Митрополит Стефан Яворский и архиепископ Феофан Прокопович (по следам диссертации Ю.Ф. Самарина)

Семнадцатый век чревоболел восемнадцатым. Ни что не прошло бесследно. Смута, хотя и окончилась изгнанием поляков, открыла путь «первому западному влиянию»¹³ Неудачливые поиски греческих учителей привели к необходимости создания собственной школы. Церковные реформы Никона, направленные на окончательное утверждение Третьего Рима, в конечном счете, обратили его в развалины, над которыми являлся многим призрак апокалиптического Вавилона, и оставили в царствующем доме долгую память о пожелавшем стать выше Царя Патриархе. Стрелецкие бунты конца века обнаружили невозможность жить по-старому во всех смыслах этого слова.

Наконец, нашелся тот, кто решился все взять на себя и имел на это довольно силы и желания – император Петр Великий. На себе, как на камне, он попытался основать новую русскую жизнь. Сам основал новый Рим, сам рубил головы стрельцам, сам путешествовал на Запад, сам строил корабли, сам воевал, сам пел на клиросе, сам придумал всешутейный собор, сам преобразовал Церковь.

Еще в первые годы его царствования иерусалимский патриарх Досифей убеждал Петра опасаться малороссийских архиереев. Но великороссы, давший ряд самовластных патриархов второй половины XVII столетия, казались Петру опасней. Он решил опереться на малороссов. Так были призваны на Москву Святитель Димитрий Ростовский, митрополит Стефан Яворский, архиепископ Феофилакт Лопатинский, архиепископ Феофан Прокопович и другие. На первых порах все они поддерживали царя, быть может, и по общей с ним нелюбви к московским патриархам в том числе. Для этой нелюбви правда, были разные основания.

Не претендуя на звание третьего Рима, т. е. центра государственной жизни по преимуществу, Киев не желал уступать Москве в духовном значении и был не прочь зваться вторым Иерусалимом¹⁴, а кроме того чувствовал себя на переднем крае борьбы с унией. Неудовлетворенная греками, Москва вынуждена была прибегать к Киевской учености и когда потом пыталась обвинить ее же в «латиномудрии», вызывала тем понятную обиду малороссов. Особенно ярко это обнаружилось в споре о времени пресуществления Святых Даров. Только угрозой отлучения патриарху Иоакиму удалось заставить малороссийских богословов принять Восточную точку зрения. Не без горечи замечали они при этом, что сделали для защиты православия гораздо более, чем московские богословы. И это действительно было так в вопросах традиционной полемики с униатами, например, по вопросу об исхождении Святого Духа. Однако и сама уния стала возможной в том числе потому, что большинство догматических положений действительно было общим у православных и католиков, и нельзя не признать известной правоты за Сильвестром Медведевым, не без иронии вопрошавшим, можно ли православным веровать в Сына Божия, если в Него веруют католики?¹⁵ Мысль о тотальной противоположности восточной и западной традиций не была тогда всеобщим достоянием – во всяком случае в Киеве, – а если добавить, что тогдашние греки, зачастую учившиеся на том же Западе, подавали подчас справедливый повод к упрекам, то можно понять, почему мнение Москвы было не указом для Киевских ученых. К тому же, они и вообще с неохотой подчинились тяжелой руке московских патриархов после необременительного для них общения с далеким и не имеющим в отличие от первых никаких земных рычагов давления константинопольским патриархатом.

Царь тоже не любил патриархов. Особенно со времен Никона они вели себя слишком независимо и не раз повторяли мысль о превосходстве духовной власти над светской. Кроме того, можно предполагать, что последней каплей здесь было известное послание патриарха Адриана о брадобритии, в котором он твердо выказал себя как защитник старины¹⁶. А старина с ее стрелецкими бунтами была Петру, страшнее, чем личные притязания того или иного иерарха¹⁷

Судя по всему, внутренний поворот совершился в Петре во время заграничного путешествия 1697–1698 годов: от поддержки грекофильских проектов XVII века с их надеждами на объединение Востока под скипетром Московского Царя он обращается к ориентации на тесные связи с Западом¹⁸. Кажется, сперва он даже готов был примириться с папой в целях заключения династического брака с представительницей одного из королевских домов Европы¹⁹, и только потом уже решил опереться на протестантский мир.

Малороссы, вероятно, привлекали императора как люди ученые и не любители московской старины, но скоро выяснилось, что Киев, второй Иерусалим, не только недолюбливал третий Рим, но и в самой своей учености был консервативен и независим. По-своему он тоже стоял за старину²⁰

Действительно, если за образец школьной системы в Киеве брались иезуитские коллегии, тем более если православные отправлялись учиться в них сами (что было не редкостью), то общеизвестно, что богословие, там преподававшееся, тяготело к Тридентскому собору, контрреформации, иезуитскому томизму, Беллармину. Церковь с ее узаконенными преданиями, с безусловным авторитетом ее сакраментальной и учительной власти, с ее независимостью от власти светской стояла в центре этого богословия. Поэтому воспитанные в этом духе киевляне – во всяком случае многие и не худшие из них были с Петром, когда он отвергал московскую старину, но против – когда он совершал от нее рывок в Новое время.

Уместен вопрос: при таком характере образования, могло ли из Киева, выйти что доброе? Казалось бы – нет, но на самом деле это было не так. До определенного времени для русского богословия вообще, и для Москвы в частности, Киев был спасительным фильтром, задерживавшим в себе осадок западных мнений. Кроме того, в иезуитской образовательной системе не менее важным, быть может, чем содержательная часть, было обучение навыкам логического мышления, умению утверждать и отстаивать собственные взгляды, вести диспут. Безусловно, эти навыки были необходимы для нарождающейся богословской науки, которая не могла не возникнуть. «Наука Церкви... противна существу Церкви», – писал Самарин. Но, как будет видно из дальнейшего, именно церковная наука дала толчок для развития церковного богословия in sich. Несомненно, что система, школа, наука не могут быть приравнены к тому богословию, которое составляет суть церковного Предания. Однако одно вовсе не исключает другого и подразумевает лишь правильную иерархию взаимоотношений. Так и киевская наука «оправдалась» в святителе Димитрие Ростовском. Известно, что он правил свои Минеи по требованию патриарха Иоакима усмотревшего в них неправославное мнение о зачатии Пресвятой Богородицы. Сам же он в дневнике описывал видение великомученицы Варвары, особенно почитаемой им. На просьбу умолить Господа о грехах Святая ответствовала: «Не ведаю, умолю ли: ибо молишься по-римски. Думаю, – продолжал святитель, – что сие мне сказано для того, что я весьма ленив к молитве, и уподобляюсь в сем случае Римлянам, у коих краткие молитвословия, так, как и у меня краткая и редкая молитва. Слова сии услышав от Святыя, начал я тужити и аки бы отчаяватися; но Святая спустя мало времени воззрела на меня с веселым и осклабленным лицем и рекла: не бойся! И иные некоторые утешительные произнесла слова, коих я не вспомню»²¹. Как видно, сам святитель упрек великомученицы отнес вовсе не на счет своих возможных «римских» заблуждений. Впрочем, даже если школа и привила ему их, то она же научила его и мыслить, анализировать, работать с источниками. Его четьи-минеи – прекрасный образец такой работы, но они стали достоянием Церкви, а не только достоянием истории богословия прежде всего потому, что у них помимо изученных святителем источников был и другой, важнейший: опыт жизни во Христе и сами святые²²

Если говорить о его богословии как о богословии церковном, а не школьном, то вершину его составляет, конечно, учение о христианской любви, любви-мученичестве, любви-страдании, любви-жертве: «Несть истинная любовь, аще без креста, аще без страдания за любимаго»²³. Страдания Церкви продолжают и дополняют страдания ее Главы²⁴. Это не обязательно должны быть страдания за Христа, но обязательно во Христе: славой древних страстотерпцев Бориса и Глеба²⁵ увенчаются невинные страдальцы нового времени, среди которых и ныне пребывает Господь: «любит Господь плачущия: а вы выну в слезах; в вас убо живет: есть зде, – убеждал в одной из проповедей свою паству святитель, – любит Господь алчущия и жаждущия: а у вас есть и пить мало чего, иному и половиннаго не станет хлеба; в вас убо Он обитает: есть зде. Любит страждущие безвинно: а в вас страдания того не исчислить: иные до крови биеми, иные на правежах мучими, и уже в ином едва душа в теле содержится. В вас убо Господь вселяется, смотря на страдание ваше и вечную вам за то отраду готовя: есть зде. О новые страдальцы, страстотерпцы, мученицы: молю вас и увещеваю, не изнемогайте в терпении... В вас Христос есть и будет, а вы рцыте: аминь»²⁶

Христа подобает любить «ни небеснаго ради воздаяния, ни земных ради благ»²⁷, но лишь ради Его любви, всех к Нему влекущей. И единственным критерием этой любви может быть только полное предание себя в волю Божию вплоть до готовности принять адские муки, если это будет угодно Господу²⁸

В этом традиционно русском «страстотерпческом» прочтении любви привкус западных мистических учений почти не различим. Однако вряд ли случайно, что эпоха святителя Димитрия – это и эпоха споров о любви на Западе.

Два тесно связанных вопроса занимали тогда всю Европу: вопрос о благодати и вопрос о любви к Богу. Это были спор янсенистов и иезуитов, и спор Фенелона и Боссюэ. Оба спора начались во Франции, и разделили западных христиан на два лагеря, однако вовсе не на лагерь католический и протестантский, как можно было бы подумать. Оба спора были вызваны реакцией на гуманизм и секуляризацию. Оба спора были тесно связаны с возрождением богословских идей блаженного Августина и обозначенной им оппозиции uti/frui – пользоваться/наслаждаться.

«Наслаждаться» (frui) означает, согласно епископу Иппонийскому, «любовью прилепиться к некоей вещи ради нее самой»²⁹. Грехопадение представляет собой неправильную направленность любви (воли): вместо того чтобы наслаждаться Творцом и пользоваться творением, человек пожелал наслаждаться творением и пользоваться Творцом.

Янсенисты выступали против так называемого пробабилизма³⁰ иезуитов, строго осуждали безнравственность современного им общества, в котором они не без оснований видели лишь августинову «massa pecata»³¹, и полагали, что только frui, даруемое gratia victris³², может превзойти непреодолимое для человеческой воли после грехопадения frui похоти. Спасение в миру представлялось им почти не разрешимой задачей, и они призывали к уходу из него.

Вопрос о бескорыстной любви к Богу, ставящий под сомнение само представление о «спасительных заслугах», вероятно, всегда присутствовал в глубине католической традиции, особенно в аскетико-мистических учениях, однако Фенелон³³ был одним из первых, кто открыто поставил его перед всей Западной церковью. Любовь, как заслуга, необходимая для спасения, есть любовь наемника и раба. Истинная любовь прилепляется к «некоей вещи ради нее самой». Однако если в этом «прилеплении-к-вещи-ради-нее» таится, согласно бл. Августину, «наслаждение» (frui) любви, наслаждение, которое, согласно янсенистам, свойственно «gratia victrix», – то именно Фенелон со всей остротой ставит вопрос о том, что прилепиться к вещи ради нее самой означает, собственно, не наслаждаться ею или уж во всяком случае не стремиться к этому. Следовательно, «чистая любовь» к Богу тогда только заслуживает своего названия, когда... не ждет от Него небесных благ. По-другому это сформулировано «в невозможном предположении» мистиков: «если Богу угодно будет не спасти, а погубить меня я буду любить Его нисколько не меньше, чем в раю»^34. Что это предположение не чуждо было и восточной традиции, ясно указывает святитель Феофан Затворник: «Любить Бога, как Бога, с полным самопожертвованием, без всяких видов, есть чистая любовь. Лествичник говорит о себе что хотя бы и в ад послал его Бог, он и там также неизменно будет любить Его всею душою»³⁵. Как бы то ни было, ясно, что эта мысль, развитие которой Фенелон прослеживал от святых древней неразделенной Церкви до современности, разрушает представления о монолитном «юридизме» западной сотериологии. То правда, что эта мысль была осуждена Римом, но правда и то, что она нашла себе многочисленных сторонников и в католическом и протестантском мире, а значит, имела основания в корнях традиции.

Явление фенелонизма было также ответом на расцерковленность жизни. Однако в отличие от янсенистов, Фенелон считал, что спасение возможно и в миру. Благодать предваряет, но не для того, чтобы победить волю человека, а для того, чтобы освободить ее³⁶. Чтобы любить Бога ради Него самого, надо не любить себя. Самость – источник своекорыстия в любви. Чтобы уничтожить самость, надо свободно отказаться от своей воли³⁷, ибо «мы ничего своего не имеем кроме воли, все прочее не наше… Одно, подлинно наше собственное, есть воля, и к сему-то одному ревнует Бог»³⁸ Повседневность же всегда дает нам случай к умерщвлению воли: «Когда мы живем честно и добропорядочно, то надобно только переменить основания сердца в люблении их [земных вещей], и тогда мы будем делать то же, что и делали: поскольку Бог не нарушает ни состояния людей, ни должностей их, к коим Сам же Он призвал; но мы станем делать то для Бога, что делаем для служения и угождения миру»³⁹ [uti/frui! – свящ. П.]

То, что оба учения восходили к бл. Августину, хотя и по-разному интерпретировали его, не сблизило их между собой. Фенелон, не мысля себя вне общения с Римом, принял осуждение своих тезисов с той лишь оговоркой, что они были неверны не сами по себе, а лишь неверно были им выражены. Янсенисты не согласились с анафематизмами пяти положений Янсения и потребовали созыва собора⁴⁰. Но независимо от внутренних противоречий этих двух крупнейших течений (янсенизма и фенелонизма) в западной богословской мысли XVII столетия то, что они так или иначе апеллировали к идеям блаженного Августина, – факт далеко не случайный.

Августин оказался крайне востребован тогда теми, кто искренне стремился приостановить натиск антропоцентризма на стремительно расцерковляющийся западный мир⁴¹. Подчеркнутый августинов теоцентризм с его умалением человека пред величием и всемогуществом Творца представлялся достойным ответом на вызов времени, молчаливо предполагая оправдание не заслугами, а solo fide^42. Августинов психологизм делал рефлектируемое как неизбежность переживание греховной нечистоты весомым свидетельством в пользу невозможности собственными силами завоевать спасение (что одним концом ударяло по учению о заслугах, а другим по представлениям о человеке, как творце собственного счастья). Наконец, августинизм предлагал разрешение и еще одного противоречия, ставшего следствием повторного открытия христианским Западом гениев и героев античности. Это противоречие было остро пережито уже Данте, описавшим в «Божественной комедии» свою встречу с ними:

«” Что ж ты не спросишь, – молвил мой вожатый, – / Какие духи здесь нашли приют? / Знай, прежде чем продолжить путь начатый, / что эти не грешили; не спасут / одни заслуги, если нет крещенья, / которым к вере истинной идут; / кто жил до христианского ученья, / тот Бога чтил не так, как мы должны. / Таков и я. За эти упущенья, / не за иное, мы осуждены, / и здесь по приговору Высшей воли, / мы жаждем и надежды лишены”. / Стеснилась грудь моя от тяжкой боли / при вести, сколь достойные мужи / вкушают в Лимбе горечь этой доли».⁴³

И никто иной как епископ Иппонский с его учением о самовластии Божественной воли, по неисповедимому промыслу избирающей одних и отвергающей других, был способен если не утишить, то во всяком случае объяснить эту «боль». Ведь ясно, писал он, «что избрание это столь сокровенно, что вовсе не может быть явно для нас, взирающих на одну и ту же смесь... Ибо я не знаю, что следует рассматривать в избрании людей к спасительной благодати, если некий помысел подвигнет меня испытать это избрание. разве что большие природные задатки, или меньшие грехи, или то и другое вместе; добавим также, если угодно чистоту и пользу взглядов. Тогда всякий, кто будет как можно меньше уловлен и запятнан грехами (ибо кто может быть вовсе без грехов?), кто будет способен от природы и образован в свободных искусствах, окажется достойным избрания благодати. Но если я это признаю, то не посмеется ли из-за этого надо мною Тот, Кто избрал немощное мира, чтобы посрамить мудрых... »⁴⁴

Кратко сказать, августинизм был знаменем «контргуманизма» в XVII веке⁴⁵, как томизм – знаменем контрреформации в XVI. Но киевские богословские школы ориентировались, конечно, на второй, а не на первый. Как помним, за образец они брали иезуитские школы, бывшие сознательными проводниками томизма, «призванного со времен Тридентского собора быть основной идеологией католицизма»⁴⁶. И возможно, именно этот факт объясняет, почему так быстро сошла на нет Киевская школа, помимо плодов учености принеся не так много плодов высокого богословия: томизм, по тем или иным причинам оказался чужд русской традиции⁴⁷ и не дал толчка к развитию собственной мысли. Святитель Димитрий был скорее исключением, чем правилом, и его богословие любви в любом случае не было плодом школьного томизма.

Святитель Димитрий дружил с митрополитом Стефаном Яворским. Они даже договорились, что тот, кто проживет дольше, отпоет почившего первым. Обоих призвал на Москву Петр. Оба нравились ему. Оба поначалу поддерживали его. Обоих в конце концов смутил дух нового царствования. Последние годы святитель Димитрий был близок к Нарышкиным, и неизвестно, как бы сложилась его судьба, если бы он не умер за несколько лет до начала дела царевича Алексия. Митрополит Стефан отпел святителя Димитрия и остался один.

