О житии и богословском наследии святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского

Святой Григорий Палама́ (ок. 1296–1359, 14 ноября; память его совершается во 2-ю Неделю Великого поста и 14 ноября ст.ст.) рос старшим ребёнком в многодетной семье высокопоставленного византийского сановника. Его отец, Константин Палама, происходивший из малоазийского аристократического рода, переселился в конце XIII века в Константинополь. Семья жила по правилам строгого благочестия, Константин так углублялся среди текущих дел в умную молитву, что однажды на заседании сената не услышал обращённых к нему слов императора.¹ К детям, как только они начинали говорить, приглашались для духовного руководства монахи. Не случайно император Андроник II Палеолог (1282–1328) доверил Константину воспитание своего внука, будущего императора Андроника III. Григорий стал товарищем принца, своего ровесника, а после смерти Константина Паламы (ок. 1303; перед кончиной благочестивый сенатор принял монашеский постриг) был взят императором на воспитание и обучение.

Святой Григорий учился не в Патриаршем училище, а, по-видимому, в императорской школе, то есть его готовили к государственной службе. Душой школы был виднейший деятель палеологовского возрождения, «олимпиец мудрости», астроном, философ и неутомимый писатель, великий логофет² Феодор Метохит (1260 или 1261–1332). Палама не прошёл полного курса. Его противники никогда не забывали при случае намекнуть, что он учился только до 15 лет, и в один голос называли его «неучем и невеждой». Нет свидетельств, что он проходил философию Платона, которую в Византии начинали изучать после «круга наук», основанного на системе Аристотеля. Но о серьёзных занятиях и даже временном увлечении Аристотелем сохранился такой рассказ. Святой Григорий говорит о себе в третьем лице: «Когда однажды великий царь Андроник, дед царей, попросил его [Григория] говорить у него [в императорском дворце] о логических сочинениях Аристотеля, Палама, будучи в возрасте 17-ти лет, философствовал так подробно и так хорошо, что все находившиеся при императоре избранные философы изумились, а знаменитый и всезнающий великий логофет, полный удивления, сказал царю: «Сам Аристотель, будь он здесь, похвалил бы его, – и добавил: – Вот такими природными свойствами должны обладать люди, которые хотят заниматься аристотелевской логикой»³. Можно заметить, что суждения Паламы об Аристотеле как будто бы всегда менее резки, чем о Платоне с его «злоучительной болтовней» или о Пифагоре, Сократе и других «эллинских философах» с их «низменными учениями»; отголоски учения Аристотеля есть в паламитском понятии энергии. Конечно, ни в коем случае нельзя представлять святого Григория Паламу ни аристотеликом, ни, как инсинуировал его недруг Никифор Григора́⁴, платоником или неоплатоником, ни последователем реализма в борьбе против номиналистов. Кто причисляет его к той или иной философии, тот невольно присоединяется к его учёным противникам, которые непременно хотели вовлечь святого Григория в философские диспуты и возмущались, когда он противился тому.

Святой Григорий поступил по правилу, о котором говорится в его «Триа-дах»: хорошо приобщиться в молодости к светской науке и словесности, но изощряться в них до зрелого возраста смешно, да и вредно для души. Уже свои светские занятия он посвящал Богу; перед началом ученья он трижды с молитвой вставал на колени пред иконой Богоматери, прося просветить его неведение⁵. Но его душа лежала «больше к монашескому образу жизни, изучению святых отцов и наставлениям добродетели». Когда епископ Филадельфийский Феолипт (см. о нём у святого Григория в «Триадах», I. 2, 12 и II. 2, 2) и другие монахи-наставники посоветовали ему идти в монастырь, то он сразу предался крайней аскезе, вставал всегда до зари, жил на хлебе и воде⁶. В возрасте около 20-ти лет он ушёл на Святую Гору, убедив последовать за собой двух братьев. Под влиянием этого его мать, сёстры и многие слуги дома также ушли в разные константинопольские монастыри. На Афоне святой Григорий сначала подчинил себя руководству жившего в окрестностях Ватопедского монастыря исихаста старца Никодима, «мужа удивительного и в делах, и в созерцаниях», и три года был у него послушником, подвизаясь «в посте, бдениях, трезвении и непрестанной молитве»⁷, а после кончины Никодима был со своим братом Макарием принят в Великую Лавру святого Афанасия, где тоже три года жил в кинови́и, будучи определён игуменом в хор певчих, но потом удалился на одинокое жительство в некое пустынное место Глосси́ю, находившееся, возможно, в окрестностях Каракаллы и Проваты, на северо-восточных склонах Афона. Там его подвижничество продолжалось два года под руководством известного в то время на Афоне учителя исихи́и Григория, по прозванию Дрими́с (что значит «крутой» или «острый»); мощи этого старца, незадолго до кончины отправившегося в Константинополь, прославлены впоследствии зна́мениями милости Божией. Даже если этим учителем Паламы был, как теперь считается доказанным, не святой Григорий Синаит, живший на Афоне со своими учениками Исидором и Каллистом (будущими патриархами) в Магульском скиту, неподалёку от предполагаемого места Глоссии, и скончавшийся в Болгарии (†l346), всё же духовное ученичество Паламы у Григория Синаита несомненно. И если ни в одном источнике нет упоминаний о личных отношениях между ними, то это может быть и признаком необычной глубины преемства, которое связало святого Григория Паламу с обновителем исихазма на Афоне. Во всяком случае, Исидор, ученик и духовный сын Григория Синаита, был другом Паламы, начиная, но крайней мере, с 1325 года, когда из-за набегов турок-сельджуков, вынудивших Григория Синаита покинуть Афон, обоим пришлось поселиться в Фессалониках. Выполняя послушание духовного отца, Исидор проповедовал в этом большом и богатом городе аскетизм и суровую строгость нравов. Палама, разделявший с ним «юношеский энтузиазм» монашеского миссионерства в миру⁸, принял здесь священство в возрасте 30-ти лет, в котором в Византии обычно, в соответствии с канонами Церкви, и рукополагали во пресвитера, но вскоре снова на 5 лет ушёл в пу́стынь⁹ на одной из гор вблизи г. Ве́рии (около 75 км на юго-восток от Фессалоник), где пять дней в неделю проводил в полном одиночестве, молчании и умной молитве, а в субботу для служения Божественной литургии и бесед приходил к своим собратьям по отшельничеству, – образ жизни, который издавна считался наилучшим для исихаста¹⁰. От непрерывных бдений, поста и сырости в пещере, которая служила ему кельей, он серьёзно заболел, и наставники благословили перебраться ему в другое место. Своё подвижничество святой Григорий совершал опять на Афоне, в исихасте́рии (объяснение см. в прим. 9) святого Саввы, вблизи Лавры святого Афанасия. Афон переживал в то время весну исихастского обновления. Когда святой Григорий Синаит явился сюда с Крита, он, как говорится в его житии, нашёл сначала только трёх иноков, знакомых с настоящей исихией, да и то лишь в малой мере. По-видимому, исихастов было на самом деле больше (см. о них у святого Григория Паламы в «Триадах»: I. 2. 12 и II. 2, 3), и осуждение святого Григория Синаита слишком строго, но оно хорошо отображает то обострённое и высокое понятие о монашеском призвании, которое входило в жизнь Афона через исихастов, иногда даже приводя к столкновениям с привычным укладом монастырской жизни. Филофей¹¹, наверное, не случайно рассказывает о таком факте: однажды на бдении в Великий Четверток святой Григорий Палама возмутился разговорами монахов во время песнопения и предпочёл обшей службе уединённую умную молитву. Некоторое время спустя ему в видении явился святой Антоний, упрекнувший его за это и запретивший удаляться от общего богослужения, даже если умная молитва и представляется более великим делом. В Беседе 7-й «О посте», произнесённой святым Григорием во время его епископства в Фессалониках, этот вопрос получает окончательное решение: «Молитва, совершаемая наедине и у себя дома, и даже на ложе, побуждает к молитве, которая совершается в церкви, подобно тому, как молитва, совершаемая внутри, в уме, побуждает к молитве на устах». На этом примере можно лишний раз видеть, что суть обновлённого византийского исихазма XIV века была не столько в молитвенном углублении как таковом, сколько в напряжённых поисках согласия между личным озарением благодатию Божией и жизнью всего мира.

