Полемика В. П. Рыбинского и М. Э. Поснова об отношении самарянства к христианскому гностицизму

В изданной мною книге о самарянах (Самаряне. Обзор источников для изучения самарянства. История и религия самарян. Киев. 1913) на стр. 464 – 500 затрагивается вопрос об отношении самарянства к христианскому гностицизму.

Обычно вопрос этот в исторической литературе с давних пор решается в том смысле, что самарянство оказало большое влияние на возникновение христианского гностицизма. Такое мнение ближайшим образом основывается на том факте, что из среды самарянства вышли Досифей, Симон волхв и Менандр, которые у древних ересеологов представляются начинателями ересей и в частности христианского гностицизма, причем в особенности эта роль усвояется Симону волхву. Кроме названного факта, авторы, держащиеся рассматриваемого мнения, указывают еще на то, что и по самой своей сущности самаританизм представлял среду, исключительно благоприятную для возникновения в лоне его гностических учений, – по крайней мере, несравненно более благоприятную, чем иудейство. Для доказательства же этого положения обращают внимание на склонность самарян к синкретизму, выражение каковой склонности усматривают в трех небольших отрывках самарянско-эллинистической письменности, сохранившихся у Евсевия в Praeparatio evangelica (IX, 17) с именами Евполема, Феодота и Клеодема-Малха. На основании этих отрывков некоторые исследователи усвояют самарянам какую-то безграничную, не имевшую никаких преград, свободу мысли. Не перечисляя всех авторов, у которых можно находить изложенный взгляд, я ограничиваюсь в своей книге выдержками из Гримма, довольно старого исследователя самаританизма (Grimm, Die Samariter und ihre Stellung in der Weltgeschichte. 1854) и из новейшего курса известного историка Дюшена (Дюшен, История древней церкви. 1912). «Была необходима, – рассуждает Гримм, – безграничная свобода мысли, которую мы видим на пути развития самаританизма, и прямо злоупотребление свободой мысли, чтобы сделать возможной систему Симона волхва» (113). «Можно представить себе, – говорит Дюшен, называющий Самарию благословенной страной синкретизма, – можно представить себе среду, где знание Библии имело достаточное распространение и где, однако, не чувствовалось стесняющей почтительности по отношению к иерусалимскому Богу. Эта среда не есть плод воображения; она, действительно, существовала среди самарян» (стр. 104–106).

В своей книге о самарянах, в связи с вопросом о самарянских сектах, я пересматриваю вновь вопрос об отношении самарянства к христианскому гностицизму. Примыкая к ряду новейшего исследователя самаританизма Монтгомери (Montgomery, The Samaritans. Philadelphia. 1907), я пытаюсь ограничить господствующее в литературе мнение об особенно сильном влиянии самаританизма на христианский гностицизм. Я прихожу к заключению, что 1) в виду изложенных в моей книге (стр. 339–483) религиозных воззрений самарян, невозможно говорить о какой-то безграничной свободе мысли в самарянстве; 2) нельзя на основании небольших отрывков, усвояемых самарянам-эллинистам, обвинять самарянство в целом в какой-то исключительной приверженности к чужим идеям; 3) по духу своему самаританизм, – узкий, сухой, чуждый глубины, не мог быть склонен к гностическим спекуляциям и дальше самых стало быть начатков гностицизма, которые в эпоху явления христианства всюду наблюдались, пойти не мог. Обращаясь собственно к Досифею, Симону волхву и Менандру, я разбором свидетельств о первых двух лжеучителях стараюсь развить, что в сущности нет никаких твердых оснований говорить об их гностицизме и что, если бы даже и нужно было строить сложную гностическую систему Симону волхву, то все-таки следовало бы считать не типом самарянства, а только инцидентом в самарянстве, так как нельзя указать в самарянстве ранней его системы.

Изложенные суждения вызвали неодобрение проф. М.Э. Поснова, печатающего исследование о гностицизме на страницах журнала «Труды Импер. Киевской Дух. Академии». В статье о гностицизме, помещенной в сентябрьской книге названного журнала за 1913-й год, проф. Поснов в обширном примечании (1913, IX, стр. 56–59) подвергает критике и высказанные в моей книге суждения о синкретизме самарян, и мои взгляды на Досифея, Симона волхва и Менандра. В заключение же своего критического разбора, очевидно, по моему адресу, г. Поснов наставительно говорит: «Попытка поколебать почти общепризнанный и хорошо обоснованный взгляд на синкретические воззрения самарян в век Рождества Христова и на самарянских волхвов, как предшественников христианского гностицизма, дело неблагодарное, браться за него – это значит понапрасну тратить время» (стр. 59).

Я не принадлежу к таким авторам, которые склонны преувеличивать ценность своих работ. Но, разумеется, мне было бы очень прискорбно, если бы оказалось, что, положив не мало труда на уяснение запутанного вопроса, я занимался собственно, как утверждает г. Поснов, неблагодарным делом и только напрасно потратил время. Уже поэтому я не могу пройти мимо критики г. Поснова на мою книгу и оставить ее без ответа. С другой стороны, я полагаю, что рассмотрение критических замечаний г. Поснова может способствовать и вообще дальнейшему выяснению тех научных вопросов, которых я касаюсь в указанном выше отделе своей работы. В виду этого я позволю себе показать, каковы те основания, которые имеет г. Поснов для своих слишком решительных приговоров, и какого качества те пpиeмы, которые практикует он в исследовании научных вопросов.

Критические замечания г. Поснова касаются двух пунктов моего трактата о самарянстве и гностицизме; во-первых, моих суждений об общем характере самарянства, и во-вторых, моих суждений о Досифее, Симоне волхве и Менандре, как предшественниках христианского гностицизма. По этим двум пунктами я и позволю себе дать ответ на критику г. Поснова.

1. Самарянство. Г. Поснов пишет специальное исследование о христианском гностицизме. Вместе с другими авторами и вслед за ними г. Поснов утверждает и не раз подчеркивает, что «самарянство было одним из ближайших факторов, воздействовавших на создание христианского гностицизма» (1913, IX, 55), что самарянство имело «громадное значение в деле происхождения христианского гностицизма» (1913, IX, 57). Для того чтобы утверждать это, нужно, конечно, прежде всего самому составить, затем и читателям дать надлежащее представление о самарянстве. Выясняя происхождение христианского гностицизма, г. Поснов трактует очень пространно о гностицизме языческом и иудейском (Труды 1912, кн. VII – VIII). Казалось бы, читатель вправе ожидать, что тем с большим вниманием автор отнесется к самарянству, значение которого в истории христианского гностицизма так им подчеркивается. Но, как это ни странно, г. Поснов трактует о самарянстве только в примечании (Труды 1912, IX, 312). Примечание это, занимающее почти две страницы, по внешности имеет обычный для г. Поснова данный вид: здесь и значительное количество цитат, и ссылки на первоисточники, и греческие выдержки... Однако при внимательном чтении примечания сколько-нибудь сведущему в вопросе человеку сразу же становится ясным, что примечание составлено г. Посновым на скорую руку, и что собранный в нем материал сшит белыми нитками, концы которых торчат чуть не в каждой строке…