Сам он происходил родом из Галиции, которая после Андрусовского договора 1667 года осталась за Польшей, и его семья, как и многие православные, перебралась тогда на Восток, под Нежин. Желая учиться, Симеон (так назвали его в крещении), отправился в Киев⁴⁸ где учился в коллегии, по-видимому, до 1864 года. На него обратил внимание тогдашний ректор Варлаам Ясинский и помог продолжить ему учение в Польше – в тех самых уже упоминавшихся выше иезуитских школах⁴⁹, куда не проникали веяния новой европейской философии и науки⁵⁰ и где Аристотель по-прежнему оставался главным философским и научным авторитетом. Не мало внимания иезуиты уделяли также изучению античных авторов, которые в вопросах нравоучения считались зачастую не менее авторитетными, чем церковные⁵¹. Богословие читалось по Фоме. Вернувшись и принеся покаяние в отступлении от православия (необходимом для обучения у иезуитов), Симеон принял постриг с именем Стефана и стал читать в Киевской коллегии богословие.

Возможно, лекции его уцелели и еще будут найдены, но пока приходится ориентироваться на косвенные свидетельства тех, кто когда-то держал их в руках. Читал он также «по Фоме», однако было бы ошибкой считать, что киевские выученики иезуитских коллегий воспринимали за чистую монету все, что влагали им в уши учителя. По меньшей мере, киевляне твердо держали свои позиции в тех вопросах, которые обострила и выдвинула на первый план уния: filioque и папский примат, – ведь прибавление к символу веры, и поминание папы, как правящего первоиерарха, были на слуху у всего церковного народа. Так и в дошедших до нас конспектах лекций митрополита Стефана о Боге в Троице и о Церкви содержатся обширные полемические антикатолические разделы об исхождении Святого Духа только от Отца и о том, может ли апостол Петр считаться главой апостолов, а римский папа главой патриархов. Сложнее дело обстояло с вопросами, не обнаруживавшими себя на поверхности жизни. Уже когда митрополит Стефан был на Москве, патриарх Досифей писал ему, обвиняя в неправославии: «Некоторые из здешних учителей перевели твои сочинения на латинский язык, и, признав их хульными и противными отеческим преданиям, опровергли гнилые твои умствования, целую книгу издавше, которая ныне и в печать отдана»⁵². Из названия книги явствует, что она посвящена опровержению латинских мнений о непорочном зачатии Богородицы и времени пресуществления Святых Даров, – вопросах, на которые киевское богословие тогда «смотрело сквозь пальцы» (быть может, потому, что они не смущали народное благочестие) и которые не вызывали интереса, пока он не был возбужден какими-то внешними причинами, как, например, отмена поклонов на слова Господни, послужившая началом евхаристических споров в Москве.

Ф. Терновский указывает, что Стефан прилежно следил «за современным движением полемики римско-католических богословов против православия»⁵³ так как в одной из его лекций встречается полемика с известным тогда иезуитом Феофилом Руткой, однако содержательная сторона этой полемики (о примате папы) не затрагивала тех новых проблем, которые ставило время. Вообще, богословие митр. Стефана подтверждает предположение, уже высказанное выше о киевской школе в целом. Ее ученость давала инструментарий для разрешения тех задач, под которые она была создана: прежде всего задач антиуниатской полемики. Ее консерватизм, подпитываемый консерватизмом тридентской контрреформации, позволял ей успешно распознавать и критиковать классический протестантизм. Но она не дала ничего или почти ничего, что двинуло бы богословскую мысль вперед. Святитель Димитрий Ростовский был исключением в этом отношении. Митрополит Стефан Яворский, судя по всему, – нет.

В 1698 году он становится игуменом, в 1700 году по киевским делам приезжает в Москву, произносит по случаю в присутствии царя надгробную речь при погребении боярина Алексея Семеновича Шеина и в одночасье становится митрополитом Рязанским. Возвышение пугало его, но царь не хотел ничего слушать. А в октябре того же года скончался последний патриарх Адриан, и Стефан был поставлен в местоблюстители. Его положение, как местоблюстителя, было почетно, но с течением времени все менее значимо. Правда, считается, что до 1712 года митрополит Стефан пользовался полным доверием царя⁵⁴, однако, вероятно, в самом Стефане происходила в эти годы тяжелая внутренняя борьба. Во всяком случае, на рукописях его проповедей этого времени, содержащих обличение современной жизни, нередко помечено рукой митрополита: non dictum – «не сказано»⁵⁵. В эти годы святитель Димитрий, кажется, вел себя более мужественно⁵⁶. Считается, что в 1708 году он стал склоняться к партии Нарышкиных – то есть, сторонников царевича Алексея⁵⁷, – но уже в 1709 святитель умер. Неизвестно, обсуждал ли он со своим другом Стефаном политические вопросы. Как бы то ни было, через три года после его смерти, Стефан решился выступить открыто, перейдя от нравственности к политике. В 1712 году он произносит слово в день Алексия человека Божия небесного покровителя царевича Алексия, где называет последнего «единой надеждой России». Проповедь вызвала возмущение сенаторов и охлаждение царя.

В 1713 году масло в огонь подлило дело о Московских еретиках: лекаре Тверитинове и его учениках, проповедовавших нецерковное вольномыслие. Одного из них, цирюльника Фому, митрополит Стефан, передал гражданским властям для сожжения, чем вызвал неудовольствие Петербурга. В 1718 году Стефана вызвали в Петербург по случаю суда над царевичем. Заключение иерархов, в котором Царь призывался к милости, очевидно, принадлежало его перу. В том же году состоялось его столкновение с новой восходящей звездой из числа его бывших студентов, – Феофаном Прокоповичем. Узнав о его грядущей архиерейской хиротонии, митрополит Стефан пытался убедить власти приостановить ее до тех пор, пока его учение не будет исследовано вселенскими патриархами. Однако Феофан с успехом защитился, и Стефан вынужден был оправдываться тем, что не читал его сочинений. Последним болезненным ударом было для него, очевидно, назначение председателем Синода, свое согласие с учреждением которого, как говорят, он долго отказывался засвидетельствовать подписью⁵⁸. Но как и когда-то при поставлении его в митрополиты Петр был неумолим. Традиционалист Стефан во главе небывалого учреждения был как нельзя более удобен царю⁵⁹. К этому времени митрополит уже был тяжко болен и хотя скорби, связанные с приносимыми на него доносами, не миновали его в эти последние годы, однако они уже ничего не изменили в его судьбе. Он скончался в ноябре 1722 года в Москве и был погребен в Рязанском кафедральном соборе.

Незадолго до смерти, отправляя свою библиотеку, в основанный им в Нежине ученый монастырь, он написал элегию, обращенную к книгам: «Идите от моих, любезны книги, рук, / Из коих почерпал я сладости наук, [Идите, и других умы уже питайте, / И в них сладчайший свой вы нектар изливайте. / Богатство, слава, честь и счастье дней моих / зависело от вас возлюбленных мне книг: /чрез вас я приобрел почтение Синода, /любовь Царя, вельмож и града, и народа... »⁶⁰

В этих стихах проглядывает, быть может, и истинный характер митрополита: ученость манила его с юности. Однако чего-то важного, по-видимому, не хватило ей (или ему?), чтоб из нее родилось подлинно учение Церкви, как стало им учение святителя Димитрия о любви. Быть может, в этом виновата была школа, не научившая Яворского соотносить ученость с жизнью; быть может, какие-то личные свойства характера. Впрочем, как верно заметил его биограф, «историческая заслуга людей... [Стефанова] направления в петровскую эпоху состояла в том, что они в своем духовном строе совмещали начала сродные древне-русской и ново-европейской цивилизации. Их ученость сближала их с Западом; их уважение к преданию и авторитету – с древней Русью. Поэтому и знаменитый Лейбниц мог писать к Стефану, как к ученейшему представителю русской иерархии; и закоренелый раскольник Левин мог, по его словам чаять, что архиерей рязанский будет наш»⁶¹. В этом же, однако, заключалась и жизненная трагедия митрополита Стефана: повсюду, кроме своей милой Малороссии – и в Москве, и в Петербурге, – он чувствовал себя чужим, а вернуться на родину так и не смог. Не смог также увидеть изданным и главный труд своей жизни – «Камень веры». Но прежде чем говорить о нем, надо сказать и том, кто был неявным, но подразумеваемым адресатом этого труда, ученике и сопернике митрополита Стефана, преосвященном Феофане Прокоповиче.

«Феофан Прокопович был человек жуткий»⁶² – эта характеристика о. Георгия Флоровского, кажется, не смываема ничем. И действительно таким предстает нам преосвященный Феофан Прокопович в последние годы своей жизни, за которою он боролся так последовательно и целеустремленно, не брезгуя ничем: ни доносами, ни пытками собратьев архиереев. Но было бы преувеличением сказать, что таким он и явился на свет. Как и митрополит Стефан, он был одарен и желал учиться. Как и тот, для завершения своего учения отправился в Польшу: по одним известиям в Краков, по другим – во Владимир на Волыни, – откуда, видимо, за отличные успехи, был направлен в Рим. Там под именем монаха Самуила он прожил три года в униатской Греческой коллегии святителя Афанасия Великого⁶³

На первый взгляд, здесь должны были учить так же, как и в Люблине или Познани, и действительно, сохранившаяся запись указывает, что курс философии он завершил публичной защитой тезисов «cum laudo», каковую оценку тогда можно было заслужить только, ориентируясь «в аристотелевой философии, как у себя дома»⁶⁴. Наверняка, и Фому он изучал с не меньшим усердием, чем Стефан, но, конечно, прежде всего он изучал отцов Церкви – западной и восточной – и классических писателей, в чем, по сравнению с другими воспитанниками коллегии, имел преимущество. Дело в том, что его полюбил начальник коллегии, взявший его под свое покровительство и открывший ему доступ в Ватиканскую и другие городские библиотеки, где он мог читать книги без тех купюр, которые иезуиты, как правило, делали в них для своих воспитанников⁶⁵. Правда, с не меньшей ревностью, по словам биографов, впитывал он в себя и совершенно иные сочинения – сочинения римских гуманистов, резко критиковавших папский престол⁶⁶.

Но не зря же проницательный Петр Яковлевич Чаадаев подметил, что Рим это не просто город, а зримая «связь между древним и новым миром», что это такое единственное в своем роде место, где «видимо воплощена вся идея веков»⁶⁷. Кратко сказать, Рим сам есть идея. Самуил увлекся Римом⁶⁸, только это был не Рим пап, а Рим цезарей. Он ходил по Риму, где сквозь стены христианских базилик проступают колонны языческих храмов, видел полные нечеловеческой тоски глаза капитолийской волчицы, мощи святых в катакомбах, отпечатки стоп апостола Петра на старой Аппиевой дороге и жил среди людей, казалось, вышедших из того старого, еще не знавшего Христа Рима. Massa pecata затопляла вечный город.

При нем шли янсенистские споры, при нем был осужден Фенелон.

В Великий Четверток он слушал чтение папой с балкона Святого Петра буллы In соеnа Domini, смехом встретив анафематствование схизматиков⁶⁹, и видел брошенный по обычаю после этого папой на площадь перевернутый факел.

Осенью 1701 года он бежал прочь. В регистре Коллегии сохранилась краткая запись: «Бежал из коллегии 28 октября 1701 года без всякой причины»⁷⁰.

Путешествие на родину было непростым. Шла война за испанское наследство. По-видимому, он провел зиму в Швейцарии, где был гостеприимно принят местными реформатами⁷¹

На первый взгляд его дальнейшая судьба до известного момента повторяла судьбу митрополита Стефана. Он вернулся в Киев, покаялся, принял постриг, начал преподавать в Киевской академии, сперва риторику, потом философию. В 1706 году проповедовал при Петре, приехавшем в Киев, и был отмечен им. В 1711 Петр вызвал его к себе в ставку во время турецкого похода. По возвращении из него Прокопович определен, «по желанию Петра игуменом киевобратского монастыря, ректором академии и профессором богословия»⁷². Именно в эти годы он читает свои знаменитые богословские лекции. Наконец, в 1715 году его вызывают из Киева в Петербург – чтобы поставить в архиереи. Он писал другу: «Может быть, ты слышал, что меня вызывают для епископства; эта почесть меня также привлекает и прельщает, как если бы меня приговорили бросить на съедение диким зверям. Дело в том, что лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свешники, кадильницы и тому подобныя утехи... Я люблю дело епископства и желал бы быть епископом, если бы вместо епископа мне не пришлось бы быть комедиантом»⁷³. Неизвестно, был ли он в Петербурге раньше. Но можно думать, что, приехав в него, он узнал в этом городе Рим – тот, свой: не папский, а имперский. Это был его город и его Император. Им он остался верен до конца.

Его хиротония ознаменовалась скандалом, связанным с обвинением его в ереси, но началось все гораздо раньше. Еще в 1712 году Феофан опубликовал «Книжицу, в ней же повесть о распре апостолов Павла и Варнавы с иудействующими…», в которой настаивал на преимущественном значении веры перед делами-заслугами в рассуждении об оправдании человека. Опровержение на нее написал тогда же Феофилакт Лопатинский, а года за два до описываемых событий тот же Феофилакт (тогда ректор Славяно-греколатниской академии) и иеромонах Гедеон Вишневский подали местоблюстителю жалобу на Феофана, обвиняя его в неправомыслии и даже подключив к делу престарелых Лихудов, старший из которых, Иоанникий, написал на пунктах, вменяемых Феофану «Has praedictas undecim theses esse haereticas patet»⁷⁴. Однако Феофан оправдался с блеском.

Сам он описывал историю своим киевским знакомым так: «Из выбранных артикулов иные были маловажны (они принадлежали нам, но были искажены), другие православны, но добрыми богословами осуждены, как ересь. Тем не менее приложено было увещание послать эти догматы к восточным патриархам, а между тем окаяннаго Феофана не допускать до сана епископскаго. Таким то образом эти добрые и мудрые мужи покушались заградить уста правительственным лицам и самому милостивейшему самодержцу, а меня обременить продолжительными горестями. Но обнаружилась пред всеми их зависть; вместо вреда принесла нам большую пользу и наше имя, истерзанное злословием, возсияло в прежнем блеске, благодаря этому новому обвинению. И хотя ответ на клевету не был необходим, однако, чтоб яснее засвидетельствовать свою невинность и отнять у народа повод к соблазну, я дал ответ, и кротко, но ясно показал, что некоторые из этих артикулов ложно выдуманы, другие маловажны, но также выдуманы, а некоторые содержат наше учение, но православное, а противное тому – ересь... Я написал свой ответ по нашему стилю в последний день мая. А на другой день, т.е. 1-го июня по повелению императорского величества в храме св. ТроЙцы пред праздничною литургиею я торжественно наречен епископом, а на следующий день, т.е. во 2-й день Пятидесятницы в присутствии его величества посвящен во епископа псковскаго нарвскаго и изборскаго… Между тем, прибыл в Петербург и Рязанский, вызванный вместе с другими епископами для известнаго дела⁷⁵. Как скоро он узнал, какой дурной успех имели замыслы моих врагов и прочел мои ответы, то пораженный и пристыженный сознался на словах и на бумаге, что он вовсе не читал моих сочинений, но обманут доношениями Феофилакта и Гедеона. сенатору Иоанну Алексеевичу было приказано свести меня и рязанского для беседы и обстоятельно изследовать причины такого зла. В назначенное время, когда это свидание было устроено, то рязанский первосвятитель после долгаго разсуждения догматы, действительно приналежавшие мне, признал православными и говорил, что он сам думает то же самое, но понимал мои слова в другом смысле... После этого разговора знаменитейший рязанский встал и униженно просил у меня прощения, которое и получил. Примирение было засвидетельствовано взаимными с обеих сторон лобзаниями... Что будет с доносчиками, узнаем после»⁷⁶

Насколько лобзание было искренним, сказать трудно. Митрополит Стефан читал сочинения Прокоповича. Его биограф, Ф. Терновский, видел в библиотеке Московской академии рукопись богословских лекций Прокоповича с критическими пометками рязанского митрополита⁷⁷. Феофан торжествовал. И хотя первенствующим членом только что учрежденного Синода был назначен в 1721 году митрополит Стефан, его влияние было не сравнимо с влиянием Прокоповича.

Кажется, Прокопович всерьез никогда не пытался отомстить Яворскому – быть может, уважая в нем своего учителя, а быть может, чувствуя, что тот и так не опасен ему. Иначе сложились его отношения с одним из «доносчиков», преосвященным Феофилактом Лопатинским. Преосвященный Феофилакт не только издал уже после смерти Рязанского митрополита главный труд его жизни «Камень веры», но и сам писал в защиту его против лютеранского богослова Франциска Буддея, чье письмо «московскому другу» с критическим разбором книги Стефана стало тогда широко известным. Феофилакт считал, что за этим письмом стоит сам Феофан.