Разные свидетельства говорят о святом Григории в связи со стихией «мессалианства», маркионитства и другого еретичества, издавна волновавшейся неподалёку от Афона и Фессалоник, на древней земле религиозного экстаза и дионисийства¹². Согласно Филофею, святой Григорий вступил в богословский спор с богомилами еще в 1316–1317 годах, когда ему по пути на Афон пришлось перезимовать с братьями в одном из монастырей на горе Папикион, между Константинополем и Фессалониками, на границе Фракии и Македонии, причём дело дошло будто бы до попытки раздражённых еретиков отравить его. Наоборот, Варлаам Калабрийский в антиисихастском сочинении «Против мессалиан», Акиндин в некоторых своих письмах и Никифор Григора в «Обличительных и опровергающих речах против Паламы» (1347) – обо всех этих главных участниках паламитских споров см. ниже – уверяют, что Палама был чуть ли не в числе известных околоафонских еретиков, что он «воспевал как пророчицу» какую-то еретическую «монахиню» Порину, ученицу иконоборца Георгия, и лично уничтожал иконы в храмах. Чего стоит обвинение Паламы в богомильстве, можно судить по тому, что Никифор Григора уже не повторил его даже в своей «Византийской истории», хотя это огромное сочинение в остальном содержит выпады против Паламы. За противоречащими сообщениями друзей и недругов Паламы нетрудно угадать, что было на деле: святой Григорий осуждал еретическое умствование богомилов, но его привлекали у них энтузиазм веры, углублённая молитвенность, аскетизм. «Исихасты именно потому, что их деятельность развёртывалась в тех самых кругах, в которых распространялась ересь, могли лучше, чем кто-либо другой, бороться против неё: они давали удовлетворение той же потребности в более напряжённой духовной жизни, предлагая, однако, подлинное и традиционное учение о молитве и направление духовности. И вполне очевидно, что их конечный успех в византийском мире должен быть отнесён за счёт того, что они сумели направить в русло Православной Церкви то народное движение к духовному пробуждению, которое увлекалось богомильством на окольные пути»¹³.

Около 1334 года святой Григорий написал и – по обычаю, перенятому монахами у риторских школ, – принёс на суд братии своё первое сочинение «Житие святого Петра Афонского» (возможно, что это не совсем самостоятельная работа, а переработка безымянного произведения IX века). Затем последовало большое «Слово о Введении Богородицы во храм». По-видимому, в то же время были написаны «Главы о молитве и чистоте сердца» и «Ответ Павлу Асеню о великом монашеском постриге». На Афоне Палама написал и произнёс также проповедь «О всечестно́м Христовом Предтече и Крестителе Иоанне»¹⁴. Там же, у святого Саввы, Палама около 1336 года по поводу визита папских легатов в Константинополь и новых планов унии выступил с «Аподиктическими (доказательными. – Ред.) словами об исхождении Святого Духа». В те же годы он был назначен игуменом Есфигменского монастыря на севере Афона, откуда, однако, вскоре ушёл, не поладив с братией, скорее всего, из-за строгости, которую он стал вводить в богослужебный порядок¹⁵.

Византийский исихазм, как впоследствии исихазм у южных славян и на Руси, не ограничивался молчальничеством и молитвой, как заставляет думать само это слово, означающее тихость и молчальничество, а вёл к расцвету богословия и иконописи¹⁶, к реформе уклада монастырской жизни, литургическому творчеству, к движению духовного и гражданского обновления¹⁷.

Так и двадцатилетнее подвижничество святого Григория на Афоне, в Фессалониках и Верии было исполнено тревоги о мире, заботой о вере, стремлением сделать монашескую жизнь источником общего спасения. Ради этих забот он навсегда оставил свою одинокую келью в исихастерии святого Саввы и посвятил себя богословию и политической деятельности. Говоря об активности и созидательном пафосе исихазма, историки обычно удивляются, а иногда и негодуют на то, что «священно-безмолвствующие» так много говорили, писали и спорили. Но в своей аскетической сосредоточенности исихасты вовсе не отгораживались от событий внешней истории, в них происходило то накопление духовности, на котором, в конечном итоге, держится мир, возрождаясь в красоте, обогащаясь в культуре. От высокого достоинства, до которого поднимается человеческое сердце в общении с Богом, приходило и откровение о мире, и ответственность за него, богословское и гражданское дерзание.

Новое служение святого Григория началось с написания его книги – первая «Триада» – против учёного монаха Варлаама (1290–1348), православного, по крайней мере он сам так себя сначала называл, грека из г. Семинары в Калабрии; эта область в Южной Италии с глубокой древности имела греческие поселения¹⁸. Иногда полагают, что спор начался только тогда, когда Палама решил защитить исихастов от Варлаама, который назвал их молитвенные состояния фантазиями. Но противостояние наметилось намного раньше. Святой Григорий обязательно должен был услышать о Варлааме еще около 1330 года, когда этот сорокалетний блестящий ученый, знаток Евклида, Аристотеля, Платона и Птолемея, плодовитый и острый писатель, появился в Константинополе, сразу став знаменитостью, приближённым Андроника III, нуждавшегося в учёном дипломате для переговоров с папой. Варлаам даже стал игуменом монастыря Спасителя в Константинополе и получил титул дидаскала (греч. – «учителя». – Ред.) богословия. Но он жестоко поссорился с константинопольскими учёными и литераторами, признанный корифей которых Никифор Григора ни за что не хотел уступать первенство пришельцу. Произошли публичные прения, на которых победил Григора; по крайней мере, так представил дело он сам в своём диалоге «Флорентий», где Варлаам изображён в виде хвастуна, единственный интерес которого – опорочить других философов¹⁹. Варлаам, «полный смущения и гнева, бежал в Фессалоники» около 1332 года, в город, который, по его мнению, был тоже «лишён всякой образованности» и нуждался в его просветительной деятельности. По поводу богословских дискуссий с папскими легатами в Константинополе в 1334–1335 годах Варлаам, ещё раньше чем Палама, написал несколько «антилатинских трактатов» с такой главной идеей: поскольку Бог таинствен и непознаваем, попытки римских богословов убедительно доказать исхождение Святого Духа и от Сына бессмысленны; в вопросах веры нельзя положиться на разум. Эти работы были известны Григорию Паламе. Два его «Аподиктических трактата» были, несомненно, скрытой полемикой против Варлаама: здесь тоже опровергалось учение об исхождении Святого Духа и от Сына, но с позиций того, что доказательность в вопросах веры возможна и необходима. Разумеется, под «доказательностью» в богословии Григорий Палама имел в виду не логические умозаключения, о которых говорит Варлаам, а достоверность духовного опыта, о которой идёт речь в «Триадах». Разве, спрашивает Палама, Бог, открывший о Себе великие тайны святому Дионисию Ареопагиту и другим ранним учителям Церкви, не может с такой же ясностью и достоверностью явить Себя через Духа Святого богословам сегодняшней Церкви? В эпоху, когда догматическое, да и всякое другое церковное творчество, например литургическое, казалось бы, давно уже угасло²⁰, святитель Григорий Палама заявил о возможности его возрождения²¹.

Его друзья в Фессалониках, которым он послал свои «Аподиктические трактаты», сразу увидели их полемичность. Сам Палама через своего духовного сына и ученика, впоследствии ему изменившего, – Григория Акинди́на, который жил тогда в Фессалониках и общался с Варлаамом, постарался довести до сведения учёного монаха свои возражения²². Затем он обменялся несколькими письмами с Варлаамом и при личных встречах спорил с ним. Или возмутившись смелостью мало кому тогда известного за пределами Афона молодого богослова и задумав испытать его, или решив распространить свою просветительную деятельность на Афон, Варлаам познакомился с какими-то неизвестными исихастами, сказав, что желает научиться у них священному безмолвию. Очень быстро у него сложилось убеждение, что молитвенное единение с Богом достигается исихастами едва ли не механически, через особое, «свёрнутое» положение тела, сдерживание дыхания, сосредоточение взгляда на самом себе и бесконечное повторение Иисусовой молитвы. Фактически этим так называемым «психотехническим приёмам» посвящено только несколько строк в писаниях исихаста второй половины XIII в. Никифора Исповедника, святого Григория Синаита и других исихастских учителей (к сожалению, об этих немногих местах говорят больше, чем обо всём остальном у этих писателей), и можно только догадываться, насколько применялись подобные приёмы в той практике молитвенного делания, которая, конечно, существовала у средневекового восточного монашества. Сведе́ние у его исихастского учителя всего богови́дения к технике неприятно поразило Варлаама (по мнению Иоанна Кантакузина, это был весьма недалёкий, «почти дикий» монах). Речь шла, несомненно, о каких-то чрезмерных упражнениях, но Варлаам решил именно такое отклонение считать исихастской практикой. Дело в том, что для «кантианца XIV века», как называет Варлаама современный исследователь А.Ф. Лосев, вообще всякие разговоры о таинственном предощущении Бога во время молитвы в принципе казались нелепостью: Бог абсолютно непознаваем и невидим, и слова́ о его явственном ви́дении – это просто описание разнообразных человеческих ощущений. Уверенный в прочности основ своей теории, Варлаам устно и в многочисленных сочинениях нападал на самое сокровенное для исихастов, называя практику молитвенных созерцаний нетварного Света чувственным и соблазнительным виде́нием иных сил.