Уже ученая внешность примечания при внимательном разглядывании ее, оказывается сильно подозрительной. Внимательному читателю, например, не может не броситься в глаза, что рядом с именем греческого писателя Евполема г. Поснов для чего-то в скобках ставит не существующее латинское Eupolemos; имя «Мефусала», служащее передачей Евполемовского Μαθονσαλα объясняет опять почему-то не существующим латинским Methu???, а греческое δι αγγαγον передает «чрез ангела». Наблюдательный читатель, далее, не может не заметить, что, цитируя очень авторитетную работу о самарянах-эллинистах Фрейденталя, г. Поснов, при составлении примечания, этой работы не видел, потому что иначе, при своей любви к цитатам, он не обозначил бы большую книгу Фрейденталя так неопределенно – Freudenthal, Hellenistische Studien Heft. 1, 2, (должно быть: Heft 1 und 2), а указал бы и страницу. Наконец, не может не показаться необычным и несколько загадочным и то обстоятельство, что сочинение Оригена «Против Цельса» сначала фигурирует в примечании, Origen Contra Celsum, и цитируется по Миню, а затем, чрез несколько строк, называется Κατὰ Κέλλσου и приводится по Лейпцигскому изданию 1899 г... Еще менее рассматриваемое примечание может удовлетворить сведущего читателя своим содержанием. С первых же строк примечания выясняется, что неоднократно подчеркивая важность самарянства в деле объяснения гностицизма, г. Поснов, как это ни удивительно, не счел себя обязанным навести справки о самарянстве в каком-нибудь специальном сочинении, а удовольствовался тем, что попало ему под руку. Да и этот случайный материал он не постарался сколько-нибудь основательно привести в ясность. Отсюда почти все имеющиеся в примечании указания относительно самарянства или неопределенны, или неточны. О Досифее, которому посвящена вторая половина примечания, сказано будет ниже. Ниже мы увидим также, что фрагмент Евполема, на котором базируется г. Поснов, передан неверно. Здесь укажу только на следующее. Приводится свидетельство Епифания (ер. LV, 15) о том, что «в Севастии (Самарии) еще в IV в. совершались празднества в честь обоготворенной дочери Иеффая», но при этом автор не только не указывает, что рассматриваемое свидетельство имеется у Епифания и в другом виде, но и предоставляет читателю самому размышлять над тем, каким образом сообщение IV в. о Севастии может относиться к самарянам, если Севастия еще в начале христианской эры перестала быть самарянской. Непосредственно после отмеченного свидетельства автор продолжает: «кроме того, у св. Епифания также интересно сообщение, что отцом Мельхиседека считали Иракла, а матерью Астарту» (IV, 2). Но относительно того, чем собственно интересно это сообщение и какое отношение имеет оно к самарянам, автор опять предоставляет догадываться проницательному читателю. О самарянстве в целом г. Поснов категорически утверждает, что «самарянские религиозные верования представляют странную смесь иудейских преданий с восточным и эллинским язычеством». В действительности самарянство в целом представляет почти чистое иудейство, и даваемая г. Посновым характеристика возникла лишь потому, что в своем ознакомлении с самарянством он не пошел дальше тех небольших, состоящих из немногих строк, фрагментов, которые сохранились у Евсевия и которые, отчасти предположительно, усвояются самарянам-эллинистам. Обширной самарянской письменностью, известной в настоящее время, г. Поснов и не поинтересовался, как не поинтересовался и вообще положением вопроса о самарянах в теперешней науке.

Появление моей книги, а лучше сказать небольшое примечание, имеющееся в ней на стр. 468-й и касающееся г. Поснова, побудило моего критика еще раз взяться за вопрос о самарянстве. Это и делает он в своей последней статье (1913, IV, 56–57). На этот раз г. Поснов не ограничивается уже одними категорическими утверждениями, но старается и обосновать их. Однако и на этот раз г. Поснов не счел себя обязанным сколько-нибудь существенно пополнить свои знания о самарянстве: даже книги Фрейденталя, которая на этот раз уже цитируется с указанием страницы, г. Поснов все-таки, очевидно, не посмотрел, потому что указывает совсем не те страницы, какие ему нужны. Уясняя самарянство, г. Поснов опять оперирует только одним Евполемом, которого и кладет на прокрустово ложе своей исторической критики... Не думаю, чтобы в данных условиях г. Поснов мог вообще считать себя компетентным судьею в вопросе о самарянстве; и имел право на решительные приговоры, которые он произносит.

Посмотрим, однако, что извлекает г. Поснов из Евполема и характеристики самарянства.

По поводу моих суждений об общем характере самарян г. Поснов пишет:

«Проф. Рыбинский никак не хочет согласиться, чтобы на основании известного отрывка самаританской литературы, можно было бы приписать самарянам особую любовь к астрологии: в особенности его удивляет, если находят в этом отрывке следы гносиса (стр. 468 прим.). В особенности предубежденно относится проф. Рыбинский ко всяким выискиваниям гностических следов в рассматриваемом отрывке».

Прочитав эти строки, читатель, незнакомый с моей книгой, конечно, подумает, что, вероятно, у меня много говорится по поводу любви самарян к астрологии и вавилонским представлениям, что я, действительно, выражаю какое-то удивление и против чего-то настойчиво протестую. На самом же деле ничего такого нет, и приведенная тирада г. Поснова представляет только один из многочисленных образчиков его очень своеобразных историографических приемов. Приведенную тираду г. Поснов «стяжал» из небольшого примечания, имеющегося у меня на стр. 468-й. Здесь я останавливаю внимание на сообщение г. Поснова в его рассмотренной выше статье (Труды 1912, XI, 392): «Евполем замечает, что особую любовь самаряне питали к вавилонским представлениям, к изучению звезд, к халдейской астрологии; при этом-то (?) и идет речь о гносисе, сообщенном «чрез ангела» (?). К этому сообщению г. Поспова я со своей стороны делаю примечание: «никакого подобного замечания у Евполема нет. Автор (г. Поснов) неточно передал, в приведенной фразе, по-видимому, слова Hilgenfeld’a S. 155». Поставленные мною вопросительные знаки и истолкованы, очевидно, г. Посновым в смысле моего «удивления» попыткам находить следы гносиса у Евполема и моего «предубеждения» против этого. В действительности же мои вопросительные знаки выражают только некоторое недоумение по поводу неполной вразумительности второй половины фразы г. Поснова (а что эта половина фразы не вполне вразумительна, с этим, надеюсь, читатель согласится). Но примечание помещено мною отнюдь не потому, что я желал подчеркнуть неточность фразы г. Поснова, а исключительно в виду важности приведенного сообщения для моих рассуждений. Из сообщения г. Поснова (Евполем замечает, что...) выходит, будто у Евполема имеется прямое свидетельство о том, что самаряне питали особую любовь к вавилонским представлениям и астрологии. Для моих рассуждений о самарянстве это очень важное сообщение, так как им мои рассуждения опровергаются. Поэтому я не мог не обратить внимания на указанное сообщение и не мог не предупредить о нем того читателя своей книги, который мог быть знакомым и со статьями г. Поснова. Выясняя же, как получилось у г. Поснова рассматриваемое неверное сообщение, я нашел, что в основе его лежит неправильный перевод слов Гильгенфельда, по книге которого (Ketzergeschichte) г. Поснов, по-видимому, первоначально знакомился с Евполемом. У Гильгенфельда читается: Eupolemos zeigt besondere Vorliebe fur Babylonien, das Vaterland der Sternkunde, welche er ansdrucklich als die chaldaische Astrologie fasst und mit einer durch Engel mitgetheilten Gnosis zusammenstellt. (S. 155). Г. Поснов zeigt Гильгенфельд (обнаруживает, дает основание заключать) неправильно переводит словом «заключает», а множ. Engel передает единственным, в результате чего и получилось неверное сообщение, отметить которое я счел себя обязанным.