Ситуация обострилась в 1832 году, когда явился подметный пасквиль на Феофана с приложением письма от папы, будто бы Феофану адресованного. В связи с ним и возникло так называемое «решиловское дело», названное так по имени его главного фигуранта, иеромонаха из раскольников, Иосифа Решилова, которого преосвященный Феофилакт одно время приблизил в себе, а Прокопович заподозрил в сочинении пасквиля. Круг привлекаемых к делу лиц постепенно все расширялся, и по мере этого сжималось кольцо вокруг преосвященного Феофилакта. Допросы чинились с пристрастием с пытками. Феофан сам в них не участвовал, но протоколы допросов внимательно изучал, сопоставлял, давал подробные указания не только о чем, но и как допрашивать подозреваемых: «Пришед к Решилову тотчас, ни мало не медля допрашивать. Всем вопрошающим наблюдать на глаза его и на все лицо его: не явится ли на нем каковое изменение, и для того поставить его лицом к окошкам, как измену на лице его усмотренную, так и все речи его записывать»⁷⁸. Дело шло уже об «укоризненных словах на высочайших особ говоренных». Добрались и до Феофилакта: сперва его просто допрашивали, потом потребовали присягою подтвердить свою невиновность, однако затем снова стали допрашивать, в 1738 году лишили архиерейства «за важные вины» и передали дело в Тайную канцелярию, где он был пытан и осужден на лишение архиерейского сана и ссылку. Анна Леопольдовна освободила его и вернула архиерейство, но свое оправдание он пережил всего на полгода, скончавшись в мае 1741. Его гонитель Феофан умер раньше. По словам Чистовича, «между приближенными Феофилакта ходила молва, будто духовник Феофанов советовал ему перед смертью помириться с Феофилактом, но Феофан отвечал с неистовым гневом: «о дух проклятый Лопатинский»⁷⁹

Подлинно или нет это предание, – надо признать, что Феофан сильно изменился с возрастом. Презирая в молодости пышность архиерейского чина, в поздние годы он держал себя «князем церкви»⁸⁰. Прося некогда своих киевских собратьев помолиться о нем, «да служение мое Иерусалиму будет угодно святым»⁸¹, все немалые дарования свои употребил на дела сыска: «Феофан – великий ум, государственный муж, первенствующий член Синода, превратился в агента Преображенской канцелярии, являясь, смотря по времени и обстоятельствам, то доносчиком, то подсудимым, но всегда необходимым ее членом»⁸²

Правда, и в поздние годы, он любил бывать в обществе людей ученых, о которых приговаривал, что uti boni vini non est quarenda region, sic nес boni viri religio et patria⁸³ Таких он приглашал к себе на «своего рода аттические вечера, с которых всякий выносил что-нибудь умное», и в кругу их «был гениально остроумен, так что собеседники с жадностию ловили и старались запомнить его изречения, апологии, притчи»⁸⁴.

Так он отдыхал от дел. Но дела проходили не только по Синоду, а и по Тайной канцелярии, и это накладывало отпечаток на все. «Феофан был человек жуткий». Остается вопрос: когда и как он стал таким? Быть может, в этом тоже был виноват Рим.

Самарин сопоставлял богословское учение митрополита Стефана и архиепископа Феофана по двум важнейшим, как он считал, и наиболее показательным пунктам: по вопросам о Предании и Оправдании.

Из трудов митрополита Стефана главный источник здесь, безусловно, «Камень веры» – труд всей его жизни. Известно, что он не был издан при жизни автора, и сделать это удалось преосвященному Феофилакту Лопатинскому только в 1730 году в Киеве. Считается, что «Камень веры» был написан в связи с делом Тверитинова и закончен уже к 1714 году ⁸⁵. Однако по многим мелким деталям текста видно, что он скорее адресован был именно западным учителям, чем местному «вольнодумцу» ⁸⁶: «Вемы, яко и вы вместо еретиков имате Новата, Савеллиа, Самосатена, Ария…»⁸⁷ – обращается, например, митрополит Стефан к своим «противницам», однако, трудно в самом деле заподозрить Тверитинова в основательном знании древних ересей и вряд ли на допросах с пристрастием его испытывали в этом отношении следователи. Более того, изучавший следственное дело Тверитинова в подлиннике Терновский пишет, что «основной и существенный догмат протестантства об оправдании одною верою во Христа независимо от добрых дел не был, как видно из следственного дела, проповедуем Тверитиновым и его последователями» ⁸⁸. Между тем вопрос о оправдании именно в такой постановке занимает существенное место в «Камне веры».

Объяснение этому факту может быть двоякое.

Первое сводится к тому, что ученый полемист Стефан вел в своей книге ученую полемику с учеными «противницами» по известному ученому плану, вовсе не соотносясь с их реальным присутствием в жизни. Вообще, он, кажется был при всей своей учености (а может быть именно благодаря ей) не очень удачным полемистом. Еще до истории с Тверитиновым он был приглашен для ведения публичного диспута в присутствии Царя и святителя Димитрия Ростовского, бывшего тогда на Москве, с известным Талицким, который, ссылаясь на святых отцов, доказывал, что Петр есть антихрист. Спор длился безуспешно для Стефана до тех пор, пока в него не вмешался сам Петр, который Талицкого «кратко Христовыми словесы победил и в раскаяние привел»⁸⁹. Известие о победительной силе петровых слов, конечно, может быть подвергнуто сомнению. Однако характерно, что уже после этого «вместо прямой полемики с Талицким м. Стефан, руководствуясь сочинением испанского богослова Мальвенды об антихристе, изложил положительные признаки пришествия антихристова»⁹⁰. Можно думать, что таким же образом он поступил и здесь.

Второе объяснение исходит из сопоставления двух уже известных нам фактов. наличия в «Камне веры» специальной главы с критикой учения об оправдании верою (чему Тверитинов, собственно, не учил) и чтения митрополитом Стефаном рукописи богословских лекций Прокоповича, где большинство замечаний, по свидетельству Терновского, сделано именно на «Трактат о состоянии человека поврежденного», тесно связанный, как будет ясно из дальнейшего, с указанной темой⁹¹. Отсюда напрашивается вывод, что адресатом полемики митрополита Стефана был не столько Тверитинов, сколько преосвященный Феофан. Этот вывод, правда, усложняет вопрос о датировке «Камня веры». Мы не знаем, когда Яворский читал лекции своего оппонента, но в то же время ничто не мешает предположить, что «Камень» дописывался и совершенствовался митрополитом до конца его дней. Быть может, не надеясь, на возможность обличить Феофана при жизни, митрополит хотел оставить свой труд, как завещание потомкам. В то же время позволительно предположить тогда, что «Камень веры» начал составляться или был задуман еще до истории с Тверитиновым, так как Феофилакт Лопатинский обратил внимание на «неправомыслие» Феофана по тому же вопросу еще раньше в связи с написанием последним в 1712 году⁹² «Книжицы, в ней же о распре…» – и, конечно, Стефан был в курсе событий. Вопрос остается открытым до того момента, как будут обнаружены и изучены рукописи митрополита Стефана, что могло бы позволить восстановить процесс работы святителя над трудом всей его жизни.

Но вернемся к вопросу о Предании, который Самарин полагал одним из основных пунктов расхождения между Яворским и Прокоповичем. Этот вопрос в рассматриваемом контексте сводится, собственно, к проблеме источника авторитетного и непогрешительного вероучительного суждения, и на первый взгляд здесь, действительно, обнаруживает себя чисто западный спор – спор католиков и протестантов – перенесенный на русскую почву. Однако нельзя не признать, что проблема имела и глубокие внутренние корни

Крестившись, Русь приняла из рук Византии высокоразвитую христианскую традицию, которая транслировалась на Русь двумя тесно взаимосвязанными способами: через богослужение и через книги. Таким образом, служебная иерархия и «божественные книги» были естественными источниками авторитета и непогрешительных суждений в древней Руси, с тем уточнением, что иерархия замыкалась на Константинопольский престол, посвящавший для Руси митрополитов, а к числу «божественных» книг относилось не только Писание, но и весь корпус святоотеческих, агиографических, канонических и т. п. сочинений, существовавших в едином и практически единовременно возникшем поле церковнославянского языка. Иными словами, авторитет «божественности» принадлежал не тем или иным текстам, но корпусу христианской литературы в целом. Вместе с тем, признав себя работником «едина-надесят часа», Русь признала вместе с тем и безусловный авторитет греческих учителей. Греческая Церковь была тогда для Руси церковью учащей.

Уже в послемонгольское время митрополит Киприан, болгарин по происхождению но для Москвы прежде всего представитель Константинополя, заменил студитский богослужебный устав на иерусалимский, не вызвав тем никакого смущения у паствы. Историки по сей день недоумевают, почему в XIV веке так легко удалось сделать то, что вызвало такие трагические последствия в XVII, но ответ, быть может, и сводится к существенной разности представлений о непогрешительности греческой иерархии в том и другом столетии, ибо ситуация меняется в XV веке, и поворотным пунктом на оси становится 1453 год – год падения Константинополя. Русь не только ощущает себя отныне единственным православным царством, но и единственной хранительницей православия, ибо вера у греков «пошатнулась», чему прямым свидетельством явились для русского человека Ферраро-флорентийский собор и последний присланный греками митрополит Исидор, оказавшийся прямым униатом.

Так отпал или уж во всяком случае преуменьшился в своем значении один из двух источников вероучительного авторитета: греческая иерахия и – шире – греческая Церковь, отныне, строго говоря, сама нуждавшаяся в том, чтобы пройти испытание на православие. Но по-прежнему присутствовало и, судя по всему, только утверждалось представление о том, что всякое правое суждение содержится в зафиксированном книжном и уставном (обрядово-богослужебном) Предании Церкви⁹³. XVII век вскрыл непрочность этого, казалось бы, уже незыблимого положения. Если в древней Руси источник авторитетного церковного суждения был двояк: иерархия и книжное предание, если в XV веке сомнение коснулось греческой иерархии, но не иерархии вообще, – то в результате событий, приведших к расколу выяснилось, что ни один из этих источников не является абсолютным. Иерархия выступила за пересмотр старых книг – пересмотр поставил под сомнение авторитетность иерархии.

В этом смысле весьма показательной явилась позиция Сильвестра Медведева, ученика Симеона Полоцкого, в споре о времени пресуществления Святых Даров. Защищая, как ему представлялось, «старину» и истину, Медведев резко выступал против безусловного учительного авторитета иерархии: «И аще бы тако было, то всяк православный помысли, почто убо бяше подобало людем Бога боятися и не грешити – вопрошал он, – аще бы той всю власть свою вязания и решения даде архиереем и они по своему хотению, егоже хощут, аще и грешника, того своим разрешением в небо пущают, а егоже хощут, аще и праведника, и они своим связанием в ад водворяют... И аще бы им тако от Христа попустися, то бы из них всякий архиерей был законодавец, и кто бы како восхотел и той бы тако по своей воли и постановлял. И елико бы было архиереев, толико бы было и законоположников, последовательно и вер»⁹⁴

Но был и еще один фактор определенным образом сказавшийся на учении об источниках авторитета – Уния. Именно она выдвинула на первый план вопросы об исхождении Святого Духа и примате папы. Как уже замечалось, дополнение к символу веры и поминание папы на литургии были такими же очевидными для всех, а потому и неизбежными поводами к полемике в Киеве (как поклоны при установительных словах Спасителя в Москве). Что до первого, то трактат Адама Зерникава «Об исхождении Святого Духа» подвел своего рода черту под всей предшествующей полемикой по вопросу о filioque, и позднейшие авторы, как правило, только ссылались на Зерникава или прямо переписывали его. Что до второго, то читаемые в Киево-Могилянской академии лекции обязательным образом включали в себя опровержение римо-католических воззрений на примат папы. Но именно отрицание безусловного авторитета одного иерарха в Церкви делало уязвимой и простую отсылку к авторитету земной иерархии in corpore, для чего требовалось найти теперь свои собственные экклесиологические обоснования. При этом надо помнить, что экклесиология, как область богословия, в классический святоотеческий период оставалась практически не развитой, ибо не востребованной, и даже не 1054 год, а скорее только 1453 пробудил к ней насущный интерес. Отсюда следует, что готовых решений для этой задачи не было.

Митрополит Стефан определяет предание как «учение некое, в священных писаниях, рекше в Библиах неписаное, но от единаго другому явленное, и последователне содержимое. Бывает же сицево учение и писано: обаче не в Библиах, сиречь, не в священных писаниих, разве в книгах отец святых, пастырей и учителми церкве святыя»⁹⁵. Предания могут быть Божественные, берущие начало от самого Христа⁹⁶, апостольские («яже от апостол Духом Святым наставляемых уставишася»⁹⁷) и церковные, «искони от пастырей и учителей, многажды же и от самаго народа начало приемшии, и общим всех соизволением силу закона имущии»⁹⁸. Если церковные предания, очевидно, относятся к области обряда и традиции, то как митрополит Стефан определяет различие между «божественными» и «апостольскими» преданиями понятно не совсем. Во всяком случае, в правилах, которыми он предлагает руководствоваться для определения апостольского предания, с одной стороны говорится, что оно возникает тогда, когда «вся соборная церковь, содержит нечто аки догматы веры, еже в священных писаниях не обретается. Сие веждь быти апостольское предание»⁹⁹, а с другой – «Егда вся соборная церковь содержит и хранит нечто, еже никтоже уставити возможе, токмо Бог»¹⁰⁰

Как бы то ни было, согласно митрополиту Стефану существует двоякий источник догматического учения Церкви: Писание и Предание: «сугубы суть догматы: иныя убо предает писание, яже обымаются в богословных книгах святаго писания; иныя же суть догматы, преданыя из уст от апостолов, и сия толковашася от Синодов, и святых отцев, и в двоих сих вера есть основана» ^101. Это утверждение подкрепляется ссылкой на известное место из сочинения «О церковной иерархии» «Дионисия священного»: «Существо бо по нам Иерархии есть Богопреданная словеса. Честнейшая же словеса сия глаголем, елика Божественных наших священносовершателей, во святописанных нам, и богословных даровашася книгах, и елика убо к священных мужей невещественнейшему учению, и близостию некако убо небесныя Иерархии из ума во ум, чрез слово телесное убо, невещественше же обаче, писания кроме, наставницы наши научишася».

Место это очень важно, потому что толкование митрополита Стефана встречает по меньшей мере два серьезных возражения. Первое из них исходит от самого автора Ареопагитик, ибо мысль его не кончается там, где прерывает ее святитель Стефан, но полностью (в русском переводе) звучит так: «Ибо сущностью нашей иерархии являются богопреданые Речения. Наиболее же почитаемыми Речениями мы называем те, которые были дарованы нам от наших бого-духновенных священносовершителей в святописанных богословских сочинениях, а также и те, которые нашим наставникам были переданы теми же священными мужами при более невещественном руководстве, близком некоторым образом небесной иерархии, из ума в ум посредством слова – материального, конечно, однако и невещественного – минуя Писание. Для общего же священнодействия это передано богодухновенными иерархами не в неприкровенных мыслях, но священных символах [Схолия прп. Максима: Смотри, что – посредством слова и что таинственное было передано посредством неписаного слова. «Передано» надо понимать в общепринятом смысле. «В священных» же «символах» он сказал, имея в виду следующее далее изложение таинств, каковые и удостаивают возвышающего созерцания]»¹⁰². Предание здесь почитается, очевидно, не источником для «незаписанных» в Писании догматов, но источником литургической жизни Церкви.

