский стоял за союз с Германией и утверждал, что союз этот будет долговечен (21, 174), и что он нужнее самой Германии, чем России: ей нужен такой прочный союз...

Автору особенно не полюбились картины жизни Лондонской. – В Лондоне 500.000 рабочих перед воскресным днем, вырвавшись на однодневный отдых, всю ночь пьют в пивных (4, 448); там бедные люди не могут ни войти в церковь, ни тем менее повенчаться в церкви, потому что и первое стоит денег, и второе – даже больших. Автор считает англичан самыми большими эгоистами, ко всему прочему безучастными; встретив их в Италии с Бедекерами, он заметил, что они вовсе не любуются красотами городов, а просто проверяют сведения этих печатных путеводителей (4, 435). Автору, впрочем, и самому не нравятся многие шедевры европейского искусства: «Рубенс рисует только говядину» (4, 435), а собор Парижской Богоматери – безыдейный: на нем только множество каменных кружев, а нет общей красоты (4, 407).

Что касается современных французов, то они заслужили у Достоевского едва ли не менее еще уважения, чем англичане. Нам уже известен его отзыв о том животном самосохранении, к коему сводится общественная деятельность их образованных классов, но Достоевскому не могло быть известно то возмутительное гонение, которое подняло французское правительство против народной религии и церкви, и которое продолжается там поныне, вот уже около 20-ти лет.

Гоняясь за республиканской свободой, «французы ужасно любят лакейничать перед властью, даже иногда бескорыстно» (4, 471) – и при том все, «даже самый подленький француз имеет благородный вид» – (4, 459), и тем кружат голову русским дурам, не умеющим различать позолоты от золота. На подобный обман, разбивший их жизнь, наткнулись Полина в «Игроке» и Аглая в «Идиоте». Между тем, женщины всего менее должны бы увлекаться, потому что там исключительно чувственный, просто магометанский, варварский взгляд на женщин (4, 490). Да и с мужчинами они точно боятся заговорить о чем-либо серьезном, кроме обыденщины: русские, даже грубоватые натуры несравненно благородней их: у последних общий шаблон и форма все заменяет (5, 253, 271), а формы эти усвоены благодаря тому, что там революция 18 века и внешнее уравнение сословий сразу следовали за дворянской эпохой, и все переняли себе дворянские манеры, конечно, при прежней торгашеской и себялюбивой настроенности (5, 307). – Искусство во Франции мало поднимает дух нации; по крайней мере в театре зрители не найдут возвышающих душу картин и слов: сочинители пьес стараются только о том, чтобы угодить французской буржуазии (4, 494) и помочь ей в борьбе с пролетариями.

Нужно, однако, сказать, что, если б Достоевский прожил еще лет 20 или более, то должен был бы несколько улучшить свой отзыв, по крайней мере, о французской литературе, а то и о французской жизни вообще. Имеем в виду уже упомянутую нами «молодую школу» его последователей во французской литературе, которая в лице вышеназванных писателей проводить идеи религиозные, нравственные и даже вероисповедные, т. е. конечно, католические. Впрочем, отзывы этих писателей о современном нравственном состоянии их отечества еще более пессимистичны, чем у Достоевского, который писал так: Бисмарк понял, что Франция отжила свой век, ее ожидает судьба Польши (21, 370, 371).

Приведя описание Достоевским нашего народа в столь привлекательных очертаниях и нашего общества и его неразумного пренебрежения к своей Церкви и Отечеству с еще более неразумным преклонением перед Европой, которая того вовсе не заслуживает, изложим главнейшие основания светлой надежды автора, что это возвращение России домой все-таки совершится. – Однако, прежде упомянем о тех помехах к возрождению, которые уже успели врасти в русскую почву, и в некотором отношении перековеркали русскую душу, т. е. душу русского интеллигента, причастного

к известным областям жизни. Разумеем те области, которые окончательно, или почти окончательно, объевропеились, т. е. лишились открытости, сердечности и широты, коими русское общество продолжает разниться от похолодевшей и измельчавшей Европы, по поводу чего Достоевский, наряду с негодованием на наше обезьянство, выражается так решительно: мы совсем не похожи на прочих европейцев (20, 106). – Какие же это сферы жизни наименее национальны, наиболее объевропеились?

Во-первых, наши суды. Достоевский со вниманием следил за новыми судами; как бывший осужденный старых судов, он ожидал от них только доброго, но разочаровался. Свое разочарование он обстоятельно выяснил в описании судебного процесса Д. Карамазова, когда по всем правилам судебного делопроизводства засудили невинного человека. Роман «Братья Карамазовы» печатался в Русском Вестнике и тогда еще было известно, что столичные адвокаты и другие юристы хотя и со злостью, но и с напряженным интересом следили за описанием помянутого процесса, бывали часто не в состоянии дождаться выхода книжки журнала и еще накануне выхода ее забегали в редакцию, прося дать им корректурный экземпляр. – Под именем Фетюковича автор, говорят, описал известного адвоката Спасовича, которого, впрочем, он и прямо обличал в «Дневнике Писателя», как типичного представителя этого нерусского и несимпатичного ремесла, «дающего эффект вместо дела» (20, 64). Адвокатура засушивает совесть людей, писал Достоевский (20, 84), а адвокат Утин позволял себе с этой трибуны правосудия кощунствовать над словом Христовым: «прощаются греси ее мнози, яко возлюбимного», прилагая их к одному грязному процессу, едва ли не с убийством на эротической почве (20, 170). – Вообще, заявляет автор: современный не – русский; адвокаты и прокуроры неправдивы; молодой России нужен русский суд (21, 328 – т. е. менее казенно-формальный, а более совестный).

Далее, самая любимая и самая уважаемая нашим автором отрасль жизни – литература и наука, тоже обращается на западный манер в ремесло и совершенно удаляется от заветов Пушкина поэту и мыслителю: «Ты царь, живи один; дорогою свободной иди, куда влечет тебя свободный ум». – Современные писатели, сетует Достоевский, пишут для новых читателей (14, 3), и литературные занятия развращают человека (14, 4). – Не выношу, признается наш автор, когда из ученых или литературных занятий делают священнодействие (14, 209), – т. е. важничают и надуваются, – Достоевский с глубоким отвращением относится к тенденциозно-обличительной прессе, нередко продажной и во всяком случае не останавливающейся ни пред какою клеветой. В рассказе «Крокодил» и в повести «Идиот» он приводит пример такой гнусной клеветы, соединенной с жестокой бесчеловечной диффамацией под видом прогрессивного увлечения и священного негодования (11, 388). – Да и наукой, по его же наблюдению, занимаются уже не бескорыстно, как прежние профессора-идеалисты, а эгоистично (20, 197). Но ученого патриота-идеалиста не пощадит своя же пресса в ущерб всякой правде. Достоевский останавливается на возмутительном случае, когда в Австрии арестовали нашего историка Иловайского, исследовавшего древности в русской Галиции, а петербургские педагоги склонны были оправдывать этих политических инквизиторов и «обвинять» кабинетного ученого в русской пропаганде (21, 335). – Не напрасно бесенок в гостях у Карамазова оправдывает свою деятельность на земле тем, что, если он ее прекратит и везде воцарится добродетель, то люди перестанут выписывать газеты и журналы (так крепко, следовательно, связанные с грехом и пороком), и произойдет остановка в прогрессе и просвещении (18, 233). Но просвещение и так не прогрессирует по справедливому даже в то время мнению автора (а после его смерти оно упало еще ниже, особенно в 20-м веке), и вместо прежнего типа широко-просвещенного русского интеллигента у нас теперь, пишет Достоевский, – подняли нос необразованные техники, инженеры и другие специалисты (15, 112), а оригинальных мыслителей – говорить он – у нас до странности мало (8, 370).

Лгущая пресса, наемнического духа наука, подражание хвастунам иностранцам, создает у нас типы вралей, которые особенно теперь отличаются при новых средствах обращения с людьми, не могущими проверить их показаний, т. е. с соседями в вагонах и пароходах; выработался тип «русского интеллигента, который врет без конца и не стыдится»: это тип лгуна совершенно бессовестного (19, 297). Такие типы особенно любят лгать и представляться в вагонах железных дорог и на пароходах (19, 417), хотя также не трудно встретить и другое, совершенно безвредное явление – русских людей, которые, как замечает автор, вдруг расскажут вам, совершенно незнакомому человеку, всю биографию (19, 414). Это уже чисто русское явление.

Однако, в общем, пореформенная Россия не очень радует автора, так как накладывает на все петербургский, нерусский дух.

Благодаря ему и вожделенная всем русским народом воля 1861 года не исправила прежних нелепых сторон жизни (19, 263). – Да, петербургский дух не русский. Характер петербургской жизни, говорит автор, мрачный и фатальный (7, 249), и самый лучший ее вид, т. е. вид Петербурга с Невы, пишет он, носит дух холода, немой и глухой (8, 162). Сон мертвить присущую русской душе открытость и искренность, и если это был дух богатых крепостников самодуров, то после реформы он еще более отрешил столичное общество от народа и лишил его естественности. Ненавижу, писал Достоевский, великосветские приемы, делать вид, что не слышишь неприятных тебе слов и, не стесняясь, переменять разговор (7, 330). Вполне современная эпохе петербургская барышня, Аглая, горячо укоряет идеалиста князя Мышкина в том, что составляет высшую евангельскую добродетель: «зачем в вас гордости никакой нет» (11, 31).

При всем желании умолчать еще об одной укоризне современной автору русской жизни, не считаю себя на то вправе, хотя и уверен, что он выразился бы об этой среде более благоприятно, если б лучше ее знал, – разумею приходское духовенство. Освобожденный и предоставленный себе народ нуждается более всего в духовном руководстве. Гибель народу без слова Божьего, восклицает наш писатель устами старца: должно быть и учение, но с добрым примером (17, 23); однако, только истинные иереи-подвижники о том стараются, а прочие безучастны к народу (21, 204); лишь вечное нытье о жаловании и неохота учить народ (20, 25). При всем этом автор обеспечению духовенства вполне сочувствует, но желал бы, чтобы духовные отцы независимо от сего занялись усерднее своим делом. – Причин равнодушия автор здесь не указывает, но ее искать должно в ненародности и нецерковности семинарского и академического образования, что дало автору право называть семинаристов, наряду с дворянами, людьми от народа отрешенными.

Наконец, в числе печальных явлений пореформенной жизни автор указывает на некоторое развращение женского пола, хотя в общем он преклоняется пред русской женщиной, как мы видели раньше, и стоит за предоставление ей высшего образования. Здесь же он, по-видимому, разумеет прежде всего великосветских столичных дам, – Светские дамы крайне развращены и для таких дел на все способны (15, 255). Холодная распутница не потеряет себя до брака, но для нее муж только первый любовник (5, 453); вообще же она предается слепой, безумной ревности (7, 60). Впрочем, последнее в некоторой степени присуще вообще женской природе, а иногда и детству (7, 415). – Как видите, наш писатель не закрывает глаз на мрачные стороны русской жизни и даже современных ему русских характеров, а потому, читая далее его изречения и мысли о близкой возможности нравственного возрождения русской души, не сочтите его за мечтателя, видящего все только в розовом свете. Ныне, нам открывает светлые перспективы человек, изведавший зло жизни, изучивший человеческую злобу и преступность и все-таки не потерявший веры в человека.

Читатель уже знает из всего предыдущего о том, что призыв Достоевского к обществу указывал последнему путь нравственного возрождения чрез отказ от языческого

взгляда на жизнь, чрез сознание своей виновности пред Богом, и ближними и борьбу с духом гордыни и самого оправдания; отсюда и возникает уже вера в слова Христовы и в будущую жизнь, а затем сочувствие и уважение к тому народу, который руководится этою верою уже почти тысячу лет и усвоил себе на жизнь воззрения, предложенные в Евангелии.

Как знает читатель, Достоевский учит, что хранить непоколебимую веру и утверждаться в ней может только тот русский человек, который будет искать сердечного и бытового сближения с народом и пожелает служить ему преимуществами своего образования и общественного положения. Это не очень легко для исковерканного не национальным бытом и чуждыми народу нехристианскими и германскими предрассудками интеллигента, но в сердцах и умах русской интеллигенции осталось, не взирая на многие препятствия, не мало и благоприятных условий для нравственного возрождения и слияния с верующим и любящим всех народом нашим. Те из этих благоприятствующих условий, которые представляют собою отличительные черты русского человека от прочих европейцев, приближающие его к общерусскому народному типу, мы, по Достоевскому, уже указывали, но есть еще и другие, которые нужно скорее признать общечеловеческими, зовущими людей ко всему высокому и прекрасному вообще, а к своему родному и святому в особенности.

Должно, конечно, признать, что Достоевский, вопреки мнению о нем противников, был оптимист, оптимист последовательный, вполне установившийся в своем мировоззрении как в философском, так и в национальном вообще. По некоторым своим изречениям он может показаться, как мы сказали, даже оптимистом наивным, слишком хорошо думающим и слишком легко представляющим возможность перехода от зла к добру, почитающим слияние общества с народом и переход России к жизни по национальным и нравственным началам слишком близким. Но мы надеемся показать, что это не так просто по Достоевскому, а просто только первоначальная решимость. Впрочем, чтобы не отпугнуть читателей от своих идей и упований, Достоевский усваивает их то «Смешному Человеку», то «Идиоту», то спившемуся алкоголику Мармеладову, то полоумному маньяку Кириллову и т. п. персонажам, к которым читатель отнесется с большей терпимостью и снисхождением, чем если б все это автор говорил от себя или от положительного типа. К тем уродцам читатель отнесется без предубеждения и удостоить ознакомиться с их мыслями, как бы с бредом, а ознакомившись, призадумается, и, призадумавшись, поймет, что не Смешной Человек глуп, и не Идиот, а те, которые их такими почитают.

Затем, заручившись уже авторитетом в глазах читающего общества, наш писатель начал вырисовывать пред ним, тоже с осторожной постепенностью, положительный тип русского интеллигента, нормального в физическом отношении, но на второстепенных и даже третьестепенных ролях своих повестей. Они малым чем отличаются от Идиота и Смешного Человека, потому что тоже подавили в себе самолюбие (в этом заключается половина или даже девять десятых нравственного возрождения) и живут не для себя, а для других. С современной, гвардейской точки зрения они тоже смешны, но последовательность событий, среди которых они являются добрыми гениями своих близких, показывает, что смешны не они, а те, которые над ними смеялись. Таков Ваня, самолично отведшей охладевшую к нему невесту к ее ничтожнейшему любовнику; таков и Разумихин, нянчившийся все время с Раскольниковым; таков и Шатов, с восторгом принимающей изменившую ему жену и рождаемого ею незаконного ребенка; таков и старец Макар, отец Подростка, уступившей свою жену барину-любовнику. Впрочем, автор давно писал так: «самый великий подвиг человека – ограничиваться положением второго лица в жизни» (7, 366); впоследствии он выражался еще определеннее о подобных

типах. – Приниженные натуры иногда носят в себе больше нравственных сокровищ, чем все прочие (14, 256); таков и его Макар Девушкин, и «Кроткая», и несчастный жених в «Слабом Сердце», и Неточка Незванова и ее патронесса в эпилоге повести, и героиня «Маленького Героя» и много других подобных типов, особенно в первых томах его творений. И только за несколько лет до смерти, когда все общество было под обаянием гения Достоевского, он решается вывести тот же тип, как центральный в своей последней большой повести, и уже без всяких комических к нему атрибутов; разумея Алешу Карамазова и старца Зосиму, до которого он должен возрасти.

Таким образом, Достоевскому, единственному из русских, а может быть и из мировых писателей, удалось не только привести своего героя к покаянию, чем занимались с успехом все наши романисты, но и начертить положительный тип русского человека и народного деятеля, сперва прикрытого облаком болезни, а потом и во всей его обаятельной духовной красоте. Это одно уже показывает, что Достоевский не был строителем воздушных замков, не идеализировал людей, а знал их слабости и порочность, и знал, к чему призывал их и каким путем-дорогою придется им идти к высокой цели. Легким почитал Достоевский, да и то не для всех, только первую решимость обратиться к добру и к народу. В таком смысле прошу читателя разуметь большую часть афоризмов нашего писателя, которые мы сейчас начнем приводить.

Свой призыв к любви и правде Достоевский основывает на том, что и любовь и правда сами по себе дороги всякому человеку. – Зачем я бываю зол, спрашивает он, когда так хорошо быть всегда добрым (4, 308). – Ведь во всяком человеке добра больше, чем кажется по началу (4, 312). – Люди смотрят суровее, чем они есть на самом деле, а только они стыдятся своих добрых чувств (2, 358). На этом основывается такое оригинальное наблюдение автора. Портрет не то, что фотография, схватывающая ваше случайное выражение, ибо человек редко бывает сам на себя похож (15, 280 – только в лучшие минуты), но художник умеет угадать и написать вас таким, какой вы есть по существу, т. е. лучше, чем в разные моменты вашей жизни, в минутном раздражении и т. п.

Автор наш признает в человеке присутствие более доброго и умного содержания ума и души, чем это кажется окружающим. Писатели предпочитают изображать типы редкие, пишет он: а ты найди редкое (т. е. ценное) в шаблонном человеке (11, 213, 215). Отсюда видно, сколь неправы шаблонные критики, усвоившее себе нелепое заключение, будто герои Достоевского поголовно психопаты, истерики, эпилептики и т. п. Это одна из нелепостей, сделавшаяся трюизмом. Правда, в творениях нашего писателя вы часто наталкиваетесь на трагические картины, но в чьей жизни их не бывает? Кто не оплакивал смерти близких? Измену жены или мужа? Разорение и бесславие? Кто не выходил часто из себя – дома и в обществе? Кто не мучился своими проступками? и т. д. Разница между Достоевским и «писателями для гостиных» не в выборе героев, а в том, что он описывает их более глубокие переживания, а вторые – их светскую жизнь или грехи молодости. Здесь надо вспомнить анекдот Чичикова: полюби нас черненькими, а беленькими нас всякий полюбит. Наконец, едва ли какой писатель избегал и трагических событий из жизни своих героев, но мало кто из них описывал их внутренние переживания столь подробно и мастерски, как Достоевский: большинство прочих ограничивалось описанием событий.

Автор выражает мнение, что люди сами не сознают, насколько крепко в них заложено стремление к правде и любви. Когда, наконец, все поймут, что напрасно отдалялись друг от друга, тогда явится и знамение Сына Человеческого (17, 39). – Ведь рай вокруг нас и в нас самих: только пойми сие (17, 12; 17, 38). Поэтому по Достоевскому, «кто внутренне счастлив, тот исполнил предназначение Бога о человеке» (16, 93). И только ожесточение, доведшее до современной невозможности любить, есть знак погибели души, и потому вечное мучение будет уделом только тех, которые возненавидят Бога и дарованную Им жизнь (17, 73), – а не явится просто карою за содеянные грехи. – К такому настроению был близок ренегат из семинаристов Кириллов, говоривший, что его всю жизнь Бог мучил (12, 159). Впрочем, и ему – самоубийце Достоевский не отказывает в добрых чувствах и прекрасных мыслях, которые и сам писатель разделяет: люди бывают злы только потому, что сами не знают, что они хороши (12, 330).

Возвратившийся к вере Степан Трофимович говорить, умирая, что жизнь есть бесконечная радость (13, 444). Такого же духа исполнены предсмертные речи старца Зосимы и старичка Макара Долгорукова. Читатели повестей Достоевского и сами знают, что одна из главных его идей, к которой он постоянно возвращается, заключается в том, что в каждом, даже в злодее, много доброго, и добро сроднее его душе и глубже внедрено в нее, чем зло. Таковы даже печальные герои Мертваго Дома, так искренно и горько каявшиеся перед причащением Святых Тайн. – Люди, даже злодеи, заявляет наш писатель, гораздо наивнее, чем это кажется по началу, да и мы сами тоже (16, 14 – т. е. писатели и вообще передовые люди).

Так Достоевский облегчает возвращение отщепенцев от веры и народности к родным началам: он убежденно внушает человеку: ты лучше, чем тебе казалось, и Бог и Россия к тебе ближе, чем ты думал; твое горделивое пренебрежете верою и народностью граничило с отчаянием, но не отчаивайся: ты добрее, чем сам о себе думал. Эту последнюю мысль наш писатель выясняет с разных сторон во многих своих творениях: по последним можно перечислить и причины, по которым люди и сами себя не понимают, и с ближними ладить не умеют, и потому ожесточаются. Первая причина – привычка представляться, вторая – застенчивость. – Любят люди представляться даже иногда в ущерб своим выгодам (16, 14). Таким способом исковеркали окончательно свой и без того развращенный характер старый Карамазов, Версилов, Ставрогин, Свидригайлов, юноша Ипполит, Ползунков, Лебедев в «Идиоте», генерал Иволгин и мн. др. Психология их такова: я испорченный человек и меня можно презирать, так пусть же презирают до конца; не хочу человеческих похвал, ни даже благословения Божия: не явился я праведником, так и погибай душа моя с демонами. Такова же и Настасья Филипповна и Грушенька, признававшиеся, что они по насколько лет жили злобою на людей за свою обиду (10, 250) и др. типы обоего пола. Особенно свойственно подобное настроение бывает людям, озлобленным какою-либо тяжкою бедою, которая разбила их жизнь; таковы в большинстве своем сейчас поименованные типы. – Есть люди, пишет о Настасье Филипповне автор, находящие злобное наслаждение в получении оскорблений (11, 120, 174). Человек, особенно женщины, любят считать себя, и даже быть на самом деле, оскорбленными (9, 6). Такие натуры, будучи огорчены, придираются к ближним и незаслуженно обижают лучших друзей (7, 1012). Таков отец Наташи в «Униженных», сама Нелли, Катерина Ивановна в «Преступлении» и мн. др. Если окружающие понимают значение таких вспышек, то домашний мир не нарушается. Да и вообще по Достоевскому человеческие ссоры больше недоразумения, чем злая воля. Люди бранятся, по его мнению, больше потому, что не умеют толком объяснить друг другу своих мыслей; по сей последней причине и дети постоянно дерутся друг с другом (20, 46).

Честь и слава тому члену семьи или общества, который все это понимает и умеет предотвратить такое неразумное раздразнивание человеком самого себя или своих ближних; но горе даже добрым людям, если они, не борясь со своим раздражением, из ложного стыда подавляют в себе или скрывают свои добрые расположения к ближним, Жребий гениев – открывать людям то, что было близко их умам и сердцам, но чего они сами не умели заметить и сознать. Застенчивость и ложный стыд, конечно, явления, давно известные всем: против ложного стыда имеются наставления еще в глубокой древности, напр. в библейской книге Иисуса, сына Сирахова; но никто до Достоевского не придавал такого рокового значения ошибкам человеческого сердца. Наш же писатель в «Униженных и Оскорбленных» поясняет, что даже самые любящие и безупречной жизни родители, стесняющиеся обнаруживать свою любовь к детям, могут этим совершенно расстроить семью, так что она подвергнется фатальным бедствиям. Добрейшая и чистая девица, не встречая ласки от отца, отдалась и отдала свою честь пустейшему мальчишке, обладавшему нежным обращением, и надолго бросила свою достойнейшую семью. Сдержанное отношение мужа «Кроткой», нежелание показать жене свою сердечную любовь, довело эту религиозную и честную женщину до самоубийства. Достоевский вообще неоднократно возвращается к той мысли, что болезненная застенчивость, свойственная людям, мешает им обнаруживать свои чувства (5, 87). Бывают мужские и женские характеры, исполненные любви, но не могущие по застенчивости ее обнаружить (21, 389). Даже о женщинах автор выражается подобным же образом. – Некоторые очень нежные натуры не могут никогда обнаружить чувств, и кажутся черствыми и безучастными, что весьма гибельно влияет на семью. Ожесточению семейных ссор содействует еще и то, что женщина обыкновенно не сознается в несправедливом поступке, но потом (когда уже поздно) готова каяться горько (7, 259). Таков современный человек, точнее современный интеллигенту не русский только, но вообще всякий, усвоивший европейскую языческую культуру, унаследованную от древних римлян и германских варваров. Она была наполовину смягчена в эпоху рыцарей, но эти же рыцари придали ей долговечность, облекли многие предрассудки язычества в форму христианских верований и истолковали самый догмат искупления в форме дуэли. Что же побуждает самолюбивого тщеславного европейца, старающегося более всего о том, чтобы нравиться людям и собирать похвалы за достоинства, которых у него даже нет, скрывать свои действительные достоинства и стыдиться их даже перед родителями? В холостой юной среде такое извращение понятий идет еще дальше: в обществе юнкеров, студентов, прапорщиков хвалятся тем, чего должно стыдиться, и стыдятся того, что достойно похвалы; хвалятся развратом, пьянством, задором, непослушанием родителям, а стыдятся целомудрия, трезвости, уступчивости, послушания, ласки. Школьники, говорить Достоевский, порознь – ангелы, а вместе – чертенята: они жестоки, они замучают товарища, если обиженный жалуется (21, 43). Поэтому никогда не должно допускать подобия детских республик с самосудом (20, 22). – Впрочем, не только тупые подростки могут так сбиться с пути, но и взрослые любят иногда клепать на себя, как делал, напр., писатель Гейне (5, 47). Подобное же свойство, прибавим кстати, обнаруживает один из героев Идиота, когда общество у Настасьи Филипповны сговорилось, чтобы каждый признался в самом безнравственном поступке своей жизни. Тот тип надеялся этим способом вызвать и других на откровенность, но это ему не удалось. Думается, что подобный опыт произвел однажды и сам Достоевский над помянутым уже Страховым, а тот поверил и написал скверную статью Л. Толстому, которая не так давно проникла в печать.

Возвращаемся к вопросу: почему люди стыдятся добрых чувств? почему хвалятся скверными? Потому, что европейская культура проповедует, хотя и не ясно, но всем своим укладом, – поклонение силе, власти, своеволию, гордости. Мы уже читали слова Достоевского о том, что не было культуры враждебнее христианству, чем культура римская; но она же есть и европейская, и сатанинская в некотором смысле. Не удивляйся, читатель: ведь ты знаешь, что поклонение сатане происходит теперь во всех столицах Европы и притом в самых передовых слоях общества. Если бы о сем кто-либо предсказал лет 70 тому назад, то люди бы ужаснулись и не поверили, но на самом деле и тогда уже, и еще раньше, с конца 18-го века, – правда, в несколько прикрытой форме, – почитание начало переходить от Спасителя к Его врагу.

С этого времени дьявол становится одним из любимых героев первоклассных поэтов – Гете, Шиллера и др., сперва как олицетворение соблазна и протеста против Бога, но затем уже, как благородное существо, не пожелавшее рабствовать Промыслу. Такой тип стал любимым в поэзии Байрона, если не в форме дьявола, то, во всяком случае подобного ему по характеру – мрачный, непокорный, гордый, холодный и насмешливый. Таким же он перешел в поэзию Лермонтова и даже Пушкина в более молодом периоде его жизни. При этом замечательно то, что эта эпоха, скажем – эпоха современная, лишила дьявола и той единственной добродетели, правда, в его существе чисто формальной, которою его наделяет богословие, – т. е. целомудрия. У европейских поэтов он является то сводником, то даже влюбленным. – Впрочем, беда не в этом, а в том, что это погибельное существо или это погибельное состояние души, столь отвратительное для последователей учения Христова, является не то идеалом, не то нормою для европействующего интеллигента. Правда, все подобное проходить не в ясном сознании человека, а усваивается незаметно и полусознательно, но довольно глубоко, хотя и не без постоянного внутреннего протеста сердца, особенно сердца русского. Но, если в своей внутренней и даже семейной жизни современный интеллигент и не примиряется с подобным настроением и отталкивает его от себя, то в жизни общественной он готов рабствовать ему во всяком случае гораздо исправнее, чем заповедям Евангелия. – Кто же возразит против того, что гнусный обычай дуэлей всецело основан на таком поклонении силе, гордости и злобе? А как жестоко поработил этот обычай нашу общественную жизнь и в консервативных, и в либеральных кругах!

Указанное поклонение протесту, злобе и отрицанию усилилось особенно с тех пор, как огромная часть сил ученых перешла в лагерь профессиональных врагов религии врагов Христа; это во-первых, а во-вторых, когда повсюду запахло революцией. Смирение, послушание, всепрощение стали представляться чем-то, хотя и милым, но слабым и глупеньким, а зло, или гордыня – чем-то могучим, величественным и разумным. Немецкий философ Ницше уже без всякого укрывательства и смягчения объявил себя и мировой разум врагом евангельской любви и милосердия, и прославил жестокость в борьбе за существование. Он только более искренно договорил то, что вытекало логически из эволюционных теорий, из дарвинизма и социализма. Но до сих пор люди не решались на такую откровенность и замазывали безнравственный дух своих систем лицемерным заявлением, будто они сомневаются только в догматах религии, а нравственное учение Евангелия принимают с благоговением. Ницше снял эту маску, и его с восторгом читали 25 лет, особенно в России, где меньше умеют лицемерить, чем заграницей. Он и его популяризаторы не мало помогли кровавым расстрелам и безобразным кощунствам последних двух лет; а потом также и прежний байронизм.

И вот одною из огромных и еще не оцененных заслуг Достоевского было развенчание байронизма и диавола. Вопреки величественному, хотя и мрачному облику диавола, в котором его представляли немецкие классики и особенно байронисты, наш писатель представляет его ничтожным приживалыциком (18, 214, 231). Таким он является Ивану Карамазову, и таким он чувствуется Раскольникову (9, 270), да пожалуй, и Версилову (15, 351). – Он был именно мелкий бес (замечательно, что таков диавол и в нашей народной поэзии); он являлся в виде господина, желавшего казаться элегантным, но выглядел поношенным неудачником, изгоем; последнее не сразу бросалось в глаза при виде его модного костюма, но выяснялось внимательному взору. Исполнявший волю диавола человек – Ставрогин – тоже казался своей юродивой жене чем-то великолепным (он был красив, но имел мертвое выражение), а потом – подделкой, двойником, и она, прозрев ничтожность его души, кричала ему вслед: самозванцу Гришке Отрепьеву анафема.

Да не подумает читатель, будто я ввожу его в область мистическую или, как он, пожалуй, сказал бы, мифологическую: Достоевский не о том заботился, чтобы сообщить свое учение о настоящем диаволе, а представляет в его лице то настроение, которым проникается человек, утвердившейся в диавольском намерении, т. е. человек, гордо отрицающий послушание Богу и преклоняющийся перед отрицанием и своеволием, которые он возводит в своего рода апофеоз, и иногда действительно симпатизирует диаволу. Но, если он отрицает даже самое существование последнего, а равно и бытие Божье, то он все-таки рисует в своем воображении отрицателя сверхчеловеком, гордым, сильным и прекрасным, но таковым он кажется только тупым девицам и то лишь на некоторое время, как Ставрогин, на самом же деле скоро протухает, т. е. поддается мелким ничтожным страстишкам – разврата, как Ф. П. Карамазов, запоя, как Степан Трофимович, или в старости мелкому лакейскому тщеславию, как Карамазинов. Иногда такие демонические типы уже и вовсе не могут скрыть своего ничтожества, – оказываются альфонсами и подлипалами, как Ракитин, и даже воришками, как гордый жених Грушеньки. Чтобы, служа страстям, сохранять независимый авторитетный вид, они должны скрывать многое, а для сего обманывать и лгать и даже мошенничать, как и поступал другой демонический тип, князь Вальковский в «Униженных». Он величественно издавался над людьми, свысока осмеивал добродетель и никого не боялся. Но когда, после одной гадости, получил от смиренного Вани оплеуху и плевок в физиономию, то проглотил все это и ретировался.

Величие и красота не может принадлежать злу, ибо красота, по Достоевскому, есть норма, здоровье, почему все к ней и стремятся (19, 43); а если женщины временно увлекаются якобы красотою порока, то потому, что, поддаваясь фантазии, они, по Достоевскому, в подобных случаях видят перед собой не действительного человека, а совсем иного, воображаемого. – Женщина, – пишет автор, обожает свою мечту, хотя и в ничтожном человеке; так поступала Грушенька, Аглая, Наташа (5, 408, 468).

В подтверждение того, что внешняя красота неотторжима от нравственной, можно привести несколько оригинальных наблюдений Достоевского. Он пишет: женщина, сохранившая ясность духа, носит на лице своем до старости отпечаток красоты (8, 289). – Правда, бывает у людей чисто животная красота, как выражение страстности; она тоже привлекает к себе страсти других, но это не истинная любовь, и не красота: в этих случаях страстная привязанность, судя по героям Достоевского, перемешивается с ненавистью и бывает причиной преступлений. Такова любовь Иволгина к Настасье и Рогожина к Екатерине Ивановне, любовь Версилова; да и много других примеров подобных двояких отношений представляет автор в своих героях – отношений, приводящих к фатальному исходу.

Итак, наш писатель сокрушает ту мнимую твердыню, которая удерживала образованных по-европейски людей от усвоения духа Христова и духа народного: он низвел «печального демона, духа изгнания» на положение мелкого беса и предупредил всех богопротивников, что, удаляясь по гордости от Христа и от народа, они обратятся не в лордов Байронов, не в Наполеонов, а в Феодора Карамазова или в самого убийцу Ставрогина, который с первого взгляда кажется героем, богом протеста, а на самом деле оказывается просто развратным хулиганом-скандалистом. Пусть же люди не стыдятся своих добрых чувств, их сердечного нежного проявления, пусть устраивают свою семью и всякую сферу своего влияния любовью и на вопрос своего ума: взять ли силою или смиренною любовью? – отвечают словами старца Зосимы: «возьму смиренною любовью».

Безумцы мечтают бороться с Богом и в противлении Ему стараются усмотреть красоту и величие, но они не уразумели своевременно того, что бороться им приходиться не только с Богом и людьми, но и с самими собою. Голос Божий заложен в душе человека помимо того, хочет ли последний ему повиноваться или нет. Ослушаться его может человек каждую минуту: это даже легче, нежели постоянно ему повиноваться, но постоянное преслушание сему голосу или преслушание наглое, нарушающее самые главные заповеди, делает человека не только врагом Божьим, но и врагом самого себя, и этот его враг неодолим. Как бы ни старался человек топить его в вине, сжигать его в пламени разврата, душить его жестокими злодеяниями: он не может его умертвить и, хотя может все-таки упорствовать и не подчиняться ему, но этим он только себя самого подвергает новым страданиям, получая от совести неусыпающие угрызения и уколы. Иногда ему кажется, что он нашел средство убить, усыпить, по крайней мере, свою совесть: он достает книги, он отыскивает людей, которые уверяют его, что его совесть есть только голос слепой привычки, что его неверие и жестокость оправданы наукой. В таких мыслях он может пребывать некоторое время, конечно, бережно уклоняясь от всего того, что наукою написано в опровержение другой науки – дарвиновой и ницшеанской; грубо обрывает такой юноша советы прочитать ту или иную книгу, учащую согласно голосу человеческой совести: но все это он может делать до времени, пока самая жизнь не пробудить в его душе целую плеяду новых настроений, добрых, сострадательных и нежных, или пока он, следуя своим теориям, не оскорбить своей совести уж слишком грубо какой-нибудь уголовщиной или духовным грехом, не менее тяжким, напр. богохульством. Тогда голос совести поднимает в душе его такую бурю, что он в настоящем своем нравственном состоянии не может оставаться, но должен либо с горьким раскаянием возвратиться к послушанию своей совести, а, следовательно, и к вере, а отсюда к народу, – либо умертвить самого себя для вечной погибели.

Повести Достоевского имеют одною из центральных своих идей, – можно сказать, своею центральною драмой, – эту борьбу совести со злою волею человека или же с ложными воззрениями, усвоенными из книг по доверию, либо нарочно отысканными для оправдания своей злой воли. Иногда эта борьба разрешается переломом воли под добрыми влияниями: тогда софизмы, на которые она опиралась, разлетаются в прах: так было с Подростком и, пожалуй, с Ипполитом; иногда же укоренившаяся страсти не поддаются влиянию святых чувств, просящихся в душу человека; он является рецидивистом своих страстей, и погибает; так было со Ставрогиным и с Свидригайловым, к тому же шло дело у соперника Вечного Мужа. Но бывает, что теоретические заблуждения человека гораздо упорнее, даже и без наличности такой лжи, которая вросла в его извращенный ум; так было у самоубийцы Кириллова. А если удается от них освободиться, то после горького опыта жизни и тяжелых длительных страданий: так было у убийцы Раскольникова. Но во всех случаях голос совести бывает победителем самообоготворения человека; даже в том, когда ему кажется, что он по собственному своеволию приговорил себя к самоубийству, ибо на самом деле он просто задыхался от тоски по правде, но не желал ей поклониться; сознавал тупость и ничтожество своих нигилистических увлечений, но не хотел в том перед всеми сознаться; так Кириллов, глубоко презирая всякую революцию и нигилистов и умиляясь нравственному возрождению Шатова, солгал в своей предсмертной записке, назвав себя социалистом.

Мы уже заявили, что Достоевский не только диагност, но и терапевт. Он с любовью изучил все те добрые влияния, которыми, в условиях нашей современной, русской, жизни, совершается вразумление и возрождение тех отщепенцев.

Автор прежде всего внушает людям, что совесть сильнее их мысли, сильнее их воли. Он особенно любит описывать случаи, когда сознание человека не содержит в себе ясных воспоминаний о скверном поступке, но какое-либо случайное впечатление, а иногда сон, пробуждает в нем мучительное чувство, которое неотступно томит его иногда по несколько дней, пока он не вспомнит, чем, т. е. каким поступком его жизни, временно совершенно забытым, оно вызвано. Так обольститель жены «Вечного Мужа» мучится каким-то впечатлением, ломает себе голову о причинах своей тоски, и, наконец, припоминает, что он встретил кого-то, с кем поступил скверно, но кого, где и как он не мог вспомнить, пока снова не встречает лицом к лицу «Вечного Мужа». Старец Зосима, когда был еще легкомысленным офицером, проснувшись ночью, накануне своей дуэли, в состоянии томительной тоски, не мог дать себе отчета о своем настроении, только ясно сознавал, что оно зависит отнюдь не от ожидаемой дуэли; и, наконец, он припоминает, что вчера ударил без всякой вины своего денщика по лицу; он просит у него прощения, а затем, понудив себя к такому христианскому, хотя и малому подвигу, сознает бессмысленность и преступность дуэлей и, пренебрегая всеми военными и светскими предрассудками, подает в отставку и принимает на себя подвиг нищеты и странничества, а затем становится в ряды иноков.

Названные два типа Достоевского даже и в эпоху своего легкомыслия не были все-таки злыми людьми: они не могли любить своих проступков и, хотя легкомысленно забывали о них, но с совестью своей не боролись. Другое дело у людей, более сроднившихся со злом или богоборчеством: эти восприняли злое начало в себя самих и, хотя временно протестуют против него, но временами отстаивают его в себе, оправдывают его по существу. В них идет глухая, не всегда сознаваемая борьба; личная воля таких людей переходить то на сторону совести, то против нее, и это постоянное раздвоение, обостряясь больше и больше, создает около них фантазму двойника или диавола (быть может, и на самом деле не безучастного в их печальной жизни). Конечно, такой двойник или диавол чувствуется только теми раздвоенными нравственно людьми, которые эту борьбу переживают мучительно, которые стремятся к лучшему, но впадают в сомнение или подвергаются страстям, и снова падают.

