Русская Православная Церковь
Журнал Московской Патриархии
№11 ноябрь 1947
О ГРАНИЦАХ РАСПРОСТРАНЕНИЯ ПРАВА ВЛАСТИ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКОЙ ПАТРИАРХИИ НА «ДИАСПОРУ».ПРОФ. С. ТРОИЦКИЙ
"Великое искушение земной власти, последнее и самое тяжелое искушение, которым дьявол соблазнял Господа (Мтф. 4, 3—10), не осталось чуждым и Его последователям. Особенно часто подвергались искушению власти предстоятели Церквей, силою обстоятельств поставленных выше других и прежде всего пяти древних патриархатов, и лишь просвещенное свыше соборное сознание Церкви положило предел этому чуждому духу. Так, в начале пятого века Карфагенский Собор осудил попытку пап подчинить себе Карфагенскую Церковь, а несколько позднее III Вселенский Собор в своем 8 правиле осудил стремление антиохийских патриархов подчинить Церковь Кипрскую. «Да не преступаются правила отец, гласит определение Собора, да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския и да не утратим по-малу, неприметно, той свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш
Иисус Христос, Освободитель всех человеков».
Однако не все и не всегда помнили этот предостерегающий голос Вселенского Собора. «По-малу и неприметно» вкралась надменность мирской власти в первую по рангу автокефальную Церковь — Церковь Римскую и она отпала от единства Вселенской Церкви. Не осталась чужда этому искушению и вторая по ней (IV Всел. 28) Церковь Константинопольская и в ее истории часто сказывается стремление ставить себя выше других автокефальных Церквей, превратив унаследованное ею от Римской Церкви первенство чести в первенство власти. Правда, к великому благу православного мира, стремление это, в отличие от Рима, проявилось лишь в отдельных актах церковной политики и иногда в теориях некоторых церковных политиков, например, в теории «перенесения скипетров» и никогда не было возводимо на степень церковного догмата, но и эти отдельные акты и теории не мало вреда принесли Православной Церкви. В отделении Западной Церкви от Восточной, имевшем столь гибельные последствия для всего христианского мира, виноват был не только Рим, но и Константинополь. Неоднократное закрытие славянских патриархатов, схизма болгарская, схизма антиохийская — вот некоторые, но далеко не все факты, бывшие последствием такого умонастроения. Внешнее принижение Константинопольской Церкви, с одной стороны, и возвышение Русской Церкви, с другой, не давало возможности широкому проявлению таких стремлений, но лишь только Русская Церковь попала в тяжелые условия, «дымное надмение мира» снова вкрадывается в Константинопольскую Церковь и она снова делает попытки «перейти пределы, положенные отцами и соборами».
Проявилось это стремление в виде новоизмышленной теории об обязательном и исключительном подчинении Константинопольской Церкви всей православной диаспоры, всего православного «рассеяния» (Вас. Вел. пр. 85), под которым греки стали понимать не только отдельных лиц, но и все православные приходы и даже епархии, находящиеся вне границ государств, в которых существуют Православные автокефальные Церкви.
«Вашему Блаженству и дорогой сестре Сербской Церкви», пишет, напр. 30/V— 1931 г. Константинопольский Патриарх Фотий II Патриарху Сербскому Варнаве, претендуя на подчинение Константинопольской Церкви Будимской епархии, «известен общий взгляд нашего Патриаршего Престола по вопросу о каноническом положении православных церковных общин и колоний, находящихся в диаспоре и вне границ Православных автокефальных Церквей, что все церковные общины, какой бы то ни было народности, должны в церковном отношении быть подчинены нашему Святейшему Патриаршему Престолу».
Ту же теорию находим и в послании Патриарха Василия III Варшавскому Митрополиту
Дионисию от 12/XII—1925 г. и во многих других актах этой Патриархии, начиная с 1922 г. Творцом этой теории является горячий панэллинист Китийсский, а затем Афинский Митрополит, Константинопольский (1921—1923), а после 7/V—1926 г. Александрийский Патриарх Мелетий (Метаксакис 1871—1935), и теория эта не осталась на бумаге, но энергично и успешно проводилась в жизнь как творцом теории, так и его преемниками по Константинопольской кафедре. Так, в 1922 г. Патриархией были открыты 4 епархии в Америке и назначен Экзарх для Западной и Центральной Европы с апокалипсическим титулом (2, 18) Митрополита Фиатирского, в 1923 г. был назначен архиепископ Пражский и всей Чехословакии и издан томос о восстановлении древней Кирилло-Мефодиевской архиепископии, подчиненной юрисдикции Константинополя и подчинены той же юрисдикции Финская, Эстонская и Польская Церкви, в 1924 г. был поставлен Митрополит «Венгерский и Экзарх Центральной Европы в Будапеште», был поставлен епископ в Париже; Польская Церковь, хотя и была провозглашена автокефальной, однако осталась в зависимости от Церкви Константинопольской, были открыты две епархии в Австралии и была сделана попытка закрыть Русскую Патриархию и поставить Русскую Церковь в зависимости от Константинопольской. В 1925 г. был дан титул «Блаженства» главе Польской Церкви, а в 1929 г. туда послан был с широкими правами надзора епископ Трахийский; в 1928 г. был подчинен епископ Русской Церкви в Америке Адам; в 1931 г. Русский Митрополит в Западной Европе Евлогий вместе с подчиненными ему епископами был принят в юрисдикцию Константинопольской Церкви; в 1932 г. был поднят вопрос о подчинении Константинополю всех епархий и приходов Сербской Церкви, находящихся вне границ Югославии. Таков длинный, но далеко неполный и незаконченный список применения новой теории относительно юрисдикции над православной диаспорой.