Другое свидетельство и также не в пользу мнения митрополита Стефана дает Второе правило Седьмого Вселенского Собора, также ссылающееся на Ареопагита: «Сего ради определяем: всякому имеющему возведену быти на епископский степень, непременно знати псалтирь, да тако и весь свой клир вразумляет поучатися из оныя. Такожде тщательно испытовати его митрополиту, имеет ли усердие с размышлением, и не мимоходом, читати священные правила, и святое Евангелие, и книгу божественного апостола, и все божественное писание... Ибо сущность иерархии нашея составляют богопреданныя словеса, то есть, истинное ведение божественных писаний, якоже изрек великий Дионисий»¹⁰³

Таким образом, и соборное определение, и учение автора Ареопагитик говорят об едином источнике догматического учения Церкви: «божественных Писаниях». Впрочем, и сам Яворский в другом месте склоняется к тому же мнению. Заявив в начале, что помимо писания существуют «догматы, преданыя из уст от апостолов, и сия толковашася от Синодов, и святых отцев», далее он говорит о том, что Сила соборных определений основана на том, что они право толкуют Писание: «не буди то нам, еже соборы Священному Писанию предпочитати: ибо Священное Писание есть слово Божие, безпосредственне Богом откровенно, и аки бы Богу сказующу писано...»¹⁰⁴ непогрешительность же соборных определений основана на словах Христовых: где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них. Если же двое или трое, собравшись во имя Христово, имеют присутствующего среди них незримо Господа, «кольми паче пастырие стада Христова, от всея вселенныя собрании, ко умножению славы Божия, к защищению Церкве Христовы, к соблюдению же благочестия, и к пользе душ, кровию Христовою искупленных, имут присущаго Христа, Божию Премудрость вразумляющую их, и наставляющую к определению правыя веры»¹⁰⁵

В той же главе «О предании», при рассмотрении «претыкания о камень соборных определений», Стефан прямо ставит вопрос об источнике непогрешительного суждения, определяя, кто есть «рассудитель и определитель всяких распрь, о вере бываемых... неложный и непреткновенный... соборы ли, или священное писание? Ведь, по словам «противниц», соборы не могут быть таковыми, «понеже соборы суть собрания человеков. Всяк же человек ложь, по писанному. Писание же священное вопреки есть неложное, тое бо есть слово Божие, прелести и лжи не подлежащее»¹⁰⁶

Ответ гласит: действительно, ни один человек не может быть «неложный и непреткновенный» судья в вопросах веры, ибо «всяк человек ложь» и «елико глав, толико будет судей, различных же и несогласных мнений, имиже умножится паче а не утолится распря»¹⁰⁷. Потому есть нужда «имети судию и определителя всенароднаго. И такова есть церковь святая соборная апостольская, кафолическая, яже наипаче преизящно в соборах видима бывает»¹⁰⁸

В этом рассуждении следует обратить внимание на слова о «всенародном» судье. Из контекста очевидно, что таким судьей должна быть вся полнота Церкви, которая в соборах только «преизящно видима бывает», т. е. только наиболее явственно обнаруживает себя, и это понимание подтверждается следующим рассуждением митрополита Стефана: «Понеже на соборах вселенских от всея вселенныя бывают пастырие, всяк же пастырь есть в лице своего словеснаго стада, якоже посланник, в лице всего царствия. Аще убо Церковь заблуждению не подлежит, якоже выше показася, соборы же суть в лице всея Церкве, паче же суть самая истая Церковь, яве есть, яко ниже соборы заблуждению подлежат»¹⁰⁹. Отсюда следует, что иерархи на соборах суть лишь «послы» своих иерархий, и говорят и действуют от имени церковного народа (как посланник от лица царства) – мысль, которую позднее в полной мере воспринял (от того же митрополита Стефана?) Ю. Ф. Самарин, писавший, что «каждая епархия есть часть вселенской Церкви; каждый епископ, представляющий в своем лице епархию, есть член Собора, совокупленных представителей всех епархий. Итак, Церковь, представляя собою живое совокупление всех верующих, собор распущенный, не случайно, а вследствие самого существа своего управляется собором, иными словами, управляется сама собою. Собор есть органическое, свободное, извнутри Церкви условленное и потому по единственно-возможное ее проявление»¹¹⁰

Однако митрополита Стефана вряд ли можно в полной мере считать предтечей славянофильского учения о соборности Церкви. Из многих других мест его труда ясно, что он в полной мере счел бы «претыканием» о камень веры заявление Хомякова о том, что «в истинной Церкви нет церкви учащей»¹¹¹. Ни раз и не два он подчеркивает, что на соборах только иерархия обладает правом голоса¹¹². Апостол не зря объединил в одно понятие пастырей и учителей¹¹³ «яко свойственно дело есть, еже пастырем учити»¹¹⁴. Присутствие на апостольском Иерусалимском соборе мирян ничего не доказывает, ибо на всех последующих известных нам соборах только епископы «едини судии и уставители быша, аще и многим присущим клириком или миряном. Тожде и о иерусалимстем оном соборе хранимо быти веруем, той бо образ бысть прочим собором»¹¹⁵. А потому – согласие всех епископов «есть согласие всея Церкве»¹¹⁶, и хотя нет спора о том, что присутствующие на соборах епископы должны быть «благонравни и в Писаниих искусни», но не это источник их власти, а то, что они «суть лица главнии, сиречь начальницы, имущии власть правосудия и чиноправления в своих церквах»¹¹⁷. Таким образом, «преизящное» явление в соборах «святой соборной апостольской Церкви» есть явление Церкви учащей.

Из сказанного, кажется, ясно, что рязанского святителя трудно упрекнуть в том, в чем упрекал его Самарин – в создании «рациональной системы». Скорее наоборот, рациональной систематичности как раз и не хватает его взглядам. С одной стороны, он говорил о двух источниках догматического учения: Писании и Предании, с другой – признавал, что авторитет Писания выше авторитета соборов; настаивал на учительном авторитете иерархии и в то же время называл епископа только «послом» церковного народа. Скорее, пожалуй, над всякой рациональностью у него царила интуиция «святой Церкви», в защиту которой он и собирал все ведомые ему аргументы, не особенно задумываясь, как они согласуются друг другом. А потому и безответным остается у Яворского вопрос, как отличить собор истинный от собора заблуждающегося. Он замечает только, что «соборы вселенстии правилнии, никогдаже заблудиша, ниже можаху заблудити, присущием духа Святаго исправляеми... Елицы же соборы заблудиша, тии не быша правильнии, ниже соборами нарещися достойни: но совещателная на церковь святую шатания»¹¹⁸. Но этим ответом не удовлетворился бы уже и Сильвестр Медведев¹¹⁹, – тем более неудовлетворительно, конечно, этот ответ звучал во времена самого митрополита Стефана. Его формулировки обращены скорее к прошлому и именно потому видимо, он не имел большого успеха в полемике, целя чаще в воображаемого, чем реального противника. Однако (по-видимому, сам не подозревая об этом) он поставил один очень важный экклесиологический вопрос, вопрос о том, от кого: непосредственно от самого Христа или через посредство Церкви, – получает свои полномочия иерархия¹²⁰. Впрочем, время обсуждать этот вопрос в начале XVIII века еще не приспело.

Утверждая, что в вопросе о Предании митрополит Стефан и архиепископ Феофан стояли один – на католической, а другой, соответственно, на протестантской точке зрения¹²¹, Самарин усматривал последнюю в стремлении преосвященного Феофана свести источники богословия только к Священному Писанию.

Недоумение в данном случае вызывает то, что сочинения Прокоповича находились под пристальным вниманием современников, действительно склонных обвинять преосвященного Феофана в протестантизме, и, казалось бы, они должны были обратить самое серьезное внимание на это его учение, однако ближайшее рассмотрение показывает, что указанный вопрос мало занимал их. Скорее Феофана обвиняли в неуважении к святым иконам. Но он всегда отвечал, что выступает не против святых икон, а против суеверных злоупотреблений в почитании их, защищаясь при этом мнением святых отцов. В Слове о почитании святых икон, произнесенном в 1717 году, он говорил: «Якоже бо в мирских государствах в память славных дел обычай есть поставляти столпы, пирамиды, и иныя знамения нарицаемьш трофеи, тако и в Христовом Царстве, в новом Сионе, в Церкви святой от язык благодатию его собранной, великих дел Бога нашего знамения и трофеи суть иконы честныя. Что нам являет икона Распятого, аще не великое оное икупления нашего дело? Велит нам в незабвенной имети памяти, како Сын Божий излия за нас кровь свою, и на поносимом древе горчайшую смерть претерпе, да тако дарует нам живот вечный»¹²². Заглянув в преподобного Иоанна Дамаскина, нетрудно убедиться, что Феофан если не прямо цитирует, то повторяет его «близко к тексту»: «… Ибо изображение есть триумф и опубликование и надпись на столбе в воспоминание о победе тех, которые поступили неустрашимо и отличились, и о посрамлении побежденных и низложенных демонов»¹²³

Что же до вопроса об источниках богословия у Феофана, то на него обратил внимание, как ни странно, ни ученейший митрополит Стефан (как помним, почти все свои замечания сделавший на полях трактата «О человеке поврежденном»), ни Лопатинский (см. пункты его обвинений ниже), но пристрастный и не брезгующий ничем в своей аргументации Маркел Родышевский: «Толкование Святых Отец на Священное Писание все вредное и неправедное быти говорил»¹²⁴ писал он в своем доносе. Правда, тут же, несколькими строками ниже, Маркел заодно обвинял преосвященного Феофана и в том, что тот «с епитрахили и с пелены камение и жемчуг сам обдирал и продавать велел»¹²⁵, – и надо признать, что последнее обвинение доставило Прокоповичу гораздо более неприятностей, чем первое, отразить которое ему, в общем, не составляло труда: «Вси мы, чина учительскаго как ни есть сподобльшиися, – с достоинством отвечал Феофан, – учим и исповедуем, что едино Священно Писание есть учение основательное о главнейших догматах Богословских, приемлем и предания, оному не противная, ибо и Святии древныи Отцы тожде ясно учат и речения своя Священным Писанием утверждают, а Святых отец книги, хотя и во втором, по Священном Писании, месте полагаем, однако же многополезньш (а не как клеветник лжет, не полезныя) нарицаем. О моем собственнем к Отеческим книгам почитании не едино свидетельствует дело мое: привожу в предиках из книг Отеческих свидетельства, тож делаю в книжице О Блаженствах, и в книжице Правда воли Монаршей, и в книжице О крещении и проч.; и в библиотеке моей есть особливая от иных прочих часть всех Церковных Учителей, авторов числом больше бо0 содержащая, на которые издержал я болше тысящи рублев. И давно уже по силе обучаюся и навыкаю ведать, о чем который Отец Святый пишет, дабы в случающихся церковных нуждах скоро можно было выписывать свидетельства»¹²⁶.

Но чтобы понять действительную точку зрения преосвященного Феофана на предмет, следует вслед за Самариным обратиться к «Пролегоменам» – вступительному трактату его богословских лекций. Именно в «Пролегоменах» он прямо ставит вопрос об источнике непогрешительного вероучительного суждения. Безусловным авторитетом в интересующем нас смысле обладает, согласно Прокоповичу, только Сам Бог и Священное Писание как Его собственное слово. Именно оно и представляет из себя непогрешительное «божественное» богословие в отличие от погрешительного человеческого мнения. Все учение «по букве или по силе» заключено в Писании, преимущество которого состоит в том, что, будучи жестко зафиксировано в каноническом тексте, оно может быть доступно объективному исследованию. И здесь-то на помощь должно было придти научное богословие с его общегуманитарными методами исследования ибо богословие отличается от других наук не методологией, но предметом исследования, каковым для него является слово Писания. Целью научного богословия становилась тогда систематизация догматических и нравственных истин, а priori заключающихся в Писании, но требующих усилий для своего выведения и последовательного изложения. И хотя всякое человеческое рассуждение субъективно и погрешительно, преимущество научного богословия состоит в данном случае хотя бы в том, что оно пользуется для достижения своих целей объективными научными методами.

Эти же объективные методы дают и «естественные» доказательства Божественности Писания, точнее объективным образом отслеживаемые «сверхъестественные» свидетельства о том Самого Бога, а именно: согласная с ветхозаветными пророчествами смена языческих царств, указания язычников на описанную Исайей остановку солнца, успехи апостольской проповеди в языческом мире, признание значимости Евангелия самыми его врагами. Здесь, как видно, сохраняется тот же принцип – достоверность сверхъестественного определяется тем, что она поддается установлению (обработке) «естественными» т. е. научными методами.

За сим, поскольку научно-достоверно установлено, что Писание есть своего рода единый «посредник Бога и человеков», постольку это вновь возводит его прямо на сверхъестественную высоту. Иными словами: поскольку о Боге нельзя ничего сказать помимо Писания, постольку все, что связывается с представлением о Божественности вообще, можно вполне усвоить Писанию, к которому приступать следует вследствие этого со страхом Божиим и чувством собственной немощи и даже ничтожества.

В богословии, согласно Прокоповичу, ничего невозможно установить, «если Сам Бог не откроет нам этого на священных страницах»¹²⁷. Вообще, главное – не противиться «всепобеждающему Писанию, но побежденными и связанными предать себя Христу»¹²⁸, не препятствовать предвзятыми мнениями «воздействию слова Божия».

Сказанное, впрочем, не означает, что фактор Церкви исключается Прокоповичем из контекста его рассуждений, как утверждал Самарин¹²⁹, ибо, как он пишет, «желая приступить к толкованию Священного Писания, мы должны быть заранее наставлены в неких вещах, каковых преимущественно четыре; две – как бы земных, и две – небом данных. Первые суть естественность и научность; вторые катехизические основы христианской веры, и основанное на страхе Божием глубокое представление о Божественности Священного Писания»¹³⁰.

Под катехизическими основами разумеются в данном случае уже известные из церковного учения, утвержденного на Вселенских Соборах, основы веры. Но в каком отношении авторитет Соборов в свою очередь соотносится с авторитетом Священного Писания? Вопрос этот в постановке самого Прокоповича содержит скрытый антикатолический элемент: «нечто такое, что не содержится в Священном Писании, ни из Писания последовательным образом выводится, может ли Собор или какой-нибудь великий Пастырь предложить как бы в роде догмата, в который все обязаны верить?»¹³¹. Ответ звучит так: авторитет Соборов на том и основан, что их постановления во всем согласны с Писанием, а это достигается и благодаря тому, что Христос сам присутствует среди тех, кто собрался во имя Его: «Тем не менее, однако, присутствует Христос на законном Соборе не для открытия новых таинств, чего никогда не обетовал, и сами здравые и святые Соборы никогда к тому не стремились, как уже установлено; но присутствует, чтобы более просвещенными соделать умы благочестивых богословов, вставших, как бы взявшись за руки, на защиту истины; более, говорю, нежели сами по себе они достичь того могли бы. Если именно таковой собор дает очевидное свидетельство и истинной веры, и взаимной любви (каковой от нас требует Христос), то Он просвещает тогда умы отверзением рассудка к разумению Писаний, как соделал это некогда первым богословам, Апостолам, по Своем воскресении, Лк.24:45. Благодаря такому содействию собор не заблуждается в определении должных догматов, и в высшей степени авторитетен»¹³²

Таким образом, неожиданно обнаруживается, что в столь важном пункте, как соотнесение авторитета Писания с авторитетом Соборов митрополит Стефан и Архиепископ Феофан оказываются практически единодушны. Сравним:

При этом, правда, митрополит Стефан считает, что «непогрешительность» собора основана на том, что собравшиеся на собор епископы «суть лица главнии, сиречь начальницы, имущии власть правосудия и чиноправления в своих церквах»¹³⁵ хотя, конечно и не отрицает, что они должны быть благочестивы и сведущи в Писаниях. Таким образом, как совершается таинство, совершенное правильно рукоположенным священником, так становится непогрешимым правильно созванный собор. В известном смысле, если власть совершать таинство есть дар, которым наделен каждый иерарх в отдельности, то изречение непогрешительного суждения есть дар, принадлежащий иерархии in corpore

Другое дело у Прокоповича. Явление Христа среди соборян не есть непременная принадлежность собора как такового, но принадлежность собора, на котором собравшиеся дают «очевидное свидетельство и истинной веры, и взаимной любви», что и является условием того, что Христос отверзает им ум разумети Писания. Кроме того у преосвященного Феофана ничего не говорится о составе собора. Впрочем, независимо ни от чего «в многочисленном собрании об одной и той ж вещи серьезно и честно размышляющих мужей, скорее рассеивается тьма, и восходит свет истины, когда то, что от меня сокрыто, находит другой, и то, во что тот не проник, проникает этот; и один другого может уличить в заблуждении, которого не видно тому, кто заблуждается»¹³⁶ Отсюда еще раз понятно, какую важность в богословском исследовании приобретают именно научная объективная методология.

Следственно, можно утверждать, что в русском богословии начала XVIII века был поставлен подготовленный всем предшествующим ходом развития вопрос об источниках непогрешительного вероучительного суждения и, в связи с ним, вопрос о значении церковного Предания. Этот вопрос был обусловлен, как внутренними событиями семнадцатого века (раскол, евхаристические споры), так и потребностями антизападной полемики. Во всех случаях, трудно согласиться с Самариным, что вопрос этот был «искусственно» пересажен на русскую почву с западной. И, напротив, важнейшим можно почитать то, что – не смотря на все разногласия между собой и независимо друг от друга крупнейшие русские богословы эпохи, митрополит Стефан и архиепископ Феофан, пришли к выводу о том, что соборно утверждаемое Предание есть принцип раскрытия истин Откровения, заключенных в слове Божием.

В 1712 году, будучи еще иеромонахом, Прокопович издал «Книжицу, в ней же Повесть о распре Павла и Варнавы с иудействующими, и трудность слова Петра Апостола, о неудобоносимом законном иге, пространно предлагается». Феофилакт Лопатинский, тогда еще иеромонах, тут же написал на нее опровержение под названием «Иго Господне благо и бремя Его легко, си есть закон Божий с заповедями своими от призрачных новоизмышленных освобождает». «Вина сочинения книжицы сея, – писал Феофилакт, – есть писание противниче, вносящее в мир российский мудрования реформатския, доселе в церкви православной неслыханныя, о законе Божии и оправдании»¹³⁷. Хотя сочинение Феофилакта издано не было, суть выдвинутых им против Феофана обвинений можно понять из тех 11 пунктов, которые митрополит Стефан, Феофилакт Лопатинский и Гедеон Вишневский считали препятствием к его рукоположению. Вот они:

«Учение пречестнаго отца Феофана Прокоповича, обретающееся в его письмах латинских и русских:

I. Духа Святаго истина есть, яко грех первородный есть похоть.

II. Похоть сия пребывает и ныне не токмо в неверных, но и в крещеных, того ради и в Павле Святом живяше по обращении.

III. Закона Божия никто, аще бы и зело праведен, совершенно исполнити не может.

IV. Человек ни благодать Божию, ни славу вечную, заслужить себе у Бога добрыми делами своими, аще и зело спасительными, не может.

V. Не дается человеку от Бога правда внутренняя, но праведен бывает правдою Христовою, чрез веру себе приложенною, и единым невменением грехов от Бога.