Напротив, такой тип, как Ставрогин или Алеша Волховский, совершенно легко и, видимо, без глубоких укоров совести перебегавшие от одного настроения к противоположному, не видят бесов и двойников, но зато сами справедливо кажутся людям двойными, поражая их неожиданными поступками, иногда очень жестокими, но для них совершенно естественными. Другое дело такие типы, как Версилов, Раскольников, Иван Карамазов. Временами одобряя зло, впитывая его в себя, они оставаться такими постоянно все-таки не могут и хотя они сами сознательно возделали его в себе и привили своим привычкам и настроениям, но оно подчас восстает в их совести во всей своей отвратительной наготе, как их сердцу враждебное, чужое, а, при крайней усталости или нервозности, оно кажется им особым существом, навязывающим себя человеку и требующим от него послушания себе. Так Раскольникову казалось, что около него диавол (9, 270). У Ивана Карамазова, прежде чем он опознал диавола, «стояло пред сознанием существо или предмет, которого он не мог вспомнить», – как это случается со всяким поясняет автор: не можешь вспомнить, но мучительно страдаешь (16, 456); затем, оглянувшись, Иван увидел беса в том виде, о коем писал раньше, и старается уверить последнего, да и себя самого в том, что бес есть просто олицетворявшееся в больном воображении все низкое и злое, что поселилось в его душе. – Также и Версилов чувствует около себя двойника и как бы носит его в себе самом (15, 351). Несколько другое значение имеет двойник г. Голядкина, появившийся уже в периоде его постепенного помешательства. Голядкин был человек безвредный, но предавался постоянно тщеславным мечтам, в душе желая разыгрывать роль особенно благородного, уважаемого человека и полезного деятеля и в то же время сомневавшийся в своих достоинствах и подозревавший свое ничтожество, и притом более, чем был на самом деле этот вовсе не худой человек. Помешался он по другой причине, не от внутреннего раздвоения, а по условиям наследственности и т. п.; но при развитии душевной болезни переживаемая борьба сказалась в нем в виде преследовавшего его двойника, за которого он принимал то увиденное им изображение свое в зеркале или в стекле кареты, то автора шуточного письма, посланного ему озорниками-сослуживцами. Мы уже упоминали, что эта повесть есть поправка «Носа» и «Записок Сумасшедшего», написанных Гоголем, который видел в этих жалких героях только отрицательные свойства; Достоевский дорисовал и ту внутреннюю борьбу, и укоры совести, которые переживаются такими типами. – Так вот какое значение имеют у Достоевского бесы и двойники, являющееся людям. Самое уклонение человека от доброго пути его вразумляет, т. е. вразумляет его совесть, показывая ему ложный путь его жизни в безобразном виде и как бы говоря ему: вот кому ты себя уподобил, но знай, что ты не таков, не должен ты мириться с твоим строем жизни: фатальный он и гибельный. Таким образом, эти таинственные видения и эти смутные и тягостные томления являются как предостережения и угрозы сбившемуся с пути человеку. Но Достоевскому известно и другое средство, которым человеческая совесть призывает людей к возрождению и покаянию уже положительным способом: это сон и болезни. Перелом жизни героев Достоевского нередко определяется вещими снами. Таков Сон Смешного Человека, раскрывший перед ним целое мировоззрение и понудивший переменить свою жизнь со злого на доброе; почти такое же влияние должен был оказать сон Версилова, но этот изломанный человек, хотя и был долго под влиянием этого сна, по своему содержанию подобного сну Смешного Человека, но не пожелал подчиниться открывшейся ему истине (15, 289). Зато для Дмитрия Карамазова роковой сон имел всепримиряющее значение, раскрыв ему призвание человека среди тяжелых страданий и лишений нашего народа (отчего дитя плачет?). Такое же вразумляющее и приводящее к раскаянию значение имел и сон Раскольникова в Сибири, когда ему раскрыто было, к каким ужасающим последствиям приведет Россию и вообще всю землю то начало своеволия и преступности, к которому он было склонился: он видел во сне картину войны всех против всех, чем и подарил Россию 1918 год, а Европу 1914 год. Напротив его брату Алеше, смущенному «тлетворным духом» от тела умершего старца и тяжелыми событиями в его семье, во сне открывается картина Брака в Кане Галилейской и старец в числе ее блаженных участников. Примиренный и исполненный непоколебимой веры в силу и победу добра и Христовой правды, встает он от сна, чтобы всюду вносить любовь, покаяние и примирение. Но не вразумился вещим сном Свидригайлов и в отчаянии застрелился. – Подобно сну, человека вразумляет болезнь и особенно болезнь с бредом. Так другим после своей продолжительной болезни встал Подросток; его действительный отец – Версилов тоже должен был измениться после постигшей его в конце повести болезни. Также смягчилось в болезни ожесточенное сердце Нелли в «Униженных». Степан Трофимович духовно прозрел в своем смертельном недуге, а люди праведные, как старец Зосима и Макар Долгорукий, просвещаются в этом состоянии чисто благодатным светом любви и разума. Не мало и еще примеров можно привести из Достоевского для пояснения этой его идеи, но думается и этого довольно.

Теперь спросим, почему для просвещения человеческой души нужно некое ослабление сознания – сон, бред, галлюцинации? Конечно, скептики злорадно выведут отсюда, что разум враждебен вере и энтузиазму; но дело не в разуме, а в той злой воле, которая борется с совестью и закрывает перед нею глаза разуму, хотя и защищается логическими софизмами. Но в описанных автором состояниях эта воля ослабевает, и совесть уже беспрепятственно рисует человеку его самого и отвергаемую им истину как Дяде Власу у Некрасова (это стихотворение привело в восторг Достоевского). Еще Апостол Петр писал: страдающий плотью перестает грешить (I, 4, 1), а жизнь подтверждает что злейшим врагом истины, врагом разума бывает злая воля, а совесть открывает ему себя самого только тогда, когда ослабевает воля человека под влиянием страданий. О последних автор выразился однажды так: страдания единственная причина сознания (5, 46). Воля здорового человека может бороться с сознанием, т. е. с голосом совести, и с тем, что внушает ему душа и непредубежденный ум; но когда человек видит сон или бред, или подавляется страданиями и мыслью о близкой смерти во время болезни, – тогда душа и совесть вступают в свои права и раскрывают ему в картинах то, что нашептывали ему наяву, но от чего он прежде упорно отклонял свое внимание или свое согласие. Так каторжные, убийцы и грабители не любят говорить в «Мертвом Доме» о своих преступлениях, а если приходилось все-таки упомянуть о том, то всячески скрывали от собеседника всякое в том раскаяние, но в сонном или в горячечном бреду обнаруживали мучения совести и память о всех ужасных подробностях своих преступлений. Сон и бред договаривают нам то, что мы не хотели или не могли рассмотреть внимательно в бодрственном состоянии. Так, если мы имеем возможность выплакать свое горе по умершем, то редко увидим его во сне; но если заботы о погребении или об устройстве сирот не дали нам возможности опознать и оплакать свое горе, то в первую же ночь мы увидим родного покойника. Такое же значение имеют вещие сны для героев Достоевского, не желавших слушать голоса совести и правды наяву.

Не задерживая читателя еще надолго на этом же предмете, скажем все-таки два слова о том, почему мы здесь выражаемся: «совесть и душа», т. е. почему прибавляем последнее слово. – В одном фантастическом рассказе Гоголя душа спящей девушки отделяется от нее, идет беседовать с неким сверхъестественным существом и, между прочим, говорит ему: «ведь Катерина и десятой части не знает того, что знает ее душа».

В последнее время, т. е. за последнее полустолетие, опытная психология начала различать центр сознания от поля сознания или от полусознательной области. Далеко не все богатство впечатлений и чувств, соприкасающихся нашему сознанию, замечаются им и присваиваются себе, особенно при нежелании, а иногда вследствие рассеянности или утомления. Вероятно, чаще всего такое невнимание выпадает на то, что нам неприятно, и, прежде всего, на укоры совести. Но редко той же участи подвергаются и другие, даже мирные, и очень тонкие и благородные чувства, напр. симпатические, которые зато под каким-нибудь сильным внешним впечатлением сразу организуются в твердое настроение или направление воли. Так, напр., смерть или тяжелая болезнь матери или другого близкого человека, которому вы нанесли много обид и оказали мало участия, вдруг так поразит ваше сердце, что вы привязываетесь к нему всей душой и восклицаете: я и не подозревал, как дорог был мне такой-то человек, как я его любил.

Иногда эти полусознательные впечатления и не имеют столь тесной связи с совестью, но все же долго беспокоят человека, пока ему удастся дать себе в них отчет, т. е. ввести их в центр сознания. Из многих тому примеров в творениях Достоевского приведем один. Князь Мышкин, готовясь к своей почти невольной свадьбе с Настасьей Филипповной, запомнил два устремленных на него из толпы глаза и только потом догадался, что это глаза Рогожина (соперника; 10, 341).

Таково самое очистительное и самое сильное средство возрождения заблудшей души, ожесточившейся и оторвавшейся от ближних, от своего народа и от своего Творца. Мы только что говорили о сердце-вещуне, о душе человека, которая в десять раз больше знает, чем «сам человек». Вот в этой-то душе по самой ее природе, а также вследствие сохранившихся воспоминаний детства, в душе даже изуродованной страстями, ложью и богоборчеством, остаются глубокие наклонности к снятому, спасительному состраданию. Лишь бы человек не отталкивал грубо это святое чувство, последовал его указаниям. Впрочем иногда, если даже отклонить, оно как бы против воли врывается в его душу, даже во сне, и властно зовет его за собою. Так Смешной Человек оттолкнул просящую сиротку, продолжал было обдумывать злобный план самоубийства, но увидел тот вещий сон и, проснувшись, примиренный для новой жизни, уже и думать не хотел о самоубийстве, но воскликнул: а сиротинушку я разыщу сейчас же и устрою.

Достоевский – оптимист, но в то же время и реалист: он не хочет усыпить нас сладким убеждением, будто все люди поневоле добры, будто нет погибающих грешников: оттолкнуть можно от злости или от развращения сердца и это святое чувство сострадания. Так поступил герой подполья, так поступил в своем вещем сне Свидригайлов, и проснувшись, застрелился, так поступали и Версилов, и Ставрогин, и Феодор Павлович со святыми чувствами, врывавшимися в душу. Автор – не проповедник розового христианства, как обвинял его К. Леонтьев: его задача в том, чтобы убедить людей в доставляемой им Богом и собственною душою возможности возрождения, а воспользоваться ею зависит уже от свободной воли.

Кто же ею хорошо воспользовался из героев Достоевского, кроме приведенных уже нескольких примеров? Воспользовался и отстал от своего жестокого намерения обогатиться Подросток, когда в их дом подкинули ребенка, и дети Карамазовского города около постели больного Ильюшечки, которого страдания и смерть их совершенно переродили, и дети в Швейцарии, друзья князя Мышкина, пожалевшие оскорбленную девушку, смягчают навсегда в заботах о ней свои души. Наконец, мы в том уверены, сюда же должно причислить всех слушателей и, надеемся, многих читателей того умилительного рассказа Достоевского: «Мальчик у Христа на Елке», который иногда самим автором, а иногда его другом, писателем Григоровичем, читался на литературных вечерах, причем на глазах многих слушателей даже мужского пола и у большинства слушательниц навертывались слезы христианского сострадания к сиротке, замерзшему под освещенным окном барского дома, где дети веселились около Рождественской елки. К мальчику подошел Христос Спаситель и унес его на небо смотреть вечную елку; там встретила его мать, умершая за час перед тем в подвале, лежа рядом с дитятей и напугавшая его своим похолоделым трупом.

Вот какова сила сострадания. Не напрасно пишет наш автор: если пожалеешь незащищенное существо, то привяжешься к нему и привяжешься крепко (14, 14). Иногда таким незащищенным существом, привлекающим к себе крепкую волю, и нравственно возрождающим ее, являются у Достоевского не только милые дети, объединившие около постели умирающего товарища столько взрослых в его последнем романе, и не только чистые, привлекательного характера, девушки, как в Бедных Людях, или Соня Мармеладова, возродившая Раскольникова, но и типы отталкивающие, напр. в рассказе «Честный Вор». – И если даже холодные себялюбивые швейцарцы поддаются такому воздействию сострадания (в помянутом рассказе князя Мышкина), то людям русским это служение слабейшим существам до того присуще, что дает повод одному спившемуся офицеру в очень талантливой современной драме: «Сильные и Слабые» изложить другому интеллигентному никудышнику целую теорию о том, что у нас на Руси «слабые» т. е. лентяи, пьяницы, шаромыжники и являются «сильными», потому что люди честные, трудолюбивые и талантливые только и делают, что на них работают, за них хлопочут, мучаются за них и всячески выручают.

Как видит читатель, самым сильным побуждением к святому состраданию являются дети. Их особенно любил Достоевский! Он обещал написать особую большую повесть о детях (20, 6) сверх того, что писал в молодости («Елка и Свадьба», «Неточка Незванова», «Маленький Герой») и сверх того, что мы сейчас изложили кратко из его последнего романа. Приведем здесь еще две-три очень значительные его мысли о них. Дети страшно разнятся от взрослых, они точно другой природы (16, 407). – Дети не бывают дурны лицом (ibidem). Поэтому драгоценнейшие наши воспоминания – о семье и о своем детстве, если хоть малая любовь там была (17, 16), ибо ведь семья создается только подвигом и подвигом любви постепенно скрепляется (20, 81). – Воспоминание, особенно детское, есть наиболее возвышающее душу (21, 203). – Дети лучше нас, и не должно приходить в ужас от их проступков: если городские дети (также школьные товарищи Алеши Карамазова) любят говорить непристойности, то вовсе не потому, что они уже развращены (17, 63), а скорее это напоминает то как Адам и Ева не стыдились своей наготы, пока были невинны. Не приводим здесь ссылки на чудную речь Алеши Карамазова, где так трогательно говорится о возрождающей силе святых воспоминаний, потому что, наверное, читатель сам ее помнит и ценит.

Не должно спешить выводить детей и даже юношей из этого полуфантастического мира, в котором они живут – Давайте лучше юношам читать «Дон Кихота» взамен поклонения глупой среде (21, 291), – пишет автор. – Но ничего и таить от детей не следует, говорить он, – ни обманывать их; они все понимают (10, 102). – Не надо все облегчать для детей (20, 8), ибо ничего не стоит человек, не знавший с детства труда, лишений и подвига; от работы человек делается добрым и честным (5, 49). – Но мечтательность, собственно поэтическое настроение, свойственное юности, если оно не соединено с праздностью, а с благородным трудом, особенно ценно в жизни и настолько смягчает душу, что, например: «увлеченный наукой мечтатель горячо любит мрачные стены своей конуры» (2, 311). Таков был герой симпатичнейшего рассказа нашего писателя: «Белые ночи». Вот почему Достоевский обратился раз к читателю с таким пожеланием: дай Бог, чтобы молодые свойства чаще посещали тебя, читатель (2, 304). Здесь, разумеется, мечтательность, не чуждая жизни, но стремящаяся преобразовать жизнь к лучшему, не закрывая глаз перед ее изъянами и ложью.

Люди взирают на детей, как на существа почти неразумные, которых они должны учить и развивать; также взирают они и на простой народ. Достоевский велит нам самим учиться у народа, а также учиться через детей, но, конечно, требует и того, чтобы мы учили и детей и народ, но согласно с природою одних и убеждениями другого. При всем том мы уже видели, что наш писатель не закрывал глаз на недостатки народа; не отрицал он и детских недостатков, но был и в этом случае, как и в прочих, оптимистом, только не ослепленным, не односторонними. Именно еще в начале своей литературной деятельности он написал очерк: «Елка и Свадьба», где описывается начищающееся еще с детского возраста разделение в играх между богатыми и бедными, угодничество последних перед первыми и т. д. В детской повести «Неточка Незванова» описан детский деспотизм и мучительство ее подруги Кати; в Братьях Карамазовых описана злоба и мстительность оскорбленного Ильюши, детское тщеславие Коли Красоткина и т. д. Исцелением этих начинающихся страстей являются детские страдания, напр. болезнь Неточки и, особенно болезнь, и смерть Ильюшечки, принесшая с неба на землю всем окружающим большим и малым, благодать любви и примирения. – Это ответ автора на «Бунт» Ивана Карамазова, который не мог примирить божественного правосудия с наличностью страдания невинных детей. Увы, невинность, т. е. полная безгрешность – безгневие и смирение – теряются с пробуждением сознания, делающего ощутительным« страдания, так что страдания сознаются одновременно с начинающеюся греховностью и очищают от нее сердца детей добрых. – Критика до сих пор не поняла заявление автора о том, что эта последняя его повесть была ответом на «Бунт» и на «Великого Инквизитора», – если не считать нашей статьи, напечатанной в Богословском Вестнике 1893 года (потом в П. Собрании Сочинений), но ею, конечно, незамеченной. В той же статье приведено объяснение касательно ответа автора на «Великого Инквизитора»: к этому мы вернемся ниже.

Если читатель еще не убедился в том, что оптимизм Достоевского был не розовый, внежизненный, а самый реальный, основанный на личном опыте и широком изучении жизни, то пусть ознакомится и с теми картинами ее, по коим видно, что уже предпринятая решимость стать на путь добродетели и некоторые шаги, пройденные к нему, далеко еще не обеспечивают ее достижения, как хочется верить протестантским проповедникам и богословам, по которым обращение человека к покаянию и вере есть уже совершившееся спасение, и дальше ему нечего сетовать и нечего бороться и напрягаться, – вопреки словам Апостола: «братья я не почитаю себя достигшим, а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели» и проч. (Фил. 3:13). – Так вел духовную борьбу с собой Апостол: мудрено ли, что глубоко падшие нередко снова падают в этой борьбе и возвращаются к своим страстям. Достоевский не закрывает глаз перед силою зла в человеке и в человечестве. Читатель, конечно помнит, с какою художественной правдой описывает он деспотическую несвязную власть греховных страстей над своими жертвами: как неодолима пьяная страсть Мармеладова, как неукротим огонь распутства в старом Карамазове, как неподатлив доброму влиянию друг Алеши – Ракитин, как черствое сердце деда Нелли – того полунищего немца, который не хотел простить своей дочери даже на ее смертном одре. Да что толковать: едва ли найдется другой писатель, могущий столь правдиво описать упорство человеческих страстей, как Достоевский. Шекспир описывает преступления людей, внушаемые страстями, и их борьбу со своим врагом, а Достоевский описывает их упорство против призыва их к любви и исправлению. Это также далеко от наивного оптимизма, как и от пессимизма и «жестокого таланта», как осмелился назвать Достоевского озлобленный на его влияние среди общества и юношества литературный критик западнического направления Михайловский. Впрочем, не один Михайловский. Не зная, чем опачкать Достоевского, критика мало помалу усвоила себе такой прием фальсификации его творений, который напоминает эпоху Магнитского и судьбу известной кухонной книги с Вольным Духом; при всем том этот прием до того пришелся по вкусу нашим литераторам, даже крупным в роде Мережковского, что они почти поголовно стали его повторять – из речи Карамазовского прокурора, который говорить, что эта семья может одновременно созерцать бездну вверху и бездну внизу, т. е. восхищаться и добродетелью и безбожным пороком (18, 322). И вот художественное изображение Достоевским человеческих страстей дало повод его завистникам перенести такое подозрение на самого автора, и даже на его учение. То, что можно сказать о порнографии, в роде Куприна, Арцыбашева и т. п., не стыдятся говорить о Достоевском и его произведениях, в них никогда порок и грех не изображаются в привлекательном виде, а напротив обличается, и всякое ложное учение его героев опровергается или ходом событий или возражениями их собеседников. Нашим критикам остается обвинять Гоголя в проповеди взяточничества и Ал. Толстого в проповеди пьянства, ибо они так мастерски изображают эти пороки.

Мы желаем остановить внимание читателя на рецидивизме злых наклонностей и предубеждений у тех героев Достоевского, которые или уже стали на путь раскаяния, или,

казалось бы, совсем готовы переменить свою жизнь в сторону добра, правды и веры. Едва ли не самый характерный тип в этом смысле – Версилов. Человек широко образованный, любознательный, почти философ, он, поддавшись благородному порыву под влиянием переселившегося к нему юноши-сына, его светлой чистой души, добровольно отказывается от выигранного по тяжбе большого имущества, и остается бедняком; осыпанный восторженными ласками сына, обвеянный благодетельным влиянием пришедшего к нему умереть праведного старца, от которого он прежде переманил жену, и, прощенный им, он, кажется, окончательно смягчился и является апостолом добродетели и патриотизма: но приезжает одна из многих его бывших приятельниц, которых доброе имя от него зависит и он старается вновь сделать ее рабой своей страсти и в своем злобном раздвоении разбивает о печку образ, завещанный ему помянутым старцем и уклоняется от брака с обольщенной им женой, матерью его сына. Таков и Мармеладов, человек с нежным сердцем, женившийся на заброшенной благородной вдове исключительно из жалости. После многих неудач этой нищей семьи, его, наконец, пристраивают на место; чахоточная жена и оборванные дети готовы вернуть себе радость жизни, но он снова устремляется в грязные притоны пьянства, погибает сам на улице, пьяный, и тем добивает жену, истекающую чахоточной кровью тоже на улице. – И не только эти люди, погрязшие смолоду в грехах, но и подросток Нелли, честная и чистая, не легко расстается со своей озлобленностью против людей всех вообще, которые на ее глазах обнаружили столько жестокости, и несколько раз раздраженно отвергает самые бескорыстные услуги полюбивших ее новых друзей, хотя сама оставалась в нищете и беспомощности. Смягчилась она не скоро, да и то не вполне, даже перед смертью.

Мы указывали, что Достоевский не только диагност, но и терапевт душевных недугов. Терапией являются все его творения, разоблачающие те ложные воззрения, теоретические и нравственные, на которые опираются зло и неправда человеческой жизни. Люди призываются им к общению с Богом и своим народом для своего нравственного возрождения. Но наш писатель утверждает, что ошибки ума легче одолеть, чем ошибки сердца, т. е. человеческие страсти и злую волю людей, им преданных и не хотящих подчиниться добрым советам и увещаниям. Если они согласятся говорить с увещателем, то будут всякими софизмами оправдывать свое настроение и свое уклонение от правого пути, а если заметят в собеседнике сильную логику и настойчивость в продолжении беседы, то постараются ее прекратить либо благовидным предлогом, либо грубостью. Ne persuadere nolentem – не увещевай нехотящего, – говорит латинская пословица. Как же тут помочь делу?

У нашего писателя можете найти прямой ответ на такой вопрос и неоднократно. – Заблуждающемуся, говорит он, должно противопоставить равносильное чувство (равносильное с его увлечением): тогда он согласится проверить себя (14, 76). Чтобы отвратить человека от злого желания, – говорит автор в другой повести, – должно противопоставить ему иное, лучшее желание (5, 43), т. е. как бы переманить его на другой путь. Наглядный пример такого воздействия представлен в «Униженных». Старик, отец Наташи, проклинал свою дочь, ушедшую к любовнику, и не хотел ее простить. Его друзья приводят к нему жертву такой же т. е. еще более жестокой, родительской строгости, девицу-подростка Нелли и просят ее подробно рассказать, в какой нищете и горе влачила и кончила свою жизнь несчастная мать, проклятая своим отцом за такое же увлечение и не могшая добиться у него прощения до самой смерти. Рассказ был потрясающий, и отец Наташи под таким впечатлением опомнился и с нежною лаской принял свою подошедшую в это время и уже раскаявшуюся дочь. Подобное же влияние навечно негодующего Подростка имело примиренное настроение Макара Ивановича, исполненное постоянного умиления и непоколебимой веры в вечное торжество вечной правды. К тому же правилу сводятся все приведенные случаи радикального воздействия на страстные или на черствые сердца детских страданий и беспомощной нужды. Эти картины возбуждали в людях святое сострадание, испытывая которое они охладевали к прежним своим преступным целям и отталкивали с отвращением то, что их прежде к себе манило.

В этом противопоставлении другого или даже сильнейшего чувства заключается вся тайна влияния на человеческие сердца старца Зосимы и Алеши. Полные любви к людям, мягкого благожелательства к ним, носящие в своей душе постоянный гимн Творцу и жажду общего обращения к Нему, светящие через свою личность светом иного лучшего мира, постоянно сходящего с неба на землю, эти люди-ангелы самим видом своим, самым своим приближением влагают в окружающих целый концерт новых святых созвучий, т. е. сердечных стремлений и светлых упований и производят в их душах решительную борьбу подобных зачатков новой жизни с прежними противоположными им страстями. Окончательно решить эту борьбу в ту или иную сторону зависит, конечно, от свободной воли человека: ее облегчает, конечно, такой провозвестник, который может присоединить к являемой им нравственной красоте добра и правды еще и разумное их оправдание и опровержение заблуждений собеседника; но не столько сила этих опровержений, сколько сила святой настроенности и участливого чувства самого увещателя влияет на грешника и отрицателя. Поцелуй, братский и нежный, которым Алеша закончил свою беседу с Иваном после обмена мыслей по поводу «Великого Инквизитора», конечно, гораздо более взволновал Ивана и более доставил ему переживаний, чем теоретические, хотя тоже разумные, возражения младшего брата. Борьба в нем между верой и неверием, покорностью Богу и преступностью, усилилась до крайней степени, как это понял Алеша во время своей ночной молитвы, и довела упорного скептика до галлюцинаций и нервной горячки. Подобную же внутреннюю борьбу, то с благоприятным, то с неблагоприятным исходом, возбуждали беседы Алеши в его отце, и в брате Димитрии, и в Грушеньке, и в Лизе и в Коле Красоткине, и прочих товарищах Ильюши. – Конечно, еще несравненно большую силу нравственного воздействия носит в себе старец Зосима. Обратите внимание на замечательную по своей глубине картину посещения сего старца целой группой совершенно нецерковных интеллигентов, из коих большинство взирало на церковь свысока; но при виде старца, и особенно при его словах, они сразу почувствовали в своей душе сильнейшее волнение и начали высказывать свои недоумения и стремления, и чуть ли не хулы – одним словом, не могли в себе удержать того, что интересовало их и наполняло их душу не только в личной жизни, но и во взаимных отношениях между собой; с ними делалось почти то же, что с евангельскими бесноватыми при встрече со Спасителем. Одни умиляются и каются, другие бранятся между собою, третьи кощунствуют. – Иную картину представляют собою «верующие бабы», которые с покаянием, умилением и с духовным восторгом воспринимают назидания старца и его советы, буквально, как словеса Божьи, расходятся от него нравственно возрожденные и очищенные от греха и примиренные со своими ближними.

В этом ответ на вторую причину для отрицания христианства, которую выставил Иван Карамазов в Великом Инквизиторе. Достоевский признавал эти две выставленные его героями причины более серьезными, чем все, до чего додумалась отрицающая Европа и заявил, что он опроверг их своим романом. О первой причине и ее опровержении мы уже сказали, а теперь поясним вторую и ее опровержение.

Великий Инквизитор заявляет Спасителю, что его учение слишком возвышенно для жалкого человеческого рода, слишком крепко порабощенного телом, даже желудком, чтобы идти путем самоотвержения и целомудрия. Люди могут подчиняться только деспотическому правлению, соединенному с обманом и духовным порабощением. Овладей хлебами, действуй чудом, тайной и авторитетом, и тогда тебе подчинился, человечество, а свободному убеждению оно подчиняться не станет, исключая немногих нравственных героев. Это именно и внушал искуситель Иисусу Христу в пустыне, но был отвергнут, а потому никогда Спаситель не подчинит Себе всего человечества, пока Его последователи не изменят существенно Его учения сообразно советам искусителя, что мы и исполнили, говорил Инквизитор. А чистое христианство останется, по его мнению и по мнению Ивана, религией не человечества и не народов, а только нравственных героев. – Эти мысли о христианстве и об искупителе занимали Достоевского и раньше. Еще в Подростке, в духе Инквизитора говорил, кажется, о людях Версилов «Обрати камни в хлеб и ты овладеешь людьми, но пока не надолго; этого средства недостаточно: нужно еще чудо» (14, 316, – т. е. для порабощения их умов и совестей).

Как же отвечает повесть Достоевского на такое возражение? Критика отказалась объяснить это, а объяснения или ответ заключаются в типах старца Зосимы и Алеши Карамазова и в том всеохватывающем влиянии, которое оказывают они и подобные им праведники, например, Макар Иванович и князь Мышкин в «Подростке» и «Идиоте». Вот этот ответ: да, полное и окончательное проникновение себя христианством есть удел немногих, а не всего народа и тем менее – человечества, но зато эти немногие, как вожделенные светочи народа или общества, просвещают, смягчают и привлекают ко Христу всех или почти всех, с кем им приходится соприкасаться, так что могущественное влияние христианства обнаруживается на огромном большинстве людей, слышавших о Христе, врастает в их быт, создает нравы, обычаи, законы и целые культуры и вовсе не остается индивидуальной склонностью немногих, как говорили и писали некоторые недалекие современные публицисты, философы, а затем и студенты, и юнкера, и гимназистки, но пребывает огромною общественною народною и международною силою, определяя собой жизнь верующих народов в несравненно более значительной степени, чем все прочие их народные и общечеловеческие качества. Последнюю приблизительно мысль можете найти в монологах Шатова и в ответе самого автора Градовскому и в прежних номерах его «Дневника Писателя». Таков способ привлечения ко Христу людей и народов.

Мы несколько вышли за пределы этой последней мысли, остановившись на Инквизиторе, но таким способом нам удалось раскрыть перед читателем, интересующимся Достоевским, самую главную его идею, самую святую и дорогую для него мысль о христианстве, о человечестве и его судьбах. Прибавим еще, что спасительное влияние христианства, если и сказывается на большинстве изображенных автором характеров не во всей своей полноте, то оно получает эту полноту ко времени перехода людей в жизнь будущую, о нравственном значении которой так глубоки и сильны выражения Достоевского, приведенные нами раньше. Теперь же скажем о том, что наш писатель любил особенно изображать предсмертное возрождение человека, как залог раскрывшейся в нем вечной жизни. Мы уже напоминали читателю о предсмертном просвещении и просветлении старика Верховенского, Макара Долгорукова, старца Зосимы; прибавим теперь Ипполита, Честного Вора, Ильюшу, даже Нелли, брата старца Зосимы, умершего в юных годах, и других, иногда заурядных людей, не определившихся в чисто религиозном отношении в настоящей жизни, но сподобившихся такового при вступлении в жизнь грядущую, т. е. вечную.

Итак, Христианское учение, вопреки речам Инквизитора, пребывает всегда огромною общественною силою, обуславливающею собою все то доброе, на что оказывается способным каждое человеческое поколение, и, хотя в возможной полноте оно усваивается только лучшими людьми и лучшими поколениями лучших народов, эти последние привлекают к нему сердца прочих людей, менее возвышенных духом, которые в земной жизни продолжают колебаться, между благочестием и нечестием, но в жизнь будущую (а ведь в ней весь смысл жизни вообще), вступают по большей части очищенные покаянием, т. е. усовершенствованные. При отрицании же будущей жизни исчезает, по приведенному выше мнению Достоевского, всякий смысл жизни настоящей, ибо пропадает разница между добром и злом, – как привлекательность первого, так и предосудительность последнего.

Таковы ответы Достоевского на те два труднейшие возражения против христианства, до которых не додумалась вся отрицающая Европа. Эти ответы и являются советами или указаниями для ревнителей веры и любви, как привлекать к ним удалившихся от них ближних: должно обвеять их своим благодатным настроением веры и сочувствия.

Разумеется, это не рецепт и не подробный курс пастырского богословия: здесь указан писателем только общий закон нравственного, возрождающего влияния одной личности на другую, и не указывается, как первой приобрести потребные для того душевные свойства; но начертанные писателем картины такого возрождения представляют собою беспримерную драгоценность во всемирной литературе, будучи исполнены несомненной красоты и умилительности: они и душу читателя наполняют самыми возвышенными чувствами человеколюбия и религиозности и, кроме того, раскрывают ему высочайшие свойства человеческой природы, как предназначенной к нравственному совершенству и к исполненному любви единству с душами прочих людей.

Прежде чем закончить эту главу, главу психологическую и моральную, ответим еще на один вопрос: а какое указание найдет себе у Достоевского такой человек, который и сам уже решил переменить свою жизнь и стать на путь нравственного возрождения. Подобный вопрос полусерьезно и полуиздевательски задал старцу Зосиме Федор Карамазов. Что же ему ответил старец? Ответил прямо и определенно, без всякой уклончивости, но так, что когда я читал впервые эту повесть в 16-летнем возрасте, то ответ этот меня удивил и не удовлетворил; я оценил его значение, когда я заканчивал половину столетия своей жизни.

Старец ответил: начни с того, чтобы никогда не лгать, особенно самому себе (16, 74, 98). Такой же совет дается в «Подростке» интеллигентному юноше в качестве основного руководства всей жизни: «Никогда не лги и помни 10-ую и все 10 заповедей» (14, 315).

У меня был добрейший брат; старше меня на 5 лет, очень умный, но безвольный, любознательный, но неаккуратный ученик; нередко он получал в гимназии двойки и, видя, как это расстраивает мать, скрывал от нее эти неудачи и ради этого прибегал ко лжи, что повергло родителей в глубокую печаль. Правда, в свое время брат стал магистром естествоведенья, но, имея до крайности мягкую душу и не перенося никаких тяжелых разговоров, он и потом скрывал свои долги, бывавшие следствием того, что он раздавал все, что получал. Вот такому, почти праведному, человеку можно дать подобный совет: не лги, потому что иных грехов у него почти не было; но учить правдивости в словах человека, насквозь пропитанного сотнею пороков, прямо преступного, это казалось мне, тогда юноше (даже мальчику), все равно, что больного скоротечной чахоткой лечить от случайно полученного насморка.

Долгий опыт жизни и наблюдения над людьми показал мне, что старец Зосима дал именно тот совет, с исполнения которого и должен начинать свое нравственное возрождение грешник, запутавшийся в бездну лжи и порока. Порочная жизнь невозможна без постоянного самообмана, и потому она почти всегда, или даже всегда, сопровождается наркозом – преимущественно пьянством, такое средство всего легче содействует самообману, делает вероподобной всякую приятную неправду и успешно отыскивает оправдание для всякого гнусного дела. Не будь водки, вина, гашиша, опиума, морфия и других наркозов, не было бы девяти десятых преступлена, как явствует из уголовной статистики со времени воспрещения Государем продажи водки до новой возможности винокурения со времени революции: почти такова же статистика самоубийств.

Справедливое убеждение нашего писателя в том, что ложь самому себе и другим есть главное и необходимое условие для укоренения в зле и пороке, теснейшим образом связано с его убеждением о том, что в душе люди лучше, чем их поведение, и что, если бы они проверяли свои минутные намерения и действия более глубокими и постоянными стремлениями своей души, то не опускались бы ниже и ниже и не давали бы окончательно зачерстветь своему сердцу. Изречения автора такого оптимистического характера мы приводили в достаточной степени, а теперь напомним, что некоторые из них были высказаны именно по поводу личности самого Карамазова, его пожертвований в память умершей, почти замученной им первой жены и некоторых проявлений нежных чувств к Алеше, своему младшему сыну, поступившему в монастырь.

Глубина и практичность указанного не однажды в творениях нашего писателя первого совета порочному человеку, свободно пожелавшему исправить свою жизнь заключается в том, что совет этот имеет характер внешний, так сказать, физический и притом специальный.

Это важно потому, что, если обрушиться на первый запрос проснувшейся слабой совести и развращенной воли целым потоком советов и требований, то она почувствует себя совершенно подавленной, и человек с безнадежностью отступить от раскрывшегося перед ним тернового пути.

Конечно, другое дело, если этот человек обладал глубокою верою во Христа, как дядя Влас. Такой, чем резче определить путь своего исправления, тем будет благонадежнее.

«Роздал Влас свое имение,

Сам остался бос и гол

И сбирать на построение

Храма Божьего пошел».

Но человек неверующий или полуверующий, такой не может ни устоять сразу в тяжелом аскетическом подвиге, ни даже внушить себе сразу какое либо положительное доброделание, ибо изолгавшаяся душа сейчас же при помощи привычных софизмов начнет уклоняться в сторону от принятого подвига. Достаточно, если он все свое внимание устремить на то, чтобы устранить главную помеху своего оздоровления, чтобы человек перестал сам себя дурить и коверкать. Злые страсти еще, пожалуй, не раз и не два натолкнуть его на какую-нибудь гадость, но если он устоит в том малом подвиге, которому научил его старец Зосима, то не будет себя оправдывать в своих проступках и падениях и через одно это наполовину охладеет к тому, что его привлекало. А если начнет охладевать ко всему скверному, то душа его станет все доступней и доступней к чувствам благородным и мягким; все чаще и чаще он, поддаваясь им, будет поступать человеколюбиво и честно, а через то получить и деятельный вкус к добродетели и тогда будет в состоянии обречь себя на более широкую борьбу со злом в себе самом, почувствует потребность научиться вере и молитве, а затем уже откроется перед ним светлая дорога к совершенному возрождению и новой праведной жизни.

Двенадцатая глава заняла в нашей рукописи целую половину того числа страниц, которое потребовалось для одиннадцати предыдущих вместе. Трактуя о нравственной жизни человеческой души, она рассматривала ту часть учения Достоевского, которая была для него самой дорогой, ибо писатель наш, будучи и народником, и государственником, и юристом-любителем, все-таки выше всего ценил и более всего любил человеческую душу и ее возрождение.

В другой, давнишней своей статье мы поясняли, что почти всех своих героев наш писатель ставил пред этим призывом Промысла, пред призывом их к возрождению. Те герои его, которые идут навстречу этому призыву, обретают смысл жизни, а те, которые его отталкивают, погибают нравственно, а часто и физически через самоубийство.

Упоминали мы о том, что Достоевский ставит отношение русского человека к религии в неразрывную связь с его отношением к народу; это, во-первых, соответствует на личной нашей действительности, а, во-вторых, привлекает к религиозным и моральным материям внимание светских читателей, боязливо отодвигающихся от таких тем, если они не связаны с вопросом народным и общественными. У Достоевского же указанная связь естественна еще и по той причине, что он, как мы видим, признает в основе всех крупных общественных, политических и исторических движений начало религиозное или противорелигиозное, но тоже мистическое, т. е. инфернальное.

Теперь пора обратиться к тем его немногочисленным но очень ценным изречениям, которые касаются специально религиозной организации жизни, т. е. Православной Церкви, – явления космополитического, но в тоже время в России в высшей степени народного, более народного, чем государство, особенно послепетровское.

Народ наш мыслить себя и свою страну, т. е. Святую Русь, прежде всего как общество православных христиан, совершающих свое спасение, т. е. как Церковь, как часть Вселенской Православной Церкви, а на государство он взирает лишь как на ее внешнюю охрану. На своего царя – благочестивейшего – народ взирал прежде всего, как на деятеля церковного, т. е. охранителя Церкви на Руси и вне Руси, о чем прямое изречение Достоевского мы приводили выше.

Мы сказали, что изречений Достоевского о церкви немного, и это потому, что наш автор, как и вообще все высоко-талантливые писатели, избегает толковать о том, о чем не имеет специальных познаний, а, кроме того, как человек в высшей степени искренний, заговаривал о разных предметах лишь по мере того, как они становились центром его переживаний.

Того же мудрого правила держались до времени и другие наши талантливые писатели: Чехов, Горький, Тимковский, и поэтому от их повестей веяло прекрасной, возвышающей душу правдой; но последние два автора, к сожалению, поступили на службу революции и резко изменили указанному правилу и тем загубили свой талант; таковы грубо тенденциозные повести их о нашем духовенстве, лишенные всякой художественной правды и даже какого-либо солидного знакомства с этой средой, а набирающие краски из западных романов о жизни иезуитов, как и Мельников-Печерский свои анекдоты о заволжских староверческих монахах брал из «Декамерона» (об игумене и поломойке). Да, плохо, когда вдохновение писателя отдается в рабство. Не говорю уже о Купринских, Чириковских повестях, где стало обязательно почти в каждой повести выводить идеальный тип еврейки, преследуемой злобой русских и решающейся на принципиальное самоубийство.