Но лишь только закончилась Вторая Великая война и улучшилось положение Русской Церкви, как начался и обратный процесс отпадения епархий и приходов от Константинопольской Церкви и возвращение их к Церкви-Матери — Русской Патриархии.
В юрисдикцию Московской Патриархии уже возвратился целый ряд православных русских епархий и приходов как в границах СССР, так и вне этих границ.
Поднят вопрос и о возвращении к Церкви-Матери Церквей Финской и Польской. Но ввиду того, что вопрос этот пока не решен окончательно, и что в Западной Европе часть русской диаспоры и сейчас считает себя подчиненной юрисдикции Константинополя, а также ввиду того, что греческие церковные круги, повидимому, не отказываются от своей теории о каноничности подчинения Константинополю всей православной диаспоры, необходимо рассмотреть эту теорию и саму по себе и в применении ее к Церкви и Финской и Польской, причем в отношении Польской Церкви нужно рассмотреть не только вопрос о зависимости ее от Константинополя, но и о праве Константинополя дать ей автокефалию.
В каноническом кодексе Православной Церкви защитники теории находят ее подтверждение в трех канонах: а) во втором правиле IV Вселенского Собора; б) в восьмом правиле III Вселенского Собора и в) главным образом в 28 правиле IV Вселенского Собора.
а) Во втором правиле II Вселенского Собора, пишет Патриарх Мелетий Митрополиту б. Киевскому Антонию от 5/VII—1927 г. («Пантенос» 1927, № 89, стр. 514—516), мы читаем: «Областные епископы да не простирают своя власти на церкви за пределами своея области и да не смешивают церквей... Не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области ради рукоположения или какого-либо другого церковного распоряжения. При сохранении же вышеписанного правила о церковных областях, явно есть яко дела каждыя области благоучреждати будет собор тоя же области, как определено в Никеи».
«На основании этого правила», делает вывод Патриарх Мелетий, «вы, как епископы Русской Церкви, не имеете права вмешиваться в епископскую юрисдикцию вне границ ваших церквей».
Но, ведь, во-первых, правило не предоставляет никаких преимуществ Константинопольской Церкви и даже не упоминает о ней, а во-вторых, если бы правило говорило только то, на что ссылается Патриарх Мелетий, то это бы значило, что ни одна Церковь, в том числе и Константинопольская, не может иметь миссий вне своих границ, что противоречило бы заповеди Основателя Церкви: «Идите, научите все народы» (Матф. 28, 19, Мр. 16, 15). На самом деле Патриарх Мелетий из правила приводит только ту часть, которая не относится к вопросу, а ту часть, которая дает право всем Церквам иметь миссии, намеренно опускает. А именно в конце правила читаем:
«Церкви же Божии у иноплеменных народов ('ευ τοις βαρβαριχοις εθυεσι) долженствуют быти правимы по соблюдавшемуся доныне обыкновению отцев».
Отсюда следует, что запрещение простирать юрисдикцию вне границ церквей не относится к миссионерским областям, а касается только территорий других церквей, но никак не территорий, находящихся вне этих церквей, т. е. миссионерских областей, где нужно сохранять старый порядок. Какой же это порядок? Как объясняют авторитетные толкователи Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон, здесь не существовало определенных границ автокефальных церквей и епископы одной церкви, особенно отличающиеся красноречием, могли часто посещать и области других епископов, дабы наставлять обращенных к вере и утверждать в ней (Правила Св. Вселенских Соборов с толкованиями 1 М. 1877, стр. 85, ср. 86; Афинская синтагма II, 171, 172). Таким образом правило говорит как раз противоположное тому, что хочет доказать Патриарх Мелетий.
б) В восьмом правиле III Вселенского Собора Патриарх Мелетий и другие греческие канонисты обращают внимание на следующее место: «Дабы никто от боголюбезнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его, или его предшественников: но аще кто простер и насильственно какую епархию себе подчинил, да отдаст оную». Отсюда делается вывод, что автокефальные церкви, кроме Константинопольской, не имеют права посылать епископа вне границ того государства, где находится их церковь и, следовательно, Русская Церковь не может иметь своих епархий в Польше и в Финляндии.
Но если бы даже правило действительно имело такой смысл, то прежде всего совершенно непонятно, на каком основании греки делают исключение для Константинопольской Церкви, когда правило устанавливает порядок, общий для всех без исключения церквей, и не упоминает о каком-то исключительном положении Церкви Константинопольской. И если Русская Церковь не может иметь епархий в Польше и в Финляндии, так как они находятся в других государствах, то не может иметь их и Церковь Константинопольская, так как она находится в другом государстве.