VI. Обещания монашеская и прочая всуе бывают, понеже их человек исполнити не может, аще бы и зело был оправдан.

VII. Покаяние есть токмо дело наказательное, ни единыя подающее правды внутренния.

VIII. Противящихся Евангелию, или согрешающих на Духа Святаго, того ради и зде и в будущем веке грех неотпустительный их, яко же к тому Бог не призывает их на покаяние.

IX. Грех дабы быть грехом, не требуется, дабы был вольный и свободный. Сей есть грех может быть и без воли человеческия и соизволения.

X. Грех верных и малейший и невольный достойна геенны человека творит: обаче простительный есть, яко не вменяет его Бог, ради заслуг Христовых в оправданных, в неверных же вся грехи есть смертныя.

XI. Кроме сих учит той же:

1. Яко едина вера без дел оправдает человека, и сия вера истая, его же верим догматы веры православныя, но токмо сия, его же верим, яко Христос может и хощет нам грехи отпустити.

2. Яко ни едино дело доброе есть чисто и совершенно пред Богом и достойно воздаяния вечнаго.

3. Яко всегда всяк человек во гресе есть, дабы всегда возмогал истинно глаголати: «и остави нам долги наша».

4. Яко чиноначалия ангельския, лики ангелов в разделении суть вымышление человеческое.

5. Яко книга Святаго Диониса Ареопагита, в ней же чини чини Агельския описуются, не есть Дионисия, вина некоего баснотворения.

6. Яко чрез Михаила Архангела не разумеется Михаил, созданный Архистратиг сил небесных, но Господним именем разумеется Михаил не созданный, сие есть сам Христос.

Сия учения и прочая множайшая суть в писаниях Латинских, а некая уже и в русских иеромонаха Феофана Прокоповича. Аще же тако держит прежде архиерейства, чего надеятися, когда архиерейскую власть примет?»¹³⁸.

Поскольку пункты содержат упоминание не только о русских, но и о латинских сочинениях преосв. Феофана, постольку можно думать, что обвинители использовали также и материал его лекций (вспомним, исписанный замечаниями митр. Стефана трактат «О человеке поврежденном»). Но прежде чем, выяснить, кто же действительно был прав (и был ли прав кто-нибудь) в этом споре, следует еще раз вернуться к самому факту выхода в свет «Повести о распре Павла и Варнавы с иудействующими», и оценить его с точки зрения истории русского богословия.

В русском богословии XVII века господствовали полемические жанры. Писали прежде всего не о чем-то, но против кого-то, будь то латинствующие, старообрядцы или напротив сторонники греческой учености. Как будет ясно из дальнейшего, «Повесть о распре», несомненно, также была сочинением полемическим, однако ей придана намеренно неполемическая форма – форма богословского трактата, содержащего положительные рассуждения об одном из трудных мест Священного Писания, которое толкуется путем соотнесения с другими текстами Писания, а также с помощью привлечения мнений святых отцов.

Эта «Повесть» – своего рода манифест новой школы и первый памятник русской богословской мысли Синодальной эпохи, хотя и написана почти за 10 лет до учреждения Святейшего Синода. Уже благодаря этому она заслуживает самого серьезного внимания, которого к себе до сих пор, кажется, не привлекала.

Самостоятельная русская духовная письменность началась со «Слова о законе и благодати» митрополита Иллариона. «Повесть о распре», открывающая собой новый период в истории Русской Церкви, собственно, рассуждает о том же: законе и благодати. Однако если святитель Илларион рассматривал эту проблему на уровне народного бытия и самосознания, доказывая, что «новое вино» благодати необходимо «вливать» в новые народы, то преосвященный Феофан исходил совсем из других предпосылок и, конечно же, другого видения мира.

Как замечалось выше, XVII век в европейской мысли остро поставил вопрос о спасении. Католическое учение о заслугах граничило с «самоспасением», протестантское – о спасении «только верою» – с безразличием ко спасению вообще. Вследствие этого, и там, и там был поставлен вопрос о соотношении любви к Богу, веры и дел. Августинизм с его учением о всевластии воли Божией, с его определением любви как стремления («прилепления») к некоей вещи «ради нее самой», с его ощущением человечества как «massa pecata» был положен и там, и там в основу предлагаемых противниками антропоцентризма решений.

Была ли русская Церковь исключена из этого движения? Очевидно, нет. Во-первых, постольку, поскольку уже не существовало устойчивых границ, отделявших русскую жизнь от культурной и общественной жизни Запада. Во-вторых, – поскольку и сама она пережила «зеркальный» аналог западной реформации в расколе. Вполне справедливо писал Самарин: «В нашей церкви совершилось явление обратное тому, которое часто повторялось на Западе. В католическом мире, всякое движение вперед необходимо принимало форму восстания против неподвижной церкви, и подвергалось преследованию, как пагубное нововведение. Протестанты западные (мы принимаем это слово в самом обширном смысле), представляли собою начало развития и отрицали в церкви ее неподвижность. У нас было наоборот. Церковь, как живое начало, ступила вперед: оторвались от нее представители упорной в своей неподвижности старины. На нее пало неправое обвинение в нововведении»¹³⁹.

Спорным, конечно, является другой самаринский тезис, о том, что для Запада это явлением было закономерным, а для России случайным, но, как бы то ни было, факт остается фактом: «massa pecata», иногда составлявшая службу «святому кабаку», а иногда выступающая в обличии «уставного благочестия», – вовсе не из западных книг известна была на Руси, для того чтобы вопрос о законе и благодати мог почитаться здесь теоретическим и внешним. В 1716 году Прокопович писал своему другу Марковичу: «...когда мир достиг высшей степени нечестия, он покушается выставить себя в высшей степени святым. Что более всего не нравится ему, так это оправдание чрез Христа туне»¹⁴⁰. Эти слова, собственно, и дают ключ к его написанной четырьмя годами ранее «Повести»: погрязший в «высшей степени нечестия» мир перед лицом величия Божия хвалится своими ничтожными делами, не понимая всей их ничтожности и не желая принять дар оправдания от Христа, так как на него, этот дар, подобает отвечать не заслугами, а любовью.

В «Повести» преосвященный Феофан обращается к тому моменту церковной истории, когда вопрос о законе и благодати впервые стал предметом общего обсуждения на Апостольском Иерусалимском Соборе, и хотя автор нигде специально не говорит об этом, можно предположить, что выбор его не случаен, так как позволяет ему положить в основу своих собственных рассуждений слово Писания, которое является в то же время и словом Церкви (собора), имея таким образом сугубый авторитет. На соборе, как известно, после долгого обсуждения вопроса о том, надо ли обрезываться и соблюдать закон Моисеев христианам из язычников, Петр сказал: мужие братие, вы весте, яко от днии первых Бог в нас избра усты моими услышати языком слово благовестия и веровати и сердцеведец Бог свидетелствова им, дав им Духа Святаго, якоже и нам, и ничтоже разсуди между нами же и онеми, верою очищь сердца их: ныне убо что искушаете Бога, (хотяще) возложити иго на выи учеником, егоже ни отцы наши, ни мы возмогохом понести? Но благодатию Господа Иисуса Христа веруем спастися, якоже и они (Деян.15:7–11). Вот эти-то слова апостола и служат основанием для всего последующего построения.

По ходу его выясняется, что под «неудобоносимым» игом следует понимать такое, которое никто в совершенстве понести не может, и что если в данном случае таковым игом апостол называет Закон Моисеев, то разуметь здесь следует не только обрядовый, но и нравственный закон, так как обрезание, о котором особенно шла речь, было знамением Завета с Богом, который подразумевал, конечно, исполнение закона нравственного. При этом ни обрядовый, ни нравственный закон на первый взгляд не могут показаться неудобоносимыми, так как «Господь наш Иисус Христос нарицает иго свое благо и бремя легко; игоже Христово Крест есть, си есть различныя беды и скорби: Аще же сие иго нетяжко быти глаголется, то како и самое обрезание, главнейшая тяжесть законная, не повторяемое, но единою токмо приятое, будет иго неудобоносимое? Но и нравоучительный закон не мнится быти иго неудобоносимое: первее бо свидетельствует Иоанн в первом своем послании, яко заповеди Божия тяжки не суть... К томуж нравоучительный закон не отставлен есть благодатию Евангельскою: всем бо христианом должно творить заповеди любви Божией и любви ближняго учащия»¹⁴¹

За сим подчеркивается, что совершенное исполнение Закона должно быть обусловлено именно любовью к Богу. Здесь-то Феофан и обозначает два рода таковой любви (духовную и душевную): «Яко же бо к человеку, тако и к Богу бывает любовь и боязнь сыновняя, и бывает рабская: сыновняя есть любовь любити кого ради него самого, а не ради себе и своей некоей пользы. Вопреки же рабская любовь есть любити кого не ради его, но ради себе токмо, си есть: ради некоей своей пользы»¹⁴². Впрочем, хотя свидетельством подлинной любви к Богу является то, что она не умаляется от переносимых человеком скорбей¹⁴³, в то же время это вовсе не препятствует иметь плодом такой любви и некоторую свою пользу, если только последняя не является ее главенствующим мотивом¹⁴⁴

Из этой точки: Бога следует любить ради Него самого, – богословская мысль эпохи двигалась в разных направлениях. Янсений останавливался прежде всего на утверждении благодатного характера такой любви. Фенелон задавался вопросом, как возможно отделить «чистую» любовь к Богу от «корыстной» надежды на Спасение. Святитель Димитрий учил о любви-страдании. Для Прокоповича же главным было не указать критерии совершенной любви, но поставить вопрос о том, возможна ли она вообще, как устойчивое во времени и ненарушимое состояние духа, не как момент? – «Первое оное было бы, аще бы кто от начала жития своего даже до скончания, всегда и везде, всею душею, мыслию, сердцем, силою, пребывал в любви и страсе Божии... Другое же есть законотворение, аще кто горит убо любовию к Богу и истинно страхом сыновним боится Его… да однако в сем, или оном оскудевает, ово помыслом, ово же и хотением, аще и на малое время, на сторону отводится»¹⁴⁵

Человек душевный, не верующий, не принявший благодати Крещения, вообще не может исполнить закон духовно и способен только к душевной, корыстной «любви», которая, собственно, любовью и не является. Утверждающий противное впадает в ересь Пелагия¹⁴⁶. Но и возрожденные крещением праведники не могут совершенно исполнить закон, а, следовательно, не могут совершенно любить Бога¹⁴⁷. Опыт святых однозначно свидетельствует о том, что и они ощущали в себе отливы божественной любви, остро переживали свое несовершенство, молились о прощении вольных и невольных грехов, ибо «имеет человек святый силу духа Святаго, еже творити доброе, но купно имеет и оставшую в себе немощь плотскую, которой ради не может достигнути совершеннаго исправления, и весьма безгрешен быти. Но немощь оная и тление разве в будущем веце, в обновленном по воскресении естестве испразднится, и тогда будем весьма безгрешны»¹⁴⁸

Конечно, грехи святых суть по большей части невольные или уж во всяком случае нетяжкие – простительные – грехи. Однако отсюда вовсе не следует, что они простительны сами по себе, ибо тогда не были бы и грехами, ведь церковные молитвы, в которых всегда испрашивается прощение за них, ясно свидетельствуют что они достойны «суть осуждения, аще просим прощения их, аще единою разве кровию Сына Божия заглаждаются»¹⁴⁹

Так, наконец, проясняется, в чем «неудобоносимость» законного ига: закон требует своего совершенного исполнения, которое, как выше было показано, невозможно в полной мере даже святым, откуда явствует необходимость пришествия Христа, принявшего крестную смерть не только для искупления первородного греха, но и всех, до и после Крещения совершенных нами личных грехов¹⁵⁰. Теперь оправданный Христом может обрести спасение уже помимо совершенного исполнения закона, так как его несовершенства (неизбежные в этой жизни даже у святых) отныне простительны.

В этом смысле оправдание есть не следствие отдания долгов должником (человеком), но прощение их заимодавцем (Богом): «Работа убо закона в словесех Павловых есть, искати спасения законом: той бо есть под законом, и закону порабощен, кто законом оправдитися мыслит; яко же должник той под законом есть, который отданием долгов, хощет прав быти пред заимодавцем. Вопреки же свобода христианская есть, Божиею во Христе милостию оправдитися; той бо свободися от закона, который не законом, но милостию Божиею спасается, якоже должник не есть под законом, который не отданием долгов, но помилованием и долгов оставлением от заимодавца прав и невиноват творится»¹⁵¹

Для чего же нужен был тогда заведомо неисполнимый Закон? Чтобы самой своей неисполнимостью привести человека ко Христу. Человек мог бы и должен был бы обрести законом жизнь вечную до грехопадения, но падшему человечеству это стало уже невозможно¹⁵²

Итак, Ветхий Завет обещал жизнь вечную, а условием своим ставил исполнение всего, написанного в книге Закона. Новый Завет обещает прощение грехов и последующую тому вечную жизнь, требуя веры в Евангелие. «Ветхим заветом спасается праведный, а Новым спасается грешный человек. Ветхий завет не потребен является, аще закона не исполняет человек. Новый же завет был бы не потребен, аще бы людие исполнили закон»¹⁵³. Вера оправдывающая есть вера живая, то есть такая, которая подразумевает, что «милость сию» получившие, «не точию ненедолжны суть ходити во всех заповедех Божиих, но и паче должны тогда суть, нежели аще бы не получили милости»¹⁵⁴, однако дела их должны быть именно делами той самой духовной любви, о которой говорилось выше¹⁵⁵ и не могут расцениваться как заслуги^156. И хотя оправдание есть вменение верующему праведности Христовой, однако это не значит, что с ним не происходит никакой внутренней перемены, ибо «приемший человек Евангелие верою, приемлет купно и силу Святаго Духа, которою отрожден и обновлен, и сам бывает дух, иже прежде был точию плоть»¹⁵⁷

Наконец, из всего сказанного можно сделать вывод о том, почему свое иго Спаситель называет легким в отличие от неудобоносимого ига закона: «яко Христом и его смертию исходатайствована есть милость Божия прощающая грехи, и яко того ради мир примирение, дерзновение к Богу имамы, не имамы же духа работы в боязнь, не имамы осуждения, и страха смерти: и се есть покой душам нашим... От чего убо душевный покой, от того и легкость ига Христова. Егда бо что либо творим или терпим Христа ради, во всем и деянии и страдании нашем обретается примесь скудостей и погрешений, но понеже скудости оныя прощаемы нам суть Христом, того ради и законотворение, и крест¹⁵⁸ есть нам иго благое и бремя легкое»

Вкратце ход мыслей Феофана таков: закон дан после грехопадения, но предполагает исполнителем своим человека свободного от греховного повреждения, для падшего же человечества заведомо не исполним. Тем самым он указывает людям на их сущностное несовершенство и понуждает искать Христа. Оправдание во Христе, покрывает благодатью Божией наши несовершенства и, освобождая от необходимости спасаться исполнением неудобоносимого законного ига, делает возможным духовное исполнение закона – по сыновней любви к спасшему нас Богу, и под водительством¹⁵⁹ Святого Духа, причем благодать не только дарует нам духовную любовь, как таковую, но и покрывает нашу неспособность вполне пребывать в ней в этой жизни¹⁶⁰

Как уже замечалось, Феофан намеренно ушел в своем трактате от конкретной полемики. Однако надо думать, что «иудействующие» – точнее те, кого он разумел под таковыми, – легко узнали в нем себя. До того как будет изучено сочинение Феофилакта Лопатинского, судить о позиции противников Прокоповича можно в основном лишь по приведенным выше обвинительным пунктам и по «Камню веры» – той самой главе его, которая посвящена добрым делам, и которая, как помним, вовсе не нужна была для опровержения Тверитинова. Содержание «Повести о распре» подходило под те из указанных пунктов, где говорилось о том, что первородный грех есть похоть и остается в крещеных; что даже праведник не может в совершенстве исполнить Закон Божий и заслужить себе добрыми делами благодать Божию и вечную славу; что оправдание верою означает вменение человеку правды Христовой, но не обретение им правды внутренней; что грех невольный не перестает быть грехом, так же как и любой малейший грех, который если и зовется простительным, то не ради того что не является, собственно, грехом, а ради того, что Бог не вменяет его тем, кто оправдан заслугами Христовыми.