Порядок центральных идей повестей Достоевского можно приравнять к тому порядку нравственного возрождения, который мы приблизительно изложили в предыдущей главе: сперва жалость и совесть, сознание греха и борьба, потом отречение от гордости или, напротив, нарочитое нарушение заповеди и преступление, тяжкие муки совести, вторичное покаянное обращение и начало веры, наконец, положительная работа над собой и среди ближних и в завершение теснейшее соединение своей жизни и деятельности с наличною жизнью Православной Церкви, с ее молитвами, догматами и монастырями. Если вы начнете припоминать порядок повестей нашего писателя: «Бедные Люди», дальнейшие его краткие повести, затем «Униженные», «Преступление», «Идиот», «Бесы», «Подросток» и, наконец, «Братья Карамазовы», то заметите, что центральные идеи каждого из этих творений шли именно в такой последовательности, а чисто церковные перспективы открылись перед читателями, и перед автором, и притом в некоторой типичной обстоятельности, только в последней его повести, занявшей и поглотившей уже последние годы его жизни.

Не теряем случая еще раз поэтому заявить, что вдохновение автора шло впереди форм его убеждений, что он менее всех своих современников был человеком партии или тенденции. Не потому он писал о смирении, покаянии и братолюбии, что был православным, а потому становился и стал православным, что уразумел и возлюбил добродетель и высоту души человеческой. Такова же причинная зависимость его общественных и государственных воззрений: они были не посылками, а выводом из его психологических наблюдений и нравственных созерцаний и переживаний.

Проповедник нравственной автономии и категорического императива, Кант, должен был бы остаться вполне доволен последовательностью идей Достоевского, хотя идеи последнего радикально разнились от общественного и богословского учения Кенигсбергского философа, но при всем том оба эти мыслителя сходятся в той мысли, что выше всего ставят и дороже всего ценят нравственное благо, а отсюда уже так или иначе ценят религию, отечество, другие культуры, наконец даже формы правления и т. п. Итак, Достоевский не сразу, а только понемногу стал толковать в своих повестях о религии вообще, или о Боге, потому и не сразу же, о Христе и только в последней повести о Церкви Православной. В прежних же повестях он позволял себе только уголком, эпизодически, коснуться последних двух предметов, хотя самые факты его наблюдений над душой человека и ее нравственной борьбой предсказывали дальнейшее направление его идей, развитие или эволюция которых посему должна быть признанной самой правильной или органической: от более ясного и шутливого и в то же время жизненно-фактического к более спорному и в то же время высшему.

Так было в повестях нашего писателя, где читатель требует, прежде всего, художественной правды и поучения от самой изображенной жизни, а не лично от автора. Другое дело в статьях Дневника Писателя, где последний непосредственно делился с публикой своими личными наблюдениями и личными убеждениями. Здесь автор и раньше, хотя почти одновременно с написанием последнего романа, позволял себе высказываться о православии, особенно там, где это было неизбежно, т. е. в своих статьях по Восточному Вопросу.

Что же касается до его повестей, то даже в Братьях Карамазовых Достоевский касается церковных материй почти только в эпической форме, описывая быть и нравы монастыря. Разве только предсмертная исповедь старца Зосимы, где проведены уже положительные религиозные идеи, есть нечто большее, чем эпос. Но и здесь о Церкви, как учреждении, как о факте, очень мало речи, а ведется она о душе человека, о настоящей и будущей жизни, о покаянии и падениях, о господах и крестьянах, о Христе и Евангелии и тому подобное.

Итак, о церкви в специальном смысле Достоевский говорить очень мало, хотя жизнь народа нашего и его идеалы, он, как мы видели раньше, понимал как жизнь и идеалы церковные. Подробнее и замечательно сильно и смело Достоевский говорил о ложных религиях Запада, преимущественно со стороны их нравственно-общественных воззрений, приемов, и целей. К этому мы скоро возвратимся, а теперь приведем то немногое, что касается организации нашей религиозной жизни и религиозных идеалов. Первою ласточкой церковных насаждений, т. е. церковной весны, является в предпоследней повести Достоевского, в Подростке, одна предсмертная фраза простеца, но религиозного философа-моралиста Макара Ивановича, фраза, не сопровождаемая никакими пояснениями, ни предварениями, но сказанная торжественно в качестве завещания своему мнимому сыну, которого он узнал только в своей предсмертной болезни и также горячо его полюбил, как и тот юноша привязался к отходящему старцу. Слова эти в повести являются почти неожиданными: «поревнуй о святой Церкви, мой милый» (11, 340).

Впрочем, назвав завещание старца Макара Ивановича первой ласточкой чистого церковного учения Достоевского, мы должны оговориться, что разумеем именно его учение, приводимое в повестях, что же касается до его убеждений, то этот путь и путь жизни и подвига церковного, предносился ему, как нормальный и высший, давно. Именно в одной из давнишних его повестей: «Село Степанчиково», идеальная и просвещенная девушка Настенька, взятая замуж богатым и добрым помещиком из тяжкой нужды, что делает? Читает жития святых, пишет о ней Достоевский, и толкует, что надо раздать имение и быть бедным (318).

Возвращаемся к Подростку. О том, принял ли к сердцу Подросток совет старца, повесть не говорит ни слова, но следующая и последняя повесть нашего писателя изображаете другого подростка, посвятившего себя этой идее – Алешу Карамазова. Правда, писатель после смерти старца Зосимы удаляет его из монастыря, чтобы он «трудился для Бога» в миру, согласно завету самого старца. Но этот эпизод не вытекал из смысла повести, ибо осталось совершенно неизвестным, в чем должен состоять этот труд, который сверх того с таким успехом проводил в своем общении с людьми Алеша-монах, и который в мирском человеке будет не совсем даже естественными. Здесь не более, как педагогический прием, допущенный автором ради своих молодых читателей, которые, под обаянием типа Алеши, готовы были тогда покидать училища и университеты и поступать в монастыри, из чего ничего доброго не вышло бы, ибо эти ревнители, не имея никакой религиозной и церковной подготовки, только разочаровались бы в монашестве, и монастырь разочаровался бы в них самих. Достоевский должен был допустить, по педагогическим побуждениям, такой даже грешок против художественной правды, ибо никогда монастырский старец не отошлет в мир ревностного послушника, а особенно такого, как Алеша Карамазов.

Итак, Алеша Карамазов смолоду является монахом и деятелем церковным, но последнее не мыслится им в качестве определенной планомерной или организованной деятельности. Свое прямое призвание он видит в служении старцу и в монашеском подвиге, а, если и выходить нередко в город к родным и другим людям, обращающимся к его нравственной помощи, поддержке и утешению, то по необходимости и с благословения старца. Поэтому напрасно искали бы мы в деятельности или речах Алеши каких-либо указаний автора о церковной жизни. Однако тип Алеши имеет в учении Достоевского то значение, что этот юноша является у него нашедшим истинный путь жизни разумного человека, христианина, народника, тот правый путь в жизни, которого искали так горячо и страстно положительные типы прежних повестей автора: Униженные, Идиот, Преступление, Бесы, Подросток и пр. Рисуя образ Алеши, автор говорит через него русскому обществу и юношеству: «вот где путь к осмысленной жизни, примиренный с совестью и объединенный с нашим народом».

О том, каким неоцененным благом является для народа убежденный священник и инок, говорит в предсмертной беседе своей старец Зосима. Речи эти глубоки и трогательны, но значение их входило бы в содержание так называемого «Пастырского Богословия», т. е. учения о религиозном руководительстве нашей паствы ее пастырем; самого же существа церковной жизни, как организации они мало касаются. Поэтому мы не будем передавать их мыслей, ибо таковых столь много, что нам пришлось бы передавать все содержание этих бесед, а не намечать только главных идей автора по разным предметам; отсылаем читателя к непосредственному ознакомлению с беседой старца Зосимы, что было бы полезно не только для мирских читателей, но и для иереев и для иноков. Для нашей цели – составить словарь идей Достоевского – важнее остановить внимание читателя на тех двух-трех его изречениях, которые касаются жизни самой церкви, а ее руководственное значение для русского народа нам достаточно известно из вышеприведенных мыслей автора о нашем народе и его чисто церковной культуре, в коей заключается все содержание народной жизни и ее идеалов (21, 498). Напомним вторично только одно, самое определенное изречение о сем автора: идея нашего народа, или его православие, есть идея Вселенской Церкви, а ее идея – соединение всех во Христе (21, 498). Именно через идею Церкви мысль Достоевского и чувство нашего народа выходить от своего нравственно-индивидуального начала – народно-бытового ко всемирному; здесь соединение личного подвига, или индивидуализма (в котором столь неразумно укоряла критика самого Достоевского и славянофилов), к общественному и мировому. – Для нас особенно ценно то, что наш писатель, один из очень немногих светских писателей, знает православную религию, нашу Церковь не только как русскую или народную, но в то же время, и, прежде всего, как Вселенскую, которую мы исповедуем в девятом члене Символа Веры. А еще важнее для нас то, что церковь эта ему представляется не только как предмет веры, но и как живое дело, требующее живого общего проявления. Толкуя много о восточном вопросе, Достоевский указывает на то наиважнейшее его значение, о коем 90 процентов прочих писателей по сему вопросу и не думали. Он пишет: необходим по освобождении восточных христиан Вселенский Собор (21, 80). Замечательно, что и в таком, в то время почти изолированном заключении, Достоевский явился тоже пророком, ибо через 25 лет о соборе заговорили со всех сторон, хотя и по разным побуждениям; заговорили многие и о соборе вселенском, а в 1917 году осуществился и действительный собор, хотя и не вселенский, а поместный и с некоторым отпечатком революционных и протестантских стремлений при своем открытии, но совершенно их отринувший и оказавший православию и Церкви великие услуги.

Еще более замечательно то, что наш писатель мог признать и те проблемы нашей церковной жизни, которые были следствием ее насильственного обособления от прочих православных церквей Петром и последовавшим за тем двухвековым лютеранским европеизмом. Автор именно заявляет, что самое высшее духовное руководство русской паствы и русского монашества, т. е. «старчество» завяло у нас вследствие прекращения сношений с православным Востоком (17, 45). – Итак, он разумел, что религиозное и нравственное общение должно быть шире жизни национальной и непременно охватывать всю полноту Христовой Церкви, ибо только полноте ее, т. е. общению всех православных народов обещано Богом совершенное познание и уразумение истины и усвоение завещанной Им святости.

Вот почему он так волновался Восточным вопросом. – Восточный вопрос, – писал он, – есть разрешение судеб православия и христианского возрождения Европы (21, 366).

Такова широта религиозно-общественного горизонта Достоевского. Она выражается и более определенно. – В Европе идет всемирно – католически заговор (21, 276), но Господь отвергнет его и поставит на его место восточное православие (21, 288). – Бисмарк и протестанты, – пишет автор, – надеются остановить революцию, но ее остановит Православный Восток (21, 373). Мы оценим значение этой мысли, когда припомним, что в начавшемся тогда и разгоравшемся теперь европейском революционном движении автор видел не преобразование государственного управления или экономическая строя, а демоническое восстание против Бога и совести и попытку устроить жизнь человечества не токмо помимо этих начал, но и в постоянной борьбе с ними. Посему пусть никто не думает, будто наш писатель придавал этим своим предсказаниям характер мистический, будто он представлял себе будущую славу Православной Церкви и будущее влияние православия на жизнь Европы, только как небесную награду ей за сохранение апостольского христианства. Нет, он мыслил события в строгой исторической причинной связи или прагматизме и выражался о сем столь кратко, и в данном случае аподиктически, что для уразумения его мысли необходимо привести его наблюдения над религиозной жизнью Западной Европы, чтобы понять, почему там, по его мнению, иссяк источник нравственно возрождающей силы христианства.

Конечно, Достоевский не берется судить о наличности, или, напротив, о потере тамошними церквами благодати Божией, о возможности или невозможности там вечного спасения для верующей души, – словом он не вступает в вероисповедное обличение или в конфессиональную полемику. Если бы дело у него шло дальше, то мне было бы невыразимо трудно пересказывать подобные мысли здесь, в католическом монастыре под Краковом, где добрейшие монахи осыпали нас знаками своего братского внимания и участия.

К счастью, таких предметов истолкователю Достоевского совсем не приходится касаться, ибо наш писатель говорит об общественном влиянии папской политики на жизнь народов, нисколько не отрицая того, что внутри не только церкви католической, но и католического клира и монашества могут существовать и существуют личности, и общины, и целые направления, исполненные самых чистых стремлений к святости, к небу, ко Христу и вовсе не сочувствующие тому неправильному наклону политики и управлению Ватикана, которое лишает Европу возможности вырваться из когтей атеизма и социализма. Сверх того должно заметить, что врагам папства в Европе Достоевский сочувствует еще меньше, чем самому папству. – Папство поражено в Италии, – пишет он, – а что вышло? Еще хуже (21, 166), т. е. масонство и деморализация итальянской народности. Достоевский нападает, как мы сказали, не на догматы католической религии, а на стремление Ватикана удержать светскую власть папы, в чем автор справедливо видит

подрыв основным идеям христианства, ибо каждый государь поневоле является палачом, как утверждающий смертные приговоры, объявляющий войну и руководящий ею, т. е. целою системою убийств. Все это составляет печальную необходимость жизни даже христианских народов, но ею не должен руководить пастырь церкви, ибо такая деятельность несовместима в одном лице с призывом всех людей к покаянию и к изречениям прощения всем кающимся. В этом смысле наш писатель заявляет: – Папизм, провозгласив гражданскую власть папы, впал тем самым в ересь (20, 102). Во время Достоевского, при папе Пие IX, эти мирские стремления Ватикана были особенно сильны, и с ними тесно связан догмат de infallibilitate, существующий в практической жизни каждого государства, как свойство его высшей власти и в данных условиях свойство необходимое: против определения высшей государственной власти, т. е. автократов или парламента, возражения невозможны. Папа, пишет Достоевский, – нарек себя царем над царями в 1870 г. (20, 103).

В этом же смысле он в другом месте пишет так: католическая (читай – ватиканская, папская) идея – идея древнеримская, т. е. насильственное объединение человечества через подчинение Риму (21, 5). Рим ведет свою идею всемирного владычества, а Бисмарк борется за Германию (т. е. за ее господство – 21, 176, 177). Риму нужен не Христос, а всемирное владычество (21, 187). – Эта идея прямое продолжение языческой идеи (29, 329): первый шаг в этом плане – восстановление светской власти папы (19, 341, – уничтоженной восстанием Гарибальди) – Достоевский притом убежден, будто такое усиление этой идеи не есть временное увеличение римской курии, но что «латинская идея» о всемирном владычестве не умирает до конца века (19, 328), а о современном ему демократическом направлении некоторых кругов католического духовенства (направление это усилилось особенно при Льве XIII) выражает уверенность, что только ради восстановления светской власти папы «предпринимаются демократические вылазки католического духовенства» (19, 342), и что во Франции католичество войдет в союз с социализмом (21, 372 – пока этого, однако, нет), ибо оно надеется, что социализм, после неудачи своей, обратится к католической иерархии (21, 373). В тоже время королей в революции поддерживает пока только католическая церковь (20, 109).

Вмешиваясь в политику не с целью народного блага, а для своих римских целей, клерикалы на самом деле суть «самые оторванные от народной почвы элементы» (19, 318), и армия папы (те же клерикалы, особенно клерикальное духовенство) состоит не из граждан (той или иной народности) а есть status in statu (т. е. особое римское государство в государстве, 21, 190) и клерикалы вовсе не считаются с народом и общественным мнением (19, 317). Характеризуя католичество со стороны деятельности клерикалов, один из положительных типов Достоевского, долго проживший в католической Швейцарии, заявляет: «католичество вера не христианская, даже не вера, а древнеримское (политическое) завоевание всего мира (11, 340).

О протестантстве Достоевский не лучшего мнения: он ссылается на писателя Сиднея Дюббеля, характеризующее изжившееся католичество и протестантство (20, 111) и говорить уже от себя об отрасли последнего в России так: штунда лжива и фанатична (21, 11) и об обоих: католичество идет к идолопоклонству, а протестантство в атеизм (21, 450). Когда лет 14 тому назад, прибавим от себя, была разослана анкета ко всем пасторам в Германии с вопросом: за кого они почитают Иисуса Христа? – то две трети пасторов отвечали, что признают его только человеком, а одна лишь треть их исповедала Его Сыном Божьим. – Подобные выходки у католического духовенства были индивидуальны; так, Достоевский сообщает, что – аббат Риго плюет на все и говорить, что причастие «пустяки» (14, 43), но теперь и там существует целое направление под именем модернизма, отрицающее основные догматы Символа Веры. – Через эти недобрые стороны клерикальных элементов произошло то, «что и самый атеизм, и социализм порождены католичеством, как пропасть» (11, 342). Однако римско-завоевательное направление, как мы видим, по мнению Достоевского, никогда не оставить латинства, но если «оно кончится, то и протестантство исчезнет, ибо против чего будем тогда протестовать?» (19, 391).

Двоякую цель имели мы перед собою, когда брались знакомить читателя с мыслями Достоевского о западноевропейских исповеданиях. Во-первых, мы желали предупредить возражения: стоить ли толковать об общественном и всенародном значении церкви или церквей теперь, когда религия вообще потеряла почти совсем свое влияние на жизнь? Как видите, наш писатель не только русскую жизнь, но и жизнь западных народов и государств, ставить в теснейшую связь, то положительную, то отрицательную, с местными религиями, в которых, несмотря на все, и доныне заключается узел общественных движений, даже и на безбожном западе; тем невозможнее отрицать такую причинную зависимость жизни русской от нашей родной церкви, и в частности в отношении русских к заграничным братьям но вере, и вообще к заграничному миру. Это одно, а другое, т. е. вторая цель напоминания читателю вышеприведенных мыслей Достоевского о главнейших религиях западной Европы (и в частности противоположность их центральной идеи с идеей Православия), заключается вот в чем.–

Мы уже видели, что оригинальная идея самого Достоевского заключается в том, что он, вопреки всем современным публицистам и светским мыслителям, не только не желает разъединять теории общественного и государственного благоустройства от личного подвига людей, но первое ставит в полную зависимость от второго, почитает первое без второго невозможными и все движения, усовершенствования и реформы первого порядка ставить в подчинение второму. Организация же личного подвига, т. е. указание людям деятельного идеала и обоснование его на соответствующих верованиях и упованиях определяется исповедуемой ими религией и церковью. Посему та церковь, которая даже в руководстве совестью своей паствы утеряла специальную задачу, перестала считать небо и вечность и личную святость людей своею высшей целью и высшей ценностью в жизни, а поставила себе иные цели, т. е. напр., всемирное подчинение Риму или возможное возвышение своей германской расы, такая церковь, или такие церкви, при всей ловкости своих приемов и искусном разыгрывании мистификации, обречены на Сизифову работу, и вот почему: поставляя себе цели внешние, и подчиняя им безусловные ценности, т. е. спасение душ и проповедь евангельской добродетели, в качестве только служебных средств для внешней централизации и подчинения народов, – эти церкви, быть может, незаметно для себя самих, начинают (и уже давно продолжают) действовать не на высшие побуждения души человеческой, не через то, чтобы делать и примером призывать людей к высшим подвигам добра и самопожертвования, как Спаситель и Апостолы, – а действуют на их чувства самосохранения и выгоды, привлекая их под знамена папства или германизма по мотивам эгоистическим, т. е. политическим (национальным, экономическим и т. п.), которые постепенно и заполняют собою наличность церковной жизни, следовательно, и жизни вообще, так что начало подвига постепенно вовсе утрачивается из кругозора общества и народа, и вся атмосфера жизни принимает характер утилитарный. Но лишь только подобное настроение становится преобладающим, то те народы правильно должно признать вырождающимися, и их озверение, т. е. животная борьба за существование, становится только вопросом времени, за которым наступает революция и антропофагия.

Правда, последняя обнаружилась не в Западной Европе, а в России, и это предвидел сам Достоевский, но, как было уже сказано, здесь она является не как естественный результат эволюционного процесса, а как случайное и наследственное завоевание страны внешними, с европейского запада пришедшими обманщиками при расслаблении администрации; поэтому наше ослепление и антропофагия должна быть выброшена так далеко, как издалека она налетала. Сбесившаяся свиньи старика Верховенского потонуть в озере, а исцелившийся и наученный опытом страдалец, русский народ, поведает всюду и всем о благодати Исцелителя. Вот этого-то Исцелителя, это-то начало не себялюбивого самосохранения, а самоотверженного подвига, эту-то веру в силу самой Христовой истины, в ее победу над жизнью чрез подвиг и святость ее провозвестников, вот такой-то именно девиз и несет с собой и несла всегда Православная Вселенская Церковь, не объединенная никакою единоличною, ни вообще вооруженною властью, даже неоднократно, как бы временно, подавляемая еретиками или магометанами, но хранимая силою подвигов и самопожертвования. Старец Зосима и монашество – вот та организующая, но лишенная внешних гарантий сила, чрез которую по преимуществу Церковь простирает свое возрождающее влияние на жизнь. То и замечательно, что Достоевский противопоставляет организации Великого Инквизитора не силу организованной православной иерархии, не Правительствующий Синод и даже не Восточных Патриархов, не русских ученых архиереев, а совершенно вне их активного влияния выросшую из недр самой Церкви и народа скромную монашескую общину близ уездного города. Отступление и вырождение латинской церкви он находить в том обстоятельстве, что она провозгласила гражданскую власть папы и тем выразила свое неверие в пастырское правление нашего Вечного Первосвященника, Который, по Апостолу, всегда жив и может спасать приходящих через Него к Богу, имея непреходящее священство, т. е. управлять церковью и охранять ее непоколебимою от врагов.

А так как Христос близок там, где соединяется преимущество подвига и любви, то и благодатное влияние церкви сосредоточивается не там, где наивысшая церковная власть или ученость, а где высшая святость. Это не отвлеченные идеи Достоевского, а правда русской жизни. Не Петербург, и даже не Москва – столица православия, а Св. Афон, Оптина Пустынь, Валаам и тому подобные святые места. Туда стремятся народные сердца, там и оттуда утверждается его вера, укрепляется надежда и умножается любовь. Замечательно, что жизненную силу всего этого в русском народе с особенной наглядностью выразил любимый нашим автором творец баллады «Дядя Влас», т. е. Некрасов, бывший западник и чуть не республиканец; который, однако, почти незаметно для критики и даже для самого себя, постепенно к концу жизни перешел в противоположный лагерь, как, впрочем, делали почти все русские писатели и вообще все добрые и умные люди.

Помнит ли читатель, какую уверенность выражает Некрасов в живучесть русского народа и его победу над всеми своими язвами и на чем основывает свою уверенность? На картине повествования в крестьянской хате старика о святых местах и о подвигах праведников Божьих, древних и современных. С каким немым восторгом слушают его все члены семьи, старые и молодые, большие и малые, мужчины и женщины, забыв о сне и усталости, почти замерев, одна с веретеном в руках, другой с не вытертыми на щеках слезами. Второй раз Некрасов предастся тем же светлым надеждам на великое будущее нашего народа, описывая на деревенском празднике идеальное настроение двух семинаристиков, дьячковых сынов, будущих народных пастырей. Обоих поэтов охватывает сознательная и проверенная опытом уверенность в том, что сильнее всех на свете и влиятельнее всего на человечество действует не какая-либо внешняя физическая или государственная сила, но сила добродетели самоотверженной, опирающейся только на веру в Бога и во Христа, и в будущую загробную жизнь и ее правду.

В таком случае, пожалуй, спросит читатель: почему же вы называете церковь организацией, если творческая сила жизни предполагается в личном, субъективном настроении людей? Ответ: Церковь есть прежде всего организация самых религиозных функций: молитвы, священнодействий, духовной науки, назначения духовных лиц и руководства ими. Принудительного в Церкви нет ничего: кто не желает принимать ее верований, тот, после увещаний, отлучается от нее, т. е. выключается из ее состава, но его не подвергают никаким физическим ограничениям. Сила религиозного одушевления пастырей и паствы создает собою церковный быт, т. е. целый огромный капитал нравственных привычек и общепринятых правил жизни, которые получают и получили в русском народе более устойчивую мощь, чем принудительные государственные законы, действуя двумя сильнейшими мотивами человеческого общежития: мотивом убежденного подражания и стыда, которыми и строилась и держалась жизнь народа от времен Ярослава и до XX века. Об этом можно бы много говорить, но Достоевский не оставил о сем никаких определенных изречений, а потому мы ограничиваемся этой договоркой к его мыслям на случай какого-либо недоумения со стороны читателей. Называем эти строки договоркой, потому что хотя их нет у нашего писателя, но во всех повестях он рисует картину мощного влияния религиозной воли на окружающих и особенно на народ («Ворующие бабы»); это суть картины воспитания коллективной воли православного народа, которая выражается не только в хранении православной веры и ее обычаев, но еще более в признании нравственной обязательности отношений к ближним и к самому себе, установленных Церковью. Эти-то вот начала сохраняют свою жизненность даже в том случае, если русской государственности суждено совершенно погибнуть, а народу нашему быть поделенным между другими государствами. Но эти же начала, а не страх кары, держали крепко и расширяли нашу государственность: именно за них, за веру святую стоял наш народ против врага на поле брани, пока эту веру не постаралось у нашего войска отнять его Временное Правительство. Но у народа веры этой отнять не удастся никому и ничему, и, конечно, он, или, вернее, она, т. е. вера, воссоздаст его прежнюю государственность, но уже свободную от рабства европейскому влиянию. Впрочем, если и не воссоздаст, то народ наш, прежний наш народ, православный, все равно не изгибнет; не изгибнет даже наше полуправославное общество, а, напротив, может быть, наученное горьким опытом последних лет, станет вполне православным и народным.

Нам хочется присоединить к нашему словарю еще две дополнительные главы, не входящие прямо в нашу задачу, но соприкасающиеся с нею по содержанию. Именно мы желаем привести изречения Достоевского и о насущных нуждах внешней русской жизни, о нуждах государственных, сверх тех, о которых он проговаривался в выше приводившихся своих афоризмах и суждениях; затем мы не хотели бы оставить вне своего Словаря тех изречений автора, в которых он выражал свойства и вкус своей жизни и своего характера и оригинальные наблюдения над свойствами человеческой души вообще и русского народа в частности.

Сверх тех мыслей нашего писателя, которые нашли себе место в предыдущих главах Словаря и имели значение не только нравственное и психологическое, но и государственно-административное, нам остается привести еще несколько заявлений Достоевского, значение которых оказалось тоже не только практическим, но и пророческим, а его недальновидным современникам казалось фантастическим и парадоксальным.

Таковы прежде всего его мысли о Сибири, которая в настоящее время становится для России Мининским Нижним. – России, – писал Достоевский о Турции и Сибири, – полезно на время забыть о Петербурга и быть душой на Востоке (21, 365). И далее уже совсем незадолго до своей смерти: – Отдайте нам Азию, а Европе мы мешать не будем (21, 515). Если бы мы обратились к устроению нашей Азии, то было бы у нас великое национальное возрождение (21, 517). – Тогда бы создалась Россия новая, которая возродит старую (21, 520).

Критика подняла автора на смех. «Довольно и того, что славянофилы зовут нас в старую и суеверную Москву, подальше от окна в просвещенную Европу, а Достоевский тащит нас в дикую Сибирь, чтобы еще глубже погрузить в мрак невежества» и т. п. Через два месяца после выхода последнего номера «Дневника» и смерти самого редактора раздался вновь мощный голос другого нашего великого публициста И. С. Аксакова, можно сказать, над неохладевшим еще телом умерщвленного Царя Александра II, повторявши предсмертные слова Государя: «Да, домой. Домой в Москву, призывает нового Царя вся Россия», – так начинается передовица в его знаменитой «Руси». Опять поднялся смех, критика и издевательство грошовых писак. Но вот свергли еще одного царя и убили. И что же? Уж не царское правительство, а большевистское сочло за лучшее перейти в Москву, где в это же время воссияла заря церковного возрождения в лице восстановленного Патриаршества. Так поднялась Москва, но кто тогда, при жизни Достоевского, кроме его самого, мог предусматривать то значение для России заброшенной Сибири, каковое последняя теперь получила? Заметьте сверх того, что наш писатель имел ввиду не только нравственно-патриотическое значение своей идеи, но и культурно-экономическое, первые шаги которого предсказал тоже с фотографической точностью. – Начинайте с того, что проведите две железные дороги: одну в Сибирь, другую в Среднюю Азию (21, 519). Первое дело начато через 10 лет после смерти Достоевского новым Государем при самых неблагоприятных отзывах печати: и казна разорится на такую колоссальную постройку, и ездить по этой дороге будет некому, и возить нечего, и медведи будут в вагоны влезать, и т. п. А между тем вскоре оказалось, что по огромному количеству товаров и пассажиров не хватает одного рельсового пути, и пришлось прокладывать другой. Такою же бойкой и выгодной для казны оказалась и Туркестанская железная дорога, хотя четверть века успело пройти, прежде чем правительство решилось приняться за осуществление этой идеи Достоевского.

Насколько широкий полет творческой фантазии и ум моралиста – религиозного философа не препятствовал Достоевскому усматривать самую реальную истину, это видно из того, что благодаря его статьям в Дневнике Писателя столичный уголовный суд должен был, пересмотреть, отменить свой приговор по обвинению мачехи Кирилловой в убийстве своей падчерицы. Знакомясь с процессом по газетам, Достоевский догадался, что убийство (девочку мачеха выбросила в окно 4-го этажа, но Бог сохранил ее невредимою) было совершено беременной женщиной в состоянии временного помешательства. Проведав ее лично в тюрьме, наш писатель окончательно убедился в своей догадке и на радость всем убедил и суд пересмотреть дело и освободить Кириллову (21, 375). Сетуя на жестокое и невнимательное отношение к арестантам, каковым был сам автор в продолжении нескольких лет в далекой Сибири, Достоевский, всегда искренний и верный совести, а не исканию популярности, не стеснялся высказывать такие, например, мысли, что строгость наказания арестанта ограждает его от худших преступлений (19, 170). Зато он был безусловный враг смертной казни, бесчеловечной к преступнику раскаивающемуся, лишающей возможности покаяться на земле.

Достоевский требовал большего доверия и, главное, большего общения правителей с народом, чего не удавалось никогда ни нашим начальникам, ни тем менее земцам, так что, при всей своей непопулярности в обществе и литературе, становые и исправники были к народу ближе и симпатичнее земцев, если не слишком обирали его и не обходились слишком жестоко.

Один симпатичнейший писатель, Сладкопевцев, выражается в какой-то своей сценке приблизительно так: становой наш был добродушный человек, распорядительный и мало брал, а потому был буквально обожаем народом.

Но не в становых дело, и не их мы желаем прославить, а указать на ту бездну расхождений между обществом и народом, которая в пореформенных учреждениях разверзлась еще шире, чем была в полунемецкую эпоху Николая Первого. Недоверие к народу возросло еще более в предреволюционные годы XX века, когда и благороднейшей Столыпин начал без толку плодить земства на окраинах и, что всего печальнее, уничтожать сельские общины. О последней-то мы и хотели привести слова Достоевского: сельская община желательна уже потому, что ограждает народ от разорения (21, 97).

Что касается до доверия к народу и до непосредственного общения с ним, хотя бы, например, по делам сельского хозяйства, то взамен учреждения мертвых сельскохозяйственных школ, которые не вводили в народ разумных хозяев из его же среды, а напротив, только вырывали из этой среды талантливых подростков (ибо эти последние, пройдя школу, никогда не возвращались в свою деревню, а поступали в кондукторы и в писаря или, в лучшем случае, в приказчики и управляющее к помещикам), – нужно улучшать земледелие. Все это предвидел Достоевский, хотя при его жизни такие школы только-только начали насаждаться; он писал: не школа создает лучшее земледелие, а наоборот (21, 160), т. е. улучшенное земледелие создает в народе потребность в таких школах. Правда, в последнее царствование земства создали целые батальоны агрономов – инструкторов, но они дружно инструктировали не сельское хозяйство, а революцию да разоряли общины; на первое их подталкивали сами земцы, а на второе губернаторы ради расселения крестьян на хутора. Менее горячие, но, кажется, более многочисленные из этих инструкторов успокоились на том же, на чем большинство сельской интеллигенции – акцизники, инспектора, врачи (эти, впрочем, менее других), лесоводы и т. д., т. е. на картежной игре, домашних спектаклях, охоте, рыболовстве и т. п. развлечениях.

При том агрономы оправдывали себя тем, что народ относится с полным недоверием к их советам и даже назвать не умеет их должности. Один молодой господин служивший на сей должности в Старобельском уезде, сетовал мне: «Помилуйте, какую тут «интенсивную агрономию» возможно насаждать среди этих невежд. Подходят ко мне, почтительно снимают обеими руками шапки и говорят: «Мы до вас пришли, Господин Граммофон», а что скажешь им, ничего не слушают. – «И ваших сотоварищей не слушают?» – «Нет, слушают Иванова, да тот у них по церквам разъезжает, свечи ставит и в крестных ходах с ними ходить, а я не могу уже потому, что не так воспитан». Вот тут и пояснение причины взаимного недоверия и непонимания, о чем много писал Достоевский и о чем приводили из него выписки в начале Словаря.

Народом был с неудовольствием встречен закон 1903 года об отмене телесных наказаний по приговору сельских судов. И это заметил Достоевский: один герой говорит: «Господа перестали драть мужиков, так они сами, дерут друг друга в волости». Мы не высказываем ни своего согласия, ни своего порицания подобным явлением или вкусам русской народности, но обязаны сообщить приведенные наблюдения над ними Достоевского.

Конечно, такой объективизм не остановить рецензентов в обвинении составителя Словаря в самых злобных намерениях и желаниях, но чтобы дать им возможность не только посредством клеветы, но и с некоторой примесью правдивости осмеивать последнего, не умолчим в заключение сей главы и о том частном предмете, в котором мы, безусловно, с Достоевским не согласны.

Автор писал в «Дневнике Писателя» целые статьи о том, что Константинополь должен быть русским: иначе его заберут англичане (20, 290, 293). – Последнее опасение тоже оказалось пророческим. Кажется, уже пять или шесть пророчеств, приведенных в нашем Словаре, сбылось на самом деле. И, конечно, если бы присоединение к России Царьграда было единственным средством не дать его Англии, то я бы охотно посочувствовал такому присоединению. Но прежде чем продолжать свою мысль, приведем другие слова Достоевского; Россия нужна славянам, иначе их поглотят греки, также и юг России будет ими поглощен без России (20, 215). Весной 1915 года вопрос о принятии Россией Константинополя под свою власть казался вопросом нескольких недель; на предмет управления Церковью Константинопольскою был запрошен словесный отзыв Синода, и я был вызван из Харькова в частное заседание. Там я доказывал в продолжение получаса или более, что Константинополь должно возвратить грекам и восстановить Византийскую империю, а России брать Святую Землю и широкую полосу земли от Яффы до Южного Кавказа. Затем я напечатал о сем статью в журнальчике «Пастырь и Паства» (№ 1) и перепечатал ее в VI томе своих сочинений (Киев 1918 г.). Резонов своих я повторять не буду, ибо не собой, а Достоевским желаю заинтересовать читателя, а только добавлю, что следовало бояться не греческого, православного влияния на южных славян на юге России, а того коему подверглись и славяне и Украина, т. е. католического, распространяющегося с 1917 года по Украине и Белоруссии и добивающего православные симпатии у галичан грекокатоликов с уничтожением сотни православных приходских общин, приходов, которые по желанию прихожан были восстановлены в периоды 1908–1915 года.

Хотя содержание сей главы мало имеет отношения к нашей ближайшей задаче, но, вероятно, читателю не безынтересно узнать и то, что Достоевский писал о самом себе.

Эти автобиографические сведения касаются его авторства, его вкусов, его наблюдений над другими людьми. Так в «Дневнике Писателя» он сообщает интереснейшие сведения о начале своего писательства, о своем волнении в ожидании отзыва Белинского о «Бедных Людях» и совершенно искренно сознается, как он радовался доброму отзыву Белинского о своем первом труде (21, 31). Но гораздо ценнее его сознание в том, что «Бедных Людей» он писал «со страстью и со слезами». Кроме того, он сообщает, что Некрасов и Григорович пришли к нему с дружеским приветом (21, 28). Только вдохновенный писатель с пророческим талантом может в 24 года от роду писать со слезами и страстью. Это возможно, сверх того, лишь в том случае, когда писатель переливает в свою повесть все содержание своей души, весь свой опыт и все, что она перестрадала и любила. А любила она человека, человеческое горе и человеческую надежду, судя по содержанию «Бедных Людей». Естественно, что после такого удачного излияния души юного автора она временно истощилась, пока не набралась нового опыта и наблюдений. – По написании первой повести, – заявляет Достоевский, – вдохновение мое испарилось, и я перехожу к составлению коротких рассказов (7, 119). Автор разумеет те свои творения, которые помещены во втором, третьем и прочих томиках Полного Собрания доссылочного периода, и хотя тоже блестят талантом, но не имеют той цельности, силы, как «Бедные Люди», ибо писались, видимо, для литературного заработка. Сам автор не скрывал недовольства своей второй повестью. «Двойник мне не удался, хотя его хвалят» (21, 342). Очень немногие авторы соглашаются хотя одно свое произведете признать неудавшимся, а Достоевский подобный же отзыв дает о своем «Крокодиле». Впрочем он свидетельствует о том, что умный человек умнее того, что написал и бывает недоволен написанным (14, 4). – И мне приятнее, – пишет автор, – обдумывать свои повести, чем писать их (7, 1).

Все эти признания показывают, что наш писатель человек непосредственный и правдивый, что весьма редко встречается среди людей, стоящих пред толпою, – т. е. среди ораторов, адвокатов, профессоров, писателей, актеров и т. п. Актерство людей подобных профессий было для Достоевского совершенно противно: он обличал в этом адвоката Спасовича в «Дневнике Писателя», а затем в «Братьях Карамазовых», где изобразил его в лице адвоката Фетюковича, прибывшего в чужой город и поставившего целью своей защитительной речи прежде всего очаровать собою публику. – Фетюкович, – пишется о нем в романе, – заговорил таким тоном, как говорят с друзьями в интимном кругу (18, 366), а не в зале суда.

С этой же почти точки зрения наш автор издевается над писателем Кармазиновым (в «Бесах»), под фигурой которого читатель легко узнает Тургенева.

Прежде чем привести еще несколько признаний Достоевского о себе самом (их всего три или четыре), выпишем его афоризмы об искусстве вообще, что теснейшим образом связано с приведенными заявлениями его о своем собственном авторстве.

«Люблю реализм в искусстве, но в современном искусстве нет нравственного центра», – говорит Достоевский (21, 102). Думается, что автор желает, чтобы реализм, т. е. художественная правда, чуждая тенденциозного искажения действительности, не переходил бы в нравственное безразличие, т. е. не закрывал бы глаз перед той нравственной правдой, которая открывается непременно во всяком явлении, поддавшемся художественному изображению в слове или картине или в музыкальной пьесе. В этом же смысле автор говорит в другом месте: – Искусство не должно быть вполне отрешенным от жизни; ведь не могло же бы оно в 1812 году, например, не откликнуться на все пережитое русским народом (19, 45). – Истинное искусство, в этом смысле, всегда бывает современными – заключает автор (19, 73).

Своим пророческим взором автор провидел и нравственное падение Л. Толстого, о котором никто тогда еще не думал, что он так изолжется. Последние годы Достоевского были временем наибольшего приближения Толстого к вере и народности, хотя в 1879 году он уже начал снова склоняться к пантеизму, выражением чего явилась его «Исповедь», а с 1882 года стали появляться его глубоко кощунственные атеистические трактаты. Мы уже приводили отзывы Достоевского о главном герое Толстого Левине, а о самом романе («Анна Каренина») Толстого Достоевский заявляет, что сначала он ему понравился в эпизодах, а потом нет (21, 55). Наш писатель особенно негодовал на Толстого за то, что последний совершенно отказался от русского народа в понимании последним войны с турками в защиту восточных христиан. Впрочем, о художественной критике Достоевский отзывается в том смысле, что когда она ведется без направления, то это лучше все-таки, чем критика тенденциозная (19, 235), т. е. такая, которая ради направления погрешает против художественной правды.