Таким образом, в действительности в своей книге я не говорю о любви самарян к изучению звезд, к астрологии и халдейской мудрости, не касаюсь и вопроса о следах гносиса в отрывке Евполема. Следовательно, г. Поснов, приступая к критике моих суждений, начал с того, что неточно их формулировал и поставил на место их свои собственные. Естественно, что и в своей критике г. Поснов в значительной степени не столько опровергает меня, сколько полемизирует с самим собою.

Опровергая мои рассуждения, г. Поснов анализирует отрывок Евполема и при этом старается, прежде всего, доказать, что в отрывке «до очевидности ясны» и следы синкретизма самарян, и указания на любовь их к вавилонским представлениям. Г. Поснов пишет:

«Начнем с последнего отрывка Евполема. – В начале отрывка упоминается об основании г. Вавилона исполинами, рассеянными после разрушения башни. Затем речь идет об Аврааме, который выводится из г. Камарина что тоже Ура (Ουρην, Urien (?), по греческому толкованию (?) халдейского города, лежавшего в Вавилонской стране или государстве. Аврааму приписывается изобретение астрологии и халдейской мудрости. Авраам научил финикиян «вращениям луны и солнца» и всему прочему. В Египте, в Илиополе, Авраам преподал жрецам «астрологию и все другое (или остальное)... что изобрели Вавилоняне и он». «Открытие же их (египтян) относил к Эноху, этот первый изобрел астрологию, а не Египтяне... Еллины говорят, что Атлас изобрел астрологию, а не Египтяне, но Атлас и Енох одно и то же лицо. Вопреки решительному заявлению профессора Рыбинского, нам кажется до очевидности ясным, что уже из приведенных фраз этого отрывка самаританской письменности – безусловно, видна любовь самарян к астрологии и всяким халдейским искусствам. Им хотелось бы всю честь изобретения халдейской мудрости приписать своему знаменитому патриарху, только признанное предание заставляет их разделить эту честь своего предка с Вавилонянами. Чрезвычайно интересно (?), как автор отрывка старается отпарировать претензию греков усвоить изобретение астрологии великому праведнику Еноху, упоминаемому в начале священной еврейской книги. Автор отрывка просто заявляет: Атлант и Енох – одно и то же лицо!... Не видно ли здесь самого определенного намека на синкретизм самарян»?...

О том, что в фрагменте, приписываемом Евсевием Евполему, видны следы синкретизма, я прямо говорю в своей книге на стр. 64–65, 468, и потому, совершенно напрасно г. Поснов усиливается доказывать синкретизм Евполема против меня.

Отличие моих рассуждений в данном пункте от рассуждений г. Поснова заключается лишь в том, что я, во-первых, считаю несправедливым склонность эллиниста Евполема к синкретизму переносить на все самарянство, а во-вторых, не нахожу возможным говорить о каком-то исключительно странном смешении в общесамарянских воззрениях иудейских и вавилонских элементов. Но против этой стороны моих рассуждений г. Поснов, как раз и не указывает никаких соображений.

Затем, о любви самарян или одного Евполема к вавилонским представлениям и астрологии у меня не только не делается «никакого решительного заявления», как это усвояет мне г. Поснов, но и совсем не говорится. Следовательно, если г. Поснов желает утверждать эту «особую любовь», то уже во всяком случае он делает это не «вопреки решительному заявлению профессора Рыбинского», как он ошибочно полагает, а только в качестве дополнения к моему исследованию самаританизма… Рассматривая теперь это дополнение, я должен сказать, что едва ли оно представляет значительную ценность. При желании, разумеется, из всякого свидетельства можно добыть, что угодно. Но если не нажимать на фрагмент Евполема так сильно, как делает это г. Поснов, то из него едва ли можно получить доказательство какой-то особой любви самарян к астрологии и вавилонским представлениям.

Сохранившийся у Евсевия отрывок рассказывает об Аврааме. Из передачи фрагмента Евполема у г. Поснова, действительно, может получаться впечатление, будто у Евполема только и говорится об астрологии. На самом же деле Евполем дает краткую историю Авраама: он отмечает место рождения Авраама, его благородное происхождение и мудрость, говорит о его переселении в Палестину и встрече с Мельхиседеком, о его путешествии в Египет. Относительно пребывания Авраама в Египте Евполем вовсе не отмечает только то, что подчеркивает г. Поснов: «в Илиополе Авраам преподал жрецам астрологию и все другое... что изобрели вавилоняне и он». Нет, Евполем рассказывает сначала об инциденте с Саррой и потом уже добавляет: «живя в Илиополе вместе с жрецами египетскими, Авраам многому научил их; и астрологию, и прочее он изъяснил им, говоря, что вавилоняне и он сами изобрели это, а изобретение их (т.е. жрецов или египтян) восходит к Еноху, и что он (Енох) сперва изобрел астрологию, а не египтяне». Если взять фрагмент с именем Евполема в целом, то из него ясно видно, что центр тяжести повествования не в подчеркивании астрологии, а в стремлении прославить Авраама путем усвоения ему всего того, что особенно ценилось в эпоху автора и что входило тогда в понятие мудрости. В то время не у самарян только, но также и у евреев, и всюду, в понятие мудрости включалось знание движения небесных светил и астрологии. Естественно отсюда, что и Евполем усвояет Аврааму не только знание астрологии, но и научение прославившихся своею мудростью египетских жрецов. Но отсюда, я полагаю, нельзя делать никакого вывода относительно того, питал ли сам Евполем, а тем более все самаряне, особую любовь к астрологии. «Им хотелось бы, – настаивает г. Поснов, – всю честь изобретения халдейской мудрости приписать своему знаменитому патриapxу». Но, по-видимому, это более хотение самого г. Поснова, чем Евполема или самарян. По крайней мере, как ясно из приведенной выше цитаты, Евполем первым изобретателем астрологии называет Еноха. Отсюда Фрейденталь, самый авторитетный исследователь рассматриваемого фрагмента, не без основания полагает, что в виду ясного указания на Еноха, как первого изобретателя астрологии, глагол εορισκειν об Аврааме лучше понимать у Евполема в смысле «erlangen, sich erwerben» (стр. 208).

Но если в отрывке Евполема г. Поснов мог находить некоторые основания для того, чтобы говорить о любви к астрологии, то уже совсем без всяких оснований видит он в этом отрывке «до очевидности ясные» следы гностицизма. Эти следы г. Поснов усматривает в заключительной фразе Евполемова фрагмента: «у Еноха родился сын Мафусал, который чрез ангелов Божиих знал все и таким образом познал нас». Г. Поснову приведенная фраза представляется «замечательной» и потому по поводу ее он входит в следующие рассуждения:

«Профессор Рыбинский, по-видимому, не обратил внимания на выражения – αι, επιγνώναι (γνωσις, επίγνωσις): и во всяком случае не задался вопросом, о каком это «знании» здесь идет речь? Эти слова не могут относиться к сообщению божественного откровения, какого Мафусал не получил (см. Быт. V, 21, 25–27) и к какому прилагаются другие выражения ητευειν, αποκαλύπτειν (а не γνωναι, επιγνώναι). В особенности как же не остановиться над исключительностью – с библейской точки – выражения: каким образом он познал нас?.. Совершенно параллельное приведенной фразе мы встречаем такое изречение у Ипполита «Αρχή ??? γνωσις ανθρώπου Θεού δε γνωσις απηρτισμένη τελειώσις – начало совершенства познание человека; познание же Бога есть безусловное совершенство – Refufatio V 6, (ed. Dunker, р. 132). Это изречение взято из учения ???енов, гимн которых о первочеловеке, заимствован от язычников».