И вскоре, как бы приготовленная заранее, последовала в ответ первая «Триада» главного сочинения святого Григория – «В защиту священнобезмолвствующих». Как ранее в отношении богословия, так и теперь в отношении таинственных созерцаний святитель Григорий с дерзновением утверждал, что эти созерцания не кончились в век апостолов и великих подвижников, но доступны чистым сердцам теперешних молитвенников. Оставляя путь для примирения, он ещё не называл Варлаама по имени. Со своей стороны Акиндин, ещё в бытность свою учеником святого Григория, не советовал Варлааму вступать в открытый спор с иеромонахом, уже известным на Афоне святостью своей жизни. «Оставь! – сказал Варлаам. – Я его смирю!», – и дал волю издевательствам и насмешкам над «неучем» и «невеждой», который смеет утверждать о божественном достоинстве и праве грубых монахов на богопознание, а те, может быть, всю жизнь не выходили из стен монастыря и знают только одно Священное Писание. Для Варлаама опровергнуть мысли о непосредственном видении нетварного Света было важно не только ради престижа и защиты своих убеждений, но и для осуществления замысла всей его жизни: из невозможности доказательно познать Тайны Божии он хотел вывести вторичность любых догматов и предложить это воззрение как основу для единения Церквей. В 1339 году он от имени императора направился в Авиньон, где изложил этот план. Но папа Бенедикт XII не принял концепции догматического релятивизма, и посольство не принесло заметного успеха. Когда Варлаам вернулся в Византию, в Фессалониках распространилась уже вторая «Триада» святого Григория. Характерно, что исихасты не приняли Варлаама, движимые той же религиозной ревностью, из-за которой его учение было отклонено на Западе.

Сложная и глубокая богословская работа, проведённая в «Триадах», выходит за рамки полемики с Варлаамом, но при всём том она питается единым и непосредственным порывом верующего сердца: святой Григорий больше всего опасается расхоложенности человека пред Богом, того, что умозрительные построения отделят душу от живой любви Божией и что общение с Богом в молитве останется где-то в прошлом, во временах великих боговидцев, или отодвинется куда-то в отдалённую перспективу, за завесу умозрений, без которых, по мнению Варлаама, мы не можем «безошибочно возводить священные символы к их невещественным первообразам» (см.: «Триады», И.1:5), то есть не можем правильно понимать Писание. Чтобы оправдать живой опыт верующего, святитель Григорий формулирует и защищает учение о вечно сияющих, свободно и таинственно льющихся из Божией Сущности энергиях, или действиях, пред которыми каждое человеческое сердце равноправно и через которые каждый может приобщаться к Богу, то есть достигать обоже́ния, если только возлюбил Бога чистой любовью, без примеси эгоизма и корысти. Евангельским подтверждением и природным (то есть единосущным) символом этих Божественных энергий служит для святого Григория «нетварный Свет Преображения Христова». Приобщение к Божественному свету истинно лишь тогда, когда оно охватывает не только ум, но и всю душу, и всё тело.

Кажется, Варлаама охватило ликование, когда он прочитал это у Паламы: он решил, что ему удалось выявить откровенную богословскую ересь. Фаворский свет нетварен? Нет! Это двубожие и мессалианство; нетварен только Бог²³. Варлаам пишет прямо о Паламе сочинение «Против мессалиан» и подаёт его патриарху Иоанну XIV Калекасу (1334–1347) с требованием судить Паламу на ближайшем синоде. Варлаам настаивал именно на полномочном синоде-соборе, с обязательным присутствием императора, какие собирались только раз в год. Использовав свою известность при дворе, он добился того, чтобы Паламу, как провинившегося монаха, через власти Фессалоник затребовали в столицу в дисциплинарном порядке. Палама немедленно явился на вызов – это было весной 1341 года, но у него уже была написана третья «Триада» против Варлаама. Его сопровождали Исидор и другие верные монахи, а главное, он имел на руках так называемый Святогорский томос – своеобразный манифест афонского монашества, составленный самим Паламой (возможно, с помощью будущего патриарха Филофея Коккина, тогда афонского иеромонаха), где утверждается пророческая значимость «духовных тайн, познаваемых очистившимися через добродетель», подтверждается учение о нетварных энергиях и выражена поддержка «нашему брату Григорию, почтеннейшему иеромонаху, написавшему книги в защиту исихастов». Томос был подписан епископом Иерисским и Афонским, протом Афона Исааком и игуменами главных монастырей, включая грузинский Иверский и сербский Хилендарский²⁴.

Собор-синод состоялся в храме святой Софии 10 июня 1341 года, но заранее между патриархом, епископами и императором была разработана «икономия» (здесь: соглашение. – Ред.), сводившаяся к тому, чтобы до богословской дискуссии дело не доводить, иску Варлаама против афонского монашества не давать хода, добиться от философа признания, что он чего-то недопонял в древней и сложной практике исихазма, и примирить стороны как находящиеся в личной ссоре. Когда Варлаам, выступавший первым на правах обвинителя, стал осуждать богословие Григория Паламы, патриарх Филофей прервал его указанием на то, что по канонам прежних соборов вопросами догматического учительства могут заниматься только епископы. Варлаам перешёл к конкретным претензиям (Фаворский свет, который видят исихасты, в действительности – чувственный; постоянное занятие Иисусовой молитвой сближает исихастов с богомилами, а в самую молитву тоже требуется ввести уточнения) и тем самым быстро оказался в проигрышном положении человека, выступившего с «умозаключениями и геометрическими доказательствами» против тысячелетней практики восточного монашества. Пока он говорил, что нельзя называть нетварным видимый свет, он прочно опирался на учение святого Дионисия Ареопагита и не мог быть опровергнут, но как только он попытался применить это положение апофатического богословия в предельном смысле и объявил Фаворский свет тварным, из обвинителя он превратился в обвиняемого: свет Преображения Христова нельзя назвать тварным, поскольку в нём открылся Сам Господь. Опасаясь оказаться обвинённым, Варлаам поспешил принести не очень искреннюю повинную: («... теперь я вполне убедился, что они [исихасты] лучше мыслили о предмете нашего пререкания, а в остальном я нисколько не имею разногласий с ними и верую и исповедую, что свет, осиявший на Фаворе учеников, есть вечный»²⁵). Собор в тот же день закончился всеобщим примирением, но, выйдя в город, Варлаам тотчас заявил, что всё там было «подстроено». Едва ли не на следующий день он уехал в Авиньон, принял унию (или, может быть, вернулся в неё?), папой Климентом V был назначен, – не без протекции Франческо Петрарки, которого он обучал греческому языку, – на епископскую кафедру г. Иеракса (Джераче) в Калабрии (1342) и написал оттуда «друзьям в Грецию» несколько писем о преимуществах римского католичества. Есть тенденция упрощённо толковать факт отъезда Варлаама на Запад, представляя дело так, будто в лице Варлаама святой Григорий спорил как бы с римским исповедником, а также с «номиналистическим гуманизмом» и даже с «начинающимся Возрождением», но это неверно²⁶. Во-первых, как бы то ни было, критику Паламы вызвали прежде всего «антилатинские» сочинения Варлаама. Продолжатель «варлаамитской ереси» Акиндин относился к «латиномыслию» гораздо нетерпимее, чем святой Григорий, и ставил в вину последнему переписку, которую тот позднее, в пленении у турок (1343–1347), вёл с католиками-генуэзцами в Галате и с великим магистром ордена госпитальеров на Родосе, ища у них понимания своему богословствованию. Во-вторых, спор с Варлаамом шёл об опыте православного монашества, номиналистские тезисы были выставлены лишь позднее Никифором Григорой, да и то в одностороннем порядке, потому что Палама решительно ушёл от дискуссии на этой почве. В-третьих, Варлаам был греко-византийским, а не западным гуманистом, и тем более не гуманистом итальянского Возрождения²⁷. Для Петрарки он – «образчик греческой мудрости»²⁸, византийский эрудит, «настолько же изобильный в греческом, насколько беспомощный в латинском красноречии, гибкий умом, но неуклюжий в выражении чувств»²⁹. Если вспомнить, что искусство высказываться было для Петрарки главным мерилом гуманиста, эти слова означали бесповоротный приговор Варлааму. Богословие варлаамитского толка было Петрарке тоже совершенно чуждо³⁰. Петрарка, как это ни парадоксально, стоял, по сути дела, гораздо ближе к Паламе, чем к Варлааму, когда обличал высокоумие, порочность и безверие Авиньона, говорил, что «философствовать – значит любить мудрость, а истинная мудрость – это Иисус Христос»³¹, и от имени блаженного Августина обращался к людям, забывшим о живой Божией любви: «Зачем вы неустанно трудитесь всуе, несчастные, и занимаете свой ум прихотливыми тонкостями? Зачем, забывая о сути бытия, стареете среди слов и, с поседевшими волосами и изборождённым морщинами лбом, отдаётесь ребяческим глупостям? Дай Бог, чтобы ваше безумие повредило только вам и не губило благороднейшие юные умы!»³².