На самом деле правило совершенно не касается вопроса о церковной внегосударственной юрисдикции, а, защищая автокефалию Кипра от претензий Антиохийской Церкви, решает лишь вопрос о разграничении юрисдикции церквей, находящихся в одном государстве — в Византии. «Прочти еще второе правило Второго Собора», советует Вальсамон в толковании на восьмое правило III Собора, «28-е IV Собора и 39-е VI и что в них написано и узнаешь, как подчинены были Константинопольскому Престолу Церкви, находящиеся в Римской империи, за исключением некоторых» (Прав. с толк. 135—136; Афинская синтагма И, 206). А если бы мы стали применять это правило и в более широком междугосударственном масштабе, то претензии Константинополя нашли бы здесь только суровое осуждение: «Аще кто простер и насильственно какую епархию себе подчинил, да отдаст оную», заповедует правило и добавляет: «святому и Вселенскому Собору угодно, чтобы всякая епархия (т. е. автокефальная митрополия) сохраняли в чистоте и без стеснения принадлежащие ей права, по обычаю издревле утвердившемуся». Но ведь Финская Церковь с самого своего основания принадлежала к Русской Церкви и Церковь Константинопольская никогда не имела к ней никакого отношения. Точно также Русской Церкви уже более ста лет были подчинены все православные епархии в Польше, тогда как для церковной давности по 17 правилу IV Вселенского Собора достаточно 30 лет. Отсюда следует, что Константинопольская Церковь, захватившая при помощи светской власти и Финскую и Польскую Церкви, должна возвратить их Церкви Русской. И для этого даже не требуется никакого нового акта со стороны Церкви Константинопольской, ибо данное правило Вселенского Собора объявляет, что все подобные акты захвата в будущем должны считаться недействительными сами по себе без особого постановления, «Аще же кто предложит постановление противное тому, что было определено», говорится в конце правила, «угодно всему святому и Вселенскому Собору да будет оно недействительно». Отсюда же видно, насколько неосновательно рассуждение части русской диаспоры в Западной Европе, до сих пор подчиняющейся юрисдикции Константинопольского Патриарха на том основании, что нет его постановления об отмене этой юрисдикции.
Недействителен был переход в Константинопольскую юрисдикцию и потому, что он произошел вопреки 17 правилу VI Вселенского Собора без увольнительной грамоты со стороны центральной власти Русской Патриархии, за что, по правилу, должен быть лишен чина и принятый и принявший.
в) Главное доказательство своей теории греки находят в 28 правиле IV Вселенского Собора, которое действительно говорит о правах Константинопольской Церкви. Это правило сначала ссылается на третье правило II Вселенского Собора, которое дало Константинопольской Церкви те же права чести, как и Риму, а затем определяет и границы его власти:
«Посему токмо митрополиты областей (греч.-диэцезов), понтийския, асийския и фракийския, и такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей, да поставляются от вышереченного святейшего престола Святейшия Константинопольския Церкви».
Защитники новой теории видят ее подтверждение в словах правил» «у иноплеменников» ("ευ τοις βαρβαριχοις") и толкуют их в политическо-географическом смысле, в смысле православной диаспоры, находящейся вне границ государств, где есть Православные автокефальные Церкви, каковая диаспора, по этому правилу, будто бы, должна входить в исключительную юрисдикцию Константинопольской Церкви. Чтобы показать ошибочность такого толкования 28 правила, нужно выяснить подлинный смысл терминов «диаспора» и «варвары» в церковной письменности.
Термин «диаспора» — «рассеяние» взят из Священного Писания. В Ветхом Завете (Второзаконие 30, 3—4; Иудифь 5, 19; Иова 7, 35 и др. он означает евреев и прозелитов, рассеянных между язычниками. Встречается слово «диаспора» в этом смысле и в древне-христианской письменности, например, у св.
Климента Римского (Минь, Патр., гр. I, 200, С), в Климентинах (Минь, Патр., гр. II, 147, А). Встречается он в этом смысле и в Новом Завете. Когда
Иисус Христос сказал иудеям: «Где буду Я, туда вы не можете придти», иудеи говорили между собою: «Не хочет ли Он идти в Эллинское рассеяние и учить Эллинов?» (Иоан. 7, 35; ср. Ио. 12, 20—29). Но чаще этот термин означает христиан, рассеянных между нехристианами. Апостол Иаков адресует свое послание «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии» (1, 1), т. е. христианам, жившим между находящимися в рассеянии евреями. Апостол Петр адресует свое первое послание «избранным пришельцам рассеяния Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии», называя пришельцами христиан, но пришельцами избранными (1, 1; ср. Евреям 11, 13). В том же смысле употребляется этот термин и в позднейшей христианской письменности, например, в 85 правиле
Василия Великого.
Таким образом термин «диаспора» вовсе не имеет географического или политического смысла, а имеет смысл конфессиональный и означает вероисповедное меньшинство, безразлично, проживает ли оно в границах известного государства или вне его. Как мы видели, апостол Петр, называет «диаспорой» христиан, проживающих в Римском государстве, а не вне его.
