Идея Бога в философии Дж. Локка.
Для европейского сознания (преимущественно западного) «идея Бога» интуитивно понятна. Отчасти это обусловлено тем религиозно-философским и культурным фоном, который неразрывно связан с менталитетом среднестатистического европейца. Есть некоторое интуитивное видение присутствия Бога как всесовершенного Существа в окружающем мире, а если человек способен умозрительно выйти за пределы чувственного мира, то и вне его. Жажда понять бесконечное в ограниченном мире[1] и всесовершенное в несовершенном[2], сверхъестественное в естественном неразрывно связана с идеей Бога в европейском сознании. Но когда речь заходит о рефлексии этого интуитивного видения, о попытке объяснить природу и происхождение идеи Бога, то тут возникают некоторые трудности. Как объяснить природу этой идеи при том, что представления о самом Боге (или богах) в разных религиях, философских системах и обыденном мировоззрении различается порой принципиально вплоть до полного отрицания его (или их) существования. Представления о Боге (или богах) могут быть объединены в различные типы: теизм, пантеизм, панэнтеизм, политеизм, деизм, атеизм. Однако при всей такой вариативности представлений о Боге (или богах) в них есть некое инвариантное основание. Объяснить природу этого инвариантного основания – значит объяснить идею Бога. Но попытки произвести дефиницию этого инвариантного основания, объяснить его генезис и вариативность столь разнообразны, что вступают друг с другом в принципиальное и порой непримиримое противоречие. Тот факт, что идея Бога является непременной составляющей миросозерцания субъекта, может отрицаться разве что в некоторых атеистических или агностических учениях. В целом же он представляется бесспорным. Наибольшая же трудность заключается в источнике его генезиса. По этому вопросу существует две группы мнений: 1) идея Бога врождена; 2) идея Бога приобретена. Ярким представителем первой группы мнений является французский философ Рене Декарт и его предшественники (преимущественно склонные к платонической и неоплатонической философии) и последователи. Ярким представителем другой группы мнений является английский философ эмпирик Джон Локк. До Локка в западноевропейской философии преобладала первая группа мнений. Хотя тезис Локка о том что, нет ничего в уме, чего прежде не было бы в чувствах, в тех или иных вариациях встречался и до него, ибо это классический лейтмотив сенсуализма, однако сам Локк относится как к открытию к своей концепции, опровергающей учение о врожденных идеях Декарта. В письме «Достопочтенному Томасу, графу Пемброку и Монтгомери», к которому Локк обращается за помощью поддержать его учение, он пишет: «Для тех, кто судит о головах людей точно так же, как об их париках, в соответствии с модой, упрек в новизне есть страшное обвинение, ибо такие люди считают истинными только общепринятые воззрения. Почти никогда и нигде еще истина не получала признания при своем первом появлении; новые взгляды всегда вызывают подозрение, всегда встречают отпор лишь потому, что они еще не общеприняты. Но истина, подобно золоту, не бывает менее истинной от того, что она добыта из рудников недавно. Ее ценность должны определить испытание и исследование, а не старая мода»[3].
«Общепринятым воззрением» о генезисе идеи Бога во времена Локка было картезианское учение о врожденных идеях.
Философские предпосылки картезианских представлений о врожденных идеях, в том числе и врожденной идее Бога, доопытно имманентных сознанию субъекта прослеживаются в античной платонической философии. «Знание-припоминание» Платона есть ничто иное, как воспроизведение в памяти и созерцание врожденных идей. «Знание на самом деле, не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом <…> Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе»[4]. «Если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда <…> "познавать" означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это "припоминанием", мы бы, пожалуй, употребили правильное слово»[5]. У Платона каждая вещь соответствует «единой идее, одной для каждой вещи <…> вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть»[6]. Именно эти врожденные идеи познаваемые или припоминаемые субъектом и есть «подлинное бытие». Высшей из таких идей является идея «блага». «То, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то, и другое – познание и истина, но если идею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав. <…> Правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признавать которое-либо из них самим благом, было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше»[7]. Итак, идея блага у Платона есть источник познания и истины, это врожденная идея, обладающая подлинным бытием, в отличие от бытия неподлинного, чувственного. Но причем тут идея Бога? Дело в том, что благо Платон наделяет предикатами свойственными всесовершенному трансцендентному Богу. Познаваемые вещи не только могут познаваться благодаря благу, но и само благо «дает им бытие и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой»[8]. В платонической философии не вещи первичны, а эйдосы – врожденные идеи. Изображенный на доске несовершенный круг, субъект именует кругом, только потому, что уже в уме имеет идею совершенного круга. В этом несовершенном, чувственном, неподлинном круге он узнает – припоминает – идею круга, обладающую совершенным подлинным бытием. То же самое можно сказать и обо всем остальном, включая богов. Человек, признавая или отрицая их существование, наделяет их некими божественными свойствами, т.к. уже имеет в уме идею всесовершенного трансцендентного Божества, которое у Платона именуется Благом. Эти Платоновские идеи получили дальнейшее развитие в западноевропейской философии.