Приведенные рассуждения г. Поснова, как видно, явно претендуют на глубину исследования и тонкость анализа. Но я должен сказать, что в действительности эти рассуждения есть плод недоразумения и того своеобразного обращения с источниками, которое составляет характерную черту историографии г. Поснова в рассматриваемых частях его исследования.

Г. Поснов, как видно из приведенной выше выдержки, о гностицизме Евполема заключает прежде всего из того, что в «замечательной» фразе о Мафусале употреблены слова γνωναι и επιγνώναι. Конечно, Г. Поснов в своем исследовании склонен понимать гностицизм так широко и так неопределенно, что он согласен отнести к гностицизму и толстовство, и теософию, и ницшеанство, и модернизм¹. Но я полагаю, что нельзя же до бесконечности расширять понятие гностицизма и везде, где встречается слово γνωναι, επιγνώναι, видеть указание на гностицизм. Что же такое будет тогда гностицизм?.. Несколько выше рассматриваемого места у того же Евполема об Аврааме читается: «царь же Египтян, таким образом узнал (επιγνώναι) что Сарра была жена Авраама». Надеюсь, мой критик не может не согласиться, что в последней фразе επιγνώναι употреблено в самом обычном смысле. Почему же через пять строк тому же глаголу нужно придавать специфическое значение и задаваться вопросом о том, о каком это знании здесь идет речь?

Г. Поснов рассуждает, что у Евполема не могло быть речи о знании Мафусала в смысле получения божественного внешнего откровения, так как в книге Бытие не говорится о каком-либо откровении Мафусалу. Но во-первых, Евполем ведь прямо говорит, что Мафусал знал все «чрез ангелов Божиих»; чрез ангелов же Божиих сообщается именно божественное откровение. А во-вторых, если г. Поснов желал найти комментарий к поразившей его фразе Евполема, то уже, конечно, за этим комментарием ему нужно было обращаться не к Ипполиту. Ведь Ипполит тремя веками отделен от Евполема, а в его изречении «начало совершенства – познание человека; познание же Бога есть безусловное совершенство» – вероятно, только один г. Поснов может усматривать параллелизм с фразой Евполема о Мафусале. Если г. Поснов желал уяснить замечание Евполема, то ему нужно было обращаться даже не к книге Бытие, а к апокрифической письменности, на уровне которой стоить Евполем. В этой письменности, именно в книге Юбилеев, которая написана приблизительно одновременно с произведением Евполема и которой иногда усвояется даже самарянское происхождение, о Мафусале, сыне Еноха, говорится следующее: «И вот он был с ангелами Божиими в продолжение шести ???, и они показали ему все, что на земле и на небесах, господство солнца; и он записал все». Несколько выше в той же главе книги Юбилеев об Енохе сообщается: «и что было, и что будет, он видел в своем сне, как произойдет это с сынами ??? человеческих в их поколениях до дня суда» (гл. IV по ??? к. переводу проф. Смирнова, книга Юбилеев или Малое Бытие. ???, 1895, стр. 68). Из этих мест совершенно ясно, что и Евполем говорит не о каком-либо гностическом знании Мафусала, а только о знании настоящего и будущего («познал нас“), полученном от ангелов Божиих, т.е. представляет Мафусала тем же пророком, каким считался и Енох. Выходит, никаких «до очевидности ясных» следов гносиса у Евполема не присутствует, и coвсем напрасно г. Поснов с таким напряжением выискивает сокровенный смысл в ничем особенным не замечательной фразе Евполема о Мафусале.

2. Вторая половина критических замечаний г. Поснова касается моих суждений о Досифее, Симоне волхве и Менандре. Позвoлю себе рассмотреть и эту часть.

а) Досифей. О моих суждениях касательно Досифея г. Поснов говорит, что они «не отличаются определенностью и правильностью». Ему не нравится то, что на основании paзнopечия имеющихся в литературе свидетельств, упоминающих о Досифее, я считаю необходимым признать нескольких Досифеев. Г. Поснов пишет:

«С Досифеем профессор Рыбинский пытается покончить и иным образом: признать несколько Досифеев и развеять их на протяжении веков. – Профессор Рыбинский хочет снять его со счета (sic) самарийских магов. Здесь прибегает к довольно рискованным приемам: будто бы на основании того, что в древней письменности спутанно упоминается о нескольких Досифеях, заподозривается исторический характер личности Досифея I в. христианской эры; в пренебрежении к элементарным требованиям исторической критики объявляются в с е свидетельства о Досифее равноценными».

Отмечу прежде всего указание г. Поснова на пренебрежение мною элементарных требований исторической критики. Конечно, весьма хорошо, что г. Поснов хоть раз на протяжении своего исследования вспомнил об элементарных правилах исторической критики. Но я не думаю, чтобы и в этот раз г. Поснов воспользовался этими правилами надлежащим образом. Полагаю, элементарная историческая критика не может не допускать возможности таких случаев, когда все свидетельства по известному вопросу оказываются одинаково ненадежными, т.е. равноценными. Чего не допускает элементарная историческая критика, так это неточной передачи опровергаемой мысли. А г. Поснов в этом как раз и погрешает. У меня речь не о равноценности всех свидетельств относительно Досифея, а только о том, что у нас нет оснований ради одного свидетельства Оригена устранять, как это делает Гримм, все другие. «Если же, – говорю я, – иметь в виду все приведенные выше свидетельства о Досифее, то их трудно объединить и отнести к одному лицу» (стр. 477). Каким образом нарушаются здесь элементарные правила исторической критики, как утверждает г. Поснов, для меня непонятно.

Затем обратимся к статьям самого г. Поснова и посмотрим, как же он трактует Досифея.

О Досифее г. Поснов упоминает в разных местах, а более или менее цельное представление о нем пытается дать в рассмотренном выше примечании о самарянстве (Труды 1912, XI, 393). Я должен сказать, что отдел примечания, трактующий о Досифее, имеет характер, свойственный всему примечанию, т.е. несомненно обнаруживает недостаточную осведомленность автора в предмете, о котором идет речь, и непродуманность сообщаемых сведений. Г. Поснов пишет о Досифее:

«По древнему церковному преданию, он (Симон) имел предшественника в лице самарянина Досифея. Св. Епифаний (ер. 13) и Филастрий называют Досифея иудеем, очевидно, смешивая его с Досифеем, учителем Садока, основателем секты Саддукеев, или с энкратитом Досифеем“.