Подобный же смысл в церковной письменности имеет и термин «варвары» или «варварские народы». Среди варварских народов христианство распространялось позднее, чем между римлянами и греками, и потому у них христиане составляли меньшинство, «диаспору», среди которой нельзя было применить общего церковного порядка, почему каноны (например II Вселенского Собора, правило второе; IV Вселенского Собора, правило 28) дают относительно этих народов особые предписания. Но и этот термин имел в церковной письменности не политическо-географическое, а этнографическое значение. Слово "ο βαρβαρος" в Новом Завете означает всякого человека, неговорящего на государственном греческом или латинском языке, безразлично, живет ли он в Римском государстве или вне его. «Если я не разумею значения слов, пишет к Коринфянам апостол Павел, то я для говорящего — варвар и говорящий для меня — варвар» (1 Коринф. 14, 11). Не переходя границ Империи, апостол Павел проповедывал и варварам
(Рим. 1, 14). Деяния апостольския (28, 2 и 4) называют жителей острова Мелита (Мальты) «варварами», хотя они и были римскими подданными, т. к. они говорили на пунийском языке. В более позднее время слово «варвары» или «варварские народы» означало иноплеменников, как и переводит это слово Книга Правил, находящихся как вне границы Империи (см. Кодекс Юстиниана XII, 36, 39;
Василия Великого, правило 85), так и внутри ее (см. например, VI Вселенского Собора, правило восьмое; послание к Диогнету, 5, 4; Минь II; Сократ, Церковная История IV, 33; Минь 67, 551, 554;
Созомен, Церковная История VI, 37; Минь 67, 1404—1409). Для означения же варварских государств, находящихся, конечно, вне Римской империи, употреблялся термин "το βαρβαρχου (т. е. μερος — варварский мир, в противоположность миру греческому — «το ελληυιχου»)
[1] или « barbaricum»
[2]. В таком смысле употребляется этот термин в 63-м (52-м) правиле Карфагенского Собора, где говорится, что в Мавритании Соборов не было потому, что эта страна «лежит на краю Африки и сопредельна варварской земле» («τω βαρβαρχω ηαραχοιται»).
В каком же смысле употреблены слова: «'ευ τοις βαρβαριχοις» в 28 правиле IV Вселенского Собора, в географическом или этническом? В зависимости от такого или иного решения этого вопроса решается и вопрос об основательности претензий Константинопольской Церкви на юрисдикцию над всеми православными епархиями и приходами, находящимися вне границ государств, в которых существуют другие автокефальные Церкви. Если слово «варварский» в 28 правиле IV Вселенского Собора имеет политическо-географический смысл, означает государственные границы, то можно думать, что Собор подчинил этой Церкви всю территорию вне границ Византии. Но если это слово имеет смысл этнический и означает лишь известные негреческие народы, среди которых распространялось христианство, то все претензии Константинопольской Церкви теряют под собою всякую почву.
Несомненно, слово «варварский» употреблено в 28 правиле IV Вселенского Собора в этническом, а не в политико-географическом смысле. Это доказывается, во-первых, значением самого слова «βαρβαριχου», во-вторых, его контекстом, в-третьих, вторым правилом II Вселенского Собора, в-четвертых, авторитетом канонических толкователей и, наконец, в-пятых, историческими данными.
1) Мы уже видели, что для означения земель, где господствуют варвары, в канонах употребляется слово «βαρβαριχου», и если бы 28 правило IV Вселенского Собора имело в виду эти земли, в нем бы было сказано: «ευ τω βαρβαρχω». Между тем на самом деле здесь стоит «ευ τοις βαρβαριχοις», и значит говорится не о варварских государствах, а о варварах, о варварских народах, живущих хотя бы и в границах Империи.
2) В 28 Халкидонском правиле мы находим лишь прилагательное «βαρβαριχοις», но не находим существительного, к которому прилагательное относится. Но вследствие связи этого правила с правилами II Вселенского Собора
[3], о чем говорится в начале 28 правила, нужно думать, что и здесь разумеется существительное «народов», так как во втором правиле II Вселенского Собора говорится: ευ τοις βαρβαριχοις εθυεσι.
3) Халкидонское правило говорит не о варварских народах вообще, а лишь о народах определенных, о народах только «вышереченных областей» (τωυ προειρημευωυ διοιχησεωυ), т. е. только о варварах, живущих в диэцезах Понтийском, Асийском и Фракийском. Но ведь эти три диэцеза находились в Византийской империи, хотя и имели свои миссии и епархии вне границ Империи. Таким образом правило государственных границ не касается, а подчиняет Константинопольскому епископу епископов у варваров, живущих в церковных границах этих трех диэцезов, безразлично, находятся ли эти варвары в Византии или вне ее.