После Собора 1341 года патриарх Иоанн Калекас в Окружном послании повелел жителям Константинополя и других городов империи под угрозой отлучения сдать все находящиеся у них на руках книги Варлаама против исихастов церковным властям для публичного сожжения. Отныне святой Григорий Палама мог со всей определённостью называть мнение о тварном и чувственном характере Фаворского света варлаамитской ересью. Можно спросить: почему же после этой достойной защиты исихазма он не вернулся в келью при исихастерии святого Саввы на Афоне, а остался в Константинополе? Дело в том, что, как он мог убедиться, патриарх Иоанн Калекас и синод спешили восстановить покой и единогласие в Церкви и не захотели обсуждать богословские вопросы по существу. Они удовлетворились тем, что Варлаам признал Фаворский свет вечным. Но святой Григорий привёз в Константинополь «Триады», где энергия Божия озарения именовалась не только вечной, но и нетварной, то есть принадлежащей Самому Богу. Стоило ему заговорить об этом открыто, как он встретил сильное сопротивление. Против него резко выступил прежде всего его ученик Акиндин, ещё совсем недавно выступавший против Варлаама. «В Боге, – заявлял он, – есть только самотождество и неразличимость, кроме той особности, которой различаются Богоначальные Лица». Вслед за Варлаамом Акиндин доказывал философскую необоснованность отделения Божией Сущности от энергий: ведь в отличие от сущности тварных вещей, которым Бог даёт бытие, Его Сущность есть Само Бытие Божие, и это Бытие, конечно, действительно, то есть действенно существует как Премудрость, Истина, Воля и другие Божии Силы, так что нет смысла вводить, помимо Сущности, ещё отдельно энергию Бога³³. Очень многие боялись, что богословие святого Григория Паламы поколеблет устои Церкви. Патриарх Иоанн Калекас специальным указом распространил на Паламу запрет всякому верующему ниже епископского звания богословствовать о догматах Церкви.

Святой Григорий ослушался приказа патриарха. Он был уверен, что не вводит новшеств в православное богословие, но возвращает его к живым истокам. Не случайно на всём протяжении споров главным его аргументом оставались святоотеческие тексты. Задачей святого Григория, как он её формулировал, было «развернуть» многочисленные суждения о Божием действии (энергии), которые уже есть у учителей Церкви. «Нет ни сущности по природе без энергии (действия), – пишет святой Василий Великий, – ни какой бы то ни было энергии без сущности, и, больше того, мы познаём сущность через энергию, имея для удостоверения самую эту энергию как показание (deigma) сущности: ведь Божией Сущности никто никогда не видел, но мы всё равно достоверно знаем эту Сущность через её энергии»³⁴. «Действия [=энергии] разнообразны, а Сущность проста, и мы говорим, что можем познать нашего Бога по Его действиям, а что можем приблизиться к Самой Его Сущности, не утверждаем: ведь к нам нисходят Его энергии, а Его Сущность остается неприступной»³⁵. Святой Григорий Нисский в споре с Евномием из единства действия Отца, Сына и Святого Духа выводил единство Их Сущности и природы³⁶. «В Божестве, – пишет он, – не усматривается никакого различия ни природы, ни энергии»³⁷. Единство природы Бога означает, как говорит святитель Александрийский Кирилл, что «действенная сторона» в Нём «не раздельна, хотя можно помыслить, что она действует многообразно и различно»³⁸. Святитель Иоанн Златоуст также говорит, что единая Божия энергия разнообразится в мире, о чём свидетельствует уже множественность ангельской иерархии; разнообразие действий позволяет давать Богу разнообразные имена, хотя эти имена ни в коем случае не означают различия в Божией Сущности³⁹. «Мы называем Иисуса Христа Единым, – пишет святитель Иерусалимский Кирилл, – чтобы многоимённость Его действий не привела нас к нечестивому умножению сынов: ведь Он именуется и Вратами... и Путём... и Агнцем... и Пастырем»⁴⁰. Задолго до святого Григория Паламы говорилось и о духовном действии Божией энергии как света. Так, святитель Василий Великий по поводу текста Послания к Ефес.1:17–21: «...чтобы Бог... просветил очи сердца вашего, дабы вы познали... как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию [=энергии] державной силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мёртвых и посадив одесну́ю Себя на Небесах, превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени», пишет: «Как сила зрения в здоровом глазе, так энергия Духа – в очистившейся душе»⁴¹.

Таким образом, учители Церкви подробно говорят о Божественных энергиях. Ни в коем случае нельзя понимать учение святителя Григория Паламы лишь в смысле простого истолкования, осмысления или обобщения святоотеческих суждений. Палама не был учёным академического склада ума, он воспринял от отцов Церкви прежде всего дерзновение в подходе к догматическому творчеству и выдвинул в тезисе о Божественных энергиях не какое-то подытоживающее рассудочное понятие, а таинственный символ, призванный продолжить библейскую и евангельскую историю Живого и Творящего Бога. Поэтому паламитское богословие не выводится однозначно из предшествовавшего христианского богословия, при всей укоренённости в нём, и это понятно: если мысль Церкви – живая история Духа, то всякое продолжение её тоже должно быть живым свидетельством.

Византийские иерархи не были готовы к такой инновации. Как уже говорилось выше, всем казалось, что пора создания вероучительных догматов давно прошла. Недаром, чтобы высказать мысль о продолжении церковного учительства «и в недавнее от нас время», афонские монахи, поддерживавшие святого Григория, должны были сделать особую оговорку⁴².

Введение существенных уяснений в христианскую догматику святителем Григорием Паламой не осуществилось бы, если бы не его опора на монашеский опыт и духовную практику, которые для некоторых учёных богословов ничего не значили (так, для Димитрия Кидониса святой Симеон Новый Богослов и «так называемые исихасты» – это просто тёмные еретики⁴³), но очень много значили для верующего народа. Если святой Афанасий Великий, каппадокийцы, святой Дионисий Ареопагит, святой Максим Исповедник и другие ранние учители Церкви воспринимались святителем Григорием как единодушные выразители истины, и всякий, говорящий истину, должен был обязательно согласоваться с ними, то «незадолго до нас жившие», как говорит святой Григорий, Никифор Исповедник, епископ Филадельфийский Феолипт, патриарх Константинопольский Афанасий I и другие благочестивые мужи, которых святитель называет своими непосредственными учителями, были для него живыми образцами истины, их пример звал к продолжению той же неустанной праведной деятельности. Хотя Григорий Палама нигде не упоминает о святом Григории Синаите, это не значит, как уже говорилось, что между ними не было общего: скорее наоборот, – многие мысли святого Григория Синаита и образ его жизни Палама, по-видимому, воспринял так глубоко, что сам говорил как бы то же самое, только в проповедническом и вероучительном, а не в тайноводческом и психологическом ключе. Иногда при чтении святого Григория Синаита только характерные для последнего созвучия и изящная (напоминающая стиль святого Иоанна Лествичника) ритмичность мешают нам думать, что мы читаем Паламу, настолько одинаковы их мысли. «Без умного чувства, – пишет святой Григорий Синаит, – невозможно чувством вкушать наслаждение Божественных Тайн. Как притупивший свои чувства сделал их бездейственными (anenergetous) в отношении чувственных вещей и не видит, не слышит, не обоняет их, подобно расслабленному, вернее, подобно полумёртвому, так умертвивший страстями природные силы души сделал их бесчувственными для энергии (energeian) и причастия Духа: не видящий, не слышащий, не ощущающий духовно мёртв, потому что ни Христос не живёт в нём, ни он не движется и не действует (energoumenos) во Христе»⁴⁴. Здесь не только есть все понятия и темы, которые затем займут основное место у святого Григория Паламы, но, главное, присутствует совершенно такое же понимание необходимости для человека всеми силами души, не умерщвляя её природных сил, деятельно стремиться к Богу. Святитель Григорий Палама в «Триадах» (например, II. 2, 12–24), можно считать, просто продолжает и защищает это учение о действии Божественных энергий в человеческой душе. В своем богословии он вырабатывал догматическое выражение той духовности, в атмосфере которой сам подвизался и жил. Этим оправдывается и объясняется то упорство, которое отличало его на Соборах и в полемике.