В этой небольшой фразе целый ряд неточностей и неясностей. Во-первых, ни на чем не основано и не соответствует положению вопроса о Досифее это «очевидно». Во-вторых, о Досифее, основателе секты саддукеев, говорится так, как будто действительно несомненно он существовал. В-третьих, совсем непонятно, почему это, если Епифаний называет Досифея иудеем, то «очевидно» он смешивает его с энкратитом Досифеем, когда энкратит Досифей должен быть христианином. В-четвертых, если г. Поснов признает, что Епифаний смешивает двух Досифеев и Досифею самарянину усвояет собственно воззрения энкратита Досифея, то каким же образом чрез несколько строк он все-таки характеризует учение Досифея самарянина по Епифанию и без всяких оговорок пишет: «от св. Епифания (ер. 13) узнаем об особой ревности Досифея в исполнении закона»?.. Такая же неясность представлений о Досифее продолжается и дальше. Упомянув почему-то только одно из четырех свидетельств Оригена о Досифее, г. Поснов категорически заявляет: «Об учении Досифея более ничего неизвестно». Это однако не только не препятствует ему сейчас же высказать ничем не подкрепленное предположение – «вероятно, оно отвечало самарянскому», но и сообщить еще некоторые сведения из Епифания и ???иентин. А читатель, после категорического заявления г. Поснова, «об учении Досифея более ничего неизвестно», остается в совершенном недоумении, как же оценивать эти последние действия.

Как ни отрывочны сообщения г. Поснова о Досифее, однако, из приведенной выше выдержки, полагаю, совершенно ясно, что ??? выступления с критическими замечаниями на мою книгу г. Поснов склонен был признавать по крайней мере трех Досифеев, так как он считал до очевидности ясным, что кроме Досифея самарянина были еще Досифей иудей и Досифей энкратит. Я склонен признавать только две секты Досифеян, о чем высказываю свое мнение без всяких «очевидно», а даже в качестве предположения (стр. 477–478). Тем не менее г. Поснов, признающий трех Досифеев, считает себя обязанным отнестись к моему мнению критически и с иронией говорит: «с Досифеем профессор Рыбинский пытается покончить и иным образом: признать нескольких Досифеев и развеять их на протяжении веков»!

Но на этом дело не кончается. Выразив неудовольствие по этому поводу, что мне хочется «снять Досифея со счета (!) самарийских магов и что я прибегаю для этого «к рискованным приемам», г. Поснов чрез несколько страниц забывает о том, что писал он в своих критических замечаниях, и уже не только снимает Досифея «со счета» гностиков, но и исключает его из числа самарянских волхвов. На стр. 65 и 69 (1913, IX), устанавливая хронологическую последовательность гностиков, он уже не упоминает о Досифее и говорит так:

«Можно исходить от Симона и Менандра, как признанных монархов» (стр. 65). «Мы будем исходить, по-видимому, из общепризнанного среди ересеологов мнения, что Симон и Менандр суть ересеархи, «духовные отцы» христианского гностицизма» (стр. 69).

А как же быть с Досифеем?.. На стр. 59 и 56 (1913, IX) г. Поснов называет самарянских волхвов Досифея, Симона и Менандра, но имя Досифея оба раза он заключает в скобки, ясно показывая этим, что собственно он не знает, куда ему девать Досифея и был ли какой-нибудь Досифей самарянин... Это не мешает, однако, г. Поснову авторитетно заявлять: «суждения профессора Рыбинского о Досифее не отличаются определенностью и правильностью»!..

Касательно учения Досифеян я прихожу к тому выводу, что древнейшая секта Досифеян, несомненно самарянская, существовавшая долгое время, представляла как бы фарисейство в самарянстве, а другая, возникшая уже в эпоху христианскую, была одною из трех энтузиастических и энкратических сект, которые во множестве возникали в начале распространения христианства и имели кратковременное бытие. Никаких гностических и синкретических элементов в учении Досифеян я не нахожу (стр. 409). Г. Поснов, как отмечено выше, склонен исключить Досифея и из числа гностиков, и из числа самарянских магов. Тем не менее, в посвященном моей книге примечании он, как это ни странно, старается доказывать против меня гностический характер учения Досифея. Г. Поснов пишет:

«Но что предание о Досифее, как одном из предшественников христианского гностицизма, стоит твердо, это показано выше. О Досифее упоминают Ипполит (ср. Псевдо-Тертуллиан, Ориген, Епифаний, Филастрий) и др. Это во-первых. Во 2-х, если верить тому немногому, что сообщается об учении Досифея, особенно – Климентинами (Recog. II, 8) – а профессор Рыбинский ссылается на них (стр. 471), – то учение Досифея было синкретическим. По псевдо-климентинам, Досифей называл себя εστως (сущий), основал секту, состоявшую из 30 учеников, и был сопровождаем женщиною, которою выдавал за богиню Луны . Но εστως – это термин, принадлежавший к синкретической иудео-александрийской философии. Он встречается у Филона и у Климента Алекс. Число 30 весьма характерно для гностических эонов. А женщина Елена, которая потом перешла к Симону, по исследованиям Cruppe, означает богиню переднеазиатских народов, почитавшуюся под различными именами».

«Это показано выше», – заявляет г. Поснов о гностицизме Досифея. Разумеется, если г. Поснов рассчитывал на читателей, любознательность которых не прострется за пределы его критического примечания, то он смело мог делать такое заявление. Но я позволю себе удостоверить, что, когда любознательный читатель будет искать у г. Поснова «выше» доказательств того, что «предание о Досифее, как предшественнике христианского гностицизма, стоить твердо», то он таких доказательств не найдет. Или под этим «выше» г. Поснов разумеет отмеченное уже примечание (Труды, 1912, XI, 392–393), то мы знаем, что собственно в этом примечании «показано». А ниже, как видно из приведенных уже выдержек, г. Поснов не только не показывает, что Досифей был предшественником христианского гностицизма, а прямо исключает его из числа предшественников, считая «духовными отцами» гностицизма только Симона и Менандра. По-видимому, и сам г. Поснов не совсем твердо уверен в том, что «выше» он показал гностический характер учения Досифея, так как он считает себя обязанным еще раз остановиться на этом пункте. Способ, каким г. Поснов в примечании показывает гностический характер учения Досифея, заслуживает внимания. «О Досифее», заявляет г. Поснов, упоминают Ипполит (ср. Псевдо-Тертуллиан, Ориген, Епифаний и др.). Это, во-первых“. Незнакомый с делом читатель будет, пожалуй, недоумевать, почему это г. Поснов об Ипполите говорит во множественном числе, а целый ряд других имен, из коих некоторые, по-видимому, равноценны в данном случае имени Ипполита, заключает в скобки; но все-таки может подумать: какое обилие исторических свидетельств... А на самом деле г. Поснов не приводит ни одного свидетельства в подтверждение своей мысли и даже не замечает этого! Г. Поснов думает доказать, что Досифей был предшественником христианского гностицизма, т.е. влиял на возникновение его, а довольствуется тем, что некоторые церковные учители упоминают о Досифее, причем опять ссылается и на Епифания, и нa Филастрия, свидетельства которых он признал уже спутанными. В доказательство же собственно гностицизма Досифея г. Поснов может опереться только на Псевдо-Климентины. Я прежде всего, должен опять отметить, что г. Поснов пользуется свидетельством Псевдо-Климентин по-своему, не останавливаясь перед обработкой его в желательном направлении. В Климентинах, например, не говорится, что Досифей, как указывает г. Поснов, выдавал сопровождавшую его женщину за «богиню Луны», а отмечается только, что называлась она (vocitata est, vocant) Луною или Еленою. Затем, догадка г. Поснова, что «число 30 характерно для гностических эонов», совершенно излишня, потому что в Климентинах прямо говорится, что в усвояемых Досифею воззрениях это число указывает на 30 дней месяца (Recog II, 12: illi triginta quasi secundum lunae cursum in numero dieruni positi videbantur). Но самое главное в данном случае то, что г. Поснов в доказательство гностицизма Досифея в конце концов может сослаться только на Климентины. Г. Поснов желает представить дело так, как будто, выясняя против меня учение Досифея, он становится на одну почву со мною. «Рыбинский, – пишет он, – ссылается на них» (Климентины). В действительности же здесь опять неточность. Я, разумеется, упоминаю о Климентинах, потому что представляю полный обзор свидетельств о Досифее. Но я вовсе не ссылаюсь на них, как на основание для какого-то вывода. А г. Поснов именно на Климентинах хочет основать свое возражение против меня и свое утверждение гностического характера учения Досифея. Несколькими строками выше, в том месте, где г. Поснов указывает на пренебрежение мною элементарных правил исторической критики, он упоминает о Климентинах с иронией и многоточием («Епифаний... и Псевдо-Климентины»). Несколькими строками ниже он прямо называет Климентины источником сомнительным и таким, которым нельзя пользоваться. А в одной из предшествующих статей о гностицизме (1912, XI, 403) г. Поснов явно относит Климентины к области саг и романов. Ясно, кажется, что при таком взгляде на Климентины нельзя основываться на них в своих утверждениях, – особенно нельзя пользоваться ими, как единственным основанием. Тем не менее, не находя ничего другого под руками для доказательства своей мысли, г. Поснов без колебаний хватается за Климентины!.. Можно подумать, что мой критик рассчитывает только или на читателей, которые верят ему на слово, или на таких, которые неспособны удержать в памяти даже одной страницы его статей...