Мотивы такого соборного постановления объясняются историей Константинопольской Церкви. Долгое время территория Константинопольского епископа, только недавно возвысившегося города, была очень мала и он был лишь одним из епархиальных епископов Фракийского диэцеза. Между тем II Вселенский Собор третьим своим правилом дал ему второе место в ряду глав Православных Церквей, уравняв его по чести с Римским епископом, а его высокое фактическое положение, как близкого к императору епископа новой столицы Империи, повело к тому, что он стал поставлять как епископов, так и Митрополитов в трех соседних диэцезах. И вот IV Вселенский Собор, устанавливая соответствие между правами чести и фактическим положением епископа Нового Рима, с одной стороны, и границами его власти с другой, дал ему своими 9 и 17 правилами те же судебные права, каковые имели главы автокефальных Церквей — Экзархи и санкционировал уже существовавшее фактически подчинение ему трех соседних диэцезов, подобно тому, как I Вселенский Собор санкционировал подчинение Римскому, Александрийскому и Антиохийскому епископам не одной, а нескольких провинций. Сообразно с этим был решен и вопрос о подчинении миссии. Заведывание миссии обычно находится в ведении центральной власти известной автокефальной Церкви. Но так как с подчинением трех диэцезов Константинопольскому епископу центральной властью для них сделалась власть этого епископа, то к нему перешло и заведывание миссией среди диаспоры этих и только этих трех диэцезов.
4) Все канонические толкователи — Алексий Аристин, Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон, как и составитель алфавитной синтагмы
Матфей Властарь, под словом «βαρβαριχοις» разумеют именно варварские народы, и при том только народы, подчиненные юрисдикции этих трех диэцезов, подчеркивая, что варварские народы других соседних диэцезов не были подчинены этим правилом юрисдикции Константинополя, а попрежнему остались под юрисдикцией других Православных Церквей. «Ему (епископу Константинополя) подчиняются», пишет Аристин, «только Митрополиты Понта, Асии и Фракии и от него получают хиротонию, а также и епископы варваров в этих диэцезах, так как диэцез Македонии и Иллирика, и Фессалии, и Пелопонеса, и всего Эпира и (варварских) народов в нем (т. е. в этом диэцезе) находился тогда под властью Римского епископа» (Афинская синтагма II, 286; Кормчая, изд. 1816 г., лист 73).
«Константинопольскому епископу», пишет Зонара, «передается хиротония епископов у варварских народов, находящихся в упомянутых диэцезах, «ибо остальные диэцезы, т. е. Македонии и Фессалии, Эллады и Пелопонеса, так называемого Эпира и Иллирика, тогда были подчинены епископу древнего Рима (Афинская синтагма II, 283, 284).
«Епископии у варваров, пишет Вальсамон, это Алания, Россия и другие, т. к. Аланы принадлежат к Понтийскому диэцезу, а Росы — к Фракийскому» (Аф. С. II, 285).
В Синтагме
Матфея Властаря читаем:
«Епископу Константинополя разрешено хиротонисать и епископов у варварских народов, пограничных с подчиненными ему диэцезами, каковы Аланы и Росы, т. к. первые граничат с Понтийским, а вторые — с Фракийским диэцезом» (Е., 11; Афинская синтагма, VI, 257).
Отсюда видим, что все древние авторитетные толкователи канонов утверждают, что Халкидонский Собор дал Константинопольскому епископу только то право в отношении диаспоры, которое до того Собора принадлежало вошедшим в состав Константинопольской Церкви диэцезам Понта, Асии и Фракии, т. е. право посылать епископов для диаспоры только к живущим в этих диэцезах иноплеменникам. А Аристин и Зонара, кроме того, указывают, что в Европе право Константинопольского епископа посылать епископов для диаспоры простиралось лишь на варваров в одном Фракийском диэцезе, так как остальные диэцезы были подчинены епископу Римскому. А так как границы Фракийского диэцеза простирались тогда только до Сердики, нынешней Софии в Болгарии
[4], а далее находились Фесалия, Македония и Иллирик, подчиненные тогда епископу Рима, то значит по 28 правилу IV Вселенского Собора юрисдикция Константинопольской Церкви среди диаспоры в Европе простиралась только на диаспору, находящуюся к востоку от Софии. А относительно границ Константинопольской Церкви в Азии, Вальсамон пишет в толковании 28 правила IV Вселенского Собора: «Знай, что Понтийскими называются Митрополиты, граничащие с морем Эвксинским (т. е. Черным) до Трапезунта, и внутренние, Асийскими же (Митрополиты), которые около Ефеса, Ликии, Памфилии и в окрестностях их, но не в Анатолии, как говорят некоторые. В Анатолии имеет право хиротонии (епископ) Антиохийский» (Афинская синтагма II, 284).
Таким образом София в Европе, Трапезунт и Анатолия в Азии — вот те крайние пункты, до которых по 28 правилу IV Вселенского Собора простиралась юрисдикция Константинопольской Церкви.