В том же 1341 году Григорий Палама нашёл неожиданную поддержку у бывшего покровителя Варлаама, великого доместика (дворцового министра) Иоанна Кангакузина (1282–1383; с 1347 по 1354 – император Иоанн VI), хотя эта поддержка была, возможно, не вполне чистосердечной. Царь Андроник III умер на четвёртый день после Собора, 10 июня, по мнению врачей, от поста и перенапряжения. Он оставил после себя малолетнего сына – будущего императора Иоанна V, и между великим доместиком и патриархом началась борьба за власть. В августе 1341 года Кантакузин, пользуясь временным политическим перевесом, решил для укрепления своей позиции снова созвать Собор-Синод, на что, вообще говоря, имел право только император. Этот Собор отверг тезис о том, что признание Фаворского света нетварным ведет к двоебожию, и осудил Акиндина как «варлаамита» за «богохульные н злоучительные речи о неприступном и Божественном Свете» и за мнение, что святые приобщаются – «выше чувства, ума и рассудка» – не энергиям, а Самой Сущности Божией.

Августовский Собор-Синод заседал в помещении для оглашаемых храма Святой Софии в неполном составе. Неясно даже, присутствовал ли на нём патриарх, который подписал решение Собора не сразу и только под давлением, причём объединил его с решением июньского Собора, так что в документах эти два Собора значатся как один. И всё же главный для Григория Паламы вопрос о Божией Сущности и энергиях опять был затронут только косвенным образом; по настойчивому желанию патриарха вновь делалось всё возможное для личного примирения спорящих и немедленного прекращения спора о догматах.

В октябре 1341 года Кантакузин, вынужденный в процессе политической борьбы покинуть столицу, был заочно лишён всех должностей и чинов, власть приняли патриарх Иоанн и мегадук (полководец) Алексей Апокавк, которые стали править совместно с вдовой Андроника III Анной Савойской. Новый режим резко выступил против феодальной аристократии, у которой конфисковывались её богатства, и в своей политике опирался на плебейские массы.

26 октября Кантакузин в г. Дидимотике, со своей стороны, провозгласил себя императором-соправителем наследника; началась гражданская война, продолжавшаяся с перерывами до 1357 года. Патриарх предложил святому Григорию епископскую кафедру в обмен на помощь против Кантакузина. Григорий Палама ответил, что великий доместик – способный и верный Православию государственный деятель, которого «неправедно оклеветали». Полагаясь на своё знакомство с императорской семьей, он попробовал примирить её с Кантакузином, а после неудачи в этих попытках оставался в Константинополе, ожидая решающего Собора. В конце 1341 – начале 1342 года он написал «Диалог между православным и варлаамитом», «Апологию» в трёх трактатах против Акиндина и, возможно, диалог «Феофан, или о Божестве и Его неприобщаемости и приобщаемости». Эти и последующие полемические сочинения повторяют и уточняют богословскую мысль «Триад».

К концу Великого поста 1342 года стало ясно, что «патриарх-политарх», как называл Иоанна Калекаса Григорий Палама, хочет заставить замолчать настойчивого богослова. В мае очередной Собор-Синод заочно постановил уничтожить все сочинения Григория Паламы, написанные после августа 1341 года. Четыре месяца спустя в келье монастыря в Ираклии, куда Палама удалился, был сделан обыск с целью обнаружить подозревавшуюся переписку его с Кантакузином; писем не нашли, но Григория Паламу всё же арестовали и привезли в царский дворец. Здесь со стоялось нечто вроде собора-суда, после которого приказом патриарха святого Григория заключили без права общения с внешним миром сначала, как можно думать, при резиденции самого патриарха, а потом в монастырь Бога Непознаваемого, чтобы, по замыслу гонителей, в раздумьях о Божественной непостижимости Палама отказался от чересчур смелых попыток проникнуть в тайну Божиих действований.

В конце 1342 или в начале 1343 года Палама, который ещё раньше добился через мегадука Апокавка удаления из монастыря вооружённой охраны, вошёл вместе с 11 другими монахами в храм Святой Софии и, ссылаясь на старинную привилегию этого храма быть прибежищем для гонимых, оставался там два месяца, требуя созыва большого Собора.

До конца 1344 года, не считая писем к афонским монахам, друзьям и другим лицам, Григорий Палама написал 7 трактатов «Против Акиндина», то есть ответил на все 7 книг, в которых Акиндин, по соглашению с патриархом, обвинял святого Григория в «двоебожии».

4 ноября 1344 года патриарх и синод огласили указ об отлучении Паламы за его богословие («... дерзающим говорить, что Божия благодать нетварна, но отлична от Божией Сущности, – анафема»⁴⁵), за «самовольное перетолкование» соборного томоса 1341 года (Палама понимал его не только в смысле осуждения Варлаама и Акиндина, но и в смысле полного согласия с учением об энергиях) и за отказ поминать на литургии имя патриарха. Патриарх также низложил Исидора, который был уже епископом в Монемвасии, усилил преследование «паламитов» и поставил во епископы многих «антипаламитов», среди которых был Акиндин (сперва рукоположив его во диакона). Теперь слово Акиндина, вскоре уже как епископа, должно было приобрести решающее значение, а Паламе предназначалась безгласность. И тут святой Григорий неожиданно получил помощь от императрицы Анны: она не утвердила поставление во епископа человека, осуждённого, как свидетельствовал соборный томос 1341 года, при её муже Андронике III, и приказала даже арестовать Акиндина.

Она также внимательно рассмотрела два «Догматических слова» в защиту святого Григория Паламы, которые составил от имени афонских монахов Филофей Коккин. (Выше упоминалось, что Филофей Коккин станет впоследствии патриархом; пока он – иеромонах на Святой Горе Афон. – Авт.)

Помощь императрицы своему пленнику может казаться непонятной без разъяснения одного обстоятельства. Терпение, настойчивость святого Григория, неизменность его позиции в условиях гражданской и церковной смуты неизбежно делали его средоточием, от которого исходили и к которому тянулись деятельные умы Православия. Так, почти независимо от него образовались партии «паламитов» и «антипаламитов». Сам он не поощрял этого разделения, стремясь только к единству в истине. Даже в заключении он одновременно выражал симпатии Кантакузину и хранил верность вдовствующей императрице и молодому наследнику. Когда победоносный Кантакузин занял столицу и Анна оказалась осаждённой в своем дворце, она послала для переговоров с ним опять же святого Григория Паламу, выпустив его специально для этого из тюрьмы. Беспристрастие святого Григория проявилось и позднее, в 1354–1355 годах, когда Иоанн V, утвердившись в Фессалониках и заявив свои права на престол, послал Фессалоникского архиепископа для переговоров с Кантакузииом⁴⁶. В те же годы святой Григорий выступил примирителем двух претендентов на Константинопольский патриарший престол – Каллиста и Филофея. «До самого конца, – пишет о святом Григории Кантакузин, – несмотря на многочисленные несчастия, которые ему пришлось претерпеть ради справедливости и истины, ни делом, ни словом он не был повинен ни в одной низости»⁴⁷. Иногда говорят, что Палама принадлежал к партии крупных землевладельцев и аристократов, боровшейся против зилотов – партии бедноты. Однако в первой беседе, произнесённой в начале 1350 года, на третий день по приезде в Фессалоники, ещё не остывшие от пожара гражданской войны, святой Григорий винит во всех несчастиях не ту или иную политическую группу, а человеческую греховность и призывает к взаимному единодушию. Год спустя он упрекает богатых, вышедших победителями в гражданской войне: «Мы только и можем похвалиться тем, что вредим друг другу и обижаем бедных... Даже если на какой-то миг может показаться, что среди нас установилось видимое согласие, на деле мы умножаем насилия, творимые над бедными, облагая всё более тяжкими податями тех, кто трудится своими руками. Где тот солдат, который доволен своим жалованием? Где тот чиновник, который не предаётся хищениям?.. Бедные больше не могут выносить безжалостной бесчеловечности сборщиков податей, постоянных насилий и несправедливостей, которым вы их подвергаете, благо вы могущественнее тех, кто обрабатывает землю...»⁴⁸.

Вернемся к февралю 1347 года. Кантакузин возвратился в столицу, патриарх Иоанн Калекас ещё чуть раньше того был низложен императрицей Анной (он умер в конце того же года в возрасте около 65 лет), Акиндин повторно осуждён и сослан (он тоже умер через год), патриархом стал «паламит» Исидор (май 1347 – †декабрь 1349). Богословие святого Григория было одобрено на Соборе, состоявшемся весной 1347 года. Паламитские формулы о Сущности и энергии были присоединены к исповеданию веры, обязательному для епископов перед их посвящением. Появилась целая «паламитская» литература: Давид Дисипат, Иосиф Калофет, патриархи Исидор и Филофей, Марк Курт, а также многие другие, чьи имена остались неизвестными, писали в защиту святого Григория и в опровержение Акиндина. Однако около двадцати епископов, начиная с того же 1347 года, выступили против богословских и канонических нововведений. Несмотря на низложения и другие наказания, которым их подвергли император и патриарх Каллист (декабрь 1349 – нач. 1354), эта оппозиция не утихала. Её возглавил виднейший учёный и писатель Никифор Григора (1295 – ок. 1360). Возникла необходимость созыва нового Собора.