б) Симон волхв. Довольно обширный трактат о Симоне волхве, имеющийся в моей книге, сводится к двум выводам: 1, крайний синкретизм и чистый гностицизм, усвояемый учению Симона в некоторых источниках, по-видимому, не принадлежит подлинному учению самого Симона; 2, если все-таки нужно гностическую систему, изложенную в некоторых источниках (у Иринея, Ипполита), усвоить Симону, то для этой системы нельзя указать почвы в самарянстве, и потому самаританизм не может быть ответствен за Симона волхва. Г. Поснов по поводу изложенных суждений пишет:

«В особенности трудно приходится профессору Рыбинскому при устранении Симона м. Не имея возможности поколебать древних свидетельств о нем, профессор Рыбинский объявляет его, со слов англ. ученого Монтгомери «не типом самарянства, а только инцидентом в самарянстве» (469 стр.), повторяя то же самое и в другом месте (стр. 497). Но каким же образом может помочь делу такое явление? Пусть Симон есть «инцидент» на самарянской почве, случайное явление; но все-таки откуда же он заимствовал свое синкретическое учение? Здесь профессор Рыбинский мог бы воспользоваться лазейкою (sic!), которую представляют псевдо-климентины, говоря, что Симон получил образование в Александрии (Homil. II, 22); но прибегать к такому сомнительному источнику, очевидно, нашли (sic) неудобным; и вопрос о происхождении Симонова учения остался висящим в воздухе, после того как выдвинута из-под него самарийская почва».

Г. Поснов не заботится о точности выражения. Поэтому для меня не совсем ясно, какое «устранение» Симона волхва он мне приписывает и о каком «колебании древних свидетельств» с моей стороны он говорит.

Г. Поснов неудовлетворен, далее, тем, что, признавая Симона инцидентом в самарянстве, я не выясняю, откуда заимствовал Симон свое синкретическое учение; при этом критик проницательно указывает мне «лазейку», которой, по его мнению, следовало бы мне воспользоваться при выяснении происхождения учения Симона, именно свидетельство Климентин. Но я должен сказать, что мне не было надобности пользоваться Климентинами ни в качестве «лазейки», как тонко выражается г. Поснов, ни в качестве чего-либо иного, – и не только потому, что Климентины – источник совершенно ненадежный, а и потому, что поставленного мне г. Посновым вопроса я себе не ставил. Я полагаю, что если я подверг сомнению крайний синкретизм и гностицизм учения Симона (это основное мое положение), то я уже не мог восклицать вместе с г. Посновым; «но все-таки откуда же (Симон) заимствовал свое синкретическое учение»? Г. Поснов находит, что учение Симона оказывается висящим в воздухе, после того как выдвинута из-под него самарийская почва. Критик не замечает, что, опровергая мой взгляд, он сам отыскивает для него основания... Не подлежит никакому сомнению, что в самарянстве нельзя найти почвы для усвояемой Симону сложной гностической системы. Если теперь г. Поснов, в качестве исследователя гностицизма, заявляет, что без самарянской почвы система Симона будет висеть в воздухе, то я могу в этом заявлении усматривать только новое доказательство того, что, значит, в первоначальном симонианстве синкретизм и гностицизм отсутствовали, и что симонианство Иринея и Ипполита есть продукт позднейшей обработки.

Г. Поснов не одобряет моего трактата о Симоне волхве. Как же, однако, сам он представляет учение Симона и что собственно предлагает он вместо того взгляда, который отвергает?

В одной из своих статей о гностицизме, профессoр Поснов дает пространный трактат о Симоне волхве (Труды 1912, XI, 392–406). Трактат этот имеет еще более внушительную внешность, чем рассмотренное выше примечание: он, можно сказать, прямо испещрен греческими и латинскими выдержками, ссылками на авторитеты, многочисленными цитатами. Но я предлагаю беспристрастному читателю внимательно проштудировать рассматриваемый трактат, – проштудировать, отдавая должное каждому положению автора, и затем сказать, какого собственно взгляда на Симона волхва держится г. Поснов. Смею уверить, – и притом, думаю, отнюдь не под влиянием полемического увлечения, – что ответить на предложенный вопрос не всякий сможет.

Уяснение учения Симона волхва г. Поснов начинает с книги Деяний (Деян. 8:9–13). Дееписатель сообщает, что народ самарийский говорил о Симоне: οὗτός ἐστιν ἡ δύναμις τοῦ θεοῦ ἡ καλουμένη μεγάλη, сей есть сила Божия, называемая великая. Г. Поснов вслед за немецким ученым Клостерманом заявляет, что слово μεγάλη в данном месте «лучше понимать в смысле буквального перенесения арамейского слова mgla или mgl*, означающего откровение или, как почему-то поясняет г. Поснов, «собственно немецкое Offenbarer». Сейчас же г. Поснов делает и вывод: «следовательно, Симон маг выдавал себя за откровение «великого», за силу Божию» (1912, XI, 394). Г. Поснов, прежде всего, не замечает, что он без всяких оснований усвояет Дееписателю непонимание учения Симона и смешение арамейского mgla с греческим μεγάλη. А затем, если г. Поснов принял μεγάλη за арамейское mgla, откровение, то этим самым он устранил из текста слово «великая» и, значит, уже не мог дальше говорить: «Симон маг выдавал себя за откровение «великого» и тем более кавычками подчеркивать это «великого». В результате читателю остается неизвестным, как нужно понимать, по мнению г. Поснова, рассматриваемое место книги Деяний.