Святитель Стефан подробно разбирает в «Камне веры» вопрос о похоти и ее действии в человеке. Сперва он утверждает, что «вожделение или похоть плотская есть природное естества преклонство к хотению зла, и есть останок ко греху Адамову, в немже вси согрешихом»¹⁶¹, а далее поясняет, что похоть может пониматься в трех смыслах: как внутренняя страсть естества, как страсть естества, сопряженная с движением плоти; как произволение воли на то и на другое. «Противницы глаголют, яко похоть есть грех первородный, но несть тако. Ибо грех первородный крещением святым очищается, и весма прогонится. Похоть же и по крещении в человецех бывает»¹⁶². Точнее говоря, не является грехом похоть первого и второго родов, а раз так, то возможно и совершенное исполнение заповедей – «ничтоже бо вредит движение, аще не будет произволение»¹⁶³ Здесь, очевидно, первое определение похоти не вполне согласуется со вторым, ибо плотское пожелание и пожелание зла не одно и то же. Однако из дальнейшего выясняется, что здесь речь идет о скорее о неточности формулировок, чем мысли в целом, ибо митрополит Стефан нигде не говорит, что похоть (как изначально присущая человеческому естеству) присутствовала в человеке и до грехопадения, а раз так, то его точка зрения вполне согласна с точкой зрения Иоанна Златоуста, писавшего, что сделавшись смертным, человеческое тело «по необходимости приняло и похоть и гнев, и болезнь, и все прочее, что требовало многого любомудрия, чтобы наводнившие нас страсти не потопили помысла в глубине греха. Сами по себе они не были еще грехом, но произвела это необузданная их неумеренность»¹⁶⁴. Вообще же, согласно святителю Иоанну, под плотью и под похотью плоти следует понимать «не природу телесную, а злую волю»¹⁶⁵

Отсюда следует, что Яворский, вопреки мнению Самарина, не стоит в этом вопросе на католической точке зрения¹⁶⁶ или уж что эта точка зрения в изложении Яворского не противоречит православному взгляду на вещи, но отсюда же следует, что и Прокоповича в неправомыслии можно было бы упрекать, если бы он отождествлял с грехом непроизвольную телесную похоть, но в его сочинении также нет ни одного места, где бы он прямо утверждал это. Там говорится только, что крещением не уничтожается вовсе (хотя и ослабевает) «злое похотение», и это утверждение во всяком случае не противоречит святым отцам, согласно которым «в крещении не отсекается (курсив мой – свящ. П.) наше бытие, имеющее началом зачатие в беззакониях и рождение во грехах; отсекается тело греха, отсекается плотское и душевное состояние естества, могущее производить добро лишь в смешении со злом; к бытию, к жизни, к существу человека прививается обновленное Богочеловеком естество человеческое»¹⁶⁷ А когда так, то, хотя после крещения человек уже не связан «грехом», хотя его воля свободна и он может не грешить, кто же решится утверждать, что эта возможность обязательно вполне осуществиться в нем, если правеДник едва спасается (1Пет.4:18); кто скажет, что своими делами достигнет славы Божией, если, даже исполнив все повеленное, мы остаемся неключимыми рабами (Лк.17:10) ¹⁶⁸ ? Решительно, упреки Феофану здесь бьют мимо цели, и скорее можно говорить о том, что и Митрополит Стефан и Преосвященный Феофан смотрят на догмат православно, но каждый подчеркивает в нем то, что кажется ему важнейшим, первый более обращает внимание на привитие нового человека¹⁶⁹, второй – на борьбу его с неотсеченным ветхим естеством.

Но православно ли судит Прокопович об оправдании? Оправдание, как пишет митрополит Стефан, совершается «егда человек из грешника, осиянием благодати Божия, изменяется в праведника»¹⁷⁰ и действием крещения в нем уничтожаются все грехи. Прокоповичу было бы не трудно возразить на это, что он вовсе не отвергает освящающего и очищающего действия Крещения, но только выделяет в качестве особого момента, оправдание, как вменение нам правды Христовой. И это утверждение находит себе поддержку, например, в мнении того же преподобного Иоанна Дамаскина о двояком восприятии Христом нашей природы и нашего положения в отношении к Творцу, «естественном и существенном» и «личном и относительном». Согласно первому, Господь «воспринял все естественное, по естеству и по истине сделавшись человеком и испытав то, что относится к нашему естеству»¹⁷¹, согласно второму – «усвоил Себе и проклятие и оставление наше, и подобное, что не есть естественно, усвоил, Сам не будучи этим или не сделавшись, но принимая наше лице и поставляя Себя на ряду с нами»¹⁷² Соответственно, можно думать, что как бы «обратным движением», подобным же «личным и относительным» образом вменяется нам правда Христова¹⁷³. Если же митрополит Стефан, развивая свою мысль, ставит в дальнейшем знак равенства между оправданием и спасением («спасение, сиречь оправдание»¹⁷⁴), а затем еще определяет оправдание и как «путь ко спасению»¹⁷⁵, в том смысле, что «спасение есть неотъемлимо, оправдание же может кто получити и паки грехами погубити, и паки получити, и паки погубити»¹⁷⁶, то либо опять-таки надо говорить о непродуманной несогласованности его формулировок, либо понимать его таким образом, что «оправдание» есть, собственно, благодать освящения, безусловно действительная в человеке с момента Крещения, но не всегда равным образом действенная в нем на протяжении жизни. Это признавал и преосвященный Феофан, вовсе не отрицая как того, что крестящийся силою Святаго Духа «отрожден и обновлен»¹⁷⁷ так и необходимости благих дел и подчеркивая только, что они суть следствие, а не причина оправдания, понимаемого в том смысле, который он усваивал ему^178. Следственно, говорить скорее следует не о том, что митрополит Стефан и преосвященный Феофан, противоположным образом (один по-католически, другой – по-протестантски) трактовали одно и то же дело нашего спасения Христом, а что под термином оправдание понимали разные моменты этого дела и говорили, собственно, каждый о своем, хотя, безусловно, мысль митрополита Стефана близка по своей логике учению Тридента – в этом отношении вполне православного¹⁷⁹

Остается, собственно, вопрос о простительных и невольных грехах. Святитель Стефан писал о них так: «Бывает в праведницах некое падение или грехопадение без погубления праведничества или без отъятия Божия благодати. И сицева грехопадения мы глаголем грехи простительны, сиречь прощения достойны, а не смертоносныя, сиречь смерть души наносящьш. Без грехов убо простительных едва кто пожить может кроме Христа, и его пречистыя Матере. Без грехов же смертных Божиею благостию может быть свободь всяк опасно путем закона Божия ходящий»¹⁸⁰. Однако самый главный вопрос оставался у него без ответа, почему простительны «простительные» грехи? Если в силу своей неважности или невольности, то почему грехи? Если же грехи, то…

Феофан же опирался здесь на блаженного Августина в его антипелагианских сочинениях, который, по его словам, в этом отношении «вместо всех почтен быти долженствует: ибо прочии св. отцы о сей материи мимоходом, робостно и не весьма подробно писали; а он, в богословском знании всякого приятия больший, об этой же самой материи против пелагиан писал нарочно, тщательно, остроумно и весьма пространно»^181. Соответственно, и противников своих, доказывающих «безгрешность» простительных грехов, Прокопович называет новыми пелагианами. Но надо заметить, что на его стороне помимо отца Западной Церкви, неожиданным, быть может, образом, оказывается такой мощный союзник как святитель Василий Великий, в своем Слове о суде Божием, выражавшийся, пожалуй, не менее резко, чем сам Феофан: «... Весьма много нахожу в Ветхом Завете подобных судов, – писал святитель, – но когда обращаюсь к Новому Завету, где Господь наш Иисус Христос не освобождает от наказания даже грехов по неведению, а против грехов ведомых еще сильнее выражает угрозу (курсив мой – свящ. П. Х.), говоря: той же раб ведевый волю господина своего, и не уготовав себе, ни сотворив по воли его, биен будет много; не ведевый же, сотворив же достойная ранам, биен будет мало (Лк.12:47–48); когда нахожу подобные приговоры Самого Единородного Сына Божия... вижу, что такие и столь великие бедствия согрешивших в чем-нибудь одном не меньше описанных в Ветхом Завете, но еще и больше, – тогда познаю всю строгость суда. Ибо емуже предаша множайше, множайше истяжут от него (Лк.12:48)… Из сего тщательнее вникнувший в каждое слово точнее может узнать намерение Божественного Писания, то есть что оно не дозволяет нам, чтобы душа каждого из нас, будучи поползновенна ко греху (курсив мой – свящ. П. Х.), вводила себя в заблуждение какими-то обманчивыми мнениями, думая, что иные грехи наказываются, а иные оставляются без наказания»¹⁸². И здесь скорее можно было предъявить претензии к Стефанову определению простительных грехов, которые, согласно ему, с одной стороны, суть «прощения достойны» (стало быть, все же нуждаются в прощении), с другой – не отнимают у праведных благодати.

Значит ли это однако, что преосвященный Феофан действительно «во всем последовал божественным отцам»?

Прежде всего следует обратить внимание на то, что в разбираемом его сочинении есть по крайней мере один важный вопрос, в котором он по-видимому не сходится со святителем Иоанном Златоустом. Для преосвященного Феофана принципиально важным был текст книги Левит: судбы моя сотворите, и повеления моя сохраните и ходите в них: аз Господь Бог ваш: и сохраните вся повеления моя и вся судбы моя, и сотворите я: сотворивый та человек жив будет в них: аз Господь Бог ваш (Лев.18:4–5). Исходя прежде всего из этого текста, он делал вывод о серьезности обетований Закона, действительно способного подать вечную жизнь его совершенным исполнителям. Святитель же, кажется, нигде напрямую не рассматривал эту возможность. Так, толкуя Рим.7:22–24 (Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противу воюющь закону ума моего и пленяющь мя законом греховным, сущим во удех моих. Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея? Благодарю Бога моего Иисус Христом Господем нашим. Темже убо сам аз умом моим работаю закону Божию, плотию же закону греховному), он пишет: «Но если такова была власть греха до благодати, то за что, спросишь, грешники наказывались? За то, что им даны были такие повеления, которые можно было исполнить и во время господства греха. Закон не требовал от них высокого совершенства в жизни, но позволял пользоваться своим имуществом, не запрещал иметь многих жен, предаваться гневу с правдой и пользоваться умеренным наслаждением; им столько было сделано снисхождения, что закон писаный требовал меньше того, сколько повелевал закон естественный… Итак, жившие в Ветхом завете не потерпели никакого убытка, когда у них было введено столь умеренное законодательство. Если же и при этом они не смогли остаться победителями, то виной служит их собственное нерадение»^183. Однако в другом месте (на Гал.5:3, – Свидетельствую же всякому человеку обрезающемуся, яко должен есть весь закон творити) святитель Иоанн признает, что обрезающийся «должен исполнить весь закон, потому что постановления закона тесно связаны между собой. И как тот, кто будучи свободным, продал себя в рабство, более уже не делает того, что хочет, но подчиняется всем законам рабства, так и по отношению к закону: если ты примешь хотя бы и одну незначительную часть его и подчинишь себя игу его, то этим навлечешь на себя всю его власть»^184. Можно было бы, правда, думать, что в первом случае разумеется нравственный закон, а во втором обрядовый, но, комментируя те самые слова апостола Петра о «неудобоносимом иге» закона, святитель Иоанн поясняет, что апостол разумеет здесь то же «о чем пространнее сказал Павел в послании к Римлянам: аще бо Авраам от дел оправдался, говорит он, имать похвалу, но не у Бога (Рим.4:2)»¹⁸⁵. Заглянув же в соответствующее место толкования на послание к Римлянам, читаем: «Первая похвала принадлежит делающему добрые дела, последняя прославляет Бога и принадлежит всецело Ему, так как верующий хвалится высоким своим представлением о Боге, которое и переходит в Его славу»¹⁸⁶, – откуда, очевидно, следует, что к игу Закона относится и закон нравственный. Наконец, в толковании на Гал.3:12, прямо признается неисполнимость Закона: «Закон же несть от веры, но сотворивый та жив будет в них (ст. 12) Закон, говорит, требует не только веры, но и дел; благодать же через веру спасает и оправдывает. Видишь ли, как он доказал, что держащиеся закона подверглись проклятию потому, что невозможно исполнить его?»¹⁸⁷

Как бы то ни было святитель не усматривает в Законе Моисеевом возобновления Закона, данного Адаму. Наиболее важным местом в этом отношении является толкование на Рим.5:13 (До закона бо грех бе в мире: грех же не вменяшеся, не сущу закону), где он ясно различает грех преступления Адама, послуживший причиной смерти для всех, и грех преступления Закона, возвещенного через Моисея. Правда, этот «второй» Закон, согласно святителю, обладал двойной пользой: «во-первых, руководил к посильной добродетели внимающих ему, а во-вторых, возбуждал в каждом сознание своих грехов, что особенно располагало их искать Сына Божия»¹⁸⁸. Однако как раз это последнее замечание позволяет свести воедино приведенные выше тексты: «посильное» исполнение добродетели, к которому понуждал Закон, служило одновременно и к сознанию собственного несовершенства, так как, очевидно, пробуждало память о том первоначальном совершенстве, которое утрачено было человеком с грехопадением, и понуждало искать Того, Кто способен был бы вернуть его в полной мере^189. Именно в этом смысле рассуждал позднее святитель Филарет, говоря о том, что Закон обличает человека в неимении свободы, необходимой для его исполнения, но «возвратить сию свободу рабу греха может только Тот, Кто даровал ее при сотворении безгрешному человеку»^190. Вера в Спасителя была, таким образом, необходимым условием ветхозаветной праведности¹⁹¹ и в этом смысле Закон Моисеев был «возобновлением» закона Адамова.

Но если это так, то толкование преосвященного Феофана имеет под собой основание, и даже можно говорить о том, что его противопоставление душевного (за мздовоздаяние) и духовного (по вере) исполнения Закона, как наемничества и любви находит себе высокое подтверждение в словах святителя Иоанна: «Хвалящийся делами может выставлять на вид собственные труды; а кто вменяет себе в честь, что верует в Бога, тот представляет гораздо лучший предлог к похвале, так как он славит и возвеличивает Господа. По вере в Бога признав истинным то, чего не открыла природа видимых вещей, он доказал тем искреннюю любовь к Богу и торжественно возвестил силу Его: а это свойственно благороднейшей душе, философскому разуму и высокой мысли. Не красть, не убивать это свойственно людям обыкновенным; но верить, что Бог силен совершить невозможное для этого нужен благородно мыслящий дух, крепко приверженный к Богу – потому что это служит признаком истинной любви... Верующий хвалится не тем только одним, что искренне возлюбил Бога, но еще и тем, что удостоился от Него великой чести и любви. Как он возлюбил Бога, имея о нем высокое понятие (а это и служит доказательством любви), так и Бог возлюбил его тысячекратно повинного пред Богом, не только освободив его от наказания, но и сделав праведным»¹⁹²

И все же отступления от святоотеческого учения у преосвященного Феофана были. Они обнаруживаются прежде всего там, где требовалась не сила мысли и знания, но опыт жизни во Христе. Представить себе любовь к Богу ради Него Самого (которую сам же Феофан описывал как вершину христианской жизни), находящей успокоение в благодушном сознании собственного заранее прощенного несовершенства, конечно, трудно, если не невозможно.

Вообще, там, где преосвященный Феофан начинает говорить о любви, рано или поздно чувствуется какая-то фальшь. В Слове в день святой мученицы Екатерины, произнесенном на текст из Песни песней: Сильна как смерть любовь, он начинает с описания не знающей упокоения страдальческой и самозабвенной божественной любви: «Не мертв ли сый той, который не точию никиихже угодий и сладостей желает, но ниже внутренних в себе не чует болезней, весь не свой, не в себе не с собою, но аки бы преселенный инамо от себе весь в Бозе пребывает? ... О любы крепкая! Крепкая яко смерть любы!»¹⁹³ – а кончает тем, что обнаруживает ее у .... Императрицы¹⁹⁴

Так и в «Повести о распре...» мощный посыл мысли в начале приводит в конце к выводу, способному удовлетворить разве честного Biedermeier'a, но не подлинного искателя царствия Божия, не юрода Христа ради. В этом ощущении несоответствия посыла и выводов благочестивые «противницы» преосвященного Феофана были, судя по всему, правы, хотя их ученость оказывалась и бессильна против его интеллекта¹⁹⁵. И убийственным для Феофана упреком было бы не обвинение в протестантизме, – обвинение, от которого он всегда с таким блеском уходил, – но обнаружение подозрительной близости его мысли к мысли столь ненавидимых им иезуитов, также считавших, что преимущество Нового Завета состоит в простительности наших отступлений от любви к Богу. Во всяком случае именно такого содержания монолог, в чем неуловимо напоминающий Феофанову диалектику, вкладывал в свое время Блез Паскаль в уста своего собеседника, патера-иезуита: «Таким-то образом отцы наши освободили людей от тяжкой обязанности действительно любить Бога. И это учение в такой чести, что наши отцы – Анна, Пинтеро, Лемуан и сам А. Сирмон – смело защищали его от попыток опровержения. Вам стоит только посмотреть это в их Ответах на Моральную теологию¹⁹⁶, а ответ нашего отца Пинтеро... позволит Вам судить о важности освобождения от данной обязанности... Вы увидите, следовательно, там, что освобождение от тягостной обязанности любить Бога есть преимущество евангельского закона перед законом Моисеевым [См. напр. Исх. 20:6; Втор. 11:1]. «Было справедливо, – говорит он [о. Пинтеро], – что Бог в благодатном законе Нового Завета отменил обременительную и тягостную обязанность, которая существовала в строгом законе Ветхого Завета: исполняться на деле полного сердечного сокрушения, с целью получить оправдание, и что с ее заменой он установил таинства, в помощь более строгим требованиям закона. В противном случае, конечно, христиане, будучи детьми Божьими, не имели бы теперь большего доступа к милости своего отца, чем иудеи, которые были рабами, к милосердию своего господина»¹⁹⁷.

Как ни странно однако, этой близости не заметили у него ни митрополит Стефан, ни архиепископ Феофилакт, ни даже сам Самарин, но именно она понуждает по новому оценить итоги русского спора о законе и благодати.