5) История доказывает, что 28 правило IV Вселенского Собора, подчинив Константинополю три упомянутых диэцеза с их диаспорой, нисколько не уменьшило прав других автокефальных Церквей, в частности и объем их юрисдикции среди «варварской» диаспоры. Так Римская Церковь назначала епископов in partibus infidelium почти всей Европы, кроме Фракии, Александрийская — в странах к югу от Египта, Антиохийская на востоке — в Грузии, в Персии, в Армении, в Месопотамии, а юрисдикция Константинопольской Церкви долгое время после Собора оставалась в тех именно границах, в каких до Собора имели ее диэцезы Асийский, Понтийский и Фракийский. Изданный 83 года спустя после IV Вселенского Собора — в 534 г. гражданский кодекс Юстиниана, свидетельствует
[5], что в это время Константинопольскому епископу были подчинены только два епископа диаспоры — епископ Малой Скифии с кафедрой в г. Томи и епископ Исаврии с кафедрой в Исаврополе. Эти Церкви 30 правило VI Вселенского Собора и называет «варварскими» церквами. В следующем 525 г. Юстиниан организовал, главным образом для миссии среди варваров на Балканском полуострове, своей XI новеллой новую автокефальную Церковь Первой Юстинианы, причем архиепископу новой Церкви были подчинены епископы провинций Средиземной и Рипинсийской Дакии, Превалии, Дардании и верхней Мизии
[6], и таким образом эта архиепископия включила в свои границы территорию не только нынешней Югославии и Албании, но и Западной Болгарии. Между тем против новой автокефалии протестовал не Константинопольский Патриарх, а протестовал Римский папа, считая, что она нарушает его права, и Юстиниан в 545 г. своей CXXXI новеллой
[7] восстановил здесь папскую юрисдикцию.
В начале VII века, вследствие переселения славянских народов, архиепископия Первой Юстинианы закрылась, но и тогда ее Митрополиты (Филиппский, Фессалоникийский и Ларисский) не подчинились Константинопольскому Патриарху, а сделались самостоятельными и основали новые епископии для славянской диаспоры
[8].
Что юрисдикция Константинопольского Патриарха над диаспорой только немного переходила границы Византии, это доказывают и древнийшие списки епархий Константинопольского Патриархата — Епифания (Минь, гр. 86, 1, 789), Де-Боора
[9], так назыв. Льва Философа (Афинская синтагма V, 474—475), Нила Доксопатора (Минь, гр. 132, 1097). Правда, второй список упоминает целую готскую митрополию с восемью епархиями, но, как доказывал В. А. Мошин, здесь мы имеем дело только с проектом, а не с действительностью
[10].
Список Льва Философа, как и упомянутые выше канонические толкователи, к митрополии Константинопольской Церкви причисляют и Русскую Церковь, но в первом случае мы имеем позднейшую интерполяцию, а во втором очевидный анахронизм, так как нет никаких оснований думать, что в V веке на территории нынешней России существовало христианство и во всяком случае Русская Церковь была сначала подчинена Константинопольской Церкви не на основании 28 правила IV Вселенского Собора
[11], а на основании общего принципа, по которому новообращенные народы подчиняются обратившей их в христианство Церкви-Матери, пока не приобретут нужных условий для автокефалии.
Если позднее юрисдикция Константинопольской Церкви то много расширялась, то снова съуживалась, то это происходило не в связи с 28 правилом IV Вселенского Собора, а вследствие совершенно других причин. Распространение этой юрисдикции происходило благодаря благоприятным для Константинополя политическим событиям и еще более благодаря миссионерской ревности славянских просветителей, а суживание — вследствие неблагоприятных для Константинополя политических событий и приобретения негреческими церквами нужных условий для автокефалии. Так в 732 г. юрисдикция Константинополя простерлась до Диррахиума (ныне Дураццо), о чем упоминают Вальсамон (Афин, синт. II, 285) и Властарь (Афин. синт. VI, 257), но это произошло только благодаря тому, что Лев Исавр завоевал Иллирик.
Но как в расширении Константинопольской юрисдикции в области диаспоры не видели применения 28 Халкидонского правила, так и в ее сужении не видели нарушения этого правила. И теории о подчинении Цареграду всей православной диаспоры не существовало до 1922 г., когда ее создал Патриарх Мелетий. Это видно, прежде всего, из двух официальных канонических сборников Греческих Церквей — Пидалиона 1800 г. и Афинской синтагмы 1852—1859 гг., где приведены упомянутые толкования канонических комментаторов и где нет ни малейших следов этой теории. Это видно и из напечатанной в 1921 г. в Александрии брошюры архимандрита Каллиста: «Патриарший Вселенский Престол и его права и привилегии относительно других Православных Церквей», где автор стремится расширить права Константинопольской Церкви, но ничего не говорит о ее мнимом праве на подчинение всей православной диаспоры.
Помимо трех вышеуказанных правил (II Вс. 2, III Всел. 8 и IV Всел. 28), в вопросе о границах юрисдикции Константинопольской Церкви имеет значение и 17 правило IV Вселенского Собора, конец которого повторен в 38 правиле VI Вселенского Собора. На эти правила греческие авторы ссылаются, как на основу права Константинопольской Церкви дать автокефалию Церкви Польской.
Такие ссылки находим не только в их переписке с другими иерархами, но и в самом томосе об автокефалии Польской Церкви (от 13/XI 1924 г.). По утверждению томоса, эти каноны, будто бы, говорят, что церковное устройство должно сообразоваться с политическим и общественным, откуда делается вывод, что в Польше, как независимом государстве, должна получить независимость, т. е. автокефалию, и Православная Церковь.