Что касается до формы слова, то наш писатель убежден в том, что те, которые могут хорошо говорить, говорят кратко (12, 305). В «Бесах» он негодует на растянутый рассказ – фантазию знаменитого писателя под заглавием «Мегсі», причем разумел, кажется, Тургеневскую фантазию «Довольно», и заявляет в другом месте, что «отвлеченно говорить любят только эгоисты» (14, 390). Какая связь между себялюбием и отвлеченной речью, автор не поясняет, но, присматриваясь к людям, мы убеждались в правильности сего заключения.

Переходя к сообщению нескольких личных переживаний и вкусов Достоевского, укажем на то, что он любил в окружающей жизни. В его сочинениях об этом можно найти только две-три оговорки. Он любил лес осенью и запах березняка (20, 54). «Люблю я пышное природы увяданье», – писал и Пушкин. Думается, что любовь к осени, как к образу умирания, свойственна душам примиренным, не протестующим внутренне против смерти, какова и была душа любимого Достоевским поэта – Пушкина («Брожу ли я вдоль улиц шумных»). Примиренное настроение души нашего писателя сказывалось еще и в том, что он умел полюбить вид того самого Петербурга, о не симпатичности коего он упоминал, как мы видели уже, нередко. Но, как упомянутый им ученый мечтатель бедняк может привязаться к своей конуре, так Достоевский любил посещать некоторые улицы столицы, связанные с радостными воспоминаньями его жизни, и тем рассеивал свою грусть (14, 206). Особенно он любил Петербургское холодное утро и считал его ободряющим душу (14, 201), что особенно ясно испытывают люди нервные (13, 400). Почерпать добрые настроения в воспоминаниях и при том чрез одно только созерцание знакомых мест есть тоже свойство душ добрых и благожелательных, созданных для любви к людям, как и у Пушкина, черпавшего при посещении родных лицейских садов источник восторженных вдохновений.

Благостное, примиренное отношение Достоевского к жизни сказывается и в том, что он любить замечать все, что радует людей, особенно простых русских людей. Так в большом городе летом люди, жившие когда-либо в деревне и участвовавшие в народном земледельческом хозяйстве, которое для народа всегда является предметом поэтических переживаний, – такие люди чувствуют себя в городе летом, как в изгнании или тюрьме. Другой поэт, Ал. Толстой чудесно выразил это настроение в разговоре мифического Садко с Водяным Царем, к которому он попал в плен. Подобное же настроение с большою

силою чувствуют петербургские дворники, мастеровые и другие простолюдины, не забывшие деревни и природы. Достоевский им сочувствует и замечает, как «жители дворов в Петербурге летним вечером все высыпают на улицу к воротам» (11, 432). Наш писатель замечает в народе не одно только доброе; он описывает, не однажды, как мужик забивает лошадь, а его герои даже во сне видят эту отвратительную картину, настолько она их поражала. Однако, и в самых грехах народа наш писатель умеет находить такие смягчающие обстоятельства, указание которых поражает своею правдивостью и тем, что другие не догадались этого заметить. Так наш обличитель всего русского прожужжал уши своим негодованием на действительно скверную привычку нашего народа к непечатной ругани, а Достоевский указывает на то, что «крепкими словами ругаются в нашем народе немногие» (21, 150). Прожив в деревне все детство и наслушавшись вдоволь этой ругани, я могу подтвердить, что хотя она часто раздается из пьяных, а иногда и трезвых уст, но из немногих, а большинство им не подражает, исключая, впрочем, представителей тех профессий, где это дело считается необходимым для успешности самой работы, например, у ломовых извозчиков, которые крепкими словами добиваются, чтобы им дали дорогу на перекрестке улиц или у водопоя.

Все осуждают русский народ за пьянство (хотя образованные люди пьют и больше и чаще, чем простые); печалится о том и Достоевский, но он указывает на то, что здесь имеет значение симпатическая общительность, о которой еще говорил Св. Владимир. – Русские, пишет Достоевский, – с особенным удовольствием берутся сходить за водкой, даже для других (13, 410). И с этой точки зрения его интересует и тот подмеченный им факт, что «русского человека веселит всякая скандальная суматоха» (13, 165).

Наш писатель вообще сочувствовал человеческому веселью, безгрешной радости. Помните ответ Макара Ивановича Подростку: «Нет, ты не безбожник: ты веселый». Достоевский признает веселье и в частности смех наиболее искренним проявлением души. – Хорошо смеются только хорошие люди: смех выдает человека даже против его воли (15, 117). Но и печаль, принятую с покорностью, автор почитает. – Печаль со временем переходит в тихую радость (15, 205, также в беседе старца Зосимы).

Соберем еще несколько метких наблюдений автора над людьми и жизнью без всяких примечаний и системы чтобы показать, какую разнообразную и всестороннюю наблюдательность над реальною жизнью имел этот, прозванный мистиком и даже мизантропом, а на самом деле любвеобильнейший учитель жизни.

«Уединение надолго вместе с кем-либо часто разрушает дружбу» (12, 109), (также дружбу Кириллова и Шатова в «Бесах»).

«Страх пред врагом уничтожает злобу на него» (12, 289). – «Бесхарактерные люди вдруг начинают дыбиться (упрямствовать) по пустякам, а в остальном остаются под чьим-либо башмаком» (13, 4). – «Мелкие натуры подчиняются не идее, а ее носителям, и бывают исполнительны до фанатизма» (13, 324). – «Некоторые тупость ума необходимое свойство наживателя денег» (11, 6). – «Старик, ослепленный страстью, надеется добиться взаимности, хотя не имеет на то никаких резонов» (10, 76, – то же и Феодор Павлович Карамазов, предусматривавши даже потомство от своей нелепой надежды). – «Вторая половина жизни человека состоит из накопленных привычек первой половины» (12, 366). По поводу осязания Фомой Христовых ребер, автор писал: «Реалист, если и верит в Бога, то и в чудо, а не обратно» (16, 42), т. е. не чудо понуждает его верить, а признание бытия Божья заставляет его признать возможность чудес.

Прежде чем обратиться к описанию еще одного личного свойства автора, никем еще, кажется, не отмеченного, скажем, что с некоторыми выражениями и, может быть, мыслями автора мы не можем согласиться.

Не говорим уже об его проскальзывающих кое-когда, но едва ли согласимых с учением Спасителя и Апостолов, надеждах на всеобщее примирение человечества с Богом и на наступление Золотого Века; об этом писали мы давно в названной статье (П. С. т. II); оставляем это без повторения того, что было писано нами раньше, ибо на ряду с такими оговорками автора мы с читателем знаем и его изречения о вечных мучениях нераскаянных грешников-богоненавистников. Остановимся вот на каком выражении нашего писателя о Чацком, как неоцененном тогда правдолюбце и народолюбце: «Мы надеемся, что Чацкий воскреснет гордым, могучим и любящим» (4, 433).

В другом месте (7, 193) Достоевский тоже пишет что-то о благородной гордости. Правда, это писалось в молодые годы, но еще тогда писатель поднял свой голос именно за смятенных сердцем и против всякой принципиальной гордости, как главной помехи для разумной жизни, для общения с народом. Остаток ли это военной амбиции, того ложного немецкого воспитания в военной школе, на которое он сам сетовал, или просто неудачное выражение, – ибо по его же повестям выходит, что «гордый» не может быть «любящим», но мы бы предпочитали видеть воскресшего Чацкого не гордым, а только торжествующим о воскресении русской жизни, русского общества, ибо Евангелие не знает благородной гордости, а только гордость бесовскую, как пояснял одному помещику тот самый Оптинский Старец о. Амвросий, который вместе со старцем Макарием послужил автору оригиналом для начертания типа о. Зосимы.

Особенное внимание читателя мы желаем остановить на тех строках автора, где сообщается, что перед припадком падучей болезни человека охватывает восторженное чувство всемирного синтеза (10, 344). Это автор говорил не однажды, и это испытывал его герой эпилептик князь Мышкин пред своими припадками. Испытывал это и сам Достоевский, страдавший той же болезнью.

Но я знавал нескольких эпилептиков, и они этого радостного чувства не испытывали. Может быть, мои сведения по этому предмету скудны, но я наблюдал несколько иное явление, хотя в подобных же сему случаях.

Просыпающиеся после хлороформа после операции, даже еще и во время своего обморочного состояния, охватываются теми мыслями и настроениями, которые им свойственны по преимуществу: одни бранятся непечатными словами, другие поют, третьи жалуются, а некоторые твердят слова молитвы. Вот этому всему мы были свидетелями. То же самое должно сказать о захмелевших людях: одни лезут драться, другие – целоваться или кланяются всем в пояс и просят прощения; одни воображают себя генералами, другие учеными и философами, а некоторые тоже молятся Богу. Многие совмещают в быстрой смене все эти противоположные настроения; это натуры еще не установившиеся. Вообще же на таких явлениях оправдывается пословица: что у трезвого на уме, то у пьяного на языке.

Остановимся еще вот на каком соприкосновенном сюда явлении. Случалось ли вам слышать рассказы утопавших или вообще умиравших людей, но затем оставшихся живыми. Они свидетельствуют, что в их сознании с быстротой молнии проносилась вся их жизнь и пережитые ими в разное время сильнейшие чувства. Один профессор Петроградской Духовной Академии, Болотов, умиравший в возрасте моложе 50-ти лет, хотя не принявший ни священного сана, ни монашества, но проживший жизнь девственником и добрым сыном Церкви, всецело отдавшийся богословской науке и любивший молиться Богу, шептал, умирая: «Как хороши предсмертные минуты».

Припомним, наконец, из повестей самого Достоевского, как в бреду, во сне и в болезни в сознание его героев вступало то подлинное содержание души, которое было от них самих сокрыто до того времени под влиянием забот, страстей и заблуждений.

Если князь Мышкин испытывал, впадая в эпилептический обморок, состояние блаженства и всемирного синтеза, то чем это обуславливалось? Свойствами ли самой болезни? Причинами ли физиологическими? Или тем, что начало и чаяние такого синтеза этот праведник, как мы знаем, всегда носил в своем сердце? Думаю, что причина заключается в этом последнем его свойстве.

О последних минутах земной жизни Ф. М. Достоевского известно, что они протекали при чтении его супругой Св. Евангелия. Читано было о благословении Спасителем детей. На слова: «Иисус же сказал: «Не удерживайте их», умирающий обратился к жене: «Слышишь: не удерживайте. И ты меня не удерживай». Это были его последние слова. Душа его неудержимо стремилась в лучший мир, где по слову Христову, спасенные «воедино будут» (Ио. 17).

Пусть меня остановят господа невропатологи, если я выскажу такое предположение, что наш великий писатель испытывал перед припадками эпилепсии восторженное чувство всемирного синтеза не потому, чтобы оно посещало в этих случаях всех эпилептиков, а потому, что он такое чувство, или, по крайней мере, такое предчувствие, такое стремление носил всегда в своей душе и с таким именно чувством перешел в лучший мир и продолжает сохранять его в своем духе и доныне и на вечные времена, а отражение этого чувства оставил нам в своих бессмертных творениях.

(С 1929 по 1934-ый год)

(Принцип нравственного совершенствования, как основа жизни)

Заграницей мне приходилось в различных городах и странах предлагать свыше 20 рефератов о Достоевском; не раз читал я о нем и в Югославии, но его творчество представляет собой настолько неисчерпаемый источник для размышлений, что я вновь предлагаю свое слово о нем моим Белградским слушателям.

Достоевский был воспитателем целого поколения. Он предлагал свои воспитательные идеи обществу постепенно, по мере усвоения этих идей обществом. Такую постепенность можно легко проследить в его творениях, почти по томам. Сначала он осторожно указал на ценность нравственных начал жизни, затем он смелее заявил о вере в Бога и в Христа и, наконец, только впоследствии указал практически путь для достижения этой веры через Церковь, частнее через монашество, или же через общение светского общества с монастырями и монахами. Вообще у каждого талантливого писателя можно усмотреть генезис, но обычно этот генезис начинается и заканчивается в одной и той же повести, в развитии ее главнейших героев. Так у Гоголевского Плюшкина постепенно растет страсть корыстолюбия, у Тургеневского Санина, у Шекспировских героев постепенно развиваются порочные, главным образом, половые страсти, или же месть. Особенность же Достоевского, сравнительно с другими великими писателями, заключается в том, что генезис проходить через все его творчество.

В русском обществе принято было говорить, что холодность к религии происходить не от порочности и лжи самого общества, а главным образом от недостатков духовенства и поэтому взывали, чтобы в религии на первое место была поставлена нравственная сторона, а обрядовая и догматическая сторона религии отводилась на второе место или же совсем отрицалась. На деле же сводилось к тому, что, кто отрицал догматическую сторону религии, тот не мог держать и ее нравственных требований. Верховенский – отец – был не лишен идеалов и, в общепринятом смысле, мог бы быть назван христианином, однако, Верховенский – сын, воспитанный им, оказался настоящим извергом. В Библии есть замечательное место, в котором изображается, как из змеиных яиц вылезает ехида, а всякий, кто съест эти яйца, умирает¹⁰. Вот, точно также Достоевский изображал постепенное рождение злодеяний из злых плодов.

В нашем материалистическом обществе особенно подвергалась осмеянию заповедь смиренномудрия, вообще еще со времени Екатерины в русском обществе осмеивалось не только внешнее, но и внутреннее благочестие. Однако, в русском обществе появилось и другое течение, которое все смелее и смелее подымало свою голову. Эти два течения русской жизни были подобны Волге и Суре: в расстоянии четырех верст одна река течет с севера на юг, а другая в противоположном направлении, с юга на север. Течение противоположное западническому, материалистическому, были славянофилы. Существенное свойство славянофилов заключается не в любви к славянам, а в признании ими принципа нравственного усовершенствования, как основы жизни. В последнее время Достоевский и возглавил это течение. После этого уже никто, кроме несчастных газетных шавок, не осмеливался открыто смеяться над славянофилами. Создание нового типа интеллигентного человека было главной заслугой этого течения. Несколько отдельно от них стоял А. С. Пушкин. Он своим всеобъемлющим гением и показал, что нельзя Россию хаять, что в ней было много хорошего. Ужасное явление русской жизни под названием нигилизма не было присуще всем западникам, но Φ. Μ. прорицал, что появившееся террористы – прямые предтечи большевиков, не были чем-то новым в русской жизни. В своем письме к Цесаревичу Александру Александровичу, при коем он посылал свое творение «Бесы», Φ. Μ. писал, что эти террористы являются родными духовными сыновьями таких писателей, как Белинский, Грановский и им подобные. Некрасов когда-то сетовал, что русский мужик покупает на базаре наивные сказки Бову Царевича и выражал пожелания, что бы русский мужик приобретал Белинского и Гоголя. О Гоголе ничего сейчас не скажем, о Белинском же скажем, не дай Бог, чтобы русский мужик когда-нибудь его покупала. В романе «Бесы» Достоевский описал, как на одном литературном вечере один из либеральных профессоров, рассказывая «о безобразиях предшествующих эпох русской жизни», заявил, что все-таки Россия никогда не была в таком глупом положении, как сейчас, и притом привел пример, что в Новгороде поставили бессмысленный шар (памятник в честь 1000-летия России) против бесполезной Софии (собора) и при этом оратор ударил с гневом кулаком по столу. Зал завыл от восторга, покрывая позором все, что было в России дорогого и доброго.

Представители либерализма заявляют, что они отрицают догматы и обряды, но уважают мораль. Достоевский показал, что это ложь, что тот, кто отрицает бытие Божие, тот не может твердо держаться моральных принципов и в тех случаях, когда от него потребуется не теоретическое изложение морали, а практическая борьба за нее, он не удержится в ее принципах. Не понимая заповеди смиренномудрия, наше общество добродетель терпения смешивало с рабством и ему постоянно грезилась конституция. Наши либералы не могли понять, какое значение для общественной жизни может иметь личное усовершенствование. Они говорили: что хорошего в том, что если Гоголевская Коробочка будет молиться и бить своих крестьян. Они не понимали, что законами государства далеко не исчерпывается необходимый для общества нравственный минимум, что законы карают лишь выдающаяся преступления и что характер общественной жизни определяется наличностью доброй воли, имеющейся в данном поколении, которую создают возвышенные души. Эти души, даже совершенно не занимаясь общественными делами, являются светом для общества, их или все любят, или ненавидят, как ненавидели Христа Спасителя Его современники.

Под влиянием таких людей общество преображается, начинает философствовать и богословствовать и объединяется на принципе нравственного совершенствования. Вот эту великую идею Достоевский неизменно и проповедовал в течение всего своего литературного служения. Все его униженные и оскорбленные светили миру, а его идиот был единственным не идиотом в обществе действительных идиотов. Толстой, необычайно завистливый ко всякому гению, признавался, что самое лучшее, что создал человеческий ум во всей мировой литературе – не только в русской, но в европейской и американской, это «Братья Карамазовы».

Один из героев Достоевского Макар Алексеевич (в Подростке), на вопрос о христианстве сказал: – не мудри, помни 10-ую заповедь, а за ней и остальные. Это великая мысль, 10-ая заповедь, единственная в десятисловии, касается внутренней стороны человека, остальные же внешнего поведения.

Один из немецких ученых думал, что он сделал великое открытие, установив сходство заповедей Моисея с индийским сборником Гумораби. Конечно, всякое общество может существовать только тогда, когда будут соблюдаться правила внешнего поведения, заключенные в заповедях, но Божественное происхождение заповедей Моисея доказывается именно 10-ой заповедью, касающейся внутренней стороны человеческой жизни – настроения его души.

Есть у Достоевского некоторые неясности (пропуски), которые, однако становятся вполне понятными при последовавших открытиях о его творчестве. Так для читателя не вполне понятно, почему Смердяков убил своего отца и почему Ставрогин был так мрачен и чем-то подавлен. Казалось, что в описании их жизни есть что-то недоговоренное. Только теперь выяснилось, что по первоначальной рукописи Смердяков был подвергнут Содомскому осквернению своим отцом Федором Павловичем, эта часть рукописи была упущена автором по настоянию его друзей Победоносцева и Каткова, а Ставрогин изнасиловал малолетнюю девочку, которая затем повесилась. Достоевский самоубийство русского человека изображал как результат борьбы с самим собой, страшной борьбы добра со злом, завершившейся победой зла.

Смерть Достоевского была завершением его праведной жизни. Он, умирающий, просил свою жену читать над ним Евангелие и когда жена прочла слова Евангелиста: «Иоанн же удерживал Его», Достоевский произнес: «и ты меня не удерживай, мне пора в путь» и с этими словами скончался.

Кн. Мышкин перед припадками эпилепсии переживал восторженное чувство любви ко всему миру. Это было содержание души Достоевского. Напрасно говорят, что Достоевский был жестокий талант (Михайловский). Когда он скончался, мне было 18 лет и через его близких я лично знал, что Ф. М. был человек мягкой, нежной, любящей, почти сентиментальной души, он лишь воспламенялся против зла и порока; так же поступали и все пророки древности.

Когда говоришь об этом великом человеке, теснятся мысли одна на перебой другой, но время и место побуждает нас закончить наше краткое слово, посвященное светлой памяти Ф. М. Достоевского.

Не помню, какой именно левый литератор, однажды, возвратись в свое общество с литературного вечера, очень удивил своих собеседников таким характерным сообщением: «поздравляю вас, Достоевский сошел с ума». Затрудняюсь сказать, было ли это произнесено со злорадством или сочувствием, но, во всяком случае, с известной долей искренности. А когда собеседники потребовали от него разъяснения этой новости, то он с запальчивостью ответил: «да представьте себе, когда один из наших сказал, какое это несправедливое дело было ваше осуждение и ссылка, то Достоевский, потерев себе лоб, ответил: «Нет! справедливое: русский народ осудил бы нас, разузнав в чем дело».

Α дело было в том, что Достоевский и его компанию приговорили было к смертной казни, заменив ее, по милости Государя, ссылкою на каторжные работы в Восточной Сибири, а затем этот срок сокращали до 4 лет и заменили ссылкою без принудительных работ и, наконец, совсем освободили писателя от строгой кары, приняв во внимание его раскаяние и некоторые благодетельные манифесты, изданные в благодарность Богу за некоторые радостные события в Царской фамилии.

Вообще нужно сказать, что уже в то время, а тем более во времена позднейшие, всякую судебную кару публика принимала, как выражение произвола и жестокости правительства, не желая даже вникнуть в существо дела.

Когда уголовный суд объявил приговор по делу Димитрия Карамазова, то по всей судебной зале раздался визгливый голос барыни: «это еще что такое?».

При этом автор заметил, что по настойчивому тону той дамы можно было заключить, что она уверена будто все это еще можно переменить и исправить.

Я не был свидетелем этого, будучи еще 16-летним юношей, но помню, как тогда последнее охватило собою взволнованное внимание интеллигентной публики и надолго стало предметом общих разговоров, споров и разнообразных предположена.

Да, Достоевский владел умами и сердцами русского общества еще задолго перед тем, когда последнее начало давать себе отчет в степени влияния великого писателя.

Надо при этом прибавить, что самое его влияние было признаваемо, как факт в обществе и в литературе, только значительное время спустя после его Пушкинской речи, смиренной кончины и торжественнейшего погребения.

Как объяснить такую медленность усвоения правильных взглядов? как понять, что Достоевский и при жизни и еще лет десять после своей кончины, считался в нашем обществе, хотя и талантливейшим писателем, но только лишь одним из писателей, а находить в его творениях целое откровение, целую бездну света, как бы ворвавшегося в темную комнату, люди решались так постепенно и робко, пока им не сказали о том авторитеты их, начиная с Л. Н. Толстого, который при всей своей осторожности на похвалы, заявил печатно в 1881 году, что он вновь перечитал «Бр. Карамазовых» и пришел к убеждению, что это лучшее из всего прочитанного им, т. е. из всей русской и иностранной литературы. – «Увидите Достоевского и скажите, что я его люблю» – заключил свое письмо об этом помянутый автор.

Правда, с того же 81–83 года явились в русской публике и печати восторженные и смелые панегиристы Феодора Михайловича, среди которых отличался достойнейший профессор университета, славянофил О. Ф. Миллер¹², выступивший с целым рядом лекций о Достоевском, которые он говорил или читал при огромном стечении публики в различных общественных залах. Это был высоко искренний, христианского направления, публицист и оратор с душою кристальной чистоты, всегда окруженный восторженными слушателями студентами, которые во главе многочисленной публики, почтили профессора поднесением огромного венка с надписью: Достоевскому и его истолкователю». Публика долго и радостно рукоплескала, приветствуя своего трибуна.

Невольно приходит на мысль, насколько искреннее и честнее была тогдашняя публика, особенно сравнительно с позднейшей.

Найдутся ли теперь, среди современников, подобные общественные трибуны и при том в такой же степени чуждые всякого низкопоклонства и лести пред слушателями.

Кстати упомянуть о том, что лет через 5–6 после описанного события, сам Орест Федорович был погребен на Смоленском кладбище, претерпев пред смертью несправедливое гонение от министерства народного просвещения по поводу одного неосторожного выражения, которое так жестоко сократило его жизнь.

Прибавим от себя, что он был глубокий христианин, любивший читать в университетской церкви паремии и часы, правда, тоном декламатора, несколько шокировавшим часть наиболее строгих слушателей, но не лишавшим самого чтения непосредственной искренности.

Он, как родился, так и умер, чистым девственником. Думаю, что ему теперь было бы лет 90–95 от роду.

Пора нам возвратиться к ответу на вопрос о столь медленном проникновении новых идей в умы и сердца публики.

Садоводы и земледельцы знают, что благородные зерна на хорошем черноземе не так скоро дают ростки, как сорные травы на песчаной почве, посыпанной по каменью.

Зато это влияние, это усвоение новых идей, постепенно, как «зерно горушнее» усиливается все крепче и крепче, дает прекрасные ростки, которые, по слову Христову, разрастаются постепенно в пышный куст и даже дерево, укрывающее своими ветвями птиц небесных и зверей земных.

О Достоевском я печатался не однажды, но все-таки его творения, как неисчерпаемое море, еще далеко не все разъяснены мною, а другие публицисты, писавшие о нем, особенно левые, только затемнили смысл его идей, его образов, его моральных и богословских рассуждений. Большинство последних удовлетворялось тем, чтобы как-нибудь опачкать его память и не могло удержаться на почве беспристрастия, а прежде всего обнаруживало свою личную злобу на этого несравненно великого человека и писателя, который подобно другим гениям-гигантам, то бесил атеистов своими вполне объективными рассуждениями, то примирял между собою идейных врагов и возвращал их к вере во Христа и к любви к России и к русскому народу.

Мы уже упоминали в печати, что ряд его повестей можно уподобить всенародному училищу с классами низшими, средними и высшими, через которые он проводит читающее русское общество. Он начинает с того, что чувства добрые он пробуждал не «лирою», а печатным словом. Затем, взяв в свои авторские руки сердце читателя, он влечет его к признанию высших качеств в русском народе взамен того презрения, с которым к последнему относился наш интеллигент 60-хъ и 70-хъ годов. В дальнейших своих повестях он укреплял читателя, уже отдавшегося в его нравственное руководство – укреплял в том убеждении, что русский народ и добрее и лучше представителей «просвещенного общества», которое на самом деле погружено в глубокую тину сословных предрассудков, хотя и утверждает свою полную от них отрешенность.

Вспомните его «Идиота», «Униженных и Оскорбленных» и «Бесов» да еще раньше того изданную автором повесть «Бедные люди» и сопоставьте содержащаяся там идеи с церковными песнопениями в честь Св. Иоанна Златоуста, которому мы поем:

«Уст твоих яко же светлость огня возсиявши благодать, вселенную просвети:

не сребролюбия (бескорыстие) мирови сокровища сниска,

высоту нам смиренномудрия показа».

Достоевский доказывает в своих типах, что смирение, вопреки общему мнению о нем, не есть только индивидуальная добродетель, и при том в глазах многих современников сомнительная, а и сила общественная, оказывающая громадное влияние на окружающую среду, влияние по большей части незаметное для последней, а иногда и для того, кто его оказывает.

Вот кн. Мышкин, скромный молодой человек, только что вышедший из психиатрической больницы. Он не читает собеседникам нарочитой морали, даже сам сменяется их, но они, почуяв благодатную струю его откровений, волнуются, смягчаются сердцем, переживают внутреннюю бурю борьбы и, наконец, лед застарелой гордыни и сердечной черствости незаметно тает и освобождает их сердце для восприятия высших Евангельских настроений, сначала довольно поверхностно воспринимаемых и даже с рецидивами прежней порочности и злобы, а потом постепенно усваиваемых ими, как подлинного содержания своей души. Подобный же внутренний процесс переживают под пером автора и другие типы, то быстро и бурно, как центральный тип другой повести «Подросток», то чрезвычайно медленно и несознательно для самих себя, как Раскольников в «Преступлении и наказании» – то в своем внутреннем сознании, то при участии и даже под активным воздействием или даже под прямым влиянием по христиански настроенных идеалистов, таково нравственное возрождение «Подростка» под влиянием Макара Алексеевича, Димитрия Карамазова под влиянием его брата Алеши, наконец, мальчика Коли Красоткина под его же влиянием.

Конечно, такому благодетельному возрождению в повестях Достоевского являлись нередко способствующие обстоятельства со стороны, например, болезни, смерть близких, семейные несчастья и т. п. («Подросток», «Братья Карамазовы», «Преступление и наказание», «Униженные и оскорбленные»). Можно и должно сказать, что такое нравственное возрождение, предваряемое мучительною внутреннею бурею в человеческом сердце, является центральной главной темой всех повестей нашего автора, его любимою темой, и не «жестокий талант», каким хотел изобразить нашего писателя глупый и лживый публицист Михайловский, а любящий друг человечества открылся в гениальной личности Достоевского.

Да. Он любил, прежде всего, человека, как бы глубоко не искажен был в нем образ Божий, как бы не упорны были его заблуждения и развращенность его души.

Эта любовь к человеку, как к таковому, и была основным свойством нашего писателя.

Он был, прежде всего, человеколюбцем, а затем уже, не по нисходящей градации его симпатии, а по постепенности обнаружения этих свойств для читателя, – христианином, православным христианином, русским патриотом, славянофилом, монархистом и т. д. Последние три качества имели в его душе значение выводных из первых трех, как абсолютных и совершенно свободных.

Итак, далеки от истины, а по большей части и от искренности, те критики и публицисты, которые видят в нашем писателе либо политического, либо клерикальная трибуна.

Свободно предавший свою душу Христу и страстно работая над проповедью нравственного возрождения человечества, Достоевский делал это великое дело не потому, что был сыном Православной Церкви, славянофилом и монархистом, но самое Православие и славянство и русского царя и Св. Церковь он любил потому, что считал эти начала во-первых согласными с истиною, а во-вторых потому, что считал их действенными для нравственного возрождения человека вообще и согласными с народно-патриотическими стремлениями, сохраняющимися в благороднейших душах лучших людей.

Перейдем же теперь поближе к самому содержанию сто повестей и выскажем те выводы, которые замалчивает наш великий писатель, предоставляя делать эти выводы самим читателям, что свойственно вообще наиболее талантливым писателям, как, например, Крылову, в большинстве его басней, Грибоедову в его «Горе от ума», далее Пушкину в его «Онегине», Лермонтову в его «Странном человеке», Гончарову в его «Обыкновенной истории» и «Обрыве» и т. д.

Прав был, далеко несимпатичный нам, критик Белинский и многие другие писатели, не терпевшие в литературных произведениях прямой морали, но требовавшие, чтобы моральные выводы из их писаний делали сами читатели: такой способ – предоставление выводов на волю читателя, конечно, доступный только крупным талантам литературы, является самым действенным и прочным. Такого правила держался и Достоевский, который долгое время удерживал свое перо от прямой проповеди религиозных истин в повестях и романах и допускавший ее наряду с проповедью патриотическою только в тех немногих публицистических статьях, которые выходили из под его пера в «Дневнике писателя» и в знаменитой Пушкинской речи, но не в повестях и романах.

Самое упоминание о христианской религии он допустил только в позднейших своих повестях и рассказах, начиная с «Подростка» (около 1870 года), а раньше о Боге и Христе, за и против, говорили только его герои, а сам он заговорил о Них и о Православной Церкви только в «Братьях Карамазовых», да и то словами своих литературных героев, когда его влияние на умы и полное доверие к нему читателей достигли уже полной силы, а критика, хотя подчас и грубая, приняла участь Моськи, лающей на слона; большинство же, огромное большинство читателей, было настроено к нему так, как выражался Некрасов о гениальных талантах:

«Становись перед ним на колени,

Увенчай его кудри венком».

Мы упомянули о том, что основной идеей Достоевского была идея религиозная, православная и на ней-то основывались все его политические и патриотические симпатии и идеалы. Таковы его статьи по Восточному вопросу, а равно и те, которые касались внутреннего строительства России, преимущественно в «Дневнике писателя», где он писал о походе Скобелева в Ср. Азию и о проведении в Сибирь и Туркестан железной дороги, что осуществилось только через 10 и 20 лет со времени выхода соответствующей книжки и журнала, оказавшейся его предсмертной исповедью.

Прошу заочного разрешения у читателей остановиться еще на некоторое время на личности Достоевского.

Мы подчеркнули руководящие идеи его религиозно-философских взглядов и упомянули о том, что автор избегал до выхода «Бр. Карамазовых» излагать вои религиозные убеждения, подводя к ним читателя, как бы добровольно, через выясняемую связь событий жизни своих героев и через указание их жизненных исходов – обыкновенно трагических, но иногда светлых и примиряющих.

Но мы намеренно умолчали пока о двух малозаметных его очерках фантастического характера – «Сон Смешного Человека» и еще менее заметного краткого рассказа «Бобок».

Между тем, в этих двух литературных очерках автор более открыто излагает свои религиозные убеждения, прикрывая их фантастической вуалью, дабы отклонить от себя обвинение в тенденциозности.

Позволим себе остановиться на этих небольших рассказах нашего автора, через которые раскрываются под светскою формою его чисто церковные убеждения высокого философского и психологического достоинства. Своего «Смешного Человека» автор издал в виде очередного номера журнала «Дневник Писателя» извиняясь, однако, перед читателями в том, что, вследствие переутомления и недомогания, он отступает от программы публицистического издания в область безбрежной фантазии, но и в этой области автор проводить совершенно определенно идеи своего религиозно-философского мировоззрения.

В «Сне Смешного Человека» наш автор прикровенно излагает христианское учение, следуя за повествованиями Библии о падении наших праотцев, Вавилонском столпотворении и других откровений Божьего Домостроительства. Этот Сон был для автора реакцией против одного черствого поступка и направил его волю к искуплению последнего. Именно Достоевский представляет себя отказавшимся от требовавшегося благодеяния сироте, а весь его Сон заключается в раскрытии мировых судеб, которые призывают людей к сердечному взаимоучастию, причем этот принцип является под его пером двигателем Божественного мироздания и совершенно исцеляет его желчное настроение на сентиментальное, так что, когда автор проснулся от своего сна, то первым его решением является «непременно разыскать того сиротку и устроить его участь». Самая повесть представляет автора летающим по эфиру между планетами и восторженно приветствующего дорогую родную землю.

Как это далеко от взгляда на него, как на сурового пессимиста, и обладателя «жестокого таланта!»

Падение рода человеческого автор представляет несколько подобно Льву Толстому, как отступление от непосредственного послушания Творцу в область самочинного умственного развития, а последствием такового падения являются у него исторические заблуждения людей, война и другие явления ложной цивилизации, за которыми ослепленные люди гонятся «в надежде славы и добра», а встречают вечно разочарование.

«Сон Смешного Человека» явился как поправка к Тургеневскому рассказу: «Довольно», на каковой рассказ наш автор написал едкую сатиру в «Бесах», изобразив Тургенева под видом Кармазинова, а его фантазию «Довольно» под видом тоже фантастического очерка «Мерси».

Что касается до другого фантастического рассказа «Бобок», то здесь автор изображает себя задремавшим на городском кладбище и вслушивающимся в разговоры не давно умерших покойников под землей.

Трагизм тут перемешивается с комизмом. Покойники жалуются на неудобство своего положения и на невыносимый смрад, которым они обдают друг друга. Но смрад этот не физический, а духовный, выражающий их нравственную порочность.

Самое же положение этих покойников, на которое они приговорены на 40 дней, является, по рассказу, последним увещанием к покаянию. Однако, никто из них каяться не желает и они единодушно решают эти последние дни своего сознательного существования в полусгнившем состоянии провести как можно веселее и для этого развлекаются автобиографическими рассказами при условии «отнюдь ничего не стыдиться, а говорить все откровенно».

Конечно, содержание их рассказов оказывается еще более отвратительным, чем тот смрад, который исходить из их могил. Читатель, вероятно, понимает, что здесь раскрыта нераскаянность грешников и их ожесточенность в зле.

Мы проговорились, что Достоевский в этих двух рассказах, написанных им, в разное время, вполне определенно выразил свои церковные верования, хотя и в шуточной форме.

Наконец, пора нам обратиться и к его главной повести «Братья Карамазовы», в которой он уже совершенно неприкровенно излагает свои религиозные идеалы, однако, ни на шаг не отступая от задачи объективного описания жизни. Он смело приводить читателя в монастырскую обстановку, которую и раскрывает во всей ее духовной красоте, впрочем не замалчивая и тех уродливых явлений монашеской жизни, которые, однако, изображаются автором именно, как отступление от нормы монастырского быта под влиянием человеческих недостатков или ложно понимаемых задач монашества, а равно и общенародных суеверий.

Совершенно не права критика этого обширного романа, обвиняющая автора в том, будто он искусственно противопоставляет жизнь монастырскую жизни светской, находя в последней только одно злое, а в монастыре только одно доброе.

Конечно, такие типы, как Ф. П. Карамазов и его компания при самом беспристрастном описании их встреч с монахами не могут не обнаружить резкого контраста, но и монастырь не чужд отрицательных типов в роде изуверенного о. Ферапонта, лукавого и льстивого монашка из обители Сильвестра Обдорского (читай – Павла Обнорского) и так далее.

Впрочем, обходя второстепенных героев повести и, в частности притекавших в обитель глупых барынь, а также и противоположных типов народных, т. е. глубоко верующих смиренных женщин-богомолок, исполненных высокого стремления души к христианской праведности, пора нам уже сосредоточить внимание на главном авторитете монастыря – старце Зосиме.

Уже писано было в нашей литературе, что в этом старце Достоевский объединил два реальных типа – старца Макария († 1860) и старца Амвросия († 1892), а самый монастырь с его скитом возстановляет и свнутри и снаружи. Введенскую Оптину пустынь Калужской губернии, сосредоточившую в своих стенах не только деревенских простецов, но и людей интеллигентных – благочестивых юношей, офицеров, оставивших военную службу ради спасения души, а также и некоторых писателей (К.Н. Леонтьев), а частнее – целый кусток молодых идеалистов, собравшихся в 50-х годах под крылышко старца Макария сперва в качестве простых послушников, а потом разосланных Синодом в духовные миссии в Палестину, Константинополь и др. места.

Они-то и собирали в Оптиной пустыни большую свято-отеческую и вообще богословскую, а отчасти и философскую библиотеку и пользуясь знаниями греческого и других восточных языков, переводили с них на язык русский некоторые святоотеческие творения, привлекая к своей работе внимание даже такого высокого авторитета, как блаженной памяти митрополит Филарет, дававшей на отзывы Оптинских старцев некоторые переводы святоотеческих творений, сделанные профессорами Московской Духовной Академии.

Вот почему нельзя согласиться с критиками Достоевского, не признававшими возможности пребывания в монастыре «высокоученых монахов» и находивших в упоминании о них только тенденцию автора восхвалять и превозносить монашество.

Должен прибавить к этому, что самые симпатичные и возвышенные типы среди русского монашества – это те представители последнего, которые совмещали долголетний подвиг в суровых простонародных монастырях с богословским образованием.

Наше светское общество относилось к ним с исключительным уважением и даже благоговением, а их сочинения духовного, аскетического содержания расходились по рукам даже мирских людей с гораздо большим успехом, чем сочинения профессоров Духовной Академии, обыкновенно не выходившие за пределы кругов духовного сословия.

Именно Оптина пустынь соединяла в своих стенах представителей обоих разрозненных сословий – дворянства и простого народа, как это мы видим в населении монастыря, описанного в «Братьях Карамазовых». Духовный возглавитель этого разнородного монастырского братства старец Зосима изображен, как бывший офицер, оставивший военную службу по влечению своего сердца, причем последний толчок, выведший его из военного строя, был его отказ принять участие в глупой дуэли.

Такой автобиографический рассказ этого старца содержит в себе еще и указание на непосредственно последовавшее после его удаления из привилегированного сословия теснейшее сближение его с простым народом в лице своего бывшего денщика, а затем и всех добрых христиан, жителей деревни.

Кстати сказать, подобный переход, как бы из одного лагеря в противоположный, описывается Достоевским и в более ранних его повестях, когда он еще ничего не писал о монастырях и монашестве, но последнее заменялось в подобных картинах вообще народом, как живущим на совершенно других основаниях сравнительно с образованным обществом. Так в «Бесах» один из центральных героев повести, Степан Трофимович, покинувший интеллигентную среду, сейчас же принимается народом, как свой человек, а в еще более ранней повести «Идиот», кн. Мышкин, удаленный из общества в психиатрическую больницу и вышедший оттуда нравственно возрожденным, привлекает к себе симпатии уже огрубевшего и порочного полуинтеллигента и полумужика Рогожина, да и множество других примеров подобной ассимиляции ренегатов общества с простым народом можно привести из повестей Достоевского.

Оторванность общества от русского простого народа была для Достоевского постоянною болью, а сближение с простым народом ему представлялось как панацея разнообразных, скажем более, – всяких нравственных аномалий в жизни русского интеллигента.

Эту мысль с особенною силою и красотою наш автор изложил в «Пушкинской речи», подведя под такое определение и Пушкинского героя Алеко в «Цыганах» и Евгения Онегина и многих других.

Сближение с народными типами оказывает по Достоевскому благодетельное влияние на оторвавшегося от народа интеллигента, даже на каторге при непроизвольном сближении революционера нигилиста с уголовными преступниками.