У блаженного Августина они связаны с его априорными доказательствами объективного существования Бога. Блж. Августин по методу Платона[9], абстрагируясь от всего чувственного, приходит к умозрительному созерцанию Высшего Блага. Если мысленно отсекать в вещах все то, что не имеет отношение к благости самих этих вещей, то мы получим возможность созерцать чистое Благо, благодаря которому в силу своей причастности Высшему Благу они имеют предикат блага[10]. «Благо это, и благо то; однако сними покров этого и того (или в переводе проф. мч. Иоанна Попова: «устрани то и это»[11], – А.В.), и узри, если сможешь, само благо; так ты узришь Бога, который благ не посредством другого блага, но сам есть благо всего благого»[12]. Но Августин использует и Откровение, из которого он черпает знание о том, что Бог есть не только благо, «никтоже благ, токмо един Бог» (Мф. 19, 17), но и Бытие «Аз есмь Сущий» (Исх. 3.14), и Истина «Аз есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). По причастию к Бытию и Истине все, что существует, существует и все, что истинно, истинно. При этом для выделения умопостигаемых реальностей, нет надобности пересматривать целый класс вещей, соединенных между собой единством предиката. В понимании блж. Августина Бог – это истинно-сущее и в этом невозможно сомневаться. Бог не может не быть, ибо Он Сам полнота и абсолютная основа бытия, истины и совершенства. «Ты возгласил издали: Я есмь Сущий (Исх 3,14). И я услышал, как слышат сердцем, и не с чего было больше мне сомневаться. Я скорее усомнился бы в том, что живу, чем в том, что есть Истина…»[13]. Таким образом, очевидно, что Августин идет путем религиозно-философского синтеза. И в силу этого он не может принять у Платона всё. Он осуществляет рецепцию только того, что не противоречит принципиально данным Божественного Откровения. Если по Платону душа совечна высшему благу, она божественна, и в силу этого она может созерцать эйдосы, то по Августину душа сотворена Богом из ничего, и поэтому он по-другому объясняет способность души созерцать идеальные сущности. В ранних трактатах Августин иногда позволял себе соглашаться с платоновской теорией предсуществования души. Однако он тут же оговаривал то, что по этому вопросу он не имеет пока определенного мнения. В последующем Августин стал говорить, что душа не имеет никакого предсуществования в прошлом, но, тем не менее, он разделял платоновское мнение о врожденных идеях. В отличие от Платона он объяснял это не тем, что душа видела эти идеи в своей прошлой жизни, а тем, что эти истины врождены любому человеку, в том числе и истина существования Бога. Таким образом, по Августину идея всесовершенного трансцендентного Бога врождена сознанию субъекта. Поскольку Августин положил начало всему западному средневековому методу философствования, задал законченный облик западному христианству, создал особый тип религиозности и «стал властителем сердец, ищущих упокоения в Боге»[14], то такое представление о генезисе идеи Бога стало господствующим в западноевропейской философии вплоть до Джона Локка. Содержание этой концепции развивал в своих трудах «второй Августин», «doctor magnificus» (чудесный доктор) Ансельм Кентерберийский. Свою теологическую систему он изложил в двух трактатах «Монологион» и «Прослогион»[15], связанных единством метода и содержания. Ансельм не говорит о том, врождена ли идея Бога человеку или приобретена. В этом нет необходимости. Ибо по многим косвенным признакам очевидно, что он разделял августиновскую концепцию по этому вопросу. Исходя из содержания трудов Ансельма, видно, что он был абсолютно убежден, что идея трансцендентного Бога, или «Того, больше чего нельзя ничего себе представить»[16] имманентна сознанию любого человека. Причем не только верующего, но