Даже если бы это утверждение было правильно, отсюда еще не следует, чтобы правильна и законна была автокефалия Польской Церкви, ибо законная автокефалия может быть получена только от законной власти, от Церкви-Матери, каковой для Польской Церкви является Церковь Русская, тогда как претензии Константинопольской Церкви на юрисдикцию над Польской Церковью, являются, как мы видим, необоснованными. Но и самое утверждение томоса об обязательности сообразования церковного устройства с государственным является ошибочным и канонически, и исторически. Ведь, если бы каноны действительно требовали этого, то Константинополь должен был бы дать Финской и Эстонской Церкви, находившихся тогда в независимых государствах, не автономию, а тоже автокефалию. Прежде всего нужно обратить внимание на то, что оба правила вовсе не говорят о разграничении автокефальных Церквей, а говорят лишь о разграничении епархий и приходов внутри автокефальных Церквей и таким образом, в сущности, не имеют отношения к вопросу об автокефалии. А что им совершенно чужда мысль об обязательном соответствии автокефалии с государственной независимостью, видно из того, что в то время в одном Византийском государстве существовали не одна, а несколько автокефальных Церквей, и каноны Вселенских Соборов (I, 6; II, 2; III, 8 и др.) санкционируют такой порядок.
Вселенский Собор в начале указывает совершенно другой принцип церковного разграничения, а именно принцип давности. Епархии и приходы должны сохранять неизменными старые границы, если они существовали не менее 30 лет, а споры о границах должны решать в первой инстанции Соборы митрополии, а во второй или диэцезальный Митрополит (Экзарх) или Константинопольский епископ. «Но еще царской властью вновь устроен или впредь устроен будет град, то распределение церковных приходов (нужно бы перевести «епархий») да последует гражданскому и земскому порядку».
Таким образом сообразование церковного порядка с государственным является отступлением от общей нормы сохранения старого разграничения, обязательным только в одном случае, когда государственной властью будет основан новый город. «Если царь вновь устроит новый город, поясняет это предписание Аристин, — или устроит когда-нибудь, соседний епископ не должен возбуждать об этом спора и привлекать оный к своей епархии, но должен следовать гражданскому и земскому порядку, так что новый город должен иметь под своею властью епископа той области или епархии, к которой он приписан и подчинен» (Прав. с толк. 214; Аф. С. II. 263). То же говорит и Зонара (Прав. с толк. 213; Аф. С. II., 260—261). И не трудно объяснить, почему в таком случае делается отступление от начала давности. Это начало применимо лишь в городах, давно существующих, и никак не может быть применено к новооснованному городу. Что Халкидонский Собор не мог вынести постановление об обязательности соответствия церковного устройства с государственным, это видно как из 12 его правила, так и из деяний Собора. 12 правило как раз запрещает сообразовать деление митрополий с новым делением провинций, а из соборных деяний видно, что по поводу спора двух епископов из-за границ епархий Собор вынес постановление, что при распределении церковных областей имеют большую важность каноны и церковные обычаи, чем государственные акты (Деян. Всел. Соб. IV, 82—92). Если иногда каноны и в других случаях считаются с государственным разграничением, то вовсе не потому, что такое сообразование является принципиально обязательным, а только потому, и только тогда, когда это отвечает церковным интересам, благу Церкви. «В каждой митрополии», говорит, например, девятое правило Антиохийского Собора, устанавливая параллельность церковного деления на митрополии государственному делению на провинции, «епископам надлежит ведати епископа, управляющего главным городом митрополии, принявшего на себя попечение о всей митрополии, так как в главный город митрополии отовсюду стекаются все имеющие дела». Итак, не сообразование церковного устройства с государственным само по себе, а лишь такое сообразование, которое нужно для блага Церкви, является обязательным. Когда же благо Церкви требует отступления от государственного распределения, правила такое отступление одобряют. К крупным центрам — к Риму, Александрии, Антиохии тяготели уже не одна, а несколько провинций и потому митрополии этих епископов обнимают несколько провинций, нарушая сообразование с государственным устройством, что одобряется шестым правилом I Вселенского Собора. Точно так же и 28 правило IV Вселенского Собора, опять-таки по мотивам церковной пользы, подчиняя не один, а три диэцеза Константинопольскому епископу, нарушает принцип сообразования. И подобных примеров можно привести сколько угодно. И в более позднее время соответствие границ автокефальных Церквей границам государственным существовало лишь тогда, когда это диктовалось мотивами блага Церкви, а в противном случае оно нарушалось, и церковная история свидетельствует, что иногда в одном государстве существовало несколько автокефальных Церквей, а с другой стороны иногда одна автокефальная Церковь простирала свою юрисдикцию на несколько государств. Вальсамон в толковании на второе правило II Вселенского Собора правильно говорит, что в древности (т. е. в IV веке) все Митрополиты епархии (т. е. митрополии) были автокефальны ("”αντοχεφαλοι") и рукопологаемы были своими собственными епископами (Прав, с толков. 86; АФ. С. И., 171), а так как митрополии были почти в каждой провинции, а провинций было в то время в Римском государстве около ста, то и автокефальных Церквей в то время было около ста. В конце IV века Митрополиты объединились в диэцезы или экзархаты, а потом в еще более крупные единицы — патриархаты, но все же число автокефальных Церквей в греко-римском государстве никогда не было менее 6, причем границы их иногда не совпадали с границами государственных территориальных единиц. Например, три автокефальных Церкви — Антиохийская, Иерусалимская и Кипрская находились в одном и том же Восточном диэцезе. В новое время в Турции кроме четырех восточных патриархатов долго сохраняли свою автокефалию Церкви — Сербская (до 1766 г.) и Болгарская (до 1767 г.). Три автокефальных Церкви и одна автономная существовали в Австро-Венгрии. Еще позднее на территории, подчиненной суверенитету Англии, существовали Церкви Александрийская, Иерусалимская и Кипрская. В СССР существуют две автокефальные Церкви — Русская и Грузинская.