Любил Достоевский указывать и на обратное влияние потерявших веру интеллигентов на простых людей, которых первые сознательно или бессознательно развращали и губили; таковы некоторые типы в «Бесах», в «Братьях Карамазовых» и других повестях нашего автора, ламентации которого о разделении русского народа на интеллигенцию и простецов производили даже тягостное впечатление на первую и считались преувеличением, но совершенно напрасно, в чем читатель убеждается из чистосердечных автобиографических признаний автора, настолько искренних, что устраняется всякая возможность возражать против его принципов.

«Благородный пансион в Петербурге отнял у меня веру, а каторга Сибирская в лице своих узников мне ее возвратила». Таковы слова великого писателя.

На сих последних днях мы возвратились к изложению идей и идеалов Достоевского и, оставаясь верными его воззрениям на жизнь, обнаружили известную дедукцию его убеждений, которым он оставался верен в своей разнообразной писательской деятельности и как романист, и как мыслитель, и как христианин. Именно мы упоминали о том, что его авторская мысль была сначала совершенно чужда не только политической, но и религиозной тенденции, хотя убеждения его были самые определенные, а центром его внимания были живые люди, так что он выступал из области нравоописательной в область публицистическую только тогда, когда его к тому нудила логика вещей; следовательно, какие бы то ни было его религиозные и политические суждения были не предпосылкой нравоописательных эпизодов, а только выводами из того разнообразного материала, которым наполнялись страницы его творений.

Другое дело в его чисто публицистических сочинениях: здесь уже невозможно было ему уклониться от решения по существу различных нравственных и общественных проблем. Но и к таковым решениям он приближался с великою постепенностью, помещая их в своих толстых романах, иногда как бы не охотно, но по возможности, предоставляя читателю самому делать соответствующие в этих случаях выводы. Впрочем и здесь он по возможности отдалял такие выводы от предшествовавшего им материала, так что в некоторых случаях читатель даже затруднялся отвечать на вопрос, на стороне какого героя лежит симпатия автора и начинал понимать это только уже в конце повести, потому что автор долго-долго держал читателя на эпизодах, хотя всегда характерных, но настолько отдаленных им от окончательных выводов этического характера, что только широко развитой ум читателя мог безошибочно раскрывать план многочисленных драм его романов.

Задержим нашу мысль на некоторое время на одной чисто специальной теме автора.

Не сомневаюсь при этом, что любимой темой его творений была христианская истина, именно бытие Божье, как всеправедного управителя жизни человеческой и пастыря человеческих душ. В этом смысле особенно интересно для читателей Достоевского дать совершенно определенный ответ на вопросу, на который постоянно наталкивались его читатели. Это вопрос не о бытии Божьем, а о бытии диавола. По сему вопросу заявлялись различные и с большой горячностью высказывавшиеся мнения и сомнения в том, признавал ли Достоевский реальное бытие диавола, о котором он довольно часто и довольно пространно писал в своих романах: – или же, не касаясь этого предмета по существу, наш автор, с соответствующей ему глубиной мысли, ограничивался тем, что преимущественно перед всеми писателями русскими и иностранцами, рисовал диавольские элементы в душах своих героев, и хотя представлял на страницах своих романов как бы совершенно реальные явления злого духа среди человеческого общества, но олицетворял в них безличную человеческую ожесточенность, злобу и лживость.

Русским читателям в большинстве, особенно женщинам, весьма хотелось находить доказательства, что наш автор желал внушить читателю веру в личного живого диавола, искушающего людей, но такое стремление читателей не было увенчано успехом, и при внимательном перечитывании повестей и романов Достоевского не трудно убедиться в том, что в явлениях диавола, или как он выражался черта, своим героям, обыкновенно в состоянии горячечного бреда, или глубокого сна, наш писатель суммировал внутренние процессы таких лиц, как Иван Федорович Карамазов, Свидригайлов и т.п. В наиболее сильном изображении автор обращается к этой теме, озаглавленной «Черт» в Бр. Карамазовых, когда описывает горячечный бред Ивана Федоровича и изображает такой бред в виде продолжительного разговора с явившимся ему диаволом. Он делает это с такою жизненною правдою, что многие даже вполне серьезные читатели, остаются в недоумении, было ли это явление реальным, или оно служило только изображением той внутренней борьбы, которую переживал Иван Федорович, уже решившийся на тяжкое преступление Божией заповеди.

Подобное же состояние то бреда болезненного, то глубокого сна нервно потрясенного героя изображено автором в «Бесах» в лице (кажется) Свидригайлова, переживавшего бурную борьбу голоса совести своей с богохульным замахом.

Бес – искуситель является на страницах Достоевского еще не один раз, хотя там тоже нет последнего слова автора (по крайней мере, в большинстве подобных эпизодов), взирает ли он на эти явления, как на реальные, или как чисто субъективные переживания его героев, – но в этих второстепенных самооткровениях нашего писателя уже легче понять, что он имеет в виду только субъективные состояния своих героев, а не явления мира сверхъестественного.

С своей стороны мы не разделяем страха большинства нашей публики признаться в своей вере в нечистую силу, а напротив, заявляем совершенно спокойно, что мы признаем ее реальное существование в качестве личных и сознательных злых духов и с своей стороны даже сожалеем, что Достоевский смотрел на эти вещи иначе, т. е. считал их субъективными состояниями своих героев. Однако, не можем отказать себе в преклонении перед тою глубиною анализа духа человеческого и гнездящегося в нем часто зла, которое автор объективировал в вымышленных им явлениях бесов перед греховным сознанием его порочных героев.

Глубоко запускал Достоевский нож своего анализа в порочное человеческое сердце, но всякий раз извлекал его неповрежденным теми преступными картинами, в которые погружалась душа его героев.

Эти картины греха и богоборчества предъявлялись сознанию последних и при том не только ожесточившихся в своих пороках и грехах, как Карамазовы, но и в людях меньше испорченных, даже почти невинных, как подростки девочки в «Бесах», не говоря уже о таких типах, как Ставрогин и ему подобные.

Большинство этих людей, связавшихся с бесами, кончают свою жизнь самоубийством и при том обыкновенно в кощунственной позе, как Кириллов и, сколько помню, тот же Свидригайлов, но, во всяком случае, представить этих грешников, как совершенно чуждых нам, обыкновенным людям, и провести глубокую грань между ними и нами, скромными обывателями, это значит погрешить против истины. Элементы преступности гнездятся в душе человека, даже искренно верующего и потому считать Достоевского пессимистом нет достаточного основания. Напротив, повторяем, что он был определенный оптимист, но справедливо говорят те писатели, которые утверждают, что большинство героев Достоевского, ходили между двумя безднами – доброю и злою, а его гениальность выражалась в том, что он сумел показать постепенность роковых колебаний и роковых падений и постепенного благодатного возрождения человеческого духа из тенет греха, неверия и злобы. Подобная опасность нашего нравственного положения на этом свете есть высшая мораль, начертанная гением нашего единственного мирового писателя и гениальный вариант древнего изречения, т. е. «memento rnori».

Впрочем, более глубокое проникновение читателя в творения Достоевского успокаивает наши души светлою надеждою в неистощимое милосердие Божье и нравственное возрождение человека.

О таковом возрождении Достоевский писал, конечно, гораздо реже и короче, чем о падении и погибели грешников и особенно самоубийц, но его очерки о покаянии до того умилительны, реальны и привлекательны, что назвать его «жестоким талантом», – как это сделал Михайловский, – это значит воспроизводить картину злой Моськи, лаявшей на слона, при чем побуждения этой Крыловской Моськи и господина Михайловского совершенно одинаковы: «ай Моська знать она сильна, что лает на слона».

Если бы картины человеческого возрождения писал сладкоречивый Григорович, или подобный ему писатель, то это была бы небольшая диковина, но так как таковые писал гениальный знаток человеческой души и человеческого порока Ф. М. Достоевский, то такой факт возлагает на него венец неувядаемой славы.

Переходить ли теперь на описание картин нравственного возрождения в жизни общенародной, русской и государственной?

При жизни своей, окончившейся более 50-ти лет тому назад, Достоевский нисколько не смягчал своих обличений окружающей жизни русского общества и народа. Об этом распространяться мы не будем, но он утверждает при том, что русский народ имеет то огромное преимущество перед прочими народами, что он предавался злу, т. е. разврату, жестокости и даже богохульству, только в страстных увлечениях, а из глубины совести не мог никогда похвалить злое начало, ни преклониться перед ложью и пороком.

Нечто подобное утверждал и его антипод Щедрин-Салтыков в своем эпизоде: «Мальчик в штанах и мальчик без штанов».

Если же мы переведем свой взор от всех таких нравственных низин на возвышенные ландшафты жизни русских праведников, то найдем здесь такое огромное по числу и такое мощное по силе количество праведных душ, в чем нам поможет тот же Достоевский со своими положительными героями, – что взамен оплакивания людей порочных мы получим полное право заключить наш очерк словами поэта:

«В надежде славы и добра

Вперед смотрю я без боязни».

Достоевский был, вопреки заявлению его критиков, оптимист, непоколебимо веровавший в победительную силу добра и плодотворность проповеди последнего.

Под проповедью, как уже сказано, мы разумеем не прямое наставление, но раскрытие того прагматизма, который на внутренней борьбе человека с самим собой и с окружающими его влияниями, обнаруживает победу добра над злом.

При этом не должно думать, что наш автор считает доброе начало всюду побеждающим, как это делал в своих повестях один из главных его почитателей, тоже писатель и довольно талантливый, но чересчур сентиментальный, Д. Григорович. Отношение к возрождающему влиянию моральных начал у людей двоякое, потому что свобода воли не может быть отрицаема, а потому наряду с картинами нравственного вразумления, покаяния и исправления, у Достоевского встречаются типы, упорствующие в своих пороках и заблуждениях.

Как же они реагируют на проповедь нравственного возрождения?

Одни борются против нее долго и только тогда уступают, когда к этой проповеди присоединяется жизненная школа в виде семейного или личного несчастья, разорения или тяжкой болезни. В продолжении такой внутренней борьбы люди допускают самые резкие выходки, нередко озлобляются и если так и останутся в своем ожесточении, то кончают помешательством и нередко самоубийством.

Самый характерный тип такого озлобленного человека это Кириллов в «Бесах», маньяк своей борьбы с религиозным чувством, объявивший борьбу с Господом Богом, и при том семинарист.

Позволим себе сделать маленькое отступление. Многие писатели из духовного сословия не возлюбили Достоевского, как яко бы недоброжелателя духовенства и духовной школы, каковым Достоевский, конечно, не был, и если он изобразил несколько весьма антипатичных типов духовного сословия, то это были у него не священники и не монахи, а так называемое серое духовенство, т. е. лица с духовным образованием, но не пожелавшие принять духовного сана, а обратившиеся в чиновников – карьеристов, как водится с самым лжелиберальным флагом.

Таков был, кроме Кириллова, который был впрочем искренним нигилистом, еще другой тип, мало на него похожий, но очень характерный представитель этого самого «серого духовенства» – Михаил Ракитин (в «Братьях Карамазовых») давший повод недоброжелателям автора обвинять его в антипатии к духовной школе и к сословному духовенству, впрочем такой тип в многочисленных повестях Достоевского, как вполне обрисованный, является единственным чего не было бы, если бы антипатия автора касалась всего духовного сословия и духовной школы, о которой он ничего не говорит.

Справедливым остается только то, что положительные типы духовного звания у Достоевского берутся не из духовно-наследственного сословия, а из мира монастырского, и типы эти иносословные, т. е. бывшие военные, или юноши-гимназисты, как например, Алеша Карамазов.

Остановившись на таком отступлении от главной темы статьи, мы должны оговориться в том смысле, что остаемся глубокими почитателями духовной школы, как безусловно самой лучшей в России, хотя далеко не чуждой глубоких нравственных ран.

Кроме того, нужно сказать, что великие церковные авторитеты, даже те, которые проходили не духовную школу, а военную или гражданскую и вообще стали выше всяких

случайных симпатий, относились к первой с полным уважением и благодарила Бога, если они прошли, хотя бы часть этой школы.

Впрочем излюбленный Достоевским и его последователями Оптинский старец о. Амвросий был студентом духовной семинарии и сохранил к ней самое сердечное отношение.

Не говорим уже о духовных авторитетах, прошедших полный курс духовной школы, как например тот самый, созданный Достоевским тип на покойного епископа Тихона (Задонского), а равно и живые действительные воспитанники духовной школы, ставшие впоследствии народными нравственными трибунами, как о. Иоанн Кронштадтский, при всяком удобном случае восхвалял духовные семинарии и академии и, посещая их, изливал самые нежные чувства к их питомцам. Чтобы не отвлекаться еще дальше от нашей темы мы воздержимся здесь от подробной характеристики последних, представляющих собой совершенно оригинальный тип, а скажем только, что антипатичные фигуры из их среды, описанные у Достоевского, хотя и характерны, но отнюдь не являются преобладающими в духовной школе, а некоторым уродливым явлением, без какового не обходится ни одна среда.

Мы остановились на одном типе, который в противовес Раскольникову, так и не подчинился возрождающему влиянию доброго начала и после бурной борьбы с самим собой наложил на себя руки.

Тип этот не единственный у Достоевского: он же воспроизводится у него и в других литературных героях, хотя бывших в совершенно иных условиях жизни, чем Кириллов. Таков Свидригайлов в «Преступлении и Наказании», тоже умертвивший самого себя, а в «Братьях Карамазовых» Смердяков, которого загубили, т. е. лишили веры в Бога и довели до самоубийства, высокообразованные сверстники, а именно Иван Карамазов. Самоубийством же окончил свою земную жизнь и главный герой «Бесов» – Ставрогин, долго колебавшийся между верой и неверием и в конце жизни склонившийся в сторону последнего. Его-то и уговорил положительный герой той же повести Шатов, покаявшийся атеист и революционер, пойти на совет к заштатному епископу Тихону, но не воспринявши его увещаний.

Кстати сказать, эта картина беседы заштатного Владыки с нигилистом Ставрогиным не была введена автором в свой печатный роман, но хранилась в рукописи с некоторыми другими повествованиями, подвергшимися той же участи и нашедшими свое место в печати благодаря участию оттуда, откуда всего менее можно было его ожидать т. е. от немцев.

Приходится опять сделать отступление, благодаря которому мы имеем возможность обобщить все эти самоубийства героев Достоевского, описания которых вошли в его сочинения в урезанном виде или не вошли вовсе.

Мы уже печатали о том сообщении, которое мы слышали от достопочтенного старца Ефрона (крещенного еврея), сделавшего мне последнее уже на смертном одре. Он лично хорошо знал Достоевского и многих других литераторов и раскрыл мне интимную сторону некоторых описанных автором событий, в том числе и о причине злобы Смердякова против своего отца Федора Карамазова, чего автор не ввел в печать по дружескому совету К. П. Победоносцева и М. Н. Каткова. Возможно, что они же отсоветовали Достоевскому печатать о посещении Ставрогиным Епископа Тихона, но уже, конечно, по другим побуждениям, для меня пока неизвестным, ибо в беседе покойного архиерея со Ставрогиным ничего, конечно, неприличного не было, что имело место в отношениях Федора Карамазова со Смердяковым.

Все-таки тот факт, что эти драгоценные страницы романа появились в печати первоначально в немецком переводе, должен заставить покраснеть издателей русских, отдавших в чужие руки такое драгоценное литературное достояние.

Впрочем, такое постыдное явление далеко не единственное в истории нашей литературы, ведь и известная апология величайшего русского человека, Патриарха Никона, осталась ненапечатанной на русском языке, а появилась на английском языке в 6-томной истории Патриарха Никона, составленной английским богословом Пальмеором.

Но возвращаемся к Достоевскому. Роковая участь его отрицательных героев, приговоривших себя к самоубийству, обусловливается в повестях Достоевского не только их ложными взглядами, но и тяжкими преступлениями, в которых они не хотели покаяться по своей гордости, таковы и Свидригайлов и Ставрогин, изнасиловавший двух малолетних и таким же оказался бы и Раскольников, тоже убийца, если бы его не привела к покаянию Соня Мармеладова, тоже грешница, но каявшаяся в продолжении всей своей молодой жизни.

Такова схема жизненной драмы у героев Достоевского: или покаяние и возвращение к христианским началам, или ожесточение, неверие и самоубийство. Эта схема господствует в большинстве его творений и совершенно освобождает автора от обвинения его в том, будто у него было «розовое христианство», как писал, неустановившийся до старости в своих убеждениях, Константин Леонтьев, хотя и проведший последние годы своей жизни в чине монашеском и отпетый мною в Троицко-Сергиевской лавре в начале 90 годов.

Кстати сказать, совершенно непонятно, почему К. Н. Леонтьев привлек к себе внимание публицистов Парижской ИМКИ, вероятно, именно вследствие своей незаконченности и неопределенности, которою характеризуются названные современные «философы» разных возрастов и положений. Во всяком случае, участь Леонтьева разрушилась гораздо более благоприятно и достойно, чем его почитателей.

Немногим судил Бог возникнуть от колебаний молодости и даже преступлена в ту высокую гармонию духа и в то искреннее общение с Церковью и русским народом, которого достиг Достоевский.

По его словам его духовное возрождение и нравственное общение с верующим народом началось на каторге в 60-хъ годах 19-го столетия и завершилось еще задолго до его кончины, выразившись в своей совершенной форме в его «Дневнике Писателя».

Еще много, очень много можно писать и говорить о Достоевском, и хотя то, что до последних дней пишется о нем в самых разнообразных журналах по большей части также мало относится к делу, как например, известный трактат 18 века о пользе стекла, но это происходит по той причине, что в головах и сердцах рецензентов просто не хватает регулятивных понятий, определяющих значение нашего писателя и даже самое содержание его убеждений: но все же нельзя отрицать ни живого интереса большинства таких статей, ни той несомненной пользы, которая оказывает ознакомление с ними читателя.

Я прекрасно сознаю, что мои очерки не только не исчерпывают содержания этого великого ума и великого духа, но оставляют нетронутым еще огромный запас идей, образов и, скажем прямо, откровений, разбросанных на его бессмертных страницах. Однако, держась принципа, лучше что-нибудь, чем ничего, мы взяли на выбор несколько особенно потребных для нашего общественного сознания уроков этого единственного человека, которому с полным правом можно отнести вдвойне, то приветствие, которое группой русских поэтов было направлено к личности покойного Жуковскаго:

«Будь нам путеводной,

Будь вдохновительной звездой,

Дух целомудренно – свободный,

Умевший все совокупить

В ненарушимом целом строе

Все человечески благое

И русским чувством закрепить».

Действительно, такого совмещения нравственного космополитизма и русского патриотизма наше общество стыдилось, и хотя оно далеко было от нигилизма, но, чтобы опознать свое духовное родство с чисто русской народной жизнью и народными верованиями, понадобились особенно потрясающие события, к которым нужно отнести во- первых, Отечественную войну 1812 года, затем войну Балканскую 1877 года, а равно и поразившие нас в самое сердце народные бедствия, как например, зверское убийство благодетеля нашего народа Императора Александра II, а равно и кончина самого Достоевского, последовавшая через полгода после Пушкинских торжеств в Москве и через год после кончины незабвенного Государя.

Многосторонни были откровения и открытия Φ. Μ. Достоевского. Колумб открыл Америку, а Достоевский открыл русскому обществу Господа Иисуса Христа, Которого раньше знало духовенство, простой народ и отдельные мыслители нашего общества.

Силу влияния христианских идей и Христова учения Достоевский наглядно показывал в совершенно объективно раскрытых им картинах русской жизни. В них он не уменьшает силу человеческого зла и его упорство в покорении своей воли Христу и Евангелию. Напротив, никто из писателей русских не мог так картинно и глубоко описать упорство, с которым горделивая душа человека долго борется против благодатного воздействия на нее Христа и его проповедников.

Наиболее сильные картины подобной роковой борьбы вы найдете в его романах: «Бесы», «Преступление и Наказание», «Униженные и Оскорбленные», скажу прямо – во всех его произведениях, почти без исключения.

Вот почему один из его рецензентов и критиков (правда неискренний) так и застрял своим неглубоким умом на картинах этой борьбы и, закрывая глаза на то, что она кончается у Достоевского победой добра и веры (смерть Стефана Трофимовича в «Бесах») и разрешается либо в искреннем покаянии грешника, либо в его полном отчаянии и самоубийстве, если он не послушался призывающего голоса Божьего и сам на себя наложил руки. Такова печальная участь Свидригайлова, Ставрогина и других, о которых мы уже упоминали.

В таком двояком исходе нравственной борьбы в человеческом сердце Достоевский показал себя строго объективным мыслителем и писателем.

Конечно, он мог повести за собой доверившихся его авторитету читателей и довести всех своих типов до раскаяния и спасения душевного, как это было свойственно писателям 19 века сентиментального направления, но, дорожа истиною, как самым драгоценным достоянием литературного гения, Достоевский не мог закрывать глаза на то, что среди его современников, да и вообще среди людей, несомненно, есть погибающие на веки, как это ни грустно признать. Сюда относятся все случаи самоубийства его героев, так мастерски им описанные, что побудили одного из недалеких, хотя и с большими претензиями писавших, критиков его, признать Достоевского в качестве – «жестокого таланта» вопреки другим его критикам, упрекавшим его за сентиментализм.

Еще другим преимуществом Достоевского пред прочими писателями – психологами является то обстоятельство, что он рассматривает своих героев не только в определенный момент их жизни, их внутренней борьбы, но и в продолжении целых периодов последней до самой гробовой доски, и даже пытается в нескольких штрихах коснуться их посмертной участи, как например в фантастическом рассказе «Бобок», написанном под влиянием некоторых церковных преданий, а еще более – под влиянием анализа их душевного состояния перед смертью.

Чтобы оградить себя и свое перо от кощунственных насмешек, наш писатель вводит в этот рассказ фантазию – сатиру, но глубокий богословско – философский смысл его при всем том сохраняет свое непоколебимое значение.

Чтобы освоиться с богословскими убеждениями Φ. Μ. Достоевского, должно внимательно прочитать «Сон смешного человека», затем монолог Мармеладова в «Преступлении и Наказании», а в особенности предсмертную беседу старца Зосимы в «Братьях Карамазовых», которую я никогда не мог читать без слез; надеюсь и вы прослезились, любезный читатель.

Итак, не закрывая своих глаз над печальной участью нераскаянных грешников, Достоевский везде и совершенно справедливо видит победу Христа над злом, либо в виде окончательного раскаяния его врагов, либо в безутешной и бессильной погибели последних.

Более отрадное будущее наш автор предусматривает в жизни русского народа. Он постоянно подчеркивает ту особенность народной совести, что она всегда готова признать зло – злом, а добро – добром. Призвание же Божьих избранников в роде старца Зосимы, Алеши Карамазова и других заключается по Достоевскому в том, что они имеют силу и врожденную способность вызвать к жизни то таящееся в глубине человеческих сердец или бессильно борющееся в них доброе начало, которое, получив опору в сочувствии искреннего ближнего, быстро крепнет и вызывает своего носителя, хотя бы еще неустановившегося подростка, на активный бой за правду, за веру, за добродетель. Таково было влияние Алеши Карамазова на Колю Красоткина и к подобной же эволюции подводил наш автор и другого Колю в «Бесах» и, наконец, Подростка.

Касательно приближавшегося революционного переворота Достоевский не разделял того самоуверенного мнения большинства русского общества, которое, по поводу всякого неудавшегося покушения на Высочайших особ, горделиво насмехалось над затеями революционеров, признавая эти затеи бессильными угрозами, как лягушка на вола. Напротив, в «Бесах» он хотя и с презрением, но и с признанием опасности этих затей, заявляет, что, если даже революция будет иметь успех в России, то ее разрушительные действия не оставят глубокого следа на жизнь нашего государства и народа, но через несколько лет эти следы безрезультатно исчезнут, а жизнь народа, вразумленного горьким опытом, пойдет вновь по своему историческому руслу, и русский народ, как исцеленный Евангельский бесноватый, усядется к ногам Спасителя оболченный и смыслящий и будет, по примеру того исцеленного, поведать всюду, как исцелил его Господь от беснования.

Первая часть пророчества Достоевского, как мы видели, исполнилась во всей силе: исполнится ли вторая – отрадная часть этого предсказания, на то надо ждать указания свыше.

Все это касается событий политических и вообще событий, а внутреннее вразумление народа нашего следует признать уже совершившимся. Теперь все поняли, что никакого освобождения революция народу не дала, а напротив подвергла его, еще недавно свободного и смелого, тягчайшему рабству своим же подонкам, отнимающим у него не только насущный хлеб и жилище, но и то, что всего ему дороже, т. е. св. веру и Православную Церковь. Будем надеяться, что народ наш вскоре разогнет богатырскую свою спину и покажет поработителям своим «суковатую дубину».

И чем глубже и всестороннее постарались большевики подавить в нашем народе все святое, тем сильнее он, как река, опрокинувшая запруду, сбросит с себя постыдное иго рабства и заживет широкою свободною жизнью, завещав своему младшему поколению не верить впредь лукавым обольстителям, а дорожить самому данною ему законностью и свободою.

Пора спросить самого Достоевского, что он особенно ценит в своих произведениях, – какую идею и в частности философскую, он в них отмечает. Об этом мои более усердные читатели должны знать, но, к сожалению, на такой вопрос, до последнего почти времени, никто не брался отвечать. Да и я сам ответил на него как бы вскользь, в своей книжке о Достоевском (Словарь и т. д.), подавленный огромным материалом идейного содержания его творений. Именно я упоминал о таких его словах, которые привожу теперь по памяти.

Мерзавцы упрекали меня за простонародную мужицкую веру, а того не понимают, что вера моя прошла через огонь таких возражений против нее, до которых не додумалась вся современная Европа. Первое возражение – сравнительно малая распространенность христианских истин, их сравнительная непопулярность, а также то обстоятельство, что сила общественная действует все по-прежнему по эгоистическим мотивам, как бы игнорируя те разъяснения и указания, которые даны нам в учении Евангелия. Напротив учения политические и моральные направляются по прежнему языческому руслу, не желая считаться с Евангелием и вообще с учением Спасителя.

Вот это и составляет предмет первого возражения, высказанного Великим Инквизитором против Евангелия, возражения повторенного и опровергнутого нашим писателем.

Второе возражение – наличность в мире тяжких страданий и при том незаслуженных, страданий невинных младенцев. Первое возражение составляет содержание «Бунта Ивана Карамазова», а второе, – его рассказа о смерти Ильюшечки и прочих повествований из жизни детей, из последних можно заключить, что так называемая детская невинность – вещь весьма условная, что злое начало вкрадывается в детскую душу вместе с пробуждением сознания хотя на первых порах земной жизни добрых начал в детском сердце несравненно больше, чем злых. А что касается сетований героев повестей Достоевского о слишком узком, якобы, влиянии Евангельских идей на общественную жизнь, т. е. о том, что христианство не удалось и остается достоянием только немногих нравственных героев, то здесь справедливо лишь указано на последнее обстоятельство: нравственных героев действительно на земле немного, но именно через них Евангельские идеи широко разливаются по поверхности человеческих сердец. Их немного этих героев, но куда бы они не появились, везде происходит религиозно-нравственное брожение, последствием которого является раскаяние одних, мучительная борьба в сердцах других и нравственная смерть, а то и прямое самоубийство, третьих, нежелающих исправиться и не могущих оставаться носителями этой борьбы. Таковы типы Ставрогина, Смердякова, Кириллова и вообще всех немалочисленных самоубийц, выведенных на страницах повестей Достоевского. Последний прямо заявляет, что ответом на оба радикальных возражения против христианства служит весь его роман «Братья Карамазовы».

Критика не бралась, кажется, ни разу пояснить читателям, в чем заключается его опровержение обоих возражений против Евангельского учения, но мы категорически убеждены в том, что иного объяснения названных опровержений и быть не может. Кратко формулируя их, должно установить так – невинных страданий среди людей нет, а Христова вера и Евангельские идеалы всепобедительным потоком наполняют жизнь и преодолевают встречающиеся препятствия, но обыкновенно не непосредственно через своих первоначальных проповедников, а через их учеников и последователей.

Таковы были Алеша Карамазов, а впоследствии Коля Красоткин и еще раньше, и в высшей степени, старец Зосима (бывший прежде офицером), а косвенно многие другие герои Достоевского, не исключая женщин вроде Сони Мармеладовой, далее, подруги Ставрогина и других. К числу их относятся менее отчетливо начертанные типы, например, мать главного героя «Подростка», а также светлые, хотя и недорисованные типы, «Бедных людей» и вообще второстепенных положительных героев и героинь, которые являлись главными симпатиями автора, как проповедника, правда, осторожного, но нередко возвращающегося к своей излюбленной идее христианского смиренномудрия. Кто лишен последнего, тот является не учителем, а мучителем, своих друзей, как например, тот ростовщик, влюбленный в свою жертву, но своей гордостью доведший ее до самоубийства.

В этом смысл основного вопроса, который усвоен автором для всех поборников добра и правды: «взять ли силою или смиренною любовью»; надо отвечать: «возьму смиренною любовью».

Отсюда вывод общего характера – разницы между общественными добродетелями и добродетелями личными не существует, но усвоенная добродетель, даже независимо от решения ее носителя, вырывается из его внутреннего мира, как светлый светильник и привлекает к себе окружающих, как сказал Господь об отшельнике Иоанне Крестителе: «Он был светильник горящий и святящий, а вы хотели малое время порадоваться при свете его» (Ин.5:35).

Заметим кстати, что слова эти были сказаны о суровом отшельнике, обличителе, которого популярность была, однако, так сильна, что авторизовала другого высшего учителя, Иисуса Христа, неоднократно ссылаться на указание Своего Предтечи.

Искренние почитатели Достоевского должны были бы прежде всего узнать, какие заслуги перед человечеством он сам себе приписывает, но в их многочисленных изданиях сочинений нашего автора и в их статьях о нем, нам не удалось найти, даже намеченной, задачу разгадки его идеалов: последние просто обходились и разбор их заменялся обсуждением вопросов весьма второстепенных, а расписаться в своей неспособности проникнуть в глубину помянутых идеалов, о! для этого у наших публицистов и критиков не хватало ни глубокомыслия ни честности.

Вообще, если Достоевский на Пушкинском юбилее справедливо закончил свою вдохновенную речь словами, что Пушкин оставил нам после своей смерти загадку о значении своего творчества, – то Достоевский таких загадок оставил нам по несколько в каждой своей повести.

Искренние читатели его произведений усваивали себе хотя некоторую часть его идеалов и даже проникались его энтузиазмом, но выразить причины своих восторгов они не умели главным образом по двум причинами. Во первых, самая речь светских людей так бедна терминами, определяющими духовную жизнь человека, что обычный читатель, хотя и чувствует высоту и трогательный характер авторских идей, но чтобы повторить их, не находить соответствующих выражений. Другая причина того, что главные принципы великого писателя остаются невыясненными, заключаются в антипатичности их для поверхностных и шаблонных мыслителей, которые чувствуют себя неудовлетворенными пока не обнаружат пресловутого «оппозиционного элемента» в своем творении. Нам известно, что многие редакторы наиболее распространенных журналов и газет отказывались иногда печатать прекрасные, по их же отзыву, произведения пера только потому, что не находили в них «оппозиционного элемента».

Свою любовь к ближним вообще и к русскому народу в особенности Достоевский изливал прежде всего на русское юношество, начиная с маленьких детей и кончая взрослыми молодыми людьми.

Вторая персона его главной повести «Братья Карамазовы» был 13–14-летний мальчик Коля Красоткин, души которого успела уже коснуться преступная рука озлобленного нигилиста и завистника Ракитина.

По своей детской доверчивости Коля повторял его фразы атеистического характера, но, высоко ценя нравственное начало жизни и русскую правдивость, этот мальчик не дал скверному нигилисту врасти в свою душу, но, как натура богато-одаренная, он носил в своем сердце зачатки высоких идеалов, ненавидел ложь и притворство, заступался за страдальцев и вообще за правду, и хотя он мог бы совсем пропасть, если бы не встретился с Алешей Карамазовыми но привязавшись к последнему всей силой своей молодой души, он начал быстро и глубоко усваивать его убеждения и, по-видимому, даже отказался от всех догматов нигилизма.

Кроме того, этот живой и подвижной, как ртуть, юный подросток, являвший собою пример необыкновенно раннего развития, был исполнен непосредственного глубокого сострадания ко всем обиженным людям и даже к домашней собачке.

Подобные черты Достоевский указывал и в «Подростке» и в, несколько напоминавшем такой тип, мальчике Иволгине, а в раннейших его повестях – в «Маленьком Герое», а равно и в товарищах умиравшего Ильюши, которых он всех объединил в комнатке последнего, сперва живого, а потом умершего.

Вообще в изображении детей и подростков Достоевский превосходил самого себя в живости изложения и в поразительном реализме бытовых картин детской жизни.

Кто любит детей и юношей, тот никогда не забудет таких страниц его последнего романа, как те, в которых описана смерть и погребение Ильюшечки и знаменитая «Речь у камня» Алеши Карамазова. Наш автор так любил эту зеленую молодежь, быть может, главным образом потому, что в ее лице более сохранился чисто русский характер и русские убеждения, чем в людях зрелых и пожилых.

Он выражался прямо: «я на молодежь нашу надеюсь», т. е. как на будущее возрождение русского общества; в ней неистребимое стремление к правде жизни, хотя иногда оно же и повергает более нетерпеливые натуры в дебри нигилизма и революции.

В «Дневнике Писателя» Достоевский прямо выражается так: «если, читатель, вас подчас охватывает какое-либо сладкое воспоминание о пережитых высоких моментах молодой жизни, то я вас горячо поздравляю».

Алеша Карамазов в своей «Речи у камня» увещевает своих молоденьких слушателей вспоминать часы, проведенные у болезненного одра, а затем у гроба Ильюшечки и говорить так: «Если кому-либо из вас суждено развратиться душою и низко пасть в безнравственность, то такие воспоминания, которые связаны с последними днями и с погребением нашего друга, могут поднять из самой глубокой нравственной пропасти всякого человека».

Гоголь, которого, по замечанию известного философа Страхова, Достоевский дополнял и исправлял, тоже черкнул однажды эту же мысль: глубоко павший скупец Плюшкин, когда случайно вспомнил о своем школьном товарище, то его черствая душа моментально согрелась мягким светом и в голосе появился оттенок даже некоторый нежности.

Вот почему нам думается, что перечитывать детские рассказы и вообще повести о детях должно предлагать не этим последним, а напротив людям совершенно зрелым, пожилым и даже престарелым.

Во всяком случае, те недалекие и неискренние люди, которые называли Достоевского жестоким талантом и меланхоликом, должны устыдиться такой бессмысленной клеветы и, прочитав хотя бы эти главы «Братьев Карамазовых», признать, что Достоевский, пережив столько страданий и проживший 4 года в обществе каторжников, сохранил нежную душу и остался неизменным оптимистом.

Так наш автор сам сознается, что свою первую повесть, «Бедные люди», он писал «с восторгом и со слезами», а его глубоко-сочувственное отношение ко всем типам, податливым на благородное влияние, показывает, что такое же отношение к жизни ближних было свойственно ему и в дальнейшие годы и до самой смерти.

Чтобы закончить очерк об отношении Достоевского к детям, заглянем еще раз в один из более ранних его романов – «Идиот».

Мы видели, что симпатичный характер русских детей Достоевский представляет как черту национальную, которая сохраняется в молодом возрасте отчетливее, чем в пожилом.

Но в отношении к детям Достоевский готов находить те же свойства и в иностранцах, особенно когда они войдут в соприкосновение хотя бы с одним русским человеком.

Такое соприкосновение испытали швейцарские дети, познакомившись с «Идиотом», под влиянием которого они совершенно изменились и из самолюбивых эгоистов обратились в добрых христиан с нежным сердцем.

Здесь уместно будет заметить, что патриотизм Достоевского, его восторженное поклонение всему русскому не только не суживали его симпатий и не удаляли последних от иностранцев, но наш автор не только не лишал своего сочувствия иностранцев и иноверцев, но умел привлечь таковое к самым типичным, например, немцам, и притом не только в области чисто моральной, но и религиозной.

Таково его описание судебного доклада немецкого доктора Герценштубе о Димитрии Карамазове, который десятки лет помнил и с любовью повторял свой рассказ о том, как этот, с виду глубоко развращенный человек, растрогал его старческое сердце, неожиданно возвратив ему подаренный им Димитрию мешочек с орехами и со словами – Gott der Vater, Gott der Sohn, Gott der Heilige Geist.

Вообще Достоевский объединил в этом типе все черты характера благочестивого лютеранина и типичного немца. Даже в чисто отрицательном типе смешного, ходульного полячка автор нашел симпатичную черту и в его горячем патриотизме.

Несколько затруднительно мне писать об авторе, как о почитателе русской женщины, хотя несомненно, что и об этом предмете Достоевский открыл высокоценные страницы для читателей. Именно он начертал громадную силу женского сердца и его способность к бескорыстной самоотверженной любви супруги и матери, и что особенно ценно – любви совершенно отрешенной от романтического начала и направленной к опекаемой ею родственнице или просто подруге.

Только когда эта совершенно бескорыстная и сверхприродная любовь сталкивается с любовью чисто женскою, тут возникает мучительная борьба, а иногда и проявление черствости и даже жестокости.

Несколько омрачающим значение этой любви является то обстоятельство, что женщины нередко живут воображением и принимаются любить или даже обожать не действительный характер своего возлюбленного, но того воображаемого героя, которого они создали в своей фантазии.

Такова любовь Аглаи в «Идиоте», Грушеньки в «Братьях Карамазовых», неудавшейся невесты Ставрогина в «Бесах» и невесты князя Алеши в «Униженных и Оскорбленных». Это столкновение симпатий бывает для женщины источником тяжких мук, наполняющих горькою чашею иногда всю их жизнь.

Во всяком случае, привязанность женского сердца и глубже и постояннее, чем у мужчин, почему и обрекает первых на тяжкие и продолжительные страдания то ревности, то сострадания порокам и падениям любимого человека.

Особенно замечательна в этом отношении привязанность Сони Мармеладовой к Раскольникову, долго и постепенно, но неуклонно смягчавшей и, наконец, растопившей

его ледяное сердце.

Особенную злобу критики возбуждало уважение Достоевского к монастырям и монашеству, а его заявление, высказанное устами старца Зосимы о том, что из монастыря выйдет спасение России, приводило их прямо в бешенство. Напротив, самое неприкрытое издевательство над Россией вызывало в либеральной публике дикий восторг и доставляло ругателям отечества бурные овации. Вспомните лекцию одного полупомешанного оратора в «Бесах», который, упомянув о новых, сравнительно гуманных, порядках в современной ему русской жизни, высоко поднял кулак над головой и, покрутив им в воздухе, заключил свою нелепую речь такими словами: «но никогда Россия не доходила до такого безумного позорного положения, в коем она находится в настоящее время». –

«Зала завыла от восторга, продолжает автор, ибо что может быть отраднее слышать для русского интеллигента, как не подобные слова, которыми топталось в грязь его отечество». Оратора на руках вынесли из залы, но он продолжал выкрикивать подобные же ругательства при не умолкавших аплодисментах публики. А все это происходило в 60-ых годах 19-го века, каковая эпоха считается в либеральных кругах временем высокого подъема русской мысли и благородных чувств.

Перейти ли нам к лебединой песне Феодора Михайловича Достоевского, т. е. к его Пушкинской речи и последовавшему за нею номеру «Дневника Писателя», которым и закончилось его литературное творчество.

О Пушкине писали давно и много. Его единодушно восхваляли, как поэта национального, великолепного стилиста (таково выражение о Пушкине отвратительного критика Писарева) и даже (впрочем сравнительно редко) как русского патриота, но Достоевский обнаружил в нем нечто гораздо большее и прямо потрясающее, нечто такое, что ярким светом освещает через Пушкина дальнейший путь русской мысли и жизни в их устремлении к совершенству.