По-видимому, оба его участника были непоследовательны в своем учении, но причины этого были разными. Митрополит Стефан часто не мог соотнести свою школьную ученость с жизнью. Главный вопрос XVII века – вопрос о «бескорыстной любви» – прошел, судя по всему, мимо него, и здесь он оказался не ближе к своему покойному другу, святителю Димитрию, чем преосвященный Феофан. Он не чувствовал, что его «православно-тридентское» богословие ведет диалог с призраком.

Напротив того, преосвященный Феофан, верно понял, что противоположение христианского теоцентризма, и гуманистического антропоцентризма в его время нашло наиболее адекватное богословское выражение в контроверзе августинизма и пелагианства, и в этой перспективе поставил вопрос об оправдывающей любви к Богу уже в русской традиции, столкнувшейся к тому времени с теми же проблемами, которые вызвали его на Западе, однако его собственные гуманистические пристрастия не позволили ему быть последовательным в выводах.

Спор митрополита Стефана и архиепископа Феофана не стал спором, утверждающим необходимость единственно подлинного «оправдания любовью», однако он показал исчерпанность достижений старой школы, и открыл путь новой, обозначив инструментарий для поиска ответов на вызовы времени.

В конце же счете, за всеми школьными, личными и земными пристрастиями и немощами, в нем можно разглядеть уже знакомый нам спор сторонников не наблюдавшей времен старины и тех, кто видел, что «неудерживаемо» текущее, «якоже в текущей колеснице колесо», время неумолимо ставит Церковь лицом к лицу со своими Новыми реалиями¹⁹⁸

С точки зрения Самарина церковные реформы Петра объективно были обусловлены тем, что Церковь в XVII столетии захотела сделаться независимой от государства политической силой, а потому «уничтожение патриаршества в России было необходимо»¹⁹⁹. Разбирая ответ Яворского на послание предлагающих Русской Церкви унию богословов Сорбонны, Самарин пишет: «Следует самое замечательное место в Стефановом послании: ”Но аще бы мы и восхотели сему злу коим-либо образом забежати, возбраняет нам канон апостольский, который епископу без своего старейшины ничтоже, а наипаче в толь великом деле церковном творити попускает: престол же патриаршества Российского празден и вдовствующий быти мним, яко известно есть иностранным: и сего ради епископам без своего патриарха хотети что-либо замышляти тожде было бы, акибы членам без своея главы хотети движитися...” Отсюда видно, как глубоко убежден был Стефан в необходимости патриаршества, как такого условия без которого Церковь не может двигаться и жить. До такой степени он был проникнут католическою теориею о церковном единодержавии! В этом понимании патриаршества, как условия необходимого, без которого Церковь – не Церковь, отразилось влияние Западного учения; и вследствие этого влияния, нужно было отменить патриаршество»²⁰⁰

Этот комментарий Самарина также одно из «самых замечательных мест» в его книге. Именно он, пожалуй, кое-что проясняет в посмертной судьбе самаринского труда. Действительно, в те самые 80-е годы XIХ века, когда он приходит, наконец, к читателю, начинается победоносное движение за восстановление патриаршества в Русской Церкви, совершающееся под знаменем возвращения к идеалам московской, допетровской Руси и опирающееся на тот самый апостольский канон²⁰¹, который цитировал в своем послании Яворский. Нет нужды специально доказывать, что наследники Самарина и Хомякова были в первых его рядах²⁰², и именно поэтому, может быть, им не хотелось вспоминать о «грехах отцов».

То правда, что именно Никон внес в Кормчую рассказ о «даре Константина», согласно которому Рим «с угодьями» был отдан императором папе Сильвестру. Несомненно также, что обширность и неотчуждаемость церковных землевладений была одним из источников независимости Русской Церкви. Можно даже думать, что Никон мечтал стать чем-то вроде восточного папы на манер папы западного. Но эти мечты питались все же надеждами на создание действительно вселенского православного Царства, а не на замену его церковным государством на манер Ватикана. Средневековые Римские Императоры никогда не жили в Риме, но можно смело утверждать, что даже и в самых дерзких своих грезах Никон не помышлял выгнать Царя из «Третьего Рима». Тем более, конечно, папизм, как идея церковного царства, не свойствен был ни Иоакиму, ни Адриану при всей их духовной властности или уж во всяком случае претензиях на нее.

От святителя Димитрия Ростовского дошло до нас небольшое сочинение под заглавием «О свободе святыя Церкви»²⁰³, напечатанное уже в начале ХХ века и, конечно, неизвестное Самарину. Вероятно, он усмотрел бы в нем только подтверждение своих взглядов, ибо здесь святитель ссылается не только на дар Константина, но даже и на теорию двух мечей. Однако из этих ссылок, пожалуй, и видно все различие между западным и русским ее прочтением. Прежде всего святитель убеждает в том, что епископам не подобает «боятися царей или начальников, понеже по апостольскому учению паче подобает повиноватися Богу, неже человеком»²⁰⁴ и что никто кроме них (епископов) не имеет права распоряжаться церковным достоянием, покусившийся на которое достоин смерти. Причем, чем выше звание посягающего тем тяжче он согрешает. «Больши согрешает царь отъемляй стяжания церковная, неже начальник»²⁰⁵. В качестве положительного примера приводится Константин Великий, который «даде церкви святей римстей многая благая подвижная и неподвижная»²⁰⁶ и наконец поясняется, что такое двойной меч («меч сугуб»): «Един меч есть вещественный, его же имеяше Петр апостол, егда отреза ухо Малху в вертограде, яко чтется во евангелии в Христове страдании. Той меч достоит пастырем церковным имети защищение церкве своея, даже и до своего кровопролития, аще токмо духовным мечом ничто де поспешествует»²⁰⁷, – так под пером святителя Димитрия меч, знаменующий светскую власть пап, неожиданно преобразуется в образ мученичества и любви, требующей от епископа готовности положить душу за Церковь.

Митрополит Стефан, если прямо и не высказывался подобным образом, то также стоял за ограничение прав царской власти: «Не вручи Христос Церковь свою Тиверию Кесарю, но Петру апостолу, и в лице петровом всем апостолом... Но и отсюду истина является, яко триста лет в презельном гонении бывши Церковь Божия, царей не имеяше в строительство свое... Еще же к сим в книгах вторых паралипоменон пишется: Егда царь Озия хотяше фимиамом над олтарем покадити Господеви, тогда Захария первосвященник с прочиими противишася цареви глаголющее: несть твой чин о царю! Да кадиши Господеви... Но и Саул царь священническую власть восприим, погуби Царство»²⁰⁸ Цари, согласно Яворскому, лишь исполнители законов Божиих и блюстители их в народе, но не «определители, ниже уставители правил и членов к вере надлежащих»²⁰⁹. Однако вывод о католическом влиянии, сделанный Самариным на основании отношения Яворского к патриаршеству, конечно, является слишком поспешным.

XVII век в русской церковно-политической мысли проходит под знаком эпанагоги, не только устанавливающей равенство власти между царем и патриархом, но и подчеркивающей, что именно последний носит на себе образ Христа²¹⁰. Вошедшая в Византийское законодательство из Римского права формула princeps legibus solus est²¹¹ не была, судя по всему, известна древнерусским мыслителям, вследствие чего у них отсутствовал один «из главных аргументов в пользу неограниченной Царской власти»²¹². Итак, мысль о самостоятельной значимости патриаршей власти, в этом смысле ограничивающей царскую власть, можно признать имеющей скорее древнерусско-византийские, чем западные корни²¹³.

Но и противоположное учение, усваивающее образ Христа (а вместе с тем и верховное пастырство) не Патриарху, но Царю, также корнем своим имело вовсе не только западных теоретиков абсолютной монархии, вроде Гоббса, утверждавшего, что in omni civitate Christiana is, qui summe imperat, pastor etiam, Summus est, [et] potestatem denique in rebus omnibus, tum civilibus, tum ecclesiasticus… summam habet²¹⁴ но и византийскую традицию, знавшую не только о том, что Император свободен от законов (legibus solus est), но и именно ему усваивавшую богоподобие и высшую абсолютную власть на земле. Так, согласно учению известного диакона Агапита, «император получил власть от Бога, Бог вручил ему скипетр царства земного на подобие царства небесного; поэтому царь, будучи по своей телесной организации подобен всякому человеку, по степени своей власти подобен одному Богу»²¹⁵. Любопытно, что в XVII веке в России переводится не только Эпанагога, но и труд Агапита²¹⁶. Поэтому вполне справедливым представляется мысль Вальденберга о том, что «Византия могла дать русским мыслителям толчок для развития и материал для обоснования самых разных учений о царской власти – которые все с одинаковым основанием могут быть названы (или не названы) византийскими»²¹⁷. И если Прокоповича справедливо считают последовательным сторонником абсолютной монархии, то и он Агапита мог читать ранее, чем современных ему западных теоретиков права. А еще более усложняет картину то, что и последние, по наблюдениям некоторых западных же исследователей, для обоснования своих положений активно использовали тогда «собранное в Corpus juris civilis ранневизантийское законодательство»²¹⁸. В конечном же счете, у Прокоповича и в вопросе о происхождении Царской власти обнаруживается типичный для него дуализм: с одной стороны, последняя имеет безусловно божественное происхождение, с другой – является результатом делегирования народом своих прав Царю.

Итак, утверждать, строго говоря, можно только, что митрополит Стефан был сторонником того, что Патриарх равнозначен по своей власти Царю или даже имеет высшую сравнительно с последним, а Прокопович, напротив, признавал potestatem summam исключительно за Царем: «…власть высочайшая, ВЕЛИЧЕСТВОМ нарицаемая, не подлежит ни коей же другой власти... И тако всяк самодержавный Государь человеческаго закона хранити не должен, кольми же паче за преступление закона человеческаго не судим есть. Заповеди же Божия хранити должен, но за преступление их самому токмо Богу ответ дает, а от человек судим быти не может»²¹⁹. Так Прокопович утверждал в «Правде воли монаршей», написанной в связи с делом царевича Алексия, но можно думать, что это было его искренним убеждением уже давно. «Чувство империи», судя по всему, вполне органично было присуще ему еще со времен римской молодости, и не было ничего удивительного, если в Петербурге он прозревал освобожденный от папской власти древний великий Рим. Как бы то ни было, он вполне искренно служил «четвертому Риму» – граду святого Петра²²⁰ и его земному владыке – императору Петру. Но оказалось так, что работая для Рима, он (вольно или невольно) изменил Иерусалиму, сохранить верность которому так желал когда-то²²¹

С римских работ – «Правды воли монаршей», «Регламента», «Розыска о Пнтифексе»²²² начинается тот Феофан, который чем далее, тем более пишет, по замечанию Флоровского, «проданным пером»²²³ То, что раньше было, очевидно, искренним стремлением обновить богословскую методологию и обратить богословскую мысль к современности, становится приемом, помогающим оправдать все, что необходимо оправдать, исходя из политического момента. Так доказывается в «Правде воли монаршей», одновременно и божественное происхождение царской власти и то, что народ сам всю власть над собою отдал царю, а стало быть «сюды надлежат всяко обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов строение, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях и пр., и пр.» ^224. Так в Регламенте запугиваются читатели потрясениями, которыми будто бы грозила России независимость патриархов: «Вникнуть только во Историю Константинопольскую, нижае Иустиниановых времен, и много того покажется. Да и Папа не иным способом толико превозмог, не точию Государство Римское быти пресече, и себе великую часть похити, но и иные Государства едва не до крайняго разорения не единожды потрясе. Да не воспомянутся подобные и у нас бывшие замахи!»²²⁵ (курсив мой – свящ. П. Х.). Так в Розыске о Понтифексе Гомер (!) выступает в качестве богословского авторитета, подтверждающего, что государи могут называться епископами: «тако древний и преславный эллинский стихотворц Омир, Эктора Троянскаго Государя нарицает Епископом в последней книге Илиади: подобнее якоже и иное имя пастырь, ныне единым толко духовным властям подаваемое, тотже Омир подает Государю, нарицая его пастыря людей, в книге первой»²²⁶

Как бы то ни было, не оболгав преосвященного Феофана, можно смело утверждать, что Синодальная реформа была разработана им по прямому заказу Петра. Однако в результате получилось не то, что задумал Петр, и не то, что сочинил Феофан.

По мнению Верховского, и гипотеза его выглядит вполне правдоподобно, на мысль о духовной коллегии Петра натолкнул нечаянно митрополит Стефан, написавший 20 ноября 1718 году Петру обширное послание с перечнем недоуменных вопросов, касавшихся его местоблюстительской деятельности. Верховской считал, что Стефан наглядно показал здесь свою раздражившую Петра неспособность к принятию самостоятельных решений. Однако несамостоятельность Стефана была скорей вынужденной: после казни царевича он, счастливо избежав преследований, чувствовал себя тем не менее, судя по всему, очень неуверенно и боялся не угодить в очередной раз. Но вышло нечто вовсе неожиданное. В резолюции на доклад Петр, «как бы утомленный множеством и разнообразием недоумений Стефана и не способностью его сколько-нибудь удовлетворительно выполнять порученную ему обязанность местоблюстителя патриаршего престола высказывал мысль: «А для лучшего впредь управления мнится быть удобно Духовной Коллегии, дабы удобнее такия великия дела исправлять было возможно"»²²⁷. К этому следует добавить, что как раз тогда Петр работал над устроением государственных коллегий и мысль, ввести в их число коллегию духовную, носилась, так сказать, в воздухе. Разработчиком был назначен преосвященный Феофан, исполнивший свою работу не за страх, а за совесть. И точно так же как Яворский невольно навел Петра на мысль о духовной коллегии, так Прокопович (не ставя это своей целью) дал толчок очень важному экклесиологическому выводу.

Предварительно следует заметить, что и по сей день существуют самые разные мнения о том, что означала для Русской Церкви с точки зрения богословской и канонической реформа Петра. Крайнее из этих мнений сводится к тому, что в результате реформы, существенно нарушившей каноническое устроение Русской Церкви, последняя превратилась в государственное учреждение («Ведомство православного исповедания») каковым и пребывала до восстановления патриаршества в 1917 году. Это мнение не трудно опровергнуть тем фактом, что именно Синодальная эпоха дала великих святых таких хотя бы, как преподобный Серафим Саровский, святитель Филарет Московский, Оптинские старцы, святой Иоанн Кронштадтский, не говоря уже о многих иных, чем ясно свидетельствуется, что мистическая, а значит и каноническая жизнь Церкви сохранила в эту эпоху свою полноту²²⁸. Однако это еще не служит ответом на вопрос, был ли Святейший Синод собором, в церковном смысле этого слова, или всего лишь государственным учреждением, как настаивали, например, на этом тот же Верховской и тот же Самарин.

При этом следует подчеркнуть, что для Самарина не было проблемы в перемене высшего Церковного управления с единоличного на коллегиальное, ибо с его точки зрения Церковь всегда управляется собором и Патриарх есть олицетворенный собор «Собор, является ли он в лице одного, или в лице нескольких, или, наконец, в лице всех епископов одной области или всей церкви, значит вообще – свободное, извнутри самой Церкви условленное ее управление»²²⁹. Таким образом, «Петр Великий мог с согласия Вселенской Церкви отменить патриаршество и учредить другую форму управления; но при этом свобода управления, условленная свободою избрания, должна была оставаться неприкосновенною»²³⁰. А следовательно, Синод является государственным учреждением постольку, поскольку в Регламенте говорится о назначении его членов Государем: «Коллегиум правительское не что иное есть, токмо правительское собрание, когда дела некия собственныя не единому лицу, но многим к тому угодным, и от Высочайшей власти учрежденным (курсив Самарина) подлежат ко управлению»²³¹, – иными словами, Государь мог учредить Синод, но не мог дать ему Регламент.

Верховской подходил к делу с другой стороны: Синод является учреждением государственным поскольку а) Регламентом описывается наподобие прочих государственных коллегий²³²; б) подчинен, в отличие от Патриарха, Императору²³³

Таким образом, оба исходят из буквы Регламента, однако (и Верховской признает это) Духовная коллегия и одного дня не просуществовала, подчинившись вполне этой букве²³⁴, и уже на первом заседании из Коллегии превратилась в Синод²³⁵ став над, а не наравне с прочими коллегиями²³⁶ и осознав себя как собор. Первые два факта подробно описаны у Верховского – остановимся на последнем.