Он состоялся в 1351 году в трапезной Влахернского дворца, которая при Алексее Комнине была украшена фресками, изображающими Вселенские Соборы. Собор 1351 года был необыкновенно многочисленным. Он проходил с большой торжественностью. На заседаниях 28 и 30 мая, 8 и 9 нюня получили возможность высказаться немногие ещё остававшиеся на свободе «антипаламитские» епископы, а также Никифор Григора⁴⁹. Прежде всего они были недовольны новшествами как таковыми, особенно изменениями в епископской формуле исповедания веры и в богослужении. Протест вызывало, например, составленное Исидором песнопение Пресвятой Троице: «Божеством Твое действование [ = энергию] именуем, кольми же паче Твое Естество, ибо они равно Тебе принадлежат; Тебя, Троицу, поем как Единое Нетварное Божество». Святой Григорий указывал в ответ, что его богословие не противоречит учению святых отцов и деяниям Вселенских Соборов, особенно VI Собору с его определением о двух энергиях, или волях Христа. Григория Паламу и исихастов обвинили также в «неуважении к святым иконам, священным сосудам и прочему христианскому благочинию». Здесь имелась в виду суровая простота, которую исихазм противопоставил официальной пышности богослужения, а также благожелательное отношение «паламитов» к изъятию в пользу государства монастырских и даже церковных владений. За грубым и явно несправедливым упреком в отвержении икон скрывалось более глубокое и не всеми осознававшееся опасение, которое ясно смог сформулировать только Никифор Григора: по его мысли, если Божии энергии освящают до состояния обожения не только ум внутреннего человека, но и внешнюю плоть, то тем самым плоть святого исключается из естественного порядка природы и уже не может быть как таковая изображена. Действием нетварных энергий «сжигается» как бы сама земная плоть святого, уходит из видимого мира, ускользает от обычного взора. Упрёк в «иконоборчестве» с этих позиций, на первый взгляд убедительный, был вызван по существу тем, что исихазм с новой глубиной заговорил о тайне Боговоплощения, принесённой в мир христианством. Далее, Никифор Григора и епископы-антипаламиты, подобно Акиндину, заявили о том, что перенесение значения понятия Божества на энергии ведет к многобожию. Когда дело дошло до этого обвинения, спокойная дискуссия на Соборе, по-видимому, окончательно прекратилась. Численным превосходством «паламиты» победили. Митрополит Тирский Арсений, представлявший Антиохийского патриарха, покинул Собор. Не покаявшиеся «антипаламиты» были анафематствованы, посажены в тюрьмы или взяты под домашний арест. Никифор Григора был заточён в Хорский монастырь, откуда вышел лишь в 1354 году.

В июле собрался «другой Собор»⁵⁰, или, вернее, состоялось последнее заседание того же Собора, где, уже в отсутствие «антипаламитов», Кантакузин предложил патриарху и Собору обсудить несколько «догматических глав». На последние были даны недвусмысленные ответы, подкреплённые извлечениями из святых отцов. (1) Есть ли в Боге «богодостойное различие» Сущности и энергии? – Да; в Едином Боге есть Сущность и её сущностная (природная) энергия, и они «различаются без расхождения» (ἀδιάστατος διαφορά), как то, что существует само по себе, и то, что не существует само по себе, как причина и причиненное, как то, что не допускает причастности к Себе, и то, что допускает причастность к Себе, как то, о чём говорится только в единственном числе, и то, о чём можно говорить и в единственном, и во множественном числе, как именуемое и неименуемое. (2) Является ли в таком случае энергия сотворённой или несотворённой? – Несотворённой: энергия есть «нетварная и природная благодать и озарение, неисходно исходящие» из Божией Сущности. (3) Как в таком случае избежать составности в Боге? – Отнесением и Сущности, и энергии к Единому Богу Живому: «и после этого богодостойного различения прекрасно сохраняется Божия простота». (4) Можно ли прилагать к энергии имя «Божества», совершенно избегая при этом двоебожия? – Да, поскольку так делали отцы Церкви, которых нельзя упрекнуть в двоебожии. (5) Правильно ли и согласно ли с Преданием говорить, что Сущность выше энергии? – Да. (6) Причастность Богу есть ли причастность Его Сущности или Его энергии? – Энергии. (7) Сотворён ли свет Преображения? – Нет⁵¹. Эти «догматические главы» впоследствии мало пересматривались и в таком виде постепенно в течение XIV века были официально приняты Православными Церквами, хотя сначала их отвергали многие, в том числе Митрополит Киевский Феогност. В 1470 году Арсений Тирский, став патриархом Антнохийским, подготовил материалы и проект соборного решения для деканонизации святого Григория Паламы и отмены положении, выдвинутых в его богословии, но был низложен. Догмат о непостижимом различии Сущности и энергий в абсолютно простом Божестве на Соборе 1351 года был принят Православной Восточной Церковью.

Формулировки Собора 1351 года не во всех отношениях исчерпывающе ясны. Всесторонней разработке затронутого здесь «труднейшего богословского вопроса»⁵², несомненно, помешало и поспешное удаление противников этих определений. Сам святой Григорий меньше всех претендовал на то, чтобы считать, что «дом истины» построен им полностью (см. «Триады» I 3, 48–51). Как во многих своих писаниях, так и на Соборе 1351 года он говорил о недостаточности любых словесных формул в сравнении с истиной: «Не в именах суть вещей, а, скорее, наоборот, в вещах суть имён», и охотно допускал, что в его полемических сочинениях выражения часто неточны. Правда, он настаивал на окончательности сжатых формул своего епископского «Исповедания православной веры». Рядом с Божией Сущностью, говорится здесь, есть «благодать, сила, энергия, сияние, Царство, нетленность и вообще всё, что [в Боге] допускает причастность Себе». Энергия «едина у Отца, Сына и Святого Духа». Бог в Своём Едином Божестве «не отступает от простоты ни из-за раздельности и различия Ипостасей, ни из-за раздельности и многообразия сил и энергий», потому что «сильное тоже ведь никто не назовёт составным из-за того, что оно проявляет свою силу, то есть на том основании, что оно обладает силой или силами»⁵³. Но как раз по причине краткости эти формулировки требуют новых разъяснений. Таких разъяснений потребовал Иоанн V Палеолог, когда, свергнув Кантакузина, он освободил из монастыря Никифора Григору и через некоторое время пригласил его и святого Григория к себе во дворец для диспута.

Никифор Григора предложил следующую дилемму. Если Божественных энергий много, то есть если они различны, то они уже не могут быть нетварными, потому что «между нетварным и нетварным различия помыслить невозможно»⁵⁴: в Едином Нетварном есть только немыслимое различие неслиянных и нераздельных Ипостасей, и введение любого нового, не поддающегося уразумению различия фактически вводит новую ипостась. А если Божия энергия сама по себе едина и множится только в тварном мире, как учил, например, преподобный Иоанн Дамаскин⁵⁵» то нет никакой необходимости отличать её от Сущности: ведь в отличие от человеческой личности, которая всегда выглядит не вполне осуществившейся, которая только ещё может сбыться и никогда не равна своим действиям, Бог пребывает в полноте действительности, не имеет в Себе ничего неосуществившегося, ничего такого, что не было бы безграничной энергией. Святой Григорий отказался от философского спора и повторил старый довод: Бога нельзя видеть и нельзя приобщиться к Его Сущности, а ведь мы только Богом и живём, значит, Единый и Нераздельный Бог в какой-то мере недоступен, а в какой-то другой мере доступен, причём Бог в меру Его доступности, то есть, иными словами, в меру Его действия (energein) на нас, тоже является Богом Вечным и Несотворённым. Никифор Григора возмущённо заявил, что «это не укладывается ни в природные понятия, ни в понятия научного знания»⁵⁶, и он был прав: провозглашённое святым Григорием «нераздельное различие» между Сущностью и действием в Едином и абсолютно простом Боге встало неразрешимой загадкой перед рациональной мыслью⁵⁷. Это учение выросло не из систематического рассуждения, а из личного опыта Божиего присутствия⁵⁸ и из отеческой заботы о том, чтобы прочно закрепить его в формулах вероучения, – заботы, чуждой противнику Паламы, для которого весь мир сосредоточивался вокруг его собственных литературных писаний. Никифор Григора был болезненно самолюбив, остёр на язык, театрален, язвителен, склонен к злорадным или желчным наблюдениям над судьбой и совершенно лишён того главного, чем определялась жизнь святого Григория: духа тайноводственного пастырства. Ведущие к обожению созерцания, о которых говорил Палама, были для скептика Григоры просто «похотью, упоением и роскошеством чувственных очей»⁵⁹. Своё поведение на ночном диспуте 1355 года (неизвестно, какого числа он происходил) Никифор Григора очень выгодно для себя изобразил в большой 30-й книге своей «Византийской истории»⁶⁰; святой Григорий представлен здесь злостным еретиком, хуже Ария, грубым неучем и ханжой. Палама ответил двумя трактатами под псевдонимом «Констанций, святогорский иеромонах», а в 1358 году, по просьбе Филофея, составил ещё два трактата возражений Никифору Григоре.