Достоевский указывает на то, что гений Пушкина был столько же национальным, сколько и всемерным. Он, едва ли не он один, умел так перевоплощаться в души своих героев, что в них сказывались для читателя все национальные черты последних, и в то время, когда все герои Шекспира, Шиллера и др. гениальных писателей представляются читателю, как переодетые англичане, итальянцы или турки. На страницах повестей Пушкина они являются характерными выразителями своих собственных народных черт. Особенно характерно в этом отношении, прибавим от себя, изображение Пушкиным в «Борисе Годунове» немцев, поляков и французов, заставляющее читателя, как бы перед собственными глазами, видеть целую разнообразную толпу, собранную Самозванцем.

Описатель Пушкинского гения, т. е. Достоевский, справедливо утверждает, что в этом умении перевоплощаться в дух и быт любой национальности Пушкин обнаружил в себе чисто русское национальное свойство, по которому русский человек, оставаясь пламенным патриотом, умнющим талантливо уловить характерные свойства всякого чужестранца, не только не становится чужд последнему по своей душе, но напротив умеет всегда оттенить все то, что заслуживает сочувствия в любом иностранце и инородце, не исключая евреев, татар и цыган. Поэма с заглавием «Цыгане» известна всем, но у Пушкина имеется и менее известная картина благочестивой жизни верующего иудейского семейства, сидящего над Библией.

Отсюда выражение Достоевского о Пушкине, как о всечеловеке, к удивлению моему больше всех рассердившее тех, которые бы должны ценить эту всечеловеческую симпатию нашего писателя выше, чем прочие народы, т. е. евреев. Между тем мои товарищи по гимназии из евреев более всех негодовали на Пушкинскую речь автора и заявляли, что понятие «всечеловек» также мало осмысленно, как сказать «всезаяц» и т. п. А какое впечатление произвела эта речь на русских слушателей? Лично я ее не слышал, но хорошо помню, что целые номера «Нового Времени», тогда еще неопределившагося окончательно, как газеты патриотической, от первой до последней страницы были наполнены прославлением нашего автора, причем заявлялось, что Достоевский является божественным пророком русского христианства и русского разумного патриотизма. Там же сообщалось, что непосредственные слушатели этой речи бросались друг другу в объятия и целовались, как во дни Св. Пасхи; враги торжественно мирились друг с другом и открыто заявили Феодору Михайловичу, что его Пушкинская речь открыла им новый мир, в котором уже нет места их многолетней вражде друг против друга.

Однако, это временное просветление русских голов и сердец не осталось без временной реакции. Следующие же книжки месячных толстых журналов и отрицательные типы профессоров, вроде А. Градовского, не постыдились обливать помоями того, перед кем за две недели раньше чуть не становились на колени.

Только почтенный, хотя и западнического направления публицист Евгений Марков, не отрекаясь от своих прежних убеждений, пытался в длинной статье (если не ошибаюсь) «Русского Вестника» написать не опровержение, а некоторые разъяснения смущавших его мыслей и предъявил читающему миру обстоятельное изложение того, какова должна быть беспристрастная критика. Его достойнейший сын Николай Евгеньевич стал непоколебимо на почву правдивости и искренности в писательском деле.

(Статья Владыки Антония по случаю 50-летия со дня кончины Ф. М. Достоевского (28 января 1881 – 28 января 1931 г.г.).

«Возносите лето, пятидесятое лето» (Лев. 25). – Итак, единственно законный юбилей число 50, а все тридцатипятилетние, сорокалетние и т. п. юбилеи незаконные и являются плодом человеческого тщеславия. Вот почему прежний Синод Российский давал разрешения архиереям и иереям праздновать только 50-тилетний юбилей своей службы. Мы же теперь предполагаем отметить 50-ти-летний юбилей от кончины Ф. М. Достоевского, последовавшей 28 января 1881 года.

Скажут: это едва ли согласно с установлениями Св. Библии: под юбилеем разумеют 50-летие какого-либо радостного события, а не смерти. Смерть же не имеет юбилеев; тем более, что кончину Достоевского горько оплакивала Северная столица, да и вся Русь, 50 лет тому назад. Да, оплакивала, но тут же она убеждалась, что эти траурные дни являются воскресением новой жизни русского общества, его духовным возрождением. Здесь мы не будем воспроизводить явлений, точнее говоря событий, сопровождавших дни его кончины и погребения. События эти, впрочем, начались еще раньше смерти великого писателя, великого человека, а их кульминационное проявление имело место более чем за полгода до его кончины на торжественных поминках Пушкина, по случаю освящения его памятника в Москве летом 1880 года. Тогда Достоевский выступил с такой гениальной, патриотической и миссионерской речью, которая потрясла сердца не только ее слушателей, но и читателей по всей России. Не будем повторять описания тех впечатлений, которые производились на слушателей всякими выступлениями Достоевского за последние три-четыре года его жизни, – самые бурные театральные овации примадоннам итальянских опер и русской драмы ничто сравнительно с тем, как русское общество встречало и провожало Ф. М. Достоевского, когда он показывался на ораторской трибуне, даже просто в положении декламатора стихотворений Пушкина, Алексея Толстого и других.

Но весь этот энтузиазм собрался вместе и вылился в необыкновенную, единственную за последнее столетие картину при его погребении, о чем мы не будем распространяться теперь, ибо неоднократно говорили и писали о сем раньше. Приведем только слова одного русского публициста об эпохе, последовавшей за его смертью: «Всем казалось, что Россия вступила в новую эру христианского возрождения и что впредь уже не будет нигилистов, – и Базаровых, и Ракитиных, – а если будут, то останутся одинокими».

Конечно, так и должно было бы быть и преступное убийство добрейшего Государя Александра II не ослабило а усилило это нарастание, точно усилило преданность народа русскому Царскому Престолу, а дерзкая, но искренняя выходка тогда еще не падшего Вл. С. Соловьева на литературном вечере, через три четыре недели после Цареубийства, не нарушила тоже общего настроения. Именно Соловьев требовал во имя христианства, чтобы к преступникам не была приманена смертная казнь. В зале поднялся шум и оратор прекратил свою речь кратким и сбивчивым объяснением о том, что он не требовал амнистии, а только неприменения смертной казни, которая, конечно, состоялась, при сочувствии огромных толп зрителей. Нужно добавить, что тогда Соловьев был под обаянием личности и учения Достоевского, о чем свидетельствуют его прекрасные «Три речи в память Достоевского», сказанные и отпечатанные около того же времени в Петрограде (1881–1883 г.г.).

Да, то были идеальные годы, когда высшие принципы славянофильства готовы были овладеть умом и сердцем общества. Началось все это с героической войны 1877 года, даже несколько ранее, с восстания христиан в Герцеговине и Боснии, к которому примкнула значительная часть русского юношества в качестве добровольцев под управлением генерала Черняева (с 1876 г.). Тогда же начались ораторские выступления Достоевского и издание им «Дневника писателя» приобрело шумную известность и общие симпатии, не взирая на нападки его врагов и яко бы серьезной критики, каковы, например, отвратительные статьи Михайловского, этого литературного ничтожества, под заглавием «Жестокий талант». Но, как мы упомянули, те явления начавшейся славы Достоевского были ее предтечей, а явление миру его гения, его победы над сердцами и умами русских людей совершились на Пушкинском торжестве в Москве и в дни погребения его тела в Петрограде 1 февраля 1881 года.

Итак, не юбилей смерти того великого человека, а юбилей нравственного возрождения русского общества празднуем мы на этих днях. Увы, все это было, но надолго ли? Приходится припоминать читанное в Второзаконии. Вот умирающий Моисей передает старейшинам и всему народу иудейскому свое предсмертное завещание, а народ в духовном восторге обещает ему вечное послушание Божьему Закону, но Моисей все-таки сказал им: «Я знаю, что по смерти моей вы развратитесь и уклонитесь от пути и впоследствии времени постигнут вас бедствия за то, что вы будете делать зло перед очами Бога, раздражая Его делами рук своих» (Втор.31:29).

Вот то самое произошло с совестью народа русского, православного. Пятьдесят лет тому назад он в лице своих передовых слоев был предан воле Божией, был предан Христу, а нигилисты, социалисты, сектанты и революционеры казалось совершенно освободились от еврейского влияния и православный философ Ф. М. Достоевский был поставлен во главу угла русской мысли и русской жизни, и так длилось лет десять, и только, а потом опять потянул гнилой смрад нигилизма, и второй авторитет русской мысли, уже обратившийся в зрелого летами мужа, но потопивший в вине свой разум и совесть, В. С. Соловьев, громче других стал говорить и писать «развращенные» кощунственные статьи и едва ли не кончил тем, что перешел в латинскую ересь (1891 г.). Об этом пагубном переломе в его душе я писал в «Царском Вестнике» под заглавием: «Ранняя знаменитость». Прошло еще десять лет и появился ядовитый бурьян первой революции –

1905 года, принятый к исполнению в одном заграничном собрании революционеров в 1899 году. Что было дальше – это все знают, – дай Бог, чтобы какой-либо пророк предсказал нам вторичное восстановление, после нынешнего юбилея Достоевского.

Приходилось нам говорить, что наши газетные моськи печатно лгали на великого писателя при его жизни, а замолчали только после его смерти, точнее после его Пушкинской речи, да и то покойный сетовал на такое непостоянство русской публики: превозносили-де выше небес, а спустя малое время опять залаяли. Впрочем, после его погребения, соединенного с таким триумфом, и те замолчали и теперь осталась только одна, продолжающая лаять и теперь, напоминающая Крыловскую поговорку. Впрочем, более, чем погребальный триумф наших мосек удержал ... пример иностранцев, в частности немцев, по подражанию коим русские публицисты стали восхищаться Московским Собором Василия Блаженного, также геометром Лобачевским, чего раньше не делали, а только прочитав отзывы об этих двух совершенно разрозненных предметах в немецких книжках. И вот теперь никто иной, как те же немцы окончательно объединили русских в благоговейном почитании к личности и к литературному гению Достоевского, которого восхваляют и усердно читают и французы, и итальянцы, и славяне всех времен, и даже восточной народности. Немцы же сделали нечто большее: они разыскали, купили за большие деньги, перевели на немецкий язык и отпечатали (в 17 томах) все оставшиеся в

рукописях творения Достоевского, так что его вариант на «Бесов», «Братьев Карамазовых» читаем по немецки. При сем должен оговориться, что сравнительно с другими читателями я удостоен особого счастья – получить объяснение происхождения этих вариантов от близкого человека покойному писателю и вообще литературному миру. Это крещеный еврей Эфрон, один из издателей энциклопедии «Эфрон и Брокгауз», старый иудей, почти умиравший во время нашего знакомства, потом умерший в сербском монастыре Петковица. Он был друг и сотрудник Гилярова-Платонова и близкий знакомый К. П. Победоносцева, Т. И. Филиппова, М. Н. Каткова и других.

Вскользь я уже упоминал о том, на каком-то своем чтении, что в «Братьях Карамазовых» остается не совсем понятным, почему Смердяков убил своего незаконного отца Ф. П. Карамазова, который держал его при себе лакеем. Если читать этот роман без пояснений, то дело представляется так – будто Смердякова к преступлению отцеубийства побудили отвлеченные рассуждения о том, что внушал ему атеист Иван Федорович: «все дозволено и преступления нет». Этого мало, согласитесь, чтобы решиться на уголовное злодеяние с опасностью быть обличенным на суде. Эфрон объяснил мне, что Смердяков имел достаточную причину, чтоб ненавидеть Карамазова, ибо подвергся от него содомскому изнасилованию и хотел отомстить, – тогда все становится ясным и художественная правда повести сохраняется во всей силе. Это пояснение, насколько мне известно, не вошло в состав печатных вариантов у Достоевского, но передававший мне его, Эфрон, рассказывал, что выпустить из своих рукописей эту подробность упросили автора Победоносцев и Катков. Они же еще раньше повлияли на Достоевского, чтобы он не ввел в свой роман «Бесы» обеих бесед Ставрогина с заштатным епископом Тихоном (несомненно, Тихоном Задонским), коего беседы уместны только в духовных книгах, а не в светских, а равно и признания Ставрогина об обесчещении и изнасиловании им девятилетней девочки, которая после этого повесилась. Вот эти-то признания не попали в печатный вариант романа и без них остается для читателя непонятным надменный загадочный характер Ставрогина, этого преступного типа по преимуществу. На этом его преступлена, как и на Смердяковском отцеубийстве, сказалась пагубная последовательность безбожному правилу: «Все дозволено», каковое автор считает убеждением всякого последовательного атеиста. Наши большевики своими бесчеловечными жестокостями показали тому многочисленные примеры, в качестве последовательных атеистов. Α ведь когда я еще был мальчиком, сколько раз мне приходилось слышать от старших меня молодых людей: «я могу совершенно не верить в Бога и быть чистым и порядочным человеком». Таков начинал быть Тургеневский Базаров, но догадался умереть в молодости, – таков был, вернее, таков стал бы Верховенский-отец, тоже умерший в день своего прозрения, но не таков был Верховенский – сын, более последовательный отрицательным убеждениям, но поэтому же совершенно бессовестный.

Вообще убеждение в том, что религия есть единственная и ничем незаменимая основа для честной жизни, вот одно из главных положений нашего великого писателя.

В дополнение к своей статье о Достоевском, считаю долгом благодарного чувства добавить еще несколько о помянутом писателе, крещенном иудее Эфроне. Именно он был, хотя и верующий христианин, но последовательный христианин из евреев, – таковых я высоко уважаю и страшно негодую, когда после крещения новообращенным ставят в вину их происхождение. Я был глубоко опечален, когда однажды, в силу только что изданного неразумного закона, уже окрещенному иудею, студенту Г. отказали в праве поступить в военное училище, хотя он окончил курс гимназии первым учеником с золотой медалью, чем и озлобили его и из русского патриота сделали революционера. Впрочем, возвратимся к Эфрону. Этот почтенный старец искренне признавал все догматы нашей Христовой веры, но всегда хранил в своей душе следующие слова Апостола Павла: «Великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти (т. е. израильтянин), которым принадлежит усыновление, и слава, и заветы, и законоположения, и богослужения, и обетование: их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всеми Бог, благословенный во веки» (Рим.9:3–5). Это писал тот Павел, которого иудеи гнали всю жизнь и довели его до обезглавления, что он и предвидел, (2Тит.4:6). Многие наши глупые современники утверждают, будто Ветхий Завет вовсе не Боговдохновенная книга, а некоторые дошли до такого безумия, что говорят, будто Господь (Иегова) Ветхаго Завета есть сам диавол и тем наводят хулу и на Господа Иисуса Христа и святых Апостолов, которые говорили, что «все Писание боговдохновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек ко всякому доброму делу приготовлен» (2Тит.2:17).

Гоголевский волостной старшина, о чем бы не рассказывал, всегда сводил свою речь на повествование о том, как он возил однажды Императрицу Екатерину. В моих жизненных воспоминаниях подобное, отчасти, место занимают воспоминания о годах с 1876 по 1883-ый, когда мыслящее русское общество, и особенно русское юношество, было увлечено восстанием Балканских Славян против турок, затем войной русских с турками, далее трагическою кончиною Государя Александра II и, наконец, воспоминанием о том же Достоевском наших более видных литераторов и профессоров. Эти воспоминания о нем, а дальше об исторических событиях в нашем отечестве, приводили меня, неопустительно посещавшего литературные собрания в столице, в восторженное состояние, начиная с 14-го л. возраста моей жизни, впрочем с тою разницею против Гоголевского волостного старшины, что у последнего эти воспоминания были, по-видимому, единственно ценными в его жизни, а моя ранняя юность была чрезвычайно богата ценными впечатлениями, при чем воспоминания из литературного мира оставались в моей душе далеко не на первом плане, уступая свое место воспоминаниям церковно – богослужебным, школьным, деревенским и т. д., и если я теперь так сравнительно много времени посвящаю первым, то главным образом, – уступая желаниям своих друзей, интересующихся историей новейшей русской литературы и столичной Петербургской жизнью. Эта жизнь, говоря без преувеличений, в указанный семилетний период ничем так не интересовалась, особенно в среде школьной и литературной, как теми событиями, о которых мы упоминали выше. Пусть читатели не удивляются бессвязности настоящих сообщений; пишу о том, что меня самого интересовало, а не научно исторический трактат, а потому позволяю себе перейти к описанию моих знакомств с некоторыми личностями, особенно ярко отпечатлевшими себя на картинах общественности той эпохи. Но прежде нужно отметить тот несомненный подъем серьезности, патриотизма и религиозности, который имел место в указанные годы русской жизни.

Подъем этот обнаружился прежде всего (не по времени, а по своему общественному значению) в жизни Высочайшего двора и сказался в взаимном сближении различных слоев общества между собою, чему благой пример дал молодой тогда Царь Александр III. Впрочем, не помню, он ли или еще покойный Государь Александр II, не в пример прочим, определил пенсию, «вне правил», семье Достоевского по 2 т. рублей в год, что было встречено русским обществом с таким восторгом, что хулиганские выходки оппозиции не могли ни на минуту ослабить последнего, а выходки эти выражались в бессильной попытке подменить народное настроение такими, например, неудачными способами.

Когда центральные улицы Петербурга бывали покрыты в продолжении трех дней, дней смерти и погребения Достоевского, огромной толпой движущегося народа между Кузнечным переулком и Александро-Невской Лаврой, где и был погребен наш писатель, то на вопрос публики: «кого же это хоронят», некоторые расставленные на перекрестках хулиганы (впрочем тогда такого слова еще не было), отвечали с вызывающей резкостью: «бывшего каторжника»; однако, проходившие участники процессии благодушно отмахивались рукой и отвечали: да, покойник был и на каторге, а перед смертью удостоился нарочитой Царской пенсии и в надгробных панихидах по нем участвовало несколько великих князей, а митрополит Исидор и братия Лавры отвели безвозмездно на Невском кладбище место для его могилы, расценивавшееся в 2 т. рублей.

Кстати о митрополите Исидоре. Этот старец на 9-ом десятке лет своей жизни, вдруг обнаружил небывалую прежде участливость к событию.

Совершенно чуждаясь каких бы то ни было отношений к обществу и тем паче к так называемой светской литературе, никогда не покидая своих роскошных покоев в Невской Лавре, кроме выездов в Синод или в церкви на богослужения, – он накануне погребения Достоевского, которого тело лежало уже в гробу, в Духовской церкви Св. Лавры, вдруг появился в шубе и в белом клобуке у дверей названной церкви поздно вечером, но не мог войти в нее, припертою изнутри толпою народа, переполнившего храм, да так бы и не вошел, если бы не догадался обойти двором смежную Благовещенскую церковь Лавры и взобраться, несмотря на свои преклонные годы (ему было тогда 82 г.) в ее верхний этаж, выходивший окнами в Духовскую церковь, где стоял гроб, пред которым люди всех возрастов и сословий, а преимущественно студенты, вслух читали Псалтирь над покойником, сопровождая чтение многочисленными поклонами, к немалому удивлению маститого старца, который после погребения Достоевского выражал свое сочувственное удивление о происшедшем вдове и маленькой дочери писателя; эта самая дочь – Людмила внесла это краткое повествование в свой печатный некролог о почившем.

Когда наступил девятый, потом двадцатый, сороковой, полугодовой и годовой день после его смерти, церковь Св. Духа вновь и вновь наполнялась толпой народа и потому говоривший слово о почившем протоиерей Янышев пред панихидой в Казанском соборе, заказанной обществом литераторов, имел полное право сказать, что погребение Достоевского, собравшее к его гробу почти весь Петербург, было похоже не столько на траурную процессию, сколько нашествие триумфатора. Явление это особенно замечательно потому, что такой «триумф» устроился совершенно неожиданно для всех и безыскусственно, ибо раньше того Петербург, да и вся Россия ничего подобного не устраивали, но самое погребение Достоевского явилось примером и поводом таких чрезвычайных печальных торжеств, которые постепенно становились привычными для русского общества.

Исключительное значение Достоевского для русских людей, да и для всей Европейской интеллигенции, сказывается еще в том, что в то время, как прочих знаменитостей постепенно забывают после их смерти, – но интерес к творениям Достоевского после его смерти все возрастает до настоящих дней, и при том не только в русском обществе, но и заграницей. Едва ли не более десяти изданий его творений вышло в протестантской Германии, стране совершенно нецерковной и казалось бы по своему Лютеранскому вероисповеданию, отрицающему всякий аскетизм, едва ли могущей иметь тесное отношение к идеям Достоевского. Кроме того, его творения переведены на все европейские языки и на разных языках выдержали уже несколько изданий.

В заключение скажем, что уже давно не принято в обществе как бы то ни было унижать или обесценивать талант нашего писателя, каковой участи удостоился только Пушкин, и то в значительной степени благодаря прославлению его Достоевским.

Достоевский ознакомил русскую читающую публику с тем, что такое монастырское старчество и старцы, о которых он пишет, уже не обинуясь, краткий, но обстоятельный доклад.

Старчество, так пишет он, современно по своему происхождению с восточным православным монашеством, но в России оно появилось только около 100 лет тому назад, хотя еще раньше в чин пострижения помещалась особенная краткая молитва на вручение новопостриженного брата старцу, к которому настоятель обращается с такими словами: «се вручаю тебе пред Богом сего новоначального, его же во страсе Божии и во всех добродетелях жити поучай, блюдый опасно, да не, нерадения ради твоего, погибнет душа его: имаши бо ответ дати Богу о нем в день судный», новопостриженному же настоятель говорит так: «ты же, яко Христове во всем повинийся старцу и во всем терпелив буди, смирен же, послушлив, кроток и молчалив и обрящеши благодать перед Богом и спасешися».

В большинстве монастырей эти слова остаются только словами и отношения нового монаха к старцу становятся такими же, почти формальными, как и отношения крестника к крестному отцу.

Однако, знаем мы все и те монастыри, в которых это вручение старцу имеет полную силу и новоначальный монах, даже послушник, принимает их буквально и почитает над собой власть старца выше всякой власти, согласно преданию древних обителей, дающему примеры такого безусловного послушания старцу, что всякое его слово выполняется учеником без всякого сомнения и колебания. Предание говорит, например, что один старец повелел своему ученику взять и принести к нему некую вещь, брошенную в море. Тот, не усомнившись, пошел прямо в воду и она не поглотила его и превратилась как бы в стеклянный пол и послушливый ученик, проходя по воде, как посуху, исполнил данное ему поручение в точности.

В России дух старчества восстановлен был в некоторых монастырях в царствование Екатерины II, когда монашество гнали и преследовали.

В то время явился один гениальный старец игумен Паисий Величковский, принужденный несколько раз переменить монастыри, в которых он спасался, пока не водворился в Румынии в Новонямицкой Лавре, где он и скончался в начале 19 века.

Он воспитал целую группу своих учеников и единомышленников, которые эти правила старчества, т. е. безусловного послушания старцу, наряду с обязательным изучением Святоотеческих творений и Священного Писания преподавали своим ученикам; а эти, по мере ослабления гонений на монастыри и монашество, передали помянутые правила и самый дух монашества через своих учеников в некоторые русские монастыри, до того времени с трудом влачившие свое существование, а после благодетельного влияния этих, так называемых молдавских старцев (хотя они были русские люди), процветшие теперь обилием братства, как духовным, так и хозяйственными.

К помянутым монастырям, возродившим русское монашество, должно причислить следующие, – безусловно лучшие русские обители: Саровскую пустынь (Тамбовской губернии), Валаам, Глинскую пустынь, (Курской губернии), Белобережскую пустынь (Орловской губернии), Св. Горы (Харьковской губернии), а впереди всех Оптину пустынь (Калужской губернии) и некоторые другие обители, из коих одни были преобразованы по неписанному уставу Паисия (Величковского) во всем своем быту, а другие прославились одним или несколькими подвижниками того же духа и подвига, но не распространили последнего на всеустройство монастыря. Перечислять мы их не будем, ибо современные читатели потеряли из своей памяти эти второго рода монастыри и из нашего очерка усвоят себе только ряд имен.

Конечно, Карамазовский отец Зосима имел в виду именно эти, духовно возрожденные монастыри, возродившие самое монашество для России, когда говорил, что из монастыря выйдет спасение русской земли. Замечательно, что не знаменитые обители, прославленные находившимися в них святынями, – чудотворными иконами и нетленными мощами угодников, а убогие и сперва малолюдные, на ладан дышавшие и мало известные обители были призваны Промыслом Божьим к духовному и внешнему возрождению русского монашества.

Впрочем, Божий Промысел обычно направляет свою десницу так, что спасение Его получается оттуда, где люди его не ждали. Так родиною предков Христа Спасителя явился скромный малый Вифлеем, а в самом Вифлееме прославился младший сын Иессея, пастушок Давид, о котором отец его вспомнил только по настоянию пришедшего к нему пророка Самуила. Подобных же примеров по Священной истории и по истории церковной можно насчитать многие сотни: Господь показывает людям, что не по их расчетам, а по Своей воле Он посылает Свои милости на землю.

Возвращаясь к очерку возрождения монастырей в России, укажем на то, что, если они не были в чести у земных властей, а нередко и у властей церковных, то православный народ всех сословий с замечательной чуткостью, отзывался на их призыв к духовному просвещению, не книжному, а благодатному, и монастырские старцы, без помощи телеграфа и даже железных дорог, становились известными всем верующим, которые все умножающеюся толпой и при том по преимуществу пешею, протаптывали дороги к этим новопрославленным святым местам.

В эту толпу богомольцев, конных и пеших, вступали нередко и представители и литературы и науки, широко распространявшие сведения о Божьих подвижниках и учителях веры и благочестия. Во главе их бывали и крупные таланты и вельможи, покидавшие за воротами обители свою важность и всякую надменность.

Вот все это движение, которое в последнее время воспроизвел знаменитый Нестеров на своей картине «Св. Русь», изображает Достоевский в «Бр. Карамазовых». Здесь у него и «верующие бабы» и помещик – нигилист, уже близкий к покаянию, и исковерканный, оторванный от народа дворовый человек; наконец, здесь появляются и монахи прежней формации с недоброжелательством взирающие на «это новшество», т. е. на введение старчества.

Сам Достоевский изучал все эти явления церковной жизни через личное ознакомление с бытом возрожденного старцами монашества; изучал он его настолько усердно и добросовестно, что решился раскрыть этот быть только в период полного расцвета своего влияния на русские умы и сердца, лет за пять до своей кончины, а до того времени хранил свои записи у себя в столе, так что часть из них появилась в печати только после его смерти и при том в заграничном издании на немецком языке.

Замечательно, что именно этот философский народ, т. е. немцы – лютеране, явились лучшими оценщиками изобразителя русского монашества, чем литераторы русские, запуганные нашими нигилистами и полунигилистами, у которых суетный страх перед тем, «что будет говорить княгиня Мария Алексеевна», сковал уста и приклеил пальцы к перу так, что они писали для своих соотечественников обо всем, кроме того, что было «едино на потребу».

Совсем другое непонимание или нежелание понять нашего великого писателя обнаружили некоторые крайне правые элементы нашей литературы, в роде Константина Леонтьева, называвшего мировоззрение Достоевского «розовым христианством».

Впрочем, в том и другом нежелании ценить нашу литературную драгоценность сказалось крепостническое верхоглядство наших литераторов – господ, обусловленное прежде всего леностью избалованных барычей, не желавших научно проверить свои вековые предрассудки.

Отдельно стоит от них наш талантливый дилетант, но нравственно расстроенный В. С. Соловьев, сперва, безусловно благоговевший перед Достоевским и написавший о нем самые ценные очерки под заглавием: «Три речи в память Достоевского», а потом поклонившийся золотому тельцу, чтобы избавиться от разорения, причиненного ему нетрезвою жизнью.

Читатель с полным правом может поставить мне упрек за то, что я, обещав писать о старцах и старчестве, уклонился опять в сторону литературы светской и светских литераторов, но я допустил это не потому, что последние меня интересовали более чем старчество, а потому, что я сомневаюсь в должном внимании читателей к намеченной теме, а более усердным из них рекомендую опять же взяться за «Братьев Карамазовых» и еще раз перечитать то, что пишет в них о старчестве сам Достоевский.

К сожалению, не могу вспомнить в точности его выражений, но сущность последних в том, что старец совершенно сливает свою душу с душами учеников.

В заключение этого очерка приведем слова из Пролога на 29 мая: «Глаголаху старцы, яко подобает коемуждо яже искренняго своего сотворити, якоже имать: якоже облачитися в он плотню, и всего носити человека, и страдати с ним о всем, и радоватися, и плакати: и просто рещи: быти с ним яко туюжде плоть носити, и туюжде душу и яко о себе скорбети, аще когда прилучится ему печаль. Тако писано есть: яко едино тело есмы о Христе. И многим веровавшим бе сердце и душа едина».

Вот так-то относился старец Зосима к своим ученикам, а потому его духовная природа переливалась в душу и Алеши Карамазова и послушника Порфирия и втягивала их, а отчасти всех встречавшихся со старцем, в его духовную жизнь и нравственно возрождала.

Настоящая статья Митрополита Антония не имеет прямого отношения к творениям Ф. Μ. Достоевского. Однако статья эта может служить дополнением и разъяснением к мыслям о возрождении, высказанных в статьях о Ф. М. Достоевском. А. Н.

(Письмо в редакцию)

Следя за поднимающимися в русском обществе религиозными спорами, я с грустью убеждался каждый раз, что главною причиною враждебного настроения против церкви со стороны мыслителей-рационалистов бывает незнание церковного учения, суждение о нем по светским предрассудкам, а не по словам св. Писания и св. Предания. Подобное же явление лежит в основании и тех споров, когда обе стороны мнят себя на чисто церковной почве: или одна из них, или обе заблуждаются в этом своем мнении.

Цель настоящей статьи – выяснить понятие о спасении по источникам Божественного откровения, и оценить с точки зрения последнего наше светское понимание этой религиозной идеи.

Православная вера всегда будет иметь врагов (1Ин.4:6), но на нас будет ответ за врагов по недоразумению, за тех, которые уклоняются от нее только потому, что не знают ее истинного учения, а слышать о нем от непонимающих его литераторов, воспитанных на светских сословных предрассудках. Сознательно отвергать раскрытое ясно учение веры может только сознательный ненавистник всякого добра и света (Ин.3:19–21) Содому и Гоморре будет отраднее в день суда, чем такому человеку (Мф.10:15). К счастью, но отчасти и к стыду нашему, большинство наших неверующих не верует по недоразумению. Я прошу редакцию дать место одной попытке к разъяснению некоторых подобных недоразумений.

Значение этого, по-видимому, слишком простого вопроса выясняется из поднятого в Психологическом Обществе уже год тому назад литературного вопроса о том, что должно быть главнейшей целью нашей жизни – личное спасение, или общественное благо? Известный Вл. С. Соловьев стоит за последний ответ, а его противники, публицисты «Московских Ведомостей», за первый. Спор этот, впрочем, не новый. В общественном сознании обе названные идеи давно представляются во взаимной вражде, хотя с несколько иных точек зрения. Литература, да и жизненная практика, особенно учащегося поколения, выставляет предлог служения обществу, как лучшее извинение своего религиозного индифферентизма; ими же оправдываются и прямые сделки с христианскою совестью, как в личной жизни, так и в общественной, напр., педагогической. С другой стороны под предлогом спасения души люди оправдывают и леность мысли, не хотящей знакомиться с врагами веры и сознательно их побеждать, – и апатию воли, отказывающейся стоять за правду Божью пред человеки (Мф.10:32). Новость теперешней постановки вопроса заключается собственно в том, что он перенесен на почву религиозную, и оба противоположные решения стараются обосновать себя на почве Откровения, тогда как прежние поборники общественного блага осуждали не только личный аскетизм, но и вообще стояли за независимую мораль и против религиозной. К твердому и ясному ответу на поставленный вопрос наше верующее общество, увы, неподготовлено, что, конечно, весьма печально, ибо знать его было бы гораздо существеннее с религиозной точки зрения, нежели уметь перечислить наизусть двенадцать Малых Пророков, или сказать хронологию Вселенских Соборов, за что могут взяться многие, даже из светской среды верующих.

В чем же затруднение современного вопроса? Да в том, конечно, что религия любви, по-видимому, не могла бы давать убежища для отрекающегося от служения общественному благу, а с другой стороны – все пожившие на свете видят, что всякое общественное положение в условиях современной жизни побуждает человека на постоянные сделки совести, на хитрости и угодничество самолюбиям, так что люди с особенно чуткою и религиозною совестью не могут оставаться в качестве общественных деятелей и, удалившись от круговорота жизни, становятся, по-видимому, совершенно равнодушны к последнему, живут, по-видимому, только личною жизнью. Неужели они действительно теряют любовь к ближним? Неужели христианская религиозность является как бы враждебною для любви? Один из участников московской полемики, правда, попытался примирить обе цели жизни, признав, что хотя побуждением к религиозности является вовсе не любовь, но эгоистический страх загробного воздаяния, но поскольку этот страх необходимо побуждает человека к исполнению воли Божией, постольку и научает его благотворить, даже жертвовать собою. Подобное представление дела, конечно, только обличает несостоятельность наших понятий о христианской жизни, ибо страх может побудить человека лишь к внешним поступкам, но никак не к любви, как чувству, которое требуется Откровением (1Кор.:13). Из страха за себя я никогда никого полюбить не могу. Впрочем, наши публицисты и не отреклись бы, что они могут признать только «холодно – христианскую» (?) любовь²⁴, то есть, вовсе не любовь, а самоограничение внешнее во имя долга.

Вообще же весь этот спор показывает со всею ясностью, как оскудело наше разумение слова Божия, так как последнее совершенно не допускает разделения между общественным благом и тем личным, внутренним самоусовершенствованием человека, к которому сводят понятие спасения души.

Вот изречения, из коих видно, что лишь то дело может принести благо обществу, которое вытекает из христиански – чистого настроения души; без последнего первое не возможно. «Может ли Ефиоплянин переменить кожу свою, или барс пятна свои?» спрашивает пророк, «так и вы, можете ли делать доброе, привыкши делать злое?» (Иер.13:23). «Порождения ехидны», так укоряет Господь фарисеев, «как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста. Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое» (Мф.12:34–36). «Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы?» спрашивает Он в другом месте и заключает, «не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф.7:16–10). Поэтому-то Господь называет тщетными миссионерские труды злочестивых книжников: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, дабы обратить хоть одного, и когда это случится, делаете его сыном геенны, вдвое худшим вас» (Мф.23:15). Плодоносною будет лишь та проповедь, учитель которой чрез исполнение заповедей пребывает во Христе (Ин.15:4), в Его любви (10). Вот подлинный слова Господа: «как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне».

Из других мест св. Писания мы убеждаемся, что существует и обратная зависимость между личным внутренним усовершенствованием и делами любви, так что и первое невозможно без второго. Известны слова Апостола, что «чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцом есть то, чтобы призирать вдов и сирот в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира» (Иак.1:27; ср.2,15,16). По слову другого Апостола, чисто аскетическая добродетель, господство над чувственностью, зависит от дел духа, т. е. дел любви: «поступайте по духу и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал.5:16 и Рим. 8:13). Сам Господь, когда обличал фарисеев за их обрядовую скрупулезность, опасавшуюся везде нечистоты, то указал истинный источник внутреннего очищения в следующих словах: «подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть, тогда все будет у вас чисто» (Лк.11:41). Спасение дому Закхееву было обещано после его слов: «се пол имения моего, Господи, дам нищим и аще кого чим обидех, возвращу четверицею» (Лк.18:8).

Итак, нет спасения без участия в общественном благе, но и это участие неосуществимо мерами внешними, без проникновения его духовною силою христианской любви. При всем том современная мысль раздробляет эти две цели жизни: очевидно, что или спасение, или общественное благо понимается неправильно, не по разуму Божественного Откровения. Думаем, что спасение понимается ею узко, а общественное благо – прямо таки искусственно. Разумеем, конечно, не всю современность, ибо мы отметаем возможность хотя временного оскудения церкви; разумеем даже не всех представителей литературы (ибо, напр., Достоевский представлял дело совершенно верно и весьма отчетливо: см. «Братья Карамазовы»), но разумеем представление обычное, ходячее.

Теперь и поведем речь о том, какие же именно своеобразные мысли о спасении и об общественном благе могли быть причиною их разрознения у современных писателей того и другого направления – общественного и личного.

Каков обычный тип современного человека, заботящегося о спасении души, и к каким делам побуждает его эта забота? По большей части под такими людьми нашей литературе и нашему обществу известны или отшельники, или живущие в мире постники, посетители храмов Божьих, уединяющиеся о людей, чтения мирских книг и интереса общественными событиями. Последний вид спасающихся мирян далеко не есть светлый образ древних христиан, но тип людей суровых и нередко безучастно-недружелюбных. Если таких называют эгоистами, то вполне справедливо. Правда, они ставят себе ряд серьезных и подчас тяжелых ограничений, не служат плоти и удовольствиям, но поступаться дозволенными себе правами они никогда не будут: напротив, с сильным раздражением дают отпор всякому, кто бы на них вздумал посягнуть. Правда, они часто не позволяют себе даже копить денег и не прочь жертвовать на храмы или на бедных, но это делается настолько же холодно и по обязанности, что их милостыня не утешает, но угнетает. Они избегают пересудов, но в их не осуждении ближнего словом вовсе не видно сострадательного к нему участия, а лишь уклонение от словесного выражения своей враждебной настроенности, ради страха религиозной ответственности. Присмотревшись к прочим добродетелям этих людей, вы скоро заметите, что они держатся их нехотя, даже с ожесточением. Отсюда и объясняется их мрачно-холодное настроение, их совершенная неспособность исполнять заповедь Апостола еже радоватися о Господе (1Фесc.5:16), их несогласие с тем, что заповеди Божьи – заповеди не тяжкие (1Ин.5:3), но иго благое и легкое бремя (Мф.11:30). Впрочем, их мрачное настроение вовсе не есть тот покаянный плач, который христианину обязателен и вполне совмещается с жизнерадостным прославлением Господа, напр. у Григория Богослова и Ефрема Сирина; нет, это мрачное недовольство узника, лишенного возможности творить желаемое и принужденного ради страха творить нежелаемое. Их все симпатии лежат в чувственной жизни, их дух не соуслаждается закону Божью (Рим.7:22), и, конечно, очень немногие из них остаются верны своему долгу, но подобно древним иудеям, не возмогая носить ига закона (Рим.2:17–25; Деян.15:10), впадают то в чувственность, то в невозможную горделивость и нетерпимость. Ради этого многие считают их просто лицемерами, напр. Иоанна Грозного. Но это несправедливо. Их переходы от молитв к оргиям вполне понятны: сухая религия долга не дает сил для борьбы с чувственностью, даже и при аскетизме внешнем; к ним применимо все, что говорит Ап. Павел о бессилии Ветхого Завета дать человеку святость, ибо эти люди относятся к закону Божью именно, как иудеи доблагодатные (Рим.9:31–33). Заботы их о спасении души за гробом очень мало отличаются от заботы напр., о стяжании земного обогащения и соединенная с ним подавления страстей в торговце или чиновнике, которых этого рода забота точно также заставляет смиряться, воздерживаться, неустанно трудиться, т. е. быть внешним аскетом. Разница только в том, что описываемые религиозные подвижники добиваются услаждений, более прочных и долговременных; в существе, они тот же себялюбивый эгоизм со всею его самозамкнутою исключительностью переносят в мир загробный, думая заработать себе вечную жизнь лишь внешними подвигами или исполнением внешних отдельных, прямо и определенно выраженных требований закона, как чиновники исполнением устава своей должности, но об изменении самого содержания своих чувств они заботятся не более этих последних. К таким людям, хотя бы и искренним, применимо выражение Апостола: «имеющие образ благочестия, силы же его отвергшиеся» (2Тим.3:5). Характерным примером их религиозных воззрений могут служить весьма распространенные в церковной части нашего общества «Письма Святогорца»²⁵. В них автор говорит против общественной деятельности монахов и прибавляет, что он почитает совершенно неразумным предпочесть спасение ближних своему собственному, сколько бы его ни укоряли за себялюбие. Таким образом, автор допускает возможность самому лишаться спасения за доставление его другим. Не ясно ли, между тем, что если бы он мог кого-либо спасти, то в этом нашел бы лучшее средство для собственного спасения, по слову Писания: обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак.5:20). Правда, Моисей (Исх.32:32) и Павел (Рим.9:3) соглашались быть отлученными от жизни или от Господа за братий своих, но это было лишь выражением готовности на логически неосуществимое условие, ибо самая эта решимость есть доказательство богоподобия названных святых. «Святогорец» совершенно чужд подобного настроения: условиями спасения он признает просто ряд аскетических обязанностей, к числу которых, по его мнению, не относится учительство; если бы кто им занялся, это было бы, конечно, высоко, благородно, но вовсе-де не угодно Богу, – даже напротив, удалило бы его от Бога.