Далее автор переходит к изложению учения Симона по Иустину, Иринею и Ипполиту. Но при этом он нигде не указывает читателю, нужно ли усвоять целиком Симону то, что сообщается у названных церковных писателей, или нет. На стр. 399-й подводя итоги изложения свидетельства Ипполита, г. Поснов пишет: «Хотя есть возможность провести отдельные нити, соединяющие изложения системы Симона у Иустина, Иринея с одной стороны и в Refutatio Ипполита с другой, тем не менее нужно признать, что мы имеем здесь дело с двумя различными системами». Казалось бы, совершенно естественно и прямо необходимо было поставить далее вопрос, какая же из двух античных систем принадлежит собственно Симону. Г. Поснов этим вопросом, однако, не задается и только лишь пытается установить, что Ипполит в Философуменах VI, 7–18 излагает систему Симона по сочинению Αποφάσεις μεγάλη, написанному в конце III или в начале IV в. Перейдя далее к климентинам, г. Поснов сообщает сведения, хотя беглые и расчетливые, о том, как различные немецкие ученые смотрят на климентины; он не забывает даже, приведя выдержку из Вайца, пояснить в скобках, что словом «преувеличивать» у него передается немецкое ihr Gevalt antun и что вместо «приписать» у Вайтца стоит «соб. beilegen». Но он совсем, можно сказать, забывает о главном предмете своего трактата, о Симоне и не дает совершенно никакого представления о том обширном материале касательно Симона, который имеется в Климентинах. Для знающего человека, по-моему вполне ясно, что профессор Поснов, с большими претензиями трактуя о Климентинах, самих Климентин не захотел и посмотреть... Таким образом, из общих свидетельств о Симоне волхве читатель не может вывести никакого заключения о том, как смотрит г. Поснов на Симона волхва. В конце обзора г. Поснов прямо ставит себе вопрос: «Кто же был Симеон маг»? Но и на этот раз он не дает определенного ответа. Г. Поснов говорит о «системе» Симона и утверждает, что «она была составлена и распространена, вероятно, еще ранее его знакомства с христианством» (Стр. 404). Читатель ждет, что г. Поснов наконец укажет, в чем же собственно состояла «система» Симона и как объединялись в ней разнородные элементы, относимые к учению Симона в источниках, рассмотренных автором. Ничего этого, однако, нет. Г. Поснов утверждает, что Симон «выдавал себя за откровение Бога» (стр. 406), «за какого (то?) великого, может быть, за самого бога» (стр. 406). Однако по стр. 405-й выходит, что обожествление Симона принадлежит собственно уже последователям Симона, а в примечании 1-м на стр. 405-й г. Поснов даже прямо заявляет: «Хотя по святому Иустину (1,26) Симон выдавал себя за бога, но едва ли указанную формулу можно относить к его собственным изречениям». В том же примечании на стр. 405-й г. Поснов утверждает, что «Симон не мог говорить с такою ясностью об Отце, Сыне и Святом Духе». Но на стр. 406-й г. Поснов отказывается от своего утверждения и уже заявляет: «в системе его (Симона) нет христианских элементов, за исключением (мой курсив) слов об Отце, Сыне и св. Духе». Это и все, что говорится у г. Поснова об учении самого Симона. Далее на стр. 405-й к этому добавляется только, что у последователей Симона, «это основное представление лжеучителя о самом себе варьировалось», причем самаряне считали его за божеское существо, за Христа, а другие народы сближали с известными им божествами. Об Иринее, Ипполите, которым было уделено столько внимания, г. Поснов совсем забывает, предоставляя читателю по своему усмотрению поступить с сообщаемыми у них сведениями о Симоне.

Теперь, когда мы познакомились с трактатом профессора Поснова о Симоне волхве, позволительно спросить: во-первых, как умеет г. Поснов объединять свои противоречивые утверждения о Симоне? Во-вторых, о какой же собственно «системе» Симона говорит он и из-под какого учения Симона волхва он так боится «выдвинуть самарийскую почву»? На все эти вопросы у г. Поснова нет ответа, и остается только удивляться, как эти, казалось бы, существенные вопросы не возникли у него ни тогда, когда он приводил выдержки из Иринея и Ипполита, ни тогда, когда он писал свою критику.

Не выяснил г. Поснов и вопроса о том, какие собственно гностические элементы в учении Симона он желает отстаивать против моих суждений. Г. Поснов с твердостью заявляет, что самаританизм в лице Симона волхва оказал громадное влияние на возникновение христианского гностицизма, что колебать этот взгляд, значит заниматься безнадежным делом и понапрасну тратить время. Однако и сам он не может сказать, почему собственно усвояется Симону такое значение. В заключение своего трактата о Симоне он задает себе недоуменный вопрос: «почему же Симон считается христианским ересеархом»? И откровенно признается: «вопрос не легкий для ответа» (1912, XI, 406). Г. Поснов отвечает на этот вопрос в том смысле, что собственно не сам Симон; а «некоторые последователи его были христианами, еретически извращавшими христианское учение». Правда, сейчас же г. Поснов, по обычаю, и опровергает себя приводимыми далее словами Амелино, что «в системе Симона, как в зародыше, находятся все ереси века апостольского: и иудейство, и докетизм, и гностицизм» (стр. 406). Но читатель уже никак не может связать эти слова с предыдущими сообщениями г. Поснова о подлинном учении Симона и в конце концов остается под впечатлением, что г. Поснов не усвояет Симону не только ничего гностического, но и вообще ничего определенного. После сказанного мне приходится только недоумевать: во имя чего же собственно г. Поснов возражает против моего трактата о Симоне?

в) М е н а н д р. В своей книге я о Менандре говорю следующее: «Наряду с Симоном волхвом церковные учители называют в числе первых ересеархов Менандра, которого представляют самарянином из села Каппоркотеи и учеником Симона волхва. Менандру, при этом, усвояется гностическая система, в общем сходная с симонианской (она излагается в примечании на стр. 497). Но, по свидетельству Иустина мученика, Менандр проповедовал свое учение в Антиохии. Отсюда следует, что и образованная им секта не была самарянской» (стр. 497). Г. Поснов не оставляет без критики и этого краткoго сообщения моей книги и по поводу его с обычною уверенностью пишет следующее:

«Неудачно устраняется с дороги и Менандр, ученик Симона. О нем говорится: «по свидетельству Иустина мученика, Менандр проповедовал свое учение в Антиохии. Отсюда следует, что и образованная им секта не была самарянской». Во-1-х, не точно передается сообщение святого Иустина, будто бы Менандр проповедовал только в Антиoxии; из его слов следует, что между прочим (курсив г. Поснова), или самое большое главным образом, εν Αντιοχεία γενομένον πολλους εξαπατήσαι. Во-2-х, в данном случае важнее вопрос – откуда заимствовал Менандр свою «гностическую» систему, а не вопрос, где проповедовал».