Во-первых, наименование Синод приходило в голову уже самому Феофану в процессе его работы над проектом²³⁷ и Верховской никак не разъясняет видимую несообразность, возникающую из того, что, по его же словам, Феофан хотя не отличал Духовную коллегию от прочих государственных коллегий²³⁸ в то же время не считал ее чем-то небывалым для Церкви, что следует из его письма Марковичу: «Теперь я пишу трактат в котором изложу, что такое патриаршество и когда оно получило свое начало в Церкви и каким образом, в течение 400 лет, церкви управлялись без патриархов. Этот труд я предпринял на себя для защиты учреждаемой Коллегии, чтобы она не казалась чем-нибудь новым и необычным, как, конечно, будут утверждать люди невежественные и злонамеренные»²³⁹

Трактат не найден, и трудно сказать, как аргументировал свое мнение Феофан, но по аналогии с присущим ему в других вопросах дуализмом можно предположить, что он вовсе не считал невозможным существование Церковного управления в государственных формах, иными словами собора в форме коллегии. Помимо уже отмеченной попытки изначально назвать коллегию Синодом, стоит указать на одну из «вин» для учреждения Коллегии, где Феофан практически точно цитирует то место из своих лекций, где задолго до описываемых событий обосновывает преимущества собора тем, что совместное обсуждение того или иного вопроса скорее и лучше позволяет уяснить истину:

Правда, в Лекциях указывалось еще, что помимо этого «естественного» преимущества «законного» Собора у него есть и «чрезвычайное», а именно, его благодатность: «Ведь Христос обетовал быть с нами во вся дни вплоть до конца мира, Мф.28:20. И всячески подобает веровать, что это Его таинственное и невидимое присутствие, посреди законного собора, более чем где бы то ни было сияет, ибо по Его обетованию Он лично присутствует среди соединившихся во имя Его верующих. Где, говорит, двое или трое собраны во имя Мое, там и Я среди них. Мф.18:20; если же, следовательно, присутствует среди самых немногих во имя Его собравшихся, то тем более среди отовсюду собранных учителей, направляющих всю Церковь»²⁴². Правда, Регламент не дает аналогичной отсылки, но он и вообще не дает богословских обоснований, оговариваясь только указанием на то, что «управления основание, то есть, закон Божий, в священном писании предложенный, тако ж каноны, или правила соборныя Святых Отец и уставы гражданские, слову Божию согласные, собственной себе книги требуют, а зде не вмещаются»²⁴³. Видимо, то и должна была быть упоминаемая в письме к Марковичу утраченная книга, однако минимум предполагаемой Феофаном богословской аргументации все же дошел до нас в написанном им же проекте послания к Восточным Патриархам в связи с учреждением Синода, где он ссылается на Мф.18:19: Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, – который, строго говоря, должен читаться вместе с поясняющим его следующим уже знакомым нам стихом 18:20: Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я среди них²⁴⁴.

Таким образом, Феофан действительно ничего нового не видел в учреждении Коллегии и просто с удобством для себя разделил давно продуманную соборную аргументацию на два уровня: «естественный» использовав в написанном для Государя Регламенте, а «богословский» предложив Восточным Патриархам. Следовательно, не из чего не следует, что он мыслил Духовную Коллегию только как государственное учреждение.

Но еще более интересен следующий момент. Одна из «вин» для учреждения Духовной коллегии представлена в Регламенте следующим образом: «Еще и сие угодие Церкви и Государству от таковаго Соборнаго Правительства будет, что в нем нетокмо един некто от соседателей, но и сам Президент или Председатель подлежати имать суду своея братии, то есть томужде Коллегиум, аще бы в чем знатно погрешил, не так как деется, где един самовластный пастырь владеет: ибо он не похощет от подручных себе Епископов судитися (Курсив мой – свящ. П. Х.). Аще же бы к тому и принужден был, то обаче в народе простом, правосудия неведущем, и слепо разсуждающем, таковый суд был бы подозрительный и поношению подверженный. От чего деется, что на злаго таковаго единовластителя нужда есть созывати Собор Вселенский (Курсив мой – свящ. П. Х.), что и с великою всего отечества трудностию, и с не малым иждивением бывает, и в нынешния времена (когда восточные Патриархи под игом Турским живут, и Турки Нашего Государства вящше, нежели прежде опасаются) отнюдь мнится быти невозможно»²⁴⁵

Выделенные курсивом слова прямо противоречат утверждению Самарина о том, что «наши патриархи признавали себя зависимыми от поставляющего их поместного Собора»²⁴⁶: в данном случае история (суд над Никоном, потребовавший именно созыва в Москву вселенских патриархов, как единственно правомочных вынести окончательное решение) и мнение церковного народа (хотя и необразованного, по замечанию Феофана²⁴⁷) не на его стороне. Но важнее другое. На том же первом заседании коллегии, когда она была переименована в Святейший Правительствующий Синод, последний был осмыслен собравшимися не только как Собор, но и именно как Собор в самаринском смысле, т. е. высший самого патриарха. Вопрос, заданный членами Синода Государю о том, как им сносится с другими государственными учреждениями, мотивировался следующим образом: «А на патриаршее имя указов ниоткуда не присылалось, Духовная же Коллегия имеет честь, силу и власть патриаршескую, или едва и не большую, понеже Собор» (Курсив мой – свящ. П. Х.)²⁴⁸.

Не имея «стенограммы» этого столь важного заседания Синода 14 февраля 1721 года, можно только догадываться о самом ходе обсуждения затронутых на нем вопросов. Но если традиционным было мнение о том, что патриарх может судиться только собором равных себе – т.е. патриархов же, – то, очевидно, осознав себя даже не местоблюстителем патриаршего престола, а «коллективным патриархом», Синод вследствие этого счел возможным и возвыситься над патриархом, как единичным лицом, понеже Собор. И митрополит Стефан и архиепископ Феофан были участниками этого заседания, но нельзя предположить с уверенностью, кому из них принадлежала бы эта мысль: и тот, и другой – каждый по своим соображениям – мог бы высказать ее. Она так и осталась – соборной. «Церковная реформа не вполне удалась»²⁴⁹.

С последним утверждением приходит время вернуться к заданным в начале исследования вопросам: верна ли схема Самарина? Действительно ли митрополит Стефан и архиепископ Феофан выразили собой католическое и протестантское начало в русском богословии? И дала ли Русская Церковь, тогда или позднее кого-то, кто выразил бы подобным образом православное начало?

Что митрополит Стефан и преосвященный Феофан были действительно во многом антиподами и на личном, и на богословском уровне, с этим, пожалуй, трудно спорить Однако стоит подчеркнуть еще раз, что они учились в школах одного типа, и в этом смысле вряд ли коллегия святого Афанасия в Риме существенно отличалась от Люблинской или Познанской. Их несходство скорее определялось другим: существенно отличался от стефанова опыта римский опыт Феофана. И если все же попытаться дать какую-то цельную характеристику его личности и воззрений, то, вспомнив Шекспира, ее можно было бы свести к известному: «я не датчанин – римлянин скорей».

Многие и до преосвященного Феофана учились на Западе, не хуже него осваивали латынь, были не менее учены в смысле знания того, что предполагало тогда необходимым знать школа, но только он органично явил тип, в котором, несмотря на малороссийское происхождение, легче узнать скорее героя итальянского возрождения, чем швейцарского реформата-педанта.

Только он пережил, судя по всему поразившись великолепием римской истории и культуры, ту боль о гибели ее, которую ощутил когда-то Данте²⁵⁰

Только он вошел глубоко в тогдашнюю беспокойную жизнь западной богословской мысли²⁵¹. И если XVII век на Западе считается «веком блаженного Августина», то это заставляет со всей серьезностью проверить, не августиновы ли идеи были во многом тем фундаментом, на котором строилось здание Феофанова богословия? Ибо многое говорит за то, что так оно и было. Сослаться здесь прежде всего следует на П. Червяковского и Г. Гертеля, двух, пожалуй наиболее глубоких и внимательных исследователей Феофанова наследия у нас и на Западе²⁵²

Первый в своем исследовании, посвященном тем самым «Пролегоменам» преосвященного Феофана именно к августинизму последнего (причем скорее в его янсенистской интерпретации) возводит все те основные черты его богословия, на которые было указано выше: это и учение о заключенном в слове Божием божественном «непогрешительном» богословии, противопоставляемом немощному человеческому богословию²⁵³, и характеристика «человека поврежденного»²⁵⁴, и учение об оправдании²⁵⁵, и резкое противопоставление божественного и человеческого вообще²⁵⁶.

Второй, что особенно ценно здесь, смотрящий на богословие преосвященного Феофана с западной точки зрения, независимо от Червяковского также указывает на Янсения, «о котором Прокопович возможно знал больше, чем до сих пор признавалось»²⁵⁷ полагает, что «восточный оптимизм посредством августинова богословия приходит у Феофана в должное равновесие, хотя порой и возникает ощущение, что он впадает в другую крайность западного богословия, которую показывает августинизм во всей жесткости у Кальвина или Янсения»²⁵⁸ предполагает известную близость Феофановой сакраментологии к августиновой²⁵⁹. Но самое главное, анализируя «Духовный регламент», в конце концов приходит к следующему важному заключению: в Регламенте «как на образцы разрешения отдельных догматических вопросов, Прокопович указывает снова на сочинения святых отцов. Для учения о Троице предложены Григорий Назианзин и Августин, для учения о Святом Духе Афанасий Великий и Василий Великий, для учения о ипостасном соединении Кирилл Александрийский и папа Лев Великий для учения о двух природах, для учения о благодати и первородном грехе многочисленные сочинения Августина против пелагиан. В этом перечне богословской литературы очень важным является ударение на августиново богословие. Так Августинизм входит в русское богословие и вместе с ним типично западная постановка вопросов (Курсив мой – свящ. П. Х.), которая для восточного богословия до сих пор не была такой животрепещущей»²⁶⁰.

Вывод, кажется, напрашивается сам собой. В Риме, в коллегии святителя Афанасия изучая святых отцов, как мог монах Самуил не изучать блаженного Августина? Рим был занят тогда янсенистскими спорами – при его живом интересе к новостям мысли, который он сохранил на всю жизнь, как мог будущий архиепископ ничего не слышать об «Августинусе» Янсения? При его нелюбви к папе и иезуитам как мог не отнестись с сочувствием к осужденным папой с подачи иезуитов янсенистам²⁶¹ ? В Швейцарию он попадает уже из Рима. Стало быть, не трудно догадаться, что «августинистом» он стал прежде, чем познакомился с реформатским богословием, и именно августинианские черты последнего привлекли его к нему²⁶², не сделав протестантом, чем и объясняется, собственно, неуязвимость Феофановых положений против обвинений соперников²⁶³.

Но не этим одним исчерпывается роль Рима в его убеждениях и учении. Он был слишком конгениален «римским» идеям Петра²⁶⁴, чтобы не предположить, что «Рим как идея»²⁶⁵ вошел в него раньше, когда он еще юношей ходил по камням его мостовых: это был Рим, в граждане которого добровольно записался Сам Христос, родившись во дни объявленной Августом переписи²⁶⁶, Рим, давший образец совершенной монархии²⁶⁷; Рим, кесари которого, не нуждалась ни в каком посреднике между собой и Божественным источником всякой власти²⁶⁸.

Несомненно, взглядам преосвященного Феофана, был присущ известный дуализм. Это дуализм непостижимости Божества и общедоступности зафиксированного в Писании Откровения, дуализм непогрешительного божественного и погрешительного человеческого богословия, дуализм благодатного соборного разума и естественнонаучной методологии, обеспечивающей для Феофана некую «естественную соборность» человеческого рассудка, – в конечном счете, дуализм богословия и гуманизма, равную тягу к которым преосвященный Феофан парадоксальным образом совмещал в себе. Сам он, судя по всему, не очень тяготился этим и даже с удобством для себя при необходимости незаметно переходил с одного уровня на другой. Именно поэтому так спорны (и оспариваемы) были зачастую его выводы. Он сам носил в себе и тезис, и его отрицание²⁶⁹, он беспощадно обнаруживал уязвимые места оппонентов и традиции, но синтеза и исцеления он не дал²⁷⁰

В его дуализме легко опознать дуализм Нового времени, где сакральность христианской жизни вступала в очевидное противоречие с научной «десакрализацией» мира. И быть может даже, особенно ощутимо это было именно в России, ибо если общий ход западно-европейской истории характеризовался постепенным переходом от сакрального к секулярному, то своеобразие Синодальной эпохи, именно и состояло в «двоебытии», своего рода контрастной полифонии церковного сакрального и секулярного общественного быта. В этом отношении реформа Петра тоже не вполне удалась.

Выделив известные стороны учения митрополита Стефана и архиепископа Феофана можно, конечно, определить их спор, как спор ученика иезуитов с учеником реформатов, однако сопоставление текстов Яворского и Прокоповича убеждает в том, что «при наложении» они совпадают или расходятся далеко не всегда в тех точках, в которых должны были бы совпадать или расходиться католическая и протестантская традиции по тому или иному вопросу. В то же время русская богословская литература начала XVIII века демонстрирует стремительное продвижение русской мысли от заимствованных форм западной учености к самостоятельному поиску богословских ответов на вопросы времени.

Как бы то ни было, если «тридентизм» ранней киевской школы остался достоянием своего времени, то августинизм школы Прокоповича оказался значительно более плодотворным для русского богословия. Пусть преосвященный Феофан, в силу присущего ему дуализма, не решился до конца развить задаваемые им самим посылки предложив чуть ли ни иезуитски-конформистское разрешение вопроса о христианской любви. Привитый им русской школе августинизм, как и на Западе, в конечном счете послужил оружием против антропоцентризма «объязычевшегося» общества²⁷¹. Только произошло это немного позднее, и не случайно его характерные черты обнаруживаются в богословском наследии святителя Тихона Задонского^272. Не случайно вопрос о «чистой любви», поднятый западными августинистами в XVII веке и так значительно отозвавшийся в богословии святителя Димитрия, стал в дальнейшем сквозной темой русского богословия, развитие которой можно проследить вплоть до возникновения учения о сострадательной любви митрополита Антония Храповицкого.

Если томизм, для которого блаженный Августин, был, безусловно, также весьма значимым автором, для осмысления традиции воспользовался принципами аристотелевой философии, то русской богословской школе Нового времени были предложены ее основателем, преосвященным Феофаном, для той же цели общегуманитарные методы исследования. Вероятно, научная методология была им воспринята в частности от таких протестантских богословов, как Буддей и Пфафф, которые если и не являлись ее оригинальными авторами, то во всяком случае активно развивали ее²⁷³. Однако и здесь нельзя сказать, что подобное заимствование было чисто внешним, а главное, нельзя приравнивать заимствование методологии к заимствованию идей.

Если в работах указанных протестантских авторов особое значение имел принцип историзма, который, будучи одним из важнейших принципов научного гуманитарного исследования вообще, в то же время в протестантизме был обусловлен потребностями антиримской полемики, позволяя, как думали, выявить возникшие в католицизме по ходу истории отклонения от первоначального христианского учения, – то и в русской традиции такая внутренняя потребность существовала. Уже святитель Димитрий Ростовский в своем «Розыске о раскольнической Брынской вере» немалое место уделил анализу исторической изменчивости обряда, доказывая, что она не затрагивает догматических основ веры. Но конечно, дело было не только в раскольниках, и перед лицом того же гуманизма, присутствие которого отныне было уже не внешней, но внутренней проблемой русского богословия, необходимо было обосновать надмирное самотождество исторически изменчивых форм церковной жизни, ибо жизнь Церкви переменилась тогда во многих существенных своих параметрах, начиная с реформы церковного управления и кончая реформой общественного быта

Самарин считал, что русская богословская школа оказалась тогда на изрытой подкопанной почве, куда «заманили ее западные богословы», Гертель писал, что августинизм феофановой школы обнаружил «типично западную постановку вопроса», но нельзя не видеть, что прежде Новое время нашло на русскую жизнь, как сеть на лице земли, и поставило перед русским богословием свои «типично западные вопросы».

Но означало ли это, что в Россию действительно был перенесен, как считал Самарин, «великий Западный спор»²⁷⁴ двух односторонних начал – католицизма и протестантизма? И что «никогда великий наш спор с учениями Западными не представлялся в такой полноте, в таком широком объеме, никогда так определительно не были поставлены все вопросы, никто не понял их так глубоко»²⁷⁵ как Яворский и Прокопович? Сомнительно. Скорее наоборот: спор Яворского и Прокоповича показал, что сходные внешние обстоятельства вызывали сходный ответ и на Западе и на Востоке. Августинизм Прокоповича был ли достоянием только протестантизма? Уверенность Яворского в необходимости патриаршества была ли только соблазном папизма?

Очевидно, что Самарин сознательно обострил одни и сгладил другие черты в своих портретах Яворского и Прокоповича ради красоты гегельянской схемы. Тем проще было ему со временем указать на репрезентанта православной идеи.

Если в начале своей диссертации он противопоставлял чуждую духу Церкви богословскую систему катехизису, в котором «Церковь не доказывает себя, а поучает и предписывает, определяет, во что должно верить и как должен жить каждый ее член»²⁷⁶, то в конце ее и оказывалось, что ни систему Яворского, ни систему Прокоповича Церковь не приняла, но и не осудила, а следовательно «исключила из своей сферы» само «понятие о церковной системе» ^277. Но вопрос об авторе катехизиса остался до времени открытым, хотя это и не значит, что Юрий Федорович уже тогда не знал на него ответа. По понятным причинам он дал его много позднее в своем уже упоминавшемся предисловии к посмертному изданию богословских сочинений своего старшего друга и учителя Алексея Степановича Хомякова, назвав его «учителем Церкви»²⁷⁸. Догадка подтверждается тем, что знаменитый хомяковский трактат «Церковь одна» имеет подзаголовок, быть может, памятный не всем: «Опыт катехизического изложения (курсив мой – свящ. П. Х.) учения о Церкви».

Этот неожиданно сложившийся треугольник: Яворский – Прокопович – Хомяков, – требует заново отследить возникающие между его вершинами связи, требует понять, как за его границами осталась грандиозная фигура святителя Филарета, разрешившего так много поставленных XVIII веком вопросов; требует с учетом его конфигурации оценить возникающие уже в конце XIХ столетия новые парадигмы русской богословской мысли, но все это уже задача иного исследования. Предпринятое же, указав на его вершины, достигло того предела, на котором можно поставить, если не утвердительную точку, то открытое будущему многоточие…