Не так, однако, учат Отцы Православной Церкви. «Не могу поверить», – говорит св. Златоуст, – «чтобы тот спасение получил, кто о спасении ближнего не радит». Эти слова вселенского учителя любил приводить Св. Тихон Задонский и прибавлял от себя: «никто не может более Христа любить, как тот, который спасения ближнего ищет» (II, 319, ср. 321). Ту же мысль несколько подробнее поясняет Св. Димитрий Ростовский: «Христианин человек по Божьей заповеди должен есть любити ближнего, яко себе. Аще же любити, яко себе, убо и спасение ему, яко себе желати и искати долженствует. Небрегий же о спасении ближнего, не любит того, яко сам себе, ниже имать истинныя любве к Богу. Но речет кто: довлеет ми себе смотрети, а не другого, довлеет ми своему спасению внимати, а не о прочих спасении пещися. Таковому отвечает Св. Златоуст, глаголя: аще и вся исправить, а ближнего не пользует, не внидет в царство. Ни едино исправление велико быти может, егда приобретения других не преподает (Еф. прав. 4), сия есть не довлеет мужу добродетельному к спасению свое исправление, аще прочих ни пользует, ни исправляет... Паки кто речет: несмь учитель, ни иерей, ни духовник, ни пастырь душ; не належит ми кого учити. Такому отвещает Св. Феофилакт: не глаголи: несмь пастырь, ни наставник, иныя учити и пользовати не долженствую: лжеши, учители бо не довлеют к наставлению всех ко единому; хощет же Бог, да каждо наставляет и созидает другого (1Сол. V, 11, 14). Но и в Ветхом Завете Давид Святый, царь сущий, не имеет ли попечения о пользе ближних? Научу, глаголет, беззаконныя путем Твоим и нечестивии к Тебе обратятся... Кольми паче мы новоблагодатнии то творити долженствуем».

Итак, не любовь к правде Божией, но страх остается побуждением этого вида современной религиозности. Нас спросят: да как возможно допустить столь живое представление загробного суда у людей, по природе чуждых этического духа? Ведь, известно, что в эгоистах и в людях чувственных не только мысль о воздаянии, но даже и мысль о неизбежной смерти никак не может напечатлеться в сознании²⁶, что идея будущей жизни развивается в сознании соразмерно с развитием идей нравственных? Поэтому, ведь, лишь при ясном и возвышенном усвоении последних чрез Евангелие и первая получила значение действительного побуждения. Вот почему эта идея загробного воздаяния становится таким побуждением только у христиан, хотя теоретически существовала не только у иудеев, но достигала художественного раскрытия даже в мифологии и философии греческой. Одним словом, не столько мысль о воздаянии влияет на развитие нравственной воли, сколько сама зависит, по своей действенности, от последней. Каким же образом страх ответственности так сильно развился у наших отрицателей общественная блага? Отвечаем: у людей образованных этот страх, а вместе с тем и все их мировоззрение, возникает по причинам случайным и чисто личным. Один, подобного направления, литератор говорил мне, что, будучи весьма большим любителем удовольствий в молодые годы, он смертельно заболел и, потеряв надежду на врачей, обратился с молитвой к Божией Матери, дав обет, в случае выздоровления, постричься в одной из Афонских обителей. Постричься он, конечно, не постригся и продолжал по выздоровлении срывать цветы удовольствия, но страх смерти у него остался, а также и несчастное убеждение, будто отныне он призывается быть апологетом своей, насильственно усвоенной религии, – и вот отсюда ряд его статей о личном спасении и страхе Божьем.

Так бывает и с некоторыми другими; большинство же усваивает свое миросозерцание от родителей, окружающей обстановки и чтения известных книг, изгоняя из ума всякую мысль о возможности иного понимания религии; они чувствуют, что перемена внешних условий жизни разрушить их мировоззрение, держащееся не на сознательных убеждениях, а просто на привычке, и потому они все боятся читать мирские книги. Отсюда исключительность и нетерпимость таких религиозных людей, отсюда же и бесконечные речи о противоположности знания и веры, о религии безотчетного чувства, о гибельности любознательная разума, опасение религиозных споров и даже несочувствие к принимающим православие иноверцам. Люди современного деятельного аскетизма избегают даже религиозных книг, не подходящих под их кругозор, многие – даже Библию и Златоуста, да и из аскетов древнейших читать не любят, а равно и Нила Сорскаго; читают только учителей покаяния и дисциплины: пр. Ефрема, Исаака, Лествичника и Дорофея, но никак не Василия Великого, хотя он и начальник нашего монашества, ни Макария, ни Нила Синайского. Разве это не правда, что распространение св. Библии в народе на русском языке подобные люди считают одною из главнейших причин штундизма, заявляя об этом и на собраниях, и в официальных бумагах, и в магистерских диссертациях и подавая тем повод врагам православия глумиться над нашей верой и представлять ее враждебною Откровенію (см. Лесков: «Полуношники», «Вестн. Евр.», ноябрь 1891 г.). Излагая веручение молокан, один миссионер все пункты их катехизиса передавал словами Библии, желая на деле показать, насколько гибельно ее распространение в народе. Особенно он возмущался против русской Библии с параллельными местами, в которой против второй заповеди приводится ссылка на слова Второзакония: «дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, изображающая мужчину или женщину» (IV, 16) и т. д.

Α чем виновата Библия, что воззрения миссионера не согласны ни с нею, ни с истинным православием 7-го Вселенского Собора, где преподано весьма духовное учение об иконопочитании, вполне согласное с духом Библии? Да, от св. Писаная ложные светские аскеты ушли совсем далеко и по понятиям, но еще дальше по настроению.

Но как смотрят подобные богословы на исполнение евангельских заповедей? Естественно, что они и о Боге думают применительно к своему личному настроению; их понятие о богоугождении приближается к магометанскому. В их глазах Христос сознает Себя прежде всего, как Властителя вселенной, и оценяет людей не по их внутреннему расположению, не на сердца их смотрит, вопреки Писанию (1Цар.16, и ненавидит хулу не на Святого Духа, а на Свою Личность (Мф.12:32). Учение о том, что пророчествовавшие именем Его и творившие верою в Него чудеса, но чуждые Его любви, будут изгнаны (Мф.7:21–24) и увидят иных народов, приходящих от востока и запада и возлежащих с Авраамом, Исааком и Иаковом – (Мф.8:11), для них так же непонятно, как фарисеям слова Господни о том, что даже «мытари и любодейцы предварять их в царстве небесном» (Мф.21:31). Учение о том, что мы спасаемся верою (Εф. I 1,8) и отрекаемся еретика человека (Тит.3:10), наши светские законники понимают в этом же личном смысле. По их мнению, смысл здесь не тот, что без веры мы не будем иметь силы к выполнению благих пожеланий (Рим.7:25), и потому окажемся неспособны воссоздать в себе Христов образ, умерщвленный грехом (Εф.2:5), – нет, они представляют дело проще: им кажется, что как земной властитель, охотно извиняя личные пороки подчиненных, требует прежде всего полного признания ими принадлежащих ему прав, так и Господь, осуждая человека за непринятие того или иного догмата, собственно негодует и отмщает ему за несогласие человека признать все Его богооткровенные совершенства. Вот почему наши мирские богословы отличаются страшною нетерпимостью к сектантам, но не к злодеям. Представляя себе, подобно новоиудеям, магометанам и отчасти протестантам, волю Божью, как волю деспотическую, они думают, что она легко удовлетворяется слепою покорностью. Иногда можно от них слышать или читать прямые признания, что по нынешним греховным временам тщетно и надеяться на вмещение в себя духа Христова, а надо искать спасения путями окольными. И вот, является искаженное учение о предстательстве Пресв. Богородицы, в том смысле, что усердно и усиленно к Ней прибегающих и прославляющих Ее св. имя Она принимает под Свою небесную защиту почти независимо от их внутреннего расположена так что умирающие в пределах Ее земного жребия, на Афоне, непременно спасутся все до одного (об этом см. «Письма Святогорца»). Конечно, ни один истинно православный христианин не пожелает умалять значения предстательства за нас Богородицы и св. угодников, но он хорошо знает, что такого предстательства заслуживают лишь те люди, которые имеют намерение подражать святым и изменить свое греховное настроение, которое, отверзая уста свои для прославления Царицы матери, исполняются духа и просят Ее, чтобы Она утвердила Своих песнославцев в Своей Божественной славе. Напротив, современные отрицатели внутреннего возрождения думают, и весьма последовательно со своей точки зрения, что главною, если не единственною, обязанностью человека оказывается заявление своей готовности исполнить волю небес, и, не заботясь уже затем о проведении ее в свое сердце, они всецело уподобляются тому сыну хозяина, который на призвание отца работать в винограднике отвечал: хорошо, отец, вот я иду, и не пошел (Мф.21:30), но вовсе они не могут понять почему Спаситель более одобрил другого сына, исполнившего приказание не на словах, а на деле. Не понять им и изображения Страшного Суда, на котором Господь будет спрашивать о делах по отношению к ближним. Правда, нашим искателям спасения известно, что Господь требует таких дел, но, исполняя с неохотой внешние дела любви, эти люди смотрят на вторую заповедь закона Христова не только, как на чисто внешнюю, касающуюся дел, а не чувства, но и как на существующую «между прочим» и по существу так же слабо касающуюся богоугождения, как мало можно угодить земному властителю чрез братолюбное отношение к его подчиненным.

Весьма понятно, что общественное благо представляется для таких людей не только делом второстепенным но и вообще делом светским, непривязанным прямо к культу, как к первейшему средству для угождения Богу. И замечательно, что подобное воззрение на общественное благо, как на область не прямо религиозную, а государственную, как будто бы находится и в последних сочинениях Вл. С. Соловьева. Правда, его разделение общественной жизни на церковную, государственную и литературную, сообразно священству, царству и пророчеству, относительно, ибо он желает подчинить религиозной идее все три области. Однако мы все-таки не можем согласиться с тем, что автор, по-видимому, уделяет на долю пастырей только священнодействование, на которое он, опять же, смотрит не как на акт моральный (возлюбим друг друга, да единомыслие исповемы), но как на акт только «мистический», т. е. как на какое-то священное волшебство. Любимая его речь – о таинствах, как материальных посредствах благодати, о духовно-мистическом теле церкви и т. п. Начало же общественного блага, и даже, по-видимому, нравственного, наш мыслитель усваивает государству, и потому неоднократно повторяет, что именно государство должно быть главным предметом внимания для поборников царствия Божья на земле.

Но мы еще далее от соглашения с теми писателями, которые не только отдаляют понятие общественного блага от угождения Богу или спасения души, – но и самое спасение понимают, как чисто условную, внешнюю деятельность, побуждаемую и сопровождаемую себялюбивым страхом загробной участи; у этих – религиозность, как мы сказали, эгоистическая и утилитарная.

Полемисты «Московских Ведомостей» соглашаются с тем, что у современных поборников личного спасения побуждения эгоистичны, но утверждают, что так и быть должно в христианстве и приводят несуществующее изречение Апостола: «начало премудрости страх Божий, а плод его любовь». Это изречение повторял почти в каждой своей статье покойный Леонтьев, выдавая его, как и некоторые другие свои собственные афоризмы, за слово Божье. Но истинное, православное христианство осуждает всякий эгоизм. Первое и необходимое условие следования за Христом: «отвергнись самого себя» (Мф.16:24); самого себя, т. е. всякой привязанности к своему «я». – Но разве Господь не учит нас представлять себе мысль о загробном воздаянии в качестве побуждения к добродетели? Или уж совсем не прав утилитаризм, считающий в числе своих поборников Н. Завет? Отвечаем: да, совсем не прав, ибо из многих слов Евангелия мы знаем, что мысль о суде может влиять лишь на добрую волю (X, 3), что от ее свободного решения зависит идти навстречу проповеди любви, или отречься, смотря по тому, чему эта воля симпатизирует. Мысль о загробном воздаянии помогает поборникам добродетели, но мысль эта, или представление о полном торжестве добра и осуждения зла, может сделать лишь то, что человек не будет отстранять своего внимания от создавшейся у него свободной симпатии к добру и отвращения от зла, а вызвать эти симпатии или убить их – зависит от его свободного произволения (Ин.5:40): даже воскресший мертвец не может изменить сего произволения (Лк.16:31). Конечно, христианская любовь есть источник наслаждения не только в будущей жизни, но и здесь, на земле, однако называть эгоистом человека, созидающего в себе эту любовь, – чистейшее недоразумение; в эгоизме целью является самое состояние наслаждения; но наслаждения чистой духовной любви лишь в такой мере могут быть нам доступны, в какой мы отрешаемся от желания самого наслаждения, – в какой желаем блага не себе, а тем, кого любим. Этим-то духовная любовь различается от любви плотской; если человек пожелал бы любить для того собственно, чтобы испытать наслаждения духовной христианской любви, то он никогда не полюбит и этих наслаждений не испытает: они доступны только для того, кто наслаждений, как наслаждений, не ищет, кто, напротив, от них отрекается, кто ищет блага только другим, а не себе. Об этом духовном наслаждении один старец сказал св. Феогнию, спрашивавшему его, как ему найти мир душевный. Старец ответил: «ищи скорби и найдешь покой, а ища покоя, будешь объят скорбями» (см. Палестинский Сборник», 32). Вот почему всякое наслаждение можно назвать эгоистическим, кроме радости христианской любви, кроме наслаждений райских, Христианство есть чистый альтруизм²⁷, чуждый утилитаризма, и если современные религиозные себялюбцы по своим внешним подвигам подобятся истинным православным христианам, то сходство лишь кажущееся.

Теперь нам легко понять, что добрый христианин не бывает себялюбцем или утилитаристом даже в том случае, когда говорит, что подвизается ради спасения души после смерти, ибо самое спасение он понимает, как начало, исключающее собою всякий эгоизм. Но чтобы эти термины никогда нас не сбивали, остановимся на них подробнее и покажем, как далеки эти понятия (альтруизм и эгоизм) друг от друга, хотя современные утилитаристы – Милль и Спенсер – стараются их слить воедино, – и как, следовательно, далеки от истинного христианства религиозные эгоисты. Прежде всего, надо твердо усвоить ту самоочевидную истину, что эгоизм и альтруизм различаются между собою не по внешним, деятельным проявлениям воли, ибо последние могут быть почти одинаковы у тех и других – и даже не по представлению тех конечных целей, коими их деятельность руководится, – ибо весьма часто эти представления неправильно отображают сущность внутренних побуждена. Случается, напр., что человек, исполненный любви и помогающий ближнему единственно по влечению сердца, говорит всем и про себя думает, будто это он делает ради только исполнения воли Божией, завещания покойного родителя и т. п... Он отчасти прав, но указываемые им побуждения суть только второстепенные, обязанные собою иному, не замечаемому им, побуждению – чувству искренней любви к людям. Разность между эгоизмом и альтруизмом определяется не по господствующему в сознании человека представлению, но сообразно с тою настроенностью чувства, которая господствует в человеческой жизни и деятельности. Альтруист тот, который любит сердцем, который наполнен мягким чувством, нежною симпатией к ближнему или восторженным умилением пред Богом и Спасителем и совершенно невосприимчив к собственному благополучию, в любом смысле сего слова. Альтруист-теоретик, исповедующий независимую мораль, но лишенный чувства любви, не есть еще альтруист на самом деле, хотя бы он помогал ближним до самоотвержения. Пусть он не сознает в себе ясно никакого другого мотива, кроме представления истинности той теории, которая его побуждает благотворить, – но это, как и вообще всякое представление, может служить лишь условием побуждения, а не настоящим побуждением. Одно и то же представление истинности, достодолжности какого-либо поступка, по-видимому, вызывает к деятельности совершенно различных людей по совершенно различным действительным мотивам. Действительных побуждений к движениям воли только два рода: любовь, или себялюбие с их разветвлениями. Обнаруживаются эти мотивы в сознании человека по тем сопровождающим их деятельность чувствам, в зависимости от которых и самая деятельность воли получает совершенно различную нравственную оценку, ибо одна цена чувству гордости, другая – телесному состраданию, третья – духовному соболезнованию. Фарисей притчи, Закхей, Тавифа, Ап. Павел и Ап. Иоанн – все помогали ближним, представляя себе эту помощь исполнением воли Божией, и однако, при тожестве руководящего представления, оценка их деятельности совершенно различная. Фарисей понимает, что праведен и достоин уважения только исполнитель Божией воли: вот он и отдает десятину нищим, чтобы иметь право считать себя праведным и горделиво наслаждаться этим сознанием; если бы Господь от него потребовал избиения ближних, он бы совершил и это, и, вероятно, с большим удовольствием. Мотив его повиновения – стремление к высшему и ценному бытию в своих глазах, т. е. себялюбие, но не любовь. Отдает половину имения Закхей по восторженному, благоговейному чувству ко Христу Спасителю; не знаю, остановился ли бы и он, если б от него потребовали совершенно иного рода деятельности для сего чувства. Его мотив – чувство благородной привязанности личной. Мы не знаем внутренней жизни Тавифы (Деян.9:36–42), но весьма возможно, что, исполняя волю Божью, она руководилась чувством непосредственного сострадания, мало философствуя над последним. Разница существует не только между правильным и ложным пониманием религиозного человеколюбия, но и между различными способами правильного понимания. Возвышенно и свято понимает смысл благотворения св. Павел, но различную настроенность чувства испытывает он сравнительно с Иоанном. Любовь, как сила, борющаяся с миром и отражающая в себе величие небесного Владыки в противовес земному себялюбию, как основание нового порядка мировой жизни, как нечто величественно грандиозное, потрясающее основы жизни, – все это совмещается в настроении Павла, торжественном и мировом. Настроение Иоанна уже пережило в себе эти чувства мировой борьбы: оно есть «глас хлада тонка» (3Цар.19:12), предвкушение невозмутимой, тихой радости небес и надзирание за тем, как она усваивается его духовными детьми. Пред ним не целое, не мятущийся вихрь борьбы, а жизнь сердца, ряд дорогих личностей с их внутренним возрастанием. Он старается перелить в них ощущение небесного блаженства любви; его любовь есть по преимуществу внутренне переживаемое настроение чувства; он как бы покоится на лоне любви, уже не чувственно, как при земной жизни Спасителя, но духовно.

Поставив на надлежащую почву оценку наших побуждений, мы легко поймем, когда мысль о загробном воздаянии унижает наш подвиг и когда не унижает: вопрос этот решается по тому чувству, коим сопровождаются религиозные подвиги. Если это чувство не любовь к Богу и людям, а гордость или себялюбивый страх, то такие подвиги не могут служить к созиданию внутреннего человека, хотя бы по внешнему виду вполне подобились подвигам любви.

Впрочем, надо оговориться, что это подобие может простираться лишь до известной степени. Действительно, если кроме любви во всякой нравственной деятельности может существовать лишь одно побуждение самолюбия или себялюбия, если руководящие нашею деятельностью теоретические представления являются лишь кажущимися побуждениями, а истинными остаются лишь эти два класса себялюбия и любви в различной степени их смешения или развития, то неужели невозможно познать внутренний мир человека по наблюдениям над его жизнью? неужели у тонкого себялюбца и у служителя любви внешняя жизнь может быть совершенно одинаковая? – Нет, это сходство все-таки относительно, а кроме них существуют другие проявления, которые возможны только для любви, для истинного христианства. Таковы дела благотворительности духовной, исцеление страданий чисто духовных, происходящих от причин внутренних; ободрение унывающих и отчаивающихся, вразумление согрешающих, одухотворение служащих плоти, убеждение неверующих и т. п. (Лк.4:18–19). Здесь-то и проявляется бессилие современных искателей истины: названных благодеяний оказать они безусловно неспособны, если последние неисполнимы средствами внешними, если – иначе говоря – беды ближних произошли не по внешним причинам, как бедность, недоразумение и т. п., а по причинам внутренним, по оскудению духовных сил в людях. И действительно, мы видим совершенное оскудение дел духовной милости, этого нелицемерного испытания любви, в большинстве современного типа церковных христиан (и, конечно, во всех безусловно альтруистах светского направления). То, что составляет существенный признак любви, им чуждо: отсюда следует, что не только своими настроениями, но и делами они обличают сами себя, показывая, насколько основа их жизни есть основа ложная, чуждая божественного учения.

Но, может быть, мы идем не только против современного искажения, но и против церкви, одобрявшей подвиг отшельничества, по-видимому, чуждого служения миру? Никогда! В виду этого вопроса мы в самом начале статьи разделили ревнителей спасения на монахов и на мирских подвижников. Конечно, обрисованный нами несимпатичный и неевангельский тип встречается и между отшельниками, и от усвоения его предостерегают их все учители аскетизма, начиная с преп. Макария²⁸, но это уклонения, а не правило: настоящий аскет-отшельник исполнен духа любви, даже женственной мягкости по отношению к людям, будучи неумолимо суров к своей плоти. В этом легко убедиться, читая жития древних святых, да и современных подвижников (Серафима, Амвросия и целых подвижнических обителей – Валаама, Руссика). Иначе и быть не может, ибо не говоря уже о братиях монашеских общежитий, поставленных в более тесные отношения к своим ближним, чем миряне, и обязанных всегда наблюдать любовь к

братии, – даже уединенные отшельники, не служа людям телесно и сосредоточивая все подвиги около созидания своего внутреннего мира, непременно включают в него и любовь ко всем. Эта любовь имеется во всех отеческих описаниях аскетического совершенства и выражается всеми отшельниками в молитве за всех. Любовь занимает высшее место в восьми или семи духовных добродетелях по учению аскетов. Чуждые любви не достигли еще аскетического совершенства. Вот слова преп. Макария: «Не слышишь ли, что говорить Павел? Если имею все дарования, аще предам тело мое, во еже сжещи е, аще языки ангельскими глаголю, любве же не имам, ничтоже есмь (1Кор.13:1–3). Ибо дарования сии руководствуют только к совершенству; и достигшие оных, хотя и во свете, однако же еще младенцы. Многие из братий восходили на сию степень, и имели дарования исцелений, откровение и пророчество; но поскольку не пришли еще в совершенную любовь, в которой союз совершенства (Кол.314), то восстала в них брань, и они, вознерадев, пали»²⁹. Если читателю более известны жития подвижников, чем их творения, то ему должно быть известно и то, что самые строгие отшельники болели душой за грехи людей и с любовью о них молились. Вспомним житие преп. Марка, который после многих лет полного одиночества, увидев человека, прежде всего, спросил: сохраняли ли люди ту веру, которая колеблет горы? Или житие Марии Египетской, которую встретил в пустыне пр. Зосима и просил сотворить молитву о православных церквах и царях; ее молитва была так усердна, что святая поднялась на воздух.

Отшельники покидали мир не на всю жизнь, а на время совершенствования, по истечении которого к ним стекались и ученики-монахи и миряне, как к Пахомию или Симеону Столпнику; притом великие начальники пустынножительства, напр. Василий, советовали предпочтительно избирать монастырскую жизнь пред пустынничеством, и на вопрос: подобает ли инокам учить мирских детей? – Василий отвечал утвердительно.

Итак, не по скудости любви уходили люди в пустыни, а во избежание вреда себе и ближним. Они были слишком далеки от современного заблуждения, будто каждый литератор и чиновник, хотя нисколько не пекущийся об очищении своего сердца, непременно явится благодетелем, а не злодетелем для своего ближнего. Кто взвесит, приносить ли обыкновенный деятель больше добра ближним, или зла?

Кому не известно, в каких враждебных отношениях друг к другу стоят такие деятели? Сколько делается ими в интересах партии, в интересах личности? Благодетельна для жизни наука и литература? Но и эти не являются ли (наряду с гениальными идеями и высоким подъемом святых чувств) вместилищем злостной брани, подтасовки и клеветы? Не мечтали ли виновные во всем этом быть благодетелями ближних? Правда, в древние века наука была более бескорыстна и потому более искрения, но и совесть христиан была яснее и убеждала отшельников, что естественный человек, не упражнявшийся в борьбе с собою, приносит ближним гораздо более вреда, чем пользы, пока не проникнется благодатным настроением духовной жизни чрез сосредоточение над своей душой. Для сей-то цели они удалялись и удаляются в монастырь или пустыню. Напротив, их неудачные подражатели из мирян, не удаляясь от ближних телом, а только духом, по необходимости доставляют последним постоянные огорчения своим безучастием, и тем сами раздражаются еще более и продолжают не совершенствовать, но портить свой характер, превращаясь в докучливую брюзгу, каким делается человек, которого заставили заниматься тем, чем он вовсе не желает, что просто претит его душе, но чего он прекратить не может ради страха предстоящей ответственности; подобным-то образом воспринимаются сознанием этих людей христианские добродетели и подвиги и страх за спасение своей души.

Здесь под спасением вовсе не разумеется одна только загробная жизнь. Господь есть источник жизни (Иоан.:4); эта жизнь, этот свет, есть любовь (1Иоан.5:8); пребывающий в ней пребывает в Боге (1Иоан.4:16), а кто не в любви, тот вне Бога, вне жизни, тот не от Бога (1Ин.4:8); ненавидящий пребывает во тьме (1Иоан.2:9). Человечество вышло из послушания и любви и тем потеряло райское блаженство и вечную жизнь (Быт.3:22). Возвратить ему это блаженство – значить возвратить стихию любви. Правда, оно и само к ней стремилось велением совести, но, встречая в своей природе и условиях общественной жизни другую, произвольно усвоенную стихию себялюбия, не имело сил оживить любви и рая: терние заглушало всякий росток пшеницы. Но вот, жизнь сама пришла в мир, открылась нам во Христе (1Ин.1:2; Кол.3:4); дана внутренняя возможность подражать живому образцу, иметь те же чувствования, которые во Иисусе Христе (Фил.2:5) и снова жить с Богом и в Боге, быть Его обиталищем, Его храмом (1Кор.6:19), и чрез то блаженствовать. Возвращение этой-то утерянной Божественной жизни, заключающейся в любви, умерщвляющей себялюбие, т.е. ветхого человека, называется на языке Библии спасением. Спасение получается человеком на земле постольку, поскольку созидается в нем Христова любовь, та новая жизнь, которой он не мог в себе водворить, пока не соединился со Христом, когда все его понятия и взгляды на жизнь изменились и стало все новое (2Кор.5:17). Поэтому-то христианин и называется спасаемым (1Кор.1:18), спасающимся (Деян.2:47), а вера христианская или содержание евангельской проповеди – спасением (Лк.3:6; Ин.4:22; Деян.13:26; 2Петр.3:15; Евр.1:14,6:9); уверовавшие и проникнувшиеся плодами веры, считают себя уже спасенными (Еф.2:5; Рим.8:24), если же речь идет еще о борьбе двух взаимно исключающих себя жизненных начал, то говорится о спасении, действующем в нас (2Кор.1:6), о возрастании во спасение (1Петр.2:2), о содевании спасения (Фил.2:12). Во всех этих случаях слово спасение можно заманить словом добродетель, христианская любовь, говоря иначе, – спасение является не воздаянием за это хождение в обновленной жизни (Рим.6:4), но оно и есть именно эта жизнь: «се же есть живот вечный, да знают Тебе, единого, истинного Бога и Его же послал еси, Иисуса Христа» (Ин.17:3). Усвоение богопознания и любовь – вот источник небесной радости еще здесь на земле. Правда, эта радость здесь возмущается падениями, борьбой и страданиями, от чего там, за гробом она освободится, но заключаться и там она будет в том же, в чем и здесь. Это объяснил Господь в тех словах, где обещает всем отрешившимся от земных привязанностей получить «ныне во время сие среди гонений во сто крат больше домов и братьев, и сестер, и отцев, и матерей, а в веке грядущем жизнь вечную» (Мк.10:30). Очевидно, речь о том внутреннем наслаждении, которое дается чрез отрешение от мучительного себялюбия и чрез усвоение любви; это наслаждение умножится за гробом количественно, по степени своей ясности и невозмутимости, но не по качеству. Это наслаждение заключается в заповедях любви: «аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди» (Мф.19:17). Будущая жизнь, правда, иногда противопоставляется настоящей, но лишь тогда, когда речь идет о нравственной борьбе, о борьбе с естественными потребностями, напр., в притче о Лазаре, но противопоставлять таким образом нашим искушениям можно не только мысль о будущей жизни, но и о дальнейшей жизни настоящей или о том времени земной еще жизни, когда эта борьба совсем ослабеет, человек станет властителем и своей плоти, и своих духовных страстей, и начнет беспрепятственно наслаждаться Божественною любовью, которую теперь он испытывает лишь временами в редкие минуты нравственного просветления. Не помню, в какой беседе, св. Иоанн Златоуст пространно говорит о том, что ад и рай начинаются в душе человека здесь на земле: праведник наслаждается любовью и общением с Богом, а грешник, мучась собственною злобой, уже возжег себе адский пламень. Чтобы нас не обвинили в своеобразном понимании Св. Писания, приведем подтверждающее такое понимание изречения какого-либо Отца Церкви, напр., хотя бы преп. Макария Великого по Добротолюбию преосв. Феофана.

Вот мысли св. Отца о том, что вечная жизнь и вечный блаженный покой начинается здесь и заключается в христианском добродетельном настроении. «Если внутренний твой человек опытно и, несомненно, изведал все сие, то вот, живешь ты подлинно вечною жизнью, а душа твоя даже ныне упокоевается с Господом, вот, действительно, приобрел и приял ты сие от Господа, чтобы жить тебе истинною жизнью. Если же не сознаешь в себе ничего такого, то плачь, скорби и сетуй; потому что доныне не приобрел еще ты вечного и духовного богатства, доныне не приял еще истинной жизни» (Св. Макария Великого Наставления о христианской жизни. Добротолюбие, том 1, стр. 186 М. 1883). «Которые совлекли с себя человека ветхого и земного и с которых Иисус совлек одежды царства тьмы, те облеклись в нового и небесного человека Иисуса Христа. И Господь облек их в одеяния царства неизреченного света, в одеяния веры, надежды, любви, радости, мира, милосердия, благости, а подобно и все прочие божественные, животворные одеяния света, жизни, неизглаголанного упокоения, чтобы, как Бог есть любовь, радость, мир, благость, милосердие, так и новый человек соделался сын по благодати» (Там же, стр. 271).

Такое же представление имеет святой Отец и о вечной смерти. Смерть это грех. «Как мясо без соли загнивает, наполняется великим зловонием, и по причине несносного смрада все отвращаются от него; и в загнившем мясе пресмыкаются черви, находят там себе пищу, поведают его и гнездятся в нем; но коль скоро посыпана соль, – питавшиеся мясом черви истребляются и гибнут, зловонный запах прекращается, потому что соли свойственно истреблять червей и уничтожать зловоние: таким же образом и всякая душа, неосоленная Св. Духом, непричастная небесной соли, т. е. Божией силе, загнивает и наполняется Великим зловонием лукавых помыслов» (Там же, стр. 187). «Истинная смерть – внутри, в сердце, и она сокровенна; ею умирает внутренний человек. Посему, если кто перешел от смерти к жизни сокровенной, то он истинно, во веки живет и не умирает. Даже если тела таковых и разрушаются на время, то снова будут воскрешены во славе, потому что освящены. Поэтому смерть христиан называем сном и успением» (там же, стр. 276).

Неизвестность будущей участи, или, точнее, – неполная известность – остается только на долю борющихся между различными целями жизни: но если основное направление его жизни определилось, то определилась и его загробная участь, хотя бы он сам еще не освободился от частых падений. «Если человек, находясь еще во брани, когда в душе его действенны и грех, и благодать, преставится из мира сего, – то куда поступает сей одержимый тем и другим? – Поступает туда, где ум имеет свою цель и любимое место. Тебе, если постигают тебя скорбь или брань, должно только воспротивиться ей и возненавидеть» (Там же, стр. 277).

Весьма понятно, что будущая слава праведников, по учению пр. Макария, есть не только награда за добродетельную жизнь, сколько просто ее продолжение. «Посему, постараемся верою и добродетельною жизнью здесь еще пробрести себе оное одеяние, чтобы нам, облеченным в тело, не оказаться нагими; и тогда в день оный ничто не прославить плоти нашей. Ибо в какой мере сподобился каждый за веру и рачительность стать причастником Св. Духа, в такой же мере прославлено будет в оный день и тело его. Что ныне собрала душа во внутреннюю свою сокровищницу, то и тогда откроется и явится вне тела» (Там же, стр. 279). «В оный месяц воскресения (апрель) силою Солнца правды изведется изнутри слава Св. Духа, покрывающая собою тела святых, та самая слава, какую имели они сокровенною в душах» (Там же, стр. 279). Что ныне приобрели мы в душах, то самое воссияет и обнаружится тогда, и облечет славою тела» (Там же, стр. 281).

Думается, всякому понятно теперь, что если истинное понятие о христианском спасении совпадает с понятием духовного совершенства, а союзом совершенства является любовь к ближним; если эта любовь составляет, таким образом, самое содержание спасения, а не только средство к его достижению, то, конечно, опасаться оскудения любви следует никак не от спасающихся. Поэтому и все, что является требованием любви к ближним, т. е. всякая забота об общественном благе, при истинном понятии о спасении, является прямым требованием последнего. Дозволяя иметь эту любовь только в сердцах и в молитве для отшельников на время их уединения, наша св. вера предостерегает, однако, всех живущих среди общества от обольщения сентиментальности и признает лживым, самообманчивым такое представление о любви, которое не выражается во внешней деятельности. «Кто имеет достаток в мире, но видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое: как пребывает в том любовь Божья?» (1Иоан.3:17). Если брать или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст потребного для тела: что пользы?» (Иак.2:15– 16).

Итак, при истинно христианском взгляде на спасение, его невозможно разрознять от одушевленной и притом деятельной любви к людям. Разрознение общественная блага и личного спасения выросло из непонимания, или слишком узкого понимания последнего.

Отчуждение современных моралистов от христианства, при кажущемся столь тесном сродстве их принципа с христианскою любовью, для многих представляется загадкой. Одною из причин такого отчуждения является охлаждение истинной любви у представителей религии, но далеко неправы и те, которые считают эту причину единственною. Посему, исповедав вину некоторых представителей нашего знамени, нельзя не указать и на другую причину разделения между позитивной культурой и христианством, причину, в которой является виноватой самая культура. Представители последней любят обвинять современное христианство в фарисейском духе: но почему они не ценят самого Евангелия? Учение Христово с его широтой и искренностью в сочувствии к общему благу все-таки – худо ли, хорошо ли – известно всем; но не любят останавливаться на нем и по другой причине – по причине заранее определившегося у них безрелигиозного и чисто юридически-экономического понятия о служении общественному благополучию. Правда, казалось бы, что любовь к ближним должна быть наиболее ценною идеей в глазах общественных деятелей, ибо только из нее могут исходить побуждения к истинно гражданским подвигам; пренебрежения любовью всего менее можно бы ожидать от людей этого рода, но факт остается фактом: новозаветное учение ими оставляется без внимания. Можно легко убедиться, что многим из них и дела нет до любви, как настроения, как чувства: стоит только обратить внимание на те области знания, куда направлен их интерес. Это, прежде всего такая область, где речь идет никак не о субъективном складе человеческого духа, но исключительно о внешней деятельности, определяемой при этом внешними же побуждениями наград и кары – это область государственных законов и государственной экономии. Отсюда не исключаются даже те из мыслителей, которые желают поставить во главу государственной жизни церковную иерархию, каковы паписты (ср. «Великий Инквизитор»), так что и их отношение к самой религии и совести вполне утилитарно; оно напоминает, но удачному выражению покойного Ю. Ф. Самарина (говорившего впрочем о других), отношение к старым скучным родственникам, которых все-таки нельзя окончательно лишать внимания, потому что в трудную минуту жизни у них можно призанять денег: Евангелие, иерархия, таинства ценятся, главным образом, как наиболее сильные средства к водворению общей сытости и порядка. Говоря проще, папистические понятия о благе человечества по своему характеру ничем существенным не отличаются от стремления современных позитивистов, поклонников государственно-экономического прогресса, тоже претендующего на доставление людям возможно большего блага и с этою целью эксплуатирующих нравственные идеи. Систем высшего блага весьма много; заграничные предначертания идеального государства и курсы политической экономии более чем усердно переводятся или, по крайней мере, рецензируются в русских журналах. Все эти курсы и программы разнообразны по своим частностям, но стоят почти в одинаковом отношении к христианскому разумению общественного блага и притом почти в таком же, как и западный государственный клерикализма Христианство говорить: заботься о целостном достижении нравственного совершенства, т. е. люби, смиряйся и будь чист душою – тогда вокруг тебя будет разрастаться общее благо. Напротив, позитивная культура говорить: всеми неправдами старайся создать такой порядок, чтобы оградить карающими законами жизнь и имущество каждого: тогда всем будет хорошо, а что касается до внутренней ценности людей, то это предоставь каждому на свое усмотрение: лишь бы друг другу голов не резали.

Ограничиваясь такими внешними требованиями, современное учение об общественном благе враждебно не аскетизму только, но и всякому, даже наигуманнейшему морализму. Противопоставление действительно весьма странное для человека, незнакомого с предметом ближе, даже невероятное, а между тем фактически наличное. К конечным идеалам так называемой независимой культуры относятся враждебно не одни церковники. Его ненавидят и такие нецерковные моралисты, как гр. Толстой; невысоко ставить ее и Кант, как известно, отвергший существование нравственного прогресса чрез рассмотрение современных нравов. За церковные предания он стоит всего менее, но высоко ценит идею нравственного блага – и вот логика вещей его вооружает против современной культуры³¹. Напротив, изобретатель идеи абсолютного прогресса, Гегель, отрицал свободу воли и вообще сводил нравственное начало к нулю. Таким же образом относятся к этим началам и все последовательные поборники абсолютного прогресса и идеи общего блага в смысле государственно-экономическом. Прежде всего, для них не существует понятия о свободе воли, без которой вся мораль теряет всякий смысл, ибо разница между добром и злом исчезает. Здесь гегельянцы сходятся с позитивистами, которые в своих конечных идеалах являются наиболее точными выразителями идей всей вообще независимой культуры. Кроме всего, всем известно, что большинство политико-экономов примкнули к дарвиновскому эволюционизму, уничтожающему всякую существенную разницу между миром нравственных существ и царством животных. При этом Конт, Спенсер и другие политико-экономисты и социалисты не только отрицают свободу воли, чем implicite отрицается и всякая нравственная ценность поступков и настроений, но не стесняются договаривать этот вывод explicite так, что тот же Спенсер в своих «Данных науки о нравственности» с полною беззастенчивостью утвepждaет, что между так называемым добром и так называемым злом нет истинной, реальной разницы: эти понятия суть лишь видоизменения понятий о выгодном и невыгодном.

Конечно, не все до одного поборники экономического прогресса сознательно отрицают религию и мораль. Но если у них существуют религиозные верования, то в качестве совершенно отдельных от их гражданской и общественной жизни поэтических чувств, в качестве дорогих и оберегаемых от всякой критики воспоминаний детства, в качестве поэтических утешений в тяжелые дни семейных утрат. Как часто слышатся между подобными людьми, к коим следует причислить добрую половину и русских людей из получивших высшее образование, – как слышатся между ними такие разговоры: «Что за прекрасная личность этот NN!» – «подружитесь с ним, или: выйдите за него замуж, или: возьмите его в гувернеры к своим детям». – «Но он, кажется, отвергает религию?» – «Ну, это дело его совести, в которое никто не должен вмешиваться». Очевидно, предполагают, что религиозные христианские убеждения все равно не могут идти в жизни человека далее мира его сокровенных фантазий и не окажут никакого влияния на его нравственную деятельность.