С другой стороны некоторые Православные Церкви простирали свою юрисдикцию на территорию нескольких государств. Римская церковь не только обнимала все государства Западной Европы, но простирала свою власть и на часть Византии, долгое время вплоть до Фракийского диэцеза. Император Юстиниан I в 535 г. XI новеллой изъял из подчинения Риму и сделал автокефальной Церковь первой Юстинианы, но 10 лет спустя CXXXI новеллой вновь подчинил ее Риму, Русская Церковь, находившаяся в самостоятельном великом государстве, несколько веков была подчинена Церкви Константинопольской, а свою юрисдикцию над Малорусскою Церковью Константинопольская Церковь сохранила до 1686 г., хотя политически Малороссия вошла в состав России еще в 1654 г. Простирала свою юрисдикцию Константинопольская Церковь на Польшу, Литву, Молдавию, Валахию, Сербию, Венгрию и подчиненные Англии Ионийские острова (см. Афин. Синт. V, 522—523), она и теперь имеет свои епархии в Западной Европе, Америке и Австралии. Сербская Церковь имела свои епархии в Америке, Венгрии, Италии, Албании и Чехии, Александрийская Церковь в Абиссинии и в Нубии и т. д. Таким образом политическая самостоятельность государства, где находится известная Православная Церковь, вовсе еще не предрешает вопроса об автокефалии и вполне прав величайший авторитет православного богословия Митрополит Московский Филарет утверждая, что «одна Церковь может быть во многих национальностях, во многих царствах» (Собр. мнении и отзывов, V, 694). «Иная точка зрения, как писал Патриарх Тихон Румынскому Синоду в своей грамоте от 5/VI, 1918 г. (№ 1396), покоится на смешении церковной и политической жизни, разнородных по самому своему существу. Государственный меч, как известно, не может сам по себе определять границы поместных церквей».
Из всего этого следует, что политическая самостоятельность Польши сама по себе вовсе не дала право находящейся там части Русской Церкви на автокефалию и что в данном случае, как и всегда, решающее значение должен иметь мотив церковного блага, церковной пользы. Русская Церковь может дать автокефалию Польской Церкви, если придет к убеждению, что ее самостоятельность будет способствовать ее развитию и процветанию, а наоборот, не создаст для нее опасность уклонения в унию или католичество в государстве, где громадное большинство населения принадлежит к католической церкви и где католическое духовенство проникнуто неприязненными чувствами к «восточным схизматикам». Как известно Патриарх Тихон и Митрополит Сергий из-за такого опасения не раз отказывали в признании автокефалии Польской Церкви (см. напр. Грамоту Патриарха Тихона от 23/V 1924 г письмо Митрополита Сергия от 24/XI 1927 г. № 397).
Изменились ли теперь после Второй Великой войны эти обстоятельства? Конечно, да, но изменились в направлении усиления и умножения мотивов, говорящих против автокефалии. С одной стороны, вследствие гонений прежней Польши на Православие, вследствие военных невзгод и нового распределения границ в Польше осталось гораздо менее православного населения, так что оно стало менее способно к самостоятельной церковной жизни, чем после Первой Великой войны, с другой, в России установились лучшие взаимоотношения государственной и церковной власти, благодаря чему центральная церковная власть может оказать более действительную помощь православному населению, рассеянному в инославном государстве.
Таким образом правила Вселенских Соборов (II, 2; III, 8; IV, 28 и 17) на которые ссылаются защитники новоизмышленной теории об юрисдикции Константинопольской Церкви над всей православной диаспорой, на самом деле не дают для нее никакой опоры и корни этой теории нужно искать никак не в стремлении к восстановлению канонической нормы относительно юрисдикции над диаспорой, а нужно искать в той запрещенной канонами «надменности власти мирския», которая так легко вкрадывается в правящие церковные круги, так много вредит делу церковной правды, любви и мира и так сильно мешает успехам Православия среди отделившегося от него христианского мира. И чем скорее просвещенное Духом Божиим сознание Вселенской Церкви осудит эту папистическую и антиканоническую ересь, тем лучше."