Если не считать последнего догматического спора на Соборе 1368 года, на котором святой Григорий был канонизован, спор о «Сущности и энергиях» с 1350-х годов стал переходить в чисто литературную сферу. Этому немало способствовало то, что император Иоанн V Палеолог (правил с перерывами с 1341 по 1391 год), принявший католичество в 1369 году, уже задолго до этого перестал интересоваться внутренними делами Церкви, а, по традиции, без участия и заключения императора важные церковные вопросы решаться не могли.

В защиту Паламы в XIV веке пишут иеромонах Давид Дисипат («Слово о богохульствах Варлаама и Акиндина»⁶¹), патриарх Филофен Коккин («Против Никифора Григоры» в 14-ти книгах), император Иоанн Кантакузин (опровержение сочинения Иоанна Кипарисиотиса «Паламитские преступления», «Опровержение Прохора Кидониса», «Опровержение Исаака Аргира», апология паламитского учения, предназначенная для Павла Смирнского, «латинского патриарха Константинополя»), митрополит Никейский Феофан (ответ Павлу Смирнскому), преемник святого Григория по Фессалоннкской кафедре, Нил, Николай Кавасила, который также был архиепископом Фессалоник (†1371), и, наконец, митрополит Силимврийский Филофей, написавший «Диалог о догматическом богословии» – драму, где участвуют Варлаам, Никифор Григора, Палама, Акиндин, Филофей Коккин и «хор софистов», который, наподобие хора в античной трагедии, судит, советует, плачет, сочувствует и кончает щедрыми похвалами святому Григорию.

В XV веке мысль Паламы развивают Иосиф Вриенний, епископ Ефесский Марк (опровержение книги Мануила Калекаса «О сущности и энергии», защита паламизма на Флорентийском соборе), патриарх Геннадий (Георгий) Схоларий. Против богословия святого Григория Паламы пишут иеромонах Нифонт, кипрский гуманист Георгий Лапиф, патриарх Константинопольский Иоанн Калекас, патриарх Антиохийский Игнатий, епископ Ефесский Матфей, иеромонах Прохор Кидонис («О сущности и энергии» в шести книгах), Феодор Дексий, Исаак Аргир, а также сторонники унии: Димитрий Кидонис (великий логофет), Иоанн Кипарисиотис (уже упоминавшиеся «Паламитские преступления», а также «Изложение богословских первоначал» в 10-ти декадах) и католик Мануил Калекас. Споры «о Сущности и энергиях» продолжались вплоть до падения Византии.

Учение святого Григория (уже после его кончины) встретило жёсткого и подготовленного критика в лице афонского иеромонаха Прохора Кидониса, знатока западного богословия и переводчика Фомы Аквинского на греческий язык. Патриарх Филофей и его епископы оказались, по-видимому, не в состоянии следить за ходом его мысли, когда он один выступил против всех на Соборе 1368 года: для них более привычным было доказательство «от Божественного Писания», путем «приведения слов святых отцов», а иеромонах Прохор Кидонис пользовался «своими рассуждениями, и доказательствами, и аристотелевскими силлогизмами»⁶². Отцам Собора казалось, что Кидонис постоянно противоречит себе, «как хамелеон, меняя облик»⁶³. Но Филофей волей-неволей должен был ввести в соборный томос большие отрывки его рассуждений. В обрывочном изложении угадывается последовательный ход мысли византийского томиста. Прежде всего, Кидонис считал невероятным, что в евангельских словах «Господи, покажи нам Отца, и довольно для нас» (Ин.14:8) выражается желание видеть не Бога, а только Его энергии. Даже когда мы познаём только Божественные добро, истину, красоту, утверждал Кидонис, мы видим всего Бога в Его Сущности, хотя не совершенным образом. Ведь добро и так далее – не «состояния» Бога, Бог не «проявляется» посредством добра, не переходит от возможности быть добрым к действительной и действенной доброте: и Его истина, и добро, и красота суть Он Сам в Своей вечно действенной Сущности. Неужели всепроникающего Духа Божия недостаточно, спрашивал Кидонис, для облагодатствования всего сущего, и требуются дополнительные, более низкие энергии? Фаворский свет, продолжал он, не был непосредственно Божеством: ведь по всемогуществу Бога этот свет мог быть и бесконечно более ярким, и значит, между тем видом, который предстал апостолам на Фаворе, и истинным явлением Бога оставалось несоизмеримое различие. Кроме того, где произошло Преображение? – В Кесарии Филипповой. Когда? – По прошествии примерно шести дней после другого евангельского события. Каким был свет? – Как бы белым. Назвав Фаворский свет непосредственным явлением Самого Бога, мы усвоим Его непостижимой и недомыслимой Истине эти пространственные, временны́е и вещественные определения, совершенно не приличествующие Божеству. Наконец, свет Преображения Господня – не единственное Богоявление, и, приписывая ему нетварность, то есть Божественность, Палама в конечном счёте должен будет ввести множество ограниченных в пространстве и времени божеств. Фаворский свет, согласно Кидонису, был каким-то образом одновременно и нетварный, и тварный, как во Христе, от Которого он исходил, соединялись нетварная и тварная природы.

Соборным отцам показалось, что они уличили иеромонаха Прохора Кидониса в грубом противоречии⁶⁴: с одной стороны, он говорит, что всякое постижение добра, истины, красоты, света и так далее есть постижение Самого Бога в Его Сущности, а с другой – что даже свет Преображения не есть в собственном смысле Божество; это было запротоколировано как вопиющее самоопровержение антипаламита. Однако именно тут была суть мысли Кидониса: истина, добро и другие энергии и силы Бога есть Сам Бог в Его простейшей действенной Сущности, и воспринимается тоже Его действенная Сущность; но, поскольку она воспринимается тварными существами, она делается соразмерной воспринимающим, то есть тоже, хотя бы в некотором отношении, тварной. Ведь даже при благодатном обожении человек не расстаётся со своей тварной человеческой сущностью. Поэтому, согласно Кидонису, вполне можно говорить, как это делал Палама в своих юношеских сочинениях, что существуют «нижние и высшие божества и обожения», если только помнить, что эти различия имеют место в тварном божестве боготворимых людей, а не в самой Божественной природе⁶⁵. Разделяя в Самом Боге Сущность и энергию, Палама, по мнению иеромонаха Прохора Кидониса, приписал Ему различение, которое началось лишь после Творения и коренится не в Божией, а в тварной личности.

Как было при диспуте Паламы с Никифором Григорой, спор между соборными отцами и Прохором Кидонисом фактически не состоялся. Готовясь к канонизации, Собор приступил к разбору документов, свидетельствующих о подвижничестве святого Григория и о произведённых им при жизни и по смерти чудесных исцелениях. Кидонис на это последнее заседание⁶⁶ в знак протеста не пришёл.

Вся последующая критика «паламизма» вращается вокруг вышеизложенных аргументов Кидониса. Однако спустя сто лет другой византийский томист, глава православных противников Флорентийской унии, патриарх Геннадий (Георгий) Схоларий (ок. 1405 – ок. 1468) представил не менее убедительное философское обоснование учения о Сущности и энергиях. За основу Схоларий взял аргумент, использованный некогда против Паламы Акиндином и Никифором Григорой: в отличие от всего, что мы видим в тварном мире, где отдельно усматривается сущность вещей и отдельно наблюдаются их действия, которые, даже будучи «сущностными», всё равно акцидентальны (т. е. могли не случиться и могли произойти иначе), у Бога Его действие всегда равно Его природе, то есть тоже бесконечно, нетварно и вечно. Но только, если Сущность Бога «формально» (по своей идее) бесконечна, то её действие формально не бесконечно, потому что Божие действие проявляется во многих вещах и обстоятельствах, а многих актуальных (т. е. реально существующих) бесконечностей быть не может. При этом, «поскольку, как того требует Божия простота, они [Сущность и энергия] обладают одним и тем же способом существования, они обе суть Единая Бесконечность и Единый Бог, и их формальное различие не может произвести [в Боге] ни реального различия, ни составности: ведь оно [различие Сущности и энергии] покоится на единой подоснове, на абсолютной простоте Божией природы»⁶⁷. «Формальное» различие действий от Сущности и друг от друга не воображаемо, не привносится нашим сознанием – Сам Бог, «замыслив» небесконечный мир, «согласился» на небесконечность Своих действий в нём – однако оно не так сильно, как различие между Божественными Лицами.