Но этого мало-: подобная раздвоенность внутренней жизни, в силу которой религия вполне узаконяется, но лишь как заведомое суеверие, и только, – такое нелепое хромание на оба колена, возведено европейскою философией в норму и кем же? – Наиболее популярными представителями современной философии – Спенсером в его «Основных Началах» и Ланге в «Истории материализма». Особенно характерно учение последнего. Ум человека имеет потребность в определенном, метафизическом нравственном идеале – но совершенно лишен сил обосновать или определить этот идеал сознательно и критически. Однако, пусть он удовлетворяет свою безгрешную, хотя и нелепую потребность. В жизни он должен руководиться положительными данными науки, – т. е. статистикой и т. п., – а про себя пусть и помечтает о Спасителе и воскресении за гробом.

Религия отвергается современными поборниками культуры вовсе не в ее догматических только определениях, но гораздо упорнее – в требованиях нравственных, и особенно в требовании той любви, о которой идет речь. – Возьмите любого, даже наиболее самоотверженного поборника культурного альтруизма, возьмите Писарева, Белинского, Гартмана: читали вы у них слова любви, находили ли раскрытие сердечной благонастроенности? Нет, они о сострадании и самоотвержении говорят с такой злобой, что, по-видимому, для них гораздо приятнее было бы проповедовать идеи противоположного характера. Если не желаете брать в пример действительные личности, берите типы: вот вам герои Тургеневской «Нови» и «Дыма», его же Базаров; Марк Волохов в «Обрыве» Гончарова. Все вы найдете в этих людях, но не любовь. Прочие требования морали, как смирение, целомудрие, простота душевная и чистота сердца – являются предметом их постоянных насмешек. Культура не сближает их с людьми, но разъединяешь; только близкий родственник или товарищ-однокашник может добиться от современная человека искреннего, задушевного слова и, конечно, прав гр. Толстой, указывая на то явление, что для русского мужичка желанным собеседником от Архангельска до Астрахани будет всякий встречный, а для интеллигента один из сотни, или и того меньше. Говорил ли о том, что пробный камень братолюбия – духовное благотворение совершенно неизвестно таким общественникам: утешить скорбящего, ободрить унывающего, растрогать и умилить грешника, вразумить гордеца – это не в силах. Единственно признаваемое ими орудие моральной проповеди есть обличение и насмешка, т. е. духовное насилие над внешним проявлением порока, но никак не средство обращения к добру. Иногда говорят: социалисты имеют ту же мораль, что Евангелие, а не принимают только некоторых догматов. Но это утверждение есть стереотипная нелепость: евангельская мораль (особ. см. Мф.5) вся зиждется на двух началах – смирения и любви. Ни того, ни другого никогда не проповедовали социалисты; у них есть речь о делах любви, но не о чувстве. В словах они иногда совпадают, но слова эти обозначают собою совершенно различное содержание. Если от личного характера людей перейдем к физиономии жизни общественной, то скоро увидим, что именно с безрелигиозной культурой параллельно развивается продажный разврат, корысть, ремесленное отношение к науке, разрушение сыновней любви к родителям и пр. Такая культура, претендуя на тесное сродство с идеей альтруизма, является на самом деле почти антиподом морали. Весьма естественно, что христианское спасение независимо от всяческих случайных недоразумений, по самому существу своему, весьма несродно современному, культурному понятию о благе общественному. Прибавим к этому, что не только субъективное настроение присяжных служителей этого блага аморально, но и их действия очень мало стесняются альтруистическими принципами. Всем известно, что французские революционеры были жесточайшими правителями, что не только всяческая ложь, коварная лесть и мстительная злоба стали синонимом политики, но и претендующий на преимущественную культурность социал-демократический порядок желает водворить себя кровавыми убийствами и динамитом. Вопрос об искренности братолюбия у подобных прогрессистов становится совершенно определенным. Пусть бы это братолюбие было просто физическим состраданием, но и такое чувство, как чувство бескорыстной симпатии, есть момент этический, а показанная разрозненность культуры и морали наводит на мысль, что основным, движущим стимулом первой является вовсе не сострадание, не любовь, – что эти понятия являются лишь искусственно или бессознательно подставляемыми ширмами для совершенно иных факторов, так называемой, культуры, факторов не альтруистических, но эгоистических, не моральных, а напротив антиморальных. По поводу высказанной, кажется, гр. Толстым мысли о нравственности, как условии общественного блага, какой-то профессор написал в прошлом году большой фельетон в «Новом Времени», где при помощи множества исторических фактов проводил ту мысль, что нравственное начало в «лучшие» прогрессивные эпохи всегда бледнело, а водворялось в эпохи застоя и упадка. – Конечно, не все деятели независимой культуры или лжеальтруизма лишены симпатического чувства. Но исключение будут составлять по преимуществу безусые идеалисты – отщепенцы по недоразумению, увлеченные средой или искусственными происками. Таков тип Аркадия в «Отцах и Детях». Вслед за товарищем своим Базаровым он, конечно, толкует об общем равенстве и сострадали, но ему недостает Базаровскаго ожесточения на жизнь и людей, его черствости и грубости, – и вот волей неволей он должен согласиться с приговором умной девушки о том, что он сел не в свои сани. «Ведь мы с вами ручные – куда же нам гнаться за ним: он дикий». Сам Базаров скоро заметил эту несродность характеров и заявил: пути наши расходятся. Аркадий стал ручным, конечно, не для дела христианских обетований, не для идеи христианского спасения, а для обломовщины, но все же не добрых, а злых качеств не хватало ему для последовательной Базаровщины. Тип современного общественника имеет свое прошлое в Римском трибуне, в Афинском демагоге, в протестантском сектаторе, в гуманистах и во французской революции. Главные предводители культурных движений были, конечно, выдающиеся люди, а иные даже гении, след., они – лучшие типы направления. Но смотрите, разве любовь выдвигается на первый план в очертании их характера? Не злобным ли обличением и мщением дышать их речи? Конечно, они оправдывают эти чувства нравственною гнусностью своих врагов и своим собственным бескорыстием. Они, в лице вечно ругающегося Лютера, ссылаются на изгнание Христом торгующих из храма. Уступим им это событие евангельской истории, хотя они и его смысл искажают, забудем, что все вообще евангельские обличения проникнуты любовною скорбью к обличаемым и имеют в виду пользу этих же последних. Спросим: почему же в жизни лучших поборников общественного блага, в классически европейском смысле, мы никогда не найдем ничего подобного принятию Закхея, Матфея или блудницы, исцеления бесноватых, благословения детей, притчи о потерянной драхме, о Блудном Сыне, о Милосердном Самарянине? «Гнев мужа правды Божией не соделывает», говорить Апостол (Иак.1:20), а это все люди гнева, люди озлобленные, и хотя бы способные на смерть для ближних, но на такую только, которая без любви есть ничто, есть кимвал и медь звенящая, по слову другого Апостола (1Кор.13). На смерть храбро шли и римские солдаты, шли и шайки удалых запорожцев, которые тоже не были лишены известных идеалов, и, право же, независимые поборники общественного блага в своем внутреннем настроении едва ли исполнены более высоким содержанием духа, чем те. Озлобление на богачей и деспотов, и мщение им, желание сбросить с себя узы религиозного насилия или лицемерного авторитета – вот пружина, движущая их энергией и слишком явно дающая себя знать, как в трескучей брани, сложенной из библейских изречений в устах Лютера, – так и в ласково-ядовитой насмешке Эрнеста Ренана. Конечно, не скажу, чтобы положительное побуждение их энергии, а именно благо ближних, было лишь средством для придания себе и другим сильнейшего мстительного жара, но даже в тех редких случаях, когда это благо является плодом изобретательной фантазии спокойного идеалиста, – оно не идет далее перенесения на других своего эгоизма. Не идет оно далее этого не только на практике, но и в теории. Мораль позитивизма находит в этом положении свою формулу.

Два довольно несродных между собою учения, господствующие над современными умами: натуралистический позитивизм и пессимистический пантеизм близко сходятся в определении высшей задачи добродетели. Тот и другой предлагают нам философскую постановку в объекте самосознания. Пойми, говорят, они, – что твое «я» на самом деле есть весь мир разумных существ. Когда ты твердо наметишь это в своем мозгу, то те же чувства, которые побуждали тебя бороться с другими, побудят тебя жертвовать собою для других. Дарвинисты к этому прибавляют: эгоистический закон борьбы за существование (т. е. стремление, исполненное злобою, ревностью и жадностью) останется при тебе, только изменится его цель; прежде это был индивидуум или семья, а теперь становится целый род человеческий. Эгоистические порывы льва, защищающего свое логовище, сохраняются и у братьев Гракхов, только логовищем их становится целый народ. Не знаю, кому были бы симпатичны представители такой добродетели. К счастью, пантеистическое самосознание есть практически неосуществимая фикция, но само собой понятно, что будь она осуществима, то со ipso сострадание пантеистов лишалось бы всякого морального характера, ибо настроение эгоизма есть антипод морали, как бы ни был расширен предмет эгоистических чувствований и деятельности. Впрочем, в данном случае

практика выше теории: конечно, в бескорыстном антиэгоистическом сострадании нельзя отказать нашим социологам. Неудачную формулировку их моральных понятий им можно простить по неопытности, ибо за мораль они принялись весьма недавно. Для гуманистов и энциклопедистов, насадителей проституции и легких нравов, мораль чаще бывала предметом глумления, а предметом положительного интереса она могла стать только, после того, как люди освоились с нравственною разнузданностью и наскучились ею. До тех же пор, пока энергия мыслителей расходовалась на борьбу за расширение своего эгоизма, естественно, что не мораль ценилась ими, а та сила духа, которой назначение заключается в наиудобнейшем достижении поставленных целей. Сила эта есть ум, по которому и доныне ценятся люди в тех обществах, где от них ожидают лишь внешней, формальной деятельности, при безразличии внутреннего настроения. Оно и понятно: в тех случаях, когда это внутреннее направление воли предполагается вполне определенным, а именно в смысле эгоизма, то конечно вопрос остается только о средствах к его достижению, т. е. опять таки в уме. Понятно отсюда, что в наше время, более благоприятное для добродетели, чем прошлый век, но все-таки не поднявшееся выше идеи расширенная эгоизма, что и в наше время позитивная и пантеистическая мораль считает тот же ум или познание единственным и притом необходимо действующим средством к достижению ее нравственного идеала; чем человек умнее, тем он и нравственнее, тем более он способен служить общественному благу поскольку был способен осуществлять свои эгоистические требования с этим общественным благом сопряженные. Последнее обоснование совершенно справедливо и названная мораль была бы совершенно права в своем положении о развитии ума, как достаточном средстве общего блага³², если бы кто-либо под солнцем был бы в состоянии практически усвоить пантеистическое самосознание вместо личного. Итак, мы сказали, что практика все же лучше теории. И, действительно, хотя культурное сострадание, по теории, заключается в перенесении на других своего эгоизма, а не в настоящей любви, тем не менее, на практике сострадание и помощь ближнему всегда сознается, как усвоение чего-то другим людям, а не своему alter ego (как хотят того пантеисты) и потому на практике оно не лишено морального характера: сострадание, как чувство, всегда сохраняет этический, альтруистический характер. Впрочем, моральный элемент такого альтруизма довольно слаб.

Совесть нам, правда, свидетельствует, что любовь есть почва морали, но любовь любви рознь: есть любовь половая, любовь кровная, любовь привычки; если эти роды любви не отличаются от таких же родов любви у животных, – то они очень мало моральны. И действительно, они часто бывают, как бы, перенесением на других своего эгоизма. Перенесете это основывается вовсе не на теоретическом моменте пантеистического отожествления себя с другими, но на чувстве сострадания, только сострадания животного. Тут, правда, исполняется заповедь: не делай того, чего себе не желаешь, но исполняется односторонне, ибо себе такой человек желал бы животного блага и удовлетворения эгоизма. Поэтому и его любовь к ближнему вполне удовлетворяется, если любимое существо или народ избавлены от физических страданий, если они физически счастливы. Такова родительская любовь у отрицательных типов «Крейцеровой Сонаты». Счастье, с совершенно безразличным нравственным содержанием, счастье, как свобода от внешних бедствий, именно эта свобода от них наибольшего числа людей, как конечная цель деятельности – вот, что является высшим благом с точки зрения не только практических деятелей, но и философов-позитивистов и пантеистов последнего времени. – Картина благополучного объедения Гомеровских Феаков – вот высшее мировое благо наших общественников. Правда, они будут вам говорить о необходимости развития наук и культуры, о том, что иначе, при застое, начнутся преступления и мучения, но ведь это частность, служебное условие, а если бы им предложить возможность такого именно положения вещей, чтобы люди помимо всякой добродетели избавились от сознательных мучений, то их нравственные принципы сострадания и перенесения эгоизма не имели бы никакого права требовать ничего большего от жизни и всякое требование было бы противоречием современному понятию об общем благе. Да и не трудно убедиться в беседе с любым поборником позитивной культуры, – убедиться в неискренности его обычных возражений моралистам: прежде накорми, а потом уже научай добродетели. Научения чаще требуют сытые, чем голодные. Всех голоднее на свете те, кто всех сытее духовно – разумеем добровольно голодающих отшельников, давно опровергших собою вместе с Нероном неправдивую поговорку: in corpore sano mens sana. И если вы всякого говорящего: накорми, а потом учи, заставите быть откровенным, то он свой афоризм переиначить так: накорми, а потом убирайся. Наш вывод не есть преувеличение; к сожалению, в данном случае практика весьма мало исправляет теорию. Кто не знает, что не духовное служение ближним, а, прежде всего, уравнение внешних прав и особенно имуществ – вот в чем представляется высшая задача служителей общественного блага. Правда, современные общественники заботятся и о распространении первоначального образования. Но, кроме скрываемой цели освобождения народа их под влияния духовенства, и в этом благом деле их энергией двигает собственно мысль об уравнении прав и о борьбе с бедностью, происходящей от невежества, ибо кому неизвестно, что социально народное образование, отрешенное от религии, совершенно чуждо морального духа?

Гр. Толстой лишает всякой цены родительскую любовь, обращенную на одно только счастье детей, на счастье, понимаемое только в удалении страдания и ради сего в доставлении удовлетворения всем потребностям природы без различия их нравственного содержания. Над этою любовью он горько смеется в «Крейцеровой Сонате». Но скажите, что лучшего имеет народная любовь у позитивистов – поборников его блага? И великий инквизитор Достоевского, и Лео Ауербах, и Конт, и Гартман, чем отличаются от родителей «Крейцеровой Сонаты» в своем понятии об общем благе? Умнейшие между ними конечно понимают, что мораль, или даже религия суть лучшие, а может быть, необходимые средства к достижению такого блага, но цена их – цена средств, т. е. цена нулевая. Настоящую цену современные филантропы приписывают лишь экономическим улучшениям. Мы уже не говорим о том, что по словам Писарева и Ко. сапоги выше трагедий Шекспира, а хороший трубочист полезнее Рафаэля, что монастыри надо превратить в больницы или, по Петру I, в инвалидные гарнизоны. А вот вам вполне симпатические описания наших лучших монастырей у Немировича-Данченко: хотя из его же рассказов мы видим нравственно-обновляющее влияние Валаама или Соловков, но автор ни во что ценит это влияние, а восхищается организацией монастырского хозяйства и горько сетует, что русский народ может объединяться в такие рабочие артели только под эгидой какой-либо святыни. Такие воздыхания читателем не усваиваются; в самом авторе они представляются совершенно негармонирующими с описанием нравственного величия монастырской жизни. Но что делать? Страницы либерального журнала не терпят на себе речей о целесообразности нравственного влияния: хвалить что-либо возможно только с экономической точки зрения; и вот автор предлагает оценку обители со стороны ее водопроводов, скотного двора и т. п. Так бывает при описании жизни церковной, но когда современные авторы желают применить понятие взаимопомощи к своему кругу, то им даже в голову не приходит иной вид ее, кроме экономического. Понятно, что учение о христианском спасении, о нравственном совершенстве, как конечной цели жизни, по отношению к которой все остальное – средство, эта моральная автономия религии – является для них наиболее антипатичным учением. Но если б их разоблаченное учение о благе общем, как удовлетворена экономических потребностей, и не было бы утопией, если б и не было очевидным, что страдания людей тогда оставались бы столь же тяжки, как они бывают и теперь у людей экономически обеспеченных, если б это учение и не было бы бессмыслицей по тому самому, что болезнь, смерть и разлука и тогда продолжали бы отравлять жизнь, если б мифологический рай древних германцев с вечным Кабаном и пивом оказался бы вполне осуществим – то и в подобном случае человек, не лишенный истинной бескорыстной любви к ближним, не как к двуногим животным, но как к существам разумным, предпочел бы этому животному раю научение хотя двух трех малых сих тому, чтобы отказаться от такого рая чувственности и созидать иной духовный рай веры и любви, той любви, которая от тела и желудка не зависит, но путем скорбей постепенно вводит человека в истинный вечный рай Божий.

Подходя к раскрытию христианского понятия об общественном благе, мы должны еще раз оговориться, что ни откровение, ни лично пишущий эти строки не могут относиться отрицательно к культурным усовершенствованиям жизни. Не говоря уже о том, что Господь благословляет розделание земли и дает мудрость правителям народов (2Пар.1:11–12), но и чисто внешние культурные приобретения оказывают для Церкви прямые услуги во всех отношениях. Так, прежде всего, книгопечатание облегчает распространение слова Божья, а школы – его понимание; не говорим об усовершенствовании искусств, об утончении философской мысли, как лучших средствах к выражению религиозных идей, все, что говорено выше против культурных идеалов, сказано о тех направлениях культуры, которые (или сознательно против религии, почитая ее учение несовместимым с задачами прогрессивного государства. Цель наша была показать, что такие направления, как в истории и на личной жизни, так и в своих философских принципах, сознательно или же непроизвольно суживают и обедняют всякие нравственные понятия. Не только аскетизм и индивидуализм в религии им антипатичны, но и вообще их этика стоит на самой невысокой степени развития. Полемика современных культурных идей с религией есть собственно их полемика с моралью вообще. У Фогта она ведется откровенно и нагло, а у современников деликатно, но не менее решительно. Проблема всей антирелигиозной культуры есть благо, но благо, в смысле наслаждения при безразличии его морального содержания: мораль берется лишь как условие сего наслаждения, но не как цель. Этот нравственный этерономистический эвдемонизм сближает последователей независимой культуры с религиозно-сословными консерваторами псевдо – аскетического направления, в роде Елагина, Леонтьева и т. п., любивших говорить о страхе, но не о любви. И с каким неудовольствием последние помогают ближним ради страха загробного воздаяния, с таким же огорчением, даже с пессимистическим отчаянием, говорить Гартмановская этика о сострадании, как единственном средстве избавиться от скорби жизни, и предостерегает от половых страстей в виду избежания дальнейших мук бытия. Тут нет восторженной похвалы ангелоподобной чистоте истинного девства, ни восхваления братолюбию, как самому святому чувству, приобщающему нас Богу и вечности: нет, эти философы оплакивают жизнь именно потому, что она карает похотливую страстность и эгоистическую самозамкнутость: свой высший нравственный идеал они представляют лишь, как лучший из худых исходов оплакиваемой бессмыслицы бытия. Им бы хотелось Магометова рая и вечного Кабана, но они знают, что смерть неизбежна, а потому научают заранее убить в себе жизнь, но не чрез кровопускание в ванне на подобие древних римлян, а чрез физическое сострадание бедным.

Но если церковь гнушается таким идеалом общества, где целью бывает одно наслаждение экономическим довольством и правовым равенством, то что дает она взамен подобного представления? I. Неужели она нисколько не заботится о человеческом счастье, предлагая только одну святость? II. Неужели, заботясь так мало о правовом порядке, она не указывает каких-либо других средств для благодетельного влияния личности на среду? III. Неужели, не применяя насилия закона, она не дает взамен тому никакой гарантии для нравственных устоев общежития? К сожалению, эти три вопроса довольно редко ставились в нашей богословской литературе, а светскому обществу ответы на второй и третий вопросы так мало знакомы, что, приводя эти ответы, почерпаемые из Божественного учения и подтверждаемые ежедневным опытом наличной жизни, мы все-таки весьма опасаемся остаться непонятыми, встретить суждения о нашей речи, как о сплошной мистике.

I. Всякий согласится, что благо или счастье есть субъективные идея: несознаваемое счастье не есть счастье, – непримиренное страдание остается страданием, а страдание тела, напр., труд, примиряемое какою-либо идеей до несознаваемоемости, не есть страдание. Мы можем иметь какие угодно теоретические представления о счастье и о причинах страданий, сводя все их к бедности и бесправию, но если мы увидим всегда радостного бедняка-раба и всегда скорбного богача-повелителя, то все же счастливым назовем первого, а сострадание будем питать к последнему. Самый счастливый человек, или общество суть те, которые искренно говорят: лучших условий, чем мы имеем, нам или мне не надо, высшею радостью земли мы обладаем. Такого сознания не имеет ни одно земное общество и ни один земной человек. Отдельное лицо может его иметь только в непродолжительном упоении страсти; для целого общества невозможно не только такое упоение, но и просто свобода от тяжких и ничем непримиримых страданий: страха смерти, болезней, потерь, измен, оскорблений, сумасшествий и т. п. Существует только одно такое наслаждение, которое может дать постоянную удовлетворенность нашей душе – это наслаждение духовной любви, если оно соединено с уверенностью, что в этой любви заключается высший, всемирный разум – что «пребывающий в любви» не заблуждается, но «пребывает в Боге (1Ин.4:16) и Бог в нем пребывает», в нем поселяется (Иоан.14:23), утешая его в страданиях, дабы некогда всех способных любить, собрать в такое тесное единство любви, в каком пребывает Отец и Сын, как Он сказал: «да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут» (Ин.17:21). Соединенная с мыслью о любящем Боге, любовь примиряет всякую скорбь и потерю, – говоря определеннее: она их не чувствует. Потери нет для совершенного христианина – он отпускает друзей своих в вечную блаженную жизнь с благодарением Богу. Для него нет ни страха смерти (1Сол.4:13), ни огорчения от болезней (2Кор.6:9–10), ни страха казни, ни угнетения рабства (2Кор.4:8–9). Так бывает в жизни личной. По отношению к благу целого общества христианского наблюдается, конечно, то же самое. Высшее наслаждение христианской любви – это радость друг о друге, о взаимном духовном преуспеянии (Рим.1:12; 3Ин.1:4). Едва ли кто будет спорить против того ,что никогда не было более блаженного общества, чем первые христиане, у которых было одно сердце и одна душа (Деян.4:32), так что они всякий день с веселием вкушали свой хлеб (Деян.2:46), особенно радовались в скорбях (1Сол.1:6), радовались радостью неизреченною, как говорит св. Петр (1Петр.1:6–8). И действительно, быт первых христиан представляется идеалом общежития даже для многих современных экономистов и при том по той своей стороне, которая была в нем самая второстепенная и, так сказать – случайная, – по стороне экономической. Общение

имуществ не было требованием христианских законов (Деян.5:4), но плодом свободных отречений личностей, переходивших мало-помалу в обычай (Деян.4:34). Отрекшись от земного благополучия, христиане даже с этой стороны оказались обеспеченнее всех, так что «между ними не было ни одного нуждающегося» (Деян.4:34). Здесь исполнилось слово Христово о подражании беззаботным птицам и лилиям, слово псалмопевца, что он «не видел праведника оставленным и детей его просящими хлеба» (Пс.36:25). Напротив, в обществах, отрекшихся от религии, – отчаяние, скорбь, проклятия и самоубийства. Такое состояние неверующего общества хорошо описано и Толстым, и иностранными писателями, да и вообще с нашим противопоставлением не очень спорят. Если современная позитивная культура, враждебная религии, по общему признанию, не увеличила, а уменьшила счастье людей, то этим подтвердилось слово Писания о том, что горести людей, как и их счастье, коренятся более во внутренних условиях, чем во внешних. Описывая бедствия пред кончиной мира, Господь говорить: «люди будут издыхать от страха и ожидания.» (Лк.21:26), а Второзаконие, угрожая иудеям казнями Божьими, сначала говорить о бедах внешних, а потом, в качестве седмиричной кары, изображает то подавленное настроение духа, которое Всевышний пошлет непокорному на

роду (Втор.27–32).

II. Соглашаясь отчасти с субъективным характером условий к истинному счастью, современные мыслители встречают затруднение в разрешении второго и третьего постановленного вопроса; они не идут по указанной церковью дороге потому, что считают жизнь первых христиан никогда не повторяющимся явлением. Признавая святость, да, пожалуй, теоретическую целесообразность того пути жизни, который требует от человека сперва внутреннего очищения и субъективной любви, они не признают этот путь практическим, подобно лже-аскетическим писателям, в роде Елагина и Леонтьева, они не верят в возможность провести христианскую жизнь в общество, и не считают разумным посвятить этой цели свою энергию. Соглашаясь с уроками истории о том, что забытая культурой идея загробной жизни дает доброй воле человека тысячекратную силу и научает мученика ликовать на плахе, они так мало надеются на возможность распространять живую веру среди людей и вообще пробуждать в них высшие идеальные стремления, что предпочитают действовать путем рассудочных сухих доводов о том, как возможно хоть несколько упорядочить жизнь внешнюю, временную. Начав с гордого отрицания падения человека, независимые мыслители кончают таким расширением понятия о человеческом зле или эгоизме (см. Кант «о радикализме»), что, оставив идею о самоотвержении, как этический идеал для созерцания, они довольствуются начертанием такого рода государства, где бы злу было положено возможно прочное принудительное ограничение. Здесь Кант приходит к соглашению с папистами (См. Чечерин в «Вопросах», кн. XI), и иезуитское правило: цель оправдывает средства – воцаряется, как, можно сказать, центральное орудие различных сторон культурного прогресса.

Здесь-то, в выборе средств к водворению и обеспечению возможного блага, сосредоточивается спор между христианской религией, с одной стороны, и независимой культурой, – с другой. Пусть твое нравственное совершенствование будет всесторонним, чуждым всякого эгоизма, но далеко ли распространится твоя филантропическая деятельность? пойдет ли она дальше двух-трех знакомых семейств? создаст ли она что-либо целое, осязательное? Вот вопросы, какие предлагаются разборчивому в средствах христианину, отвергающему правила иезуитизма. Всесторонность христианского сознания представляется все-таки чем-то чисто субъективным личным; а следовательно, общественная деятельность снова исторгается из ограды Церкви и опять переносится исключительно в область принудительного порядка. Возвращаемые к понятию о благе и счастье, как собственно нравственном совершенстве общества, поборники независимой культуры иногда соглашаются с тем, что созидать из вне нравственного прогресса невозможно, что толковать о влиянии принудительного порядка на нравственную жизнь можно лишь до тех пор, пока мы будем разуметь под нею внешние поступки, смотреть на нее не с этической, но с юридической, – совершенно несродной ей, точки зрения. Сливать мораль с юридическою законностью, конечно, невозможно. Народная речь давно выработала представление обо всем законном или казенном, как о чем-то совершенно формальном и чуждом всякому моральному духу. Если закон требует причастия Св. Таин, или присяги, то никто из не признающих этого не считает себя обязанным удалиться из того общества, где такие действия неизбежны, а совершает их внешним образом, против убеждения. Воспрещение рабства или препятствие людоедству, по-видимому, только дисциплинирует нравственную волю, но подобные примеры могут быть приводимы лишь из области уголовных преступлений, да и то против них можно возражать. Дело в том, что, перенося оценку нравственной жизни из сферы юридической во внутреннюю моральную, мы должны вспомнить, что ненавидящий брата есть то же, что убийца (1Ин.3:15), соблазнитель – уголовный преступник (Мф.18:6), обольститель совести народной карается, как гонитель и убийца пророков, расстраивающий семейную любовь – как враг откровения (Мф.23) и пр., и пр. Уголовная статистика в наше время не насчитала бы столько преступлена, как в эпоху крепостного права (хотя и теперь везде масса преступлена); за то, если б вели статистику не поступков, а настроений духовники, то кто поручится, что и их показания не вышли бы обратными? Люди, долго прожившие на свете к сочувствующие человечеству не словом, но всем сердцем, в виду сказанного, или отказываются вовсе от идеи общественного блага, или суживают свои когда-то широковещательные системы до скромной формулы: общего блага нет, а есть общая гадость, но делай так, чтобы эта гадость была бы хоть менее приметна. Такая формула есть отрицание самой идеи. Но что же дает нам христианство в качестве средства к тому, чтобы личный подвиг совершенствования распространять на среду в качестве общественной силы?

Верное своему принципу – выводить внешнее из внутреннего – христианство раскрывает нам сообразные с этим способы для общественной деятельности. Цель такой деятельности – приведете ближних на путь совершенства и связанного с ним блаженства, а средство заключается в том, чтобы человек в сердце своем заключил то общество, которому он себя посвящает, таким приблизительно образом, как отец или мать заключает в сердце своем детей и их благо. Действие это называется духовным рождением; оно бывает двух родов: одно относится к изустному определенному лицу или обществу, имея в виду его всестороннее религиозное развитие. Такое рождение свойственно пастырям Церкви. Другое относится к религиозным идеям с целью вложить ту или другую идею в жизнь христианского общества. Это подвиг миссионеров, учителей Церкви, богословов.

О свойствах самого настроения пастырского или общественно-христианского я говорил в другом случае (Чтен. в Общ. Любит. Дух. Просвещения, 1891, Сент.-Окт. «Письма к Пастырям» etc. С. С. Б.). Скажу теперь только то, что несокрушимая сила этого настроения заключается в преданном чрез слово Божье учении о том, как христианская пастырская ревность о спасении ближних устанавливает таинственную связь между служителем Божьим и его паствой, так что внутренняя жизнь первого чрез слово учения, или чрез его писания, или чрез пример жизни, или чрез молитву незримо переливается в жизнь паствы или читателей и преобразует ее в самом корне (см. Пс.21:39; Ис.53–64, 59–60; Иоан.14:16 и мн. др.). Подтверждаемое опытом всех приобщившихся сей благодати, – учение это сильно тем, что успех его последователей сознается в том, в чем все другие учители видят неудачу, – т. е. в страданиях, претерпеваемых проповедником. По пастырскому учению христианства, ими-то и соразмеряется количество духовной жизни, переданной пастырем народу, по слову Апостола: «смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2Кор.4:12). – Человечество представляется с нравственной точки зрения организмом, омертвевшим чрез грехопадение, но восстановляемым к жизни чрез благодать христианского учения. В оживших его членах обмен жизненной силы происходит постоянно и один член оживотворяется при помощи другого и снова придает жизнь последнему (1Кор.12). Обращаясь к нежившей еще части тела, к языческой неплодящей церкви, Церковь Христова. Церковь живая, путем страданий проповедников и крови мучеников, передает и той жизнь, привлекая их ко Христу (1Кор.4:10; Иоан.12:32). Церковь, в потенции, есть все человечество и в этом потенциальном смысле Господь Иисус Христос именуется «Спаситель всем человеком, паче же верным» (1Тим.4:10).

Мы сказали, что ежедневный опыт подтверждает учение о личном подвиге, как источнике общего блага. Таких подтверждений – бесчисленное множество. Возьмем, например, самое миссионерство: чем обращались народы к вере – путем ли внешних учреждений, или жизни? Не будем уже говорить об Апостолах и мучениках: обратимся к нашей отечественной истории. Мы видим здесь явление совершенно обратное Западу. Там общественные деятели, претендовавшие на нравственное руководство обществами, все хлопочут о правах, а наши лучшие люди начинают с того, что, отказавшись от привилегированного положения и имущества, в качестве калек перехожих, юродивых, или отшельников спускаются на самое дно общественной жизни и оттуда поднимают ее на нравственную высоту. Остаются ли их труды бесплодными? Нет, мы видим, что обращение в христианство всех северных и восточных окраин, населенных не только славянскими, но и финскими племенами, совершено отшельниками – Стефаном, Трифоном, Кукшей и др. Теперешние миссионерские общества протестантов и папистов, вооруженные и знанием наречий, и популярными брошюрами, и картинками, и медицинскою помощью, и правами, и даже деньгами не могут сделать ничего сравнительно с одним жителем лесной пещеры. В окружающей нас наличной жизни, а именно в наименее процветающей ныне области воспитания, опять же является примером действительного влияния на нравственный склад детей та личность, которая совершает это дело, как дело внутренней своей жизни, т. е. С. А. Рачинский. Напротив, в сколь многих школах, организованных по правилам, так называемой, педагогики, с вентиляциями и гимнастикой, наука все-таки остается мукой не менее, чем в эпоху школьных истязаний и дранья. Пример того, что общественная деятельность прочна именно тогда, когда энергия ее инициатора обращается главным образом на возвышение и

очищение собственного своего отношения к ней, т. е. когда она имеет характер аскетический, а не искусственный, пример тому можно указать даже и во внецерковной жизни в лице филантропической деятельности гр. Толстого. Когда он выступил с своею статьей о том, что забота общества должна быть прежде всего направлена на то, чтобы создать в себе любовь к голодающим, а не думать, что искусственно изобретаемые меры могут порешить все дело, то на нашего писателя полились целые ушаты брани и издевательства, особенно со стороны либералов, кричавших об его бессердечии и сентиментальности его морали, о барскому лицемерии и т. п. Но что же мы видим? Поруганная сентиментальность оказалась не только наиболее деятельной в помощи голодающим, но созданные ею способы вспоможения были переняты самыми либералами, как наиболее целесообразные. – Другой русский писатель – моралист церковного направления, Φ. Μ. Достоевский, в своем бессмертном романе «Братья Карамазовы», нарисовал целую картину общественной жизни, где показал общественное влияние субъективной жизни и невозможность человеку удовлетвориться ничем, кроме служения любви. В своих известных возражениях Градовскому, наш, еще неоцененный, гений отстаивал ту мысль, что все прочные исторические устои народной и общечеловеческой жизни обязаны своим происхождением религиозной личности. Библейские праведники, а также Будда, Магомет, Лютер – вот действительные двигатели

общечеловеческой и народной истории, как в добром, так и в недобром направлении.

III. Но ведь нравственное возрождение общества недолговременно? Оно оканчивается со смертью самого вдохновителя или его учеников? Оно бессильно в борьбе с врагами, если не встретит поддержку в государстве? а если последнее и само отнесется к нему враждебно, то на чем будет опираться религия? Где вы укажете ту общественную силу, чрез которую жизнь Церкви и влияние личности отражались бы более или менее осязательно? Отвечаем: такая сила пред нашими глазами, с нею считается всякий человек, всякое учреждение, но, к сожалению, она очень редко подвергается ученому анализу современников. – Сила эта называется бытом. Быт созидается на основах нравственных, субъективных, личных. Оставаясь совершенно свободною силою, он имеет многовековую устойчивость и непреодолимую ничем, но все побеждающую мощь. Не будем указывать на то, что народные обычаи и воззрения, как в религиозной жизни, так и в семейной, общественной и хозяйственной созданы по большей части до начала народной истории и держатся прочно без всяких побуждений власти. Не принуждая личности чрез насилие, эти основы быта имеют однако столь сильное влияние на личность чрез положительный мотив симпатии³³ и отрицательный – стыда, что ему не подчиняются только злодеи, которых и карающий закон не может удержать от преступлений. Если мы всмотримся в любую общественную организацию: государственную ли, или школьную, или даже фабричную, то и здесь легко увидим, что наблюдательная и ответственная власть направляет свое внимание преимущественно на те возможные нарушения, которые не имеют себе основ в бытовом сознании общества. Никто не заботится, чтобы в Пасху храм Божий не остался без богомольцев, чтобы гуляющие по улицам дети не были украдены или изувечены, чтобы оставленная на дороге одинокая часовня не была осквернена и т. п. – Св. Иоанн Златоуст указывает на то, что всякое общество, даже разбойническая шайка, объединяется не столько силою карающего закона, сколько тем остатком или minimum-ом совести, которою оно располагает.

Быт не создается искусственно, посредством законопроектов но силою субъективною и чаще всего религиозным гением. Закон не может творить, созидать новых начал жизни народной, не может вносить в нее нравственного возрождения: мудрость и заслуга правителей всех отраслей заключается в том, чтобы вырабатываемые религиозным или вообще народным бытом начала определять в точную формулу и ограждать законом. Те законы, которые имеют такой бытовой характер, благодетельны, напр. освобождение крестьян, как идея, выношенная бытом (чрез литературу и воспитание); напротив те законы, которые или пересажены из чужого быта, или пытаются прямо внести собою новую идею в жизнь, не породившую ее бытовым образом, – такие законы и мероприятия к жизни не прививаются, напр., военные поселения Аракчеева или фантазии социалистов. Если они вносятся в жизнь насильственно или вообще искусственно, то приносят не добро, а зло, как напр., конституция в освобожденных странах Балканского полуострова внесла в народ деморализацию, нигилизм, господство nap-Tin и шарлатанов, так что истинные религиозные друзья народа жалеют об освобождении от ига турецкого, когда народный гений греков и славян развивался нормальнее и свободнее.

У нас мало полагаются на бытовую работу, утверждая, будто власть может легко ее уничтожить, если она не обеспечена законами. Это неправда. Правительства всегда стараются согласоваться с бытом. Встречая бытовую твердую силу в элементах, даже прямо враждебных своим планам, всякое мудрое правительство старается смягчить свое отношение к ней, так или иначе к ней примениться. Разве не правы антисемиты, утверждая, что самые великие силы в западной Европе – не Англия, не Германия с Бисмарком, а папа с иезуитами и евреи с своим Талмудом? Многие могучие правительства Запада ставят своею нарочитой целью бороться против этих элементов, но наталкиваются на такую бытовую твердыню, что видят себя принужденными заискивать у врагов. Всем известно, как трудно бороться с бытовою силой даже тогда, когда она есть сила слепая, напр. с нашим старообрядческим расколом, несмотря на решительность предпринимаемых мер. Если сила субъективного гения так велика в явлениях темных, то «множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще в жизни воцарятся Иисус Христом» (Рим.5:17) те, кто произращает быть правды и добродетели. Долго боролся Рим с безоружным христианством, наконец, покорился ему ради собственного своего сохранения.

Итак, высшая общественная сила есть сила внутреннего возрождения. Эту истину раскрывают два русских писателя в своих трактатах и повестях. Но у одного истина затемнена пантеистическою мглой и дает примеры лишь отдельных порывов, но не постоянных жизненных устоев. За другого, напротив, стоит вся история христианства. Идеи этих писателей потрясают сердца и умы целой Европы. В глазах моралиста, для культурных народов начинается как бы воскресение из мертвых – нравственное воскресение, как бы некоторое отображение того, которое всему миру было открыто 18 веков тому назад от Господа и св. Апостолов. Провозвестниками того воскресения были сыны пророков (Деян.3:25) – народ иудейский, но он вознерадел о спасении и отпал (Евр.2:1), ибо возлюбил больше славу человеческую, нежели славу Божью (Ин.12:43). Служение общественному благу в христианском понимании требует самоотречения и любви – это путь креста: служение благу в смысле независимой культуры щекочет гордыню и удовлетворяет природную злобу. Ради нее-то иудеи возненавидели свет, чтобы не облучились дела их, потому что они злы (Ин.3:20). За это они и услышали Апостольское слово: «вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот мы обращаемся к язычникам» (Деян.13:46). Кому должно опасаться применения этих слов в наше время, когда не новое учение проповедуется, но самая жизнь обновилась настолько, чтобы опять возвратиться к принятию евангельских идей в свое основание? Остерегаться должна православная Россия, чтобы в этом нравственном обновлении жизни не остаться позади, на блевотине, отвергаемой лучшими людьми внешне-культурной безрелигиозности, дабы уподобиться иудеям не отверженникам, но тем двенадцати иудеям, которые покорили любовью мир Христу.