И в своих возражениях против моих суждений о Менандре г. Поснов не более счастлив, чем в остальном. И в этих возражениях такое же своеобразное обращение с историческими свидетельствами, такое же невнимание к существу поднимаемого вопроса, такое же отрицание своих собственных положений, какие мы наблюдали в возражениях уже рассмотренных... Святой Иустин сообщает о Менандре: εν Αντιοχεία γενομένον πολλους εξαπατήσαι, «бывши в Aнтиохии, многих обманул». Кажется, ясно, что Иустин говорит только о проповеди в Антиохии и нигде больше. Но г. Поснову нужно возражать; ему нужно выжать из свидетельства желаемый смысл и вот он без всяких колебаний кладет под свой пресс греческое πολλους и выжимает из него добавление – между прочим или главным образом, желая этим сказать, что Менандр, по свидетельству Иустина, проповедовал не только в Антиохии, но в других местах. Ясно, что г. Поснов обрабатывает историческое свидетельство сам, а в неточной его передаче обвиняет другого... Г. Поснов, далее, указывает мне: «в данном случае важнее вопрос, откуда заимствовал Менандр свою «гностическую» систему, а не вопрос – где проповедовал». Но он не обращает внимания на то, что я пишу о Менандрe в главе «Самарянские секты», что для меня именно важен вопрос о том, самарянам Менандр проповедовал свое учение, или не самарянам. А что касается вопроса о том, откуда Менандр заимствовал свое учение, то ответ на него у меня ясный: такая система как и система Симона, не могла возникнуть на почве самарянской. Отыскивать же почву для учения Менандра, если действительно Менандр проповедовал такое учение, это уже не мое дело, а дело исследователя истории гностицизма. Но самое главное в вопросе о Менандре в том, что г. Поснов, не одобряя меня за то, что я «устраняю Менандра с пути», чрез несколько страниц сам весьма решительно устраняет его, и уже не только из сферы самаританизма, а и вообще из истории! Не касаясь, в виду своей специальной задачи, вопроса о Менандре во всей широте, я указываю только, что мало известный Менандр проповедовал вне самарянства, и что усвояемое ему учение сходно с симонианским и, следовательно, не могло возникнуть на почве самарянства. А г. Поснов, укорив меня на стр. 59 за «устранение» Менандра, сделав попытку, путем обработки свидетельства Иустина, установить, что Менандр проповедовал не только в Антиохии, но и в других местах, чрез несколько страниц забывает это и довольно решительно отрицает уже не только самаританизм Менандра, а и самое бытие его! Упомянув на стр. 71-й, что Менандр вообще мало известен, г. Поснов продолжает: «отсюда для нас становится понятным убеждение некоторых исследователей в историческом характере Менандра; последний является как бы искусственным мостом от Симона к сирийскому гносису». Но, если Менандр, по мнению г. Поснова, выраженному на стр. 71-й, только «искусственный мост» и личность сомнительного исторического характера, то о чем же говорит г. Поснов и против чего возражает он на стр. 59-й?

Мне остается еще коснуться двух аргументов, мимоходом приводимых г. Посновым в подтверждение своего взгляда на «громадное значение самарянства» в истории христианского гностицизма. В пользу взгляда, по мнению г. Поснова, говорит, во-первых, то, что он является «вполне установившимся» и «общепризнанным» (стр. 56, а по стр. 59 «почти общепризнанным»), а во-вторых, то, что он основывается на свидетельстве древних ересеологов. Что рассматриваемый нами взгляд признается весьма многими авторами, это справедливо. Но нельзя забывать, что большинство этих авторов самарянством специально не занимались и потому легко могли допустить неточности. Кроме того, мнение об особенном влиянии самарянства на возникновение христианского гностицизма впервые сложилось давно, – еще в то время, когда почти неизвестна была самарянская литература, а самаританизм преподносился исследователям в самых неотчетливых очертаниях. В настоящее же время, с появлением дополнительного количества новых материалов о самарянах, ранний самаританизм известен гораздо лучше, чем раньше, а значит, и вопрос об отношении самарянства к гностицизму может быть решен уже с большей основательностью. И вот, я полагаю, что новые материалы о самарянах заставляют внести значительные ограничения в обычное решение указанного вопроса.

Что касается свидетельств древних ересеологов, то едва ли они в данном случае могут иметь решающее значение. Г. Поснов ссылается на авторитет этих свидетельств только при своих критических замечаниях. В дальнейшей же части своей работы он собственно мало считается с названными свидетельствами. На стр. 79-й (Труды 1913, IX) он, например, пишет:

«Таким образом, видим, что хронологические данные древнейших и главнейших ересеологов о важнейших гностиках разноречивы и весьма ненадежны. Причина этого заключается, вероятно, в неполной осведомленности самих ересеологов... Установить на основании показаний ересеологов зависимость одних гностиков от других или духовное сродство их – между учителем и учениками – в большинстве случаев нет возможности. Причем, иногда положительные показания их – в роде тех, что Карпократ был учителем Керинфа, Маркион учеником Кердона и т.п., возбуждают большие сомнения или даже должны быть отвергнуты. В подобных случаях у ересеологов часто просвечивает философствующая мысль, систематизирующая и сводящая все к единству, а не бесхитростная передача хотя бы то и скудных исторических сведений».

В частности, о свидетельстве святого Иринея, который представляет Симона волхва родоначальником всех вообще ересей, г. Поснов решительно заявляет, что классификация еретиков, даваемая святым Иринеем, «не отвечает историческому ходу дела и не может быть принята» (Труды 1913, IX, 79). Ясно, что при таком отношении к свидетельствам ересеологов г. Поснов вообще не может придавать особенного значения тому обстоятельству, что защищаемый им взгляд основывается на свидетельстве ересеологов. Да собственно и нельзя даже сказать, чтобы этот взгляд имел твердое основание в свидетельстве ересеологов. Мнение об особенном влиянии самарянства на возникновение гностицизма извлекается из тех перечней или каталогов еретиков, которые имеются в древних ересеологических трудах. В этих каталогах Досифей, Симон и Менандр ставятся впереди христианских гностиков (См. каталоги у г. Поснова, Труды 1913, IX, стр. 65–68). Но в этих каталогах впереди христианского гностицизма ставятся также, как ереси, варварство, скифство, эллинство, иудейство, фарисейство, саддукейство и т.д. Отсюда следует, что ересеологи собственно не дают нам генезиса христианского гностицизма и что вопрос о влияниях, под которыми сложился гностицизм, – в частности, о влиянии самарянства, – должен быть решаем не столько на основании свидетельств ересеологов, сколько на основании других данных. Если же у некоторых церковных учителей особенно выдвигается значение в истории гностицизма Симона и Менандра, которые иногда представляются учителями гностиков, то, не говоря о точности подобных указаний, из них не следует еще, чтобы в истории гностицизма какое-либо исключительно важное значение имел самаританизм, т.е. учение той истины, которая группировалась около Гаризима: повторяю, учения Симона, Менандра в том виде, как представлены они у Иринея, Ипполита и других, не имеют для себя почвы в учении данной общины.

Я рассмотрел почти строка за строкою критические замечания профессора М.Э. Поснова на мой трактат о самарянстве в отношении к христианскому гностицизму. Предоставляю беспристрастному читателю решить, правильно или нет я оцениваю эти замечания. Я же со своей стороны полагаю, что г. Поснов выступает с критикой поспешно, строгий приговор свой произнес для надлежащего ознакомления с предметом и вообще своими замечаниями не столько опроверг мои суждения, сколько увеличил спутанность своих собственных статей о гностицизме.