Различие между Сущностью и энергиями, пишет Схоларий в другом сочинении, и не совсем реально, и не совсем умственно: совершенно реальное различие разрушило бы Божию простоту, чисто умственное различение «сделало бы наше богословие пустым и излишним». Каждое Божественное совершенство (действие) «есть некая особная реальность в Боге, если понимать реальность в более слабом смысле этого слова, поскольку ясно, что для взаимного разграничения вторичных умственных понятий обязательно должно быть нечто реальное и в обозначаемой ими реальности»⁶⁸. Иными словами, хотя понятия Божественной истины, любви, красоты и так далее не выражают реальных различений в Боге, Бог Сам даёт нам какое-то вполне реальное, хотя и непостижимое, основание для наших различений между этими понятиями.

В XX веке греческий богослов X. Андруцос в книге «Догматика Пра-вославной Восточной Церкви» излагает учение о Сущности и энергиях по Схоларию: «Истинное понимание Божиих свойств лежит посреди, между их реальным и номиналистическим пониманием; они – и не противопоставляемые различия в Божией Сущности, и не пустые имена, а наши субъективные представления о реальных отношениях бесконечного Бога к конечному миру»⁶⁹.

Аргументы Схолария, надо сказать, не остановили противников учения об энергиях. Жестокая критика учения Паламы с позиций рационалистического, особенно томистского и неотомистского западного богословия продолжалась вплоть до середины XX века, когда возрождение «паламизма» в трудах православных богословов привело к постепенному осознанию того обстоятельства, что понятие энергии у святого Григория Паламы вовсе не соответствует томистскому понятию «акта», несмотря на терминологическое тождество («акт» – перевод греческого «энергия»), В восприятии византийского богослова это понятие наполнилось мистико-символическим и нравственным смыслом и перешло из ряда рассудочных истин о Божестве в ряд сверхразумных догматов веры⁷⁰. Поэтому патриарх Геннадий Схоларий «доказал» не совсем то, что́ имел в виду святой Григорий. Понятие спасительных и спасающих Божиих действий и без доказательства сохраняет неопровержимую силу опытного свидетельства о том, что в нашем видимом вещественном мире через чистые сердца непрестанно проявляется невидимый, вечный и нетварный смысл. Понятие «сущность», применительно к Божеству, святой Григорий также употреблял не в философском и томистском смысле «действенного существования», а в смысле «предметного содержания». Поэтому непостижимость Божией Сущности означает у святого Григория Паламы не абсолютную недоступность Бога, а только невозможность ни теперь, ни в будущем веке исчерпать Его содержательными определениями: «непостижимость Сущности Бога» – просто условное обозначение Его несоизмеримости со Своим подобием в человеке, благоговейное признание великой и непостижимой разницы в нашей сотворенной и Его творящей Природе. Бог у святого Григория настолько велик, что Он и не сущность, и даже не сверхсущность, а «бесконечно выше самой сверхсущности» («Против Акиндина», IV 7). Григорий Палама именует Бога не «сущностью», а Бытием, притом личным. «Беседуя с Моисеем, – пишет он, – Бог сказал не «Я есмь сущность», а «Я есмь Сущий» (Исх.3:14), потому что не от сущности – Сущий, а от Сущего – сущность: Сущий охватывает в Самом Себе всё бытие целиком» («Триады», III 2, 12). «Сущность обязательно есть и бытие, но бытие ещё не обязательно сводится к одной сущности» («Против Акиндина», III 10). В последнем счёте, сущность и энергия – это всего лишь нами вводимые, хотя не нами созданные, но обоснованные Божественной реальностью различения в Едином Личном Боге. В Божиих энергиях, подчёркивает святой Григорий Палама, действует не какое-то безличное «единое», а «Единый» («Против Акиндина», V 13), не сущность, а Сущий, Существующий. Поэтому, строго говоря, энергии – действия не Божией Сущности, а того «всецело Присутствующего» («Апология»), Личного Бога, при Котором и энергия – как Его несотворённая действительность, и Сущность – как его непостижимая всесодержащая Полнота.

Учение о спасительных Божиих энергиях явилось не как плод толкова-тельного богословствования, а как новое звено непрекращающейся истории духовного Откровения⁷¹. Оно выросло в теплице веры, в сокровенной и молчаливой глубине молитвенного мира, всегдашней опорой которого были аскетическая праведность и святое старчество. Фаворский свет, говорится в Синодике Недели Православия, есть «несказанная слава Божества, невре́менная слава Сына, Царство Божие, истинная и возлюбленная Красота». Это исповедание любви к Богу можно считать настоящим завещанием святого Григория Паламы, существом его учения.

Нам кажется, что святителя Григория не очень бы взволновали последующие философские опровержения или доказательства его учения. «Всякое слово борется со словом, – говорит он в начале «Триад» ученику, наставляя его полагаться на дело и опыт, – то есть, значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести сло́ва, побеждающего окончательно и не знающего поражения, что́ последователи еллинов и те, кого они считают мудрецами, доказали, постоянно опровергая друг друга более сильными, на взгляд, словесными доказательствами». Не случайно в диспуте с Никифором Григорой в 1455 году Палама прошёл мимо мастерских доводов противника. Святой Григорий открыто говорил, что борется не о словах, а «о догматах, то есть о делах» (περὶ δογμάτων καὶ πραγμάτων⁷²); догмат был для него частью жизни Церкви.

Начиная с 1350 года, благодаря победе Кантакузина над зилотами⁷³, святой Григорий смог принять свою епископскую кафедру в Фессалониках и весь ушёл в пастырское служение. Оно прервалось только с марта 1354 до весны 1355 года, когда он, вследствие неожиданного захвата турками порта Галлиполиса, попал в турецкий плен. Рассказывается о его встречах с жившими под властью турок христианами, о диспуте с некими «хионами» (согласно одному предположению, это были византийские «жидовствующие» караимы⁷⁴), о его миссионерстве среди последователей ислама. Григорий Палама был выкуплен или сербским королём, в сфере влияния которого оказался в то время Афон, или, возможно, только что свергнутым Кантакузином, дочь которого Феодора была с 1345 года замужем за эмиром Урханом. Если верно второе, то можно видеть ещё одно свидетельство политической независимости святого Григория в том, что уже летом 1355 года он вернулся в Фессалоники с грамотами, выданными ему врагом Кантакузина императором Иоанном V.

В собрании Бесед святого Григория, которые охватывают практически весь богослужебный год, почти нет следа споров об энергии и Сущности. Эти Беседы замечательны богатством пастырских наставлений и глубиной живого толкования Писания. Искусство святого Григория как толкователя священной символики поражает на каждой странице его Бесед. Задачу экзегета он понимал как «превращение буквы в дух». «Есть некоторые пределы моря, – говорил он, – где водятся великие звери – киты; плавающие в тех пределах подвешивают поэтому к своим кораблям колокольцы, чтобы, поражённые их звоном, звери бежали. Море нашей жизни тоже взращивает многих и более жутких зверей, я имею виду дурные страсти и хозяев их – лукавых бесов; переплывает же это море, как бы некий Корабль, Божия Церковь. А вместо колокольцев у неё есть духовные наставники, чтобы священным звоном их учения она могла отгонять духовных зверей... И мы, прилежно переводя букву в дух, будем звенеть для вас в духовном смысле» (Беседа 13). Святой Григорий говорил всегда о самом насущном для повседневной жизни города: о воздержании и борьбе с распущенностью и жадностью, о помощи бедным, о необходимости мира, труда, неотступного стремления к Богу. Его проповеди полны вопросов, восклицаний, прямых обращений к слушателям. Частое привлечение Священного Писания помогает понять, что нет ничего столь современного и столь прямо обращённого к сиюминутной жизни человека, как библейские, евангельские слова и образы. Они как бы просвечивают человека, и в их свете человек восстанавливается как цельное, с чу́дной премудростью созданное Богом и призванное любить Бога существо.

Слава святого Григория как «исцелителя, хранителя и заступника» города Фессалоник и окрестностей возросла после его кончины, наступившей 14 ноября 1359 года. Явлена была чудодействующая сила его останков, положенных в фессалоникском кафедральном соборе во имя Святой Софии, и его икон, которые были написаны с него еще при его жизни⁷⁵. Местом почитания стала и лавра святого Афанасия на Афоне, где жил святой Григорий. В 1368 году патриарх Филофей и Собор благословили почитание нового святого в Великой церкви – Святой Софии Константинопольской, по примеру которой почитание святителя Григория Паламы распространилось и в других церквах Византии, и во всём православном мире. Тогда же, как ещё одно воспоминание о празднике Торжества Православия, память святителю Григорию было положено совершать и в Неделю 2-ю Великого поста; в Службу на этот день были включены стихиры, тропари и кондак, сочинённые патриархом Филофеем, а также канон праздника, составленный неким Георгием⁷⁶. Синодик Недели Православия стал завершаться возглашением «вечной памяти» святителю Григорию, Святейшему архиепископу Фессалоникскому⁷⁷.