и даже неверующего. Ансельм обращает внимание на содержание идеи Бога. Он, используя диалектику, а местами и спекулятивную логику, показывает, что содержание этого понятия полностью совпадает с данными Божественного Откровения. В предисловии к «Монологиону» он пишет: «Часто перечитывая его, я ничего не нашел такого в моих словах, что бы не совпадало с писаниями кафолических отцов, и в особенности блаженного Августина. Потому, если кому-то покажется, что в этом писании я высказал нечто либо совершенно новое, либо расходящееся с истиной, то, прошу, пусть не оглашает меня сразу подстрекателем новшеств или насадителем лжи, но прежде пускай внимательно пересмотрит книги вышеназванного учителя «О Троице», после чего в согласии с ними и оценит мое сочиненьице»[17]. Таким образом, по Ансельму содержание идеи Бога полностью совпадает с христианским вероучением и поэтому как компиляция церковного учения о Боге может быть кратко выражено словами из «Точного изложения Православной веры» преп. Иоанна Дамаскина: «Бог безначален, безконечен, вечен и постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, необъятен, непостижим, неохватен разумом, благ, праведен, всемогущь, Создатель всех тварей, Вседержитель, все надзирающий, Промыслитель обо всем, Властитель, Судья <…> Бог един, то есть одна сущность, и что Он познается, и существует в трех Ипостасях: то есть в Отце, и Сыне, и Святом Духе, и что Отец, и Сын, и Святой Дух во всем суть одно, кроме нерожденности, и рождения, и исхождения»[18]. Таковы были религиозно-философские предпосылки картезианской концепции врожденной идеи Бога.
Может показаться, что Рене Декарт продолжает платоническую традицию Августина и Ансельма, но это не так. Декарт скептик. Скепсис является основой его рационализма. Только стопроцентное сомнение во всем, даже в собственном существовании, может привести его к несомненной истине. Поэтому для Декарта нет авторитетов ни в лице Платона, ни в лице Августина, ни в лице Ансельма. Если Августин и даже Ансельм в своих теологических умозаключениях опираются на религиозный опыт, то Декарт не доверяет даже ему. Он, как и вся картезианская философская традиция, выступая под знаменем рационализма, считает что «индивидуальный естественный разум способен сам, без поддержки свыше, достичь основополагающих безошибочных истин»[19]. В «Размышлениях о первой философии»[20] Декарт заявляет, что есть только два пути к Богу, убедительных для ума, – это путь через самопознание – «cogito ergo sum» и через «понятие Бога» в представлении Его как всесовершенного Существа. Этими двумя путями согласно картезианской философии разум субъекта способен самостоятельно прийти к безошибочной истине о Боге, убедившись, что Бог объективно существует и что Он бесконечен, всесовершенен, в высшей степени разумен, всемогущ и что Он сотворил сущее. В «Первоначалах философии» Декарт пишет: «итак, поскольку мы обладаем идеей Бога, или верховного существа, мы вправе исследовать, по какой причине мы ее имеем; при этом мы обнаруживаем в ней столь великую необъятность, что полностью убеждаемся в немыслимости того, чтобы она была нам внушена иначе как вещью, обладающей действительной совокупностью всех совершенств, т.е. самим реально существующим Богом»[21]. По Декарту, если под Богом подразумевается всесовершенное существо, то существование Бога необходимо следует из самого этого понятия «Бог». По сути, это воспроизведение в упрощенном виде знаменитого онтологического аргумента – «argumentum unum»[22] (один довод) – Ансельма, но пришел Декарт к нему самостоятельно.
«Идею Бога» Декарт считал «врожденной идеей». Он пишет: «мне остается исследовать, каким образом я получил от Бога эту идею: ведь я не почерпнул ее из моих ощущений, она не явилась мне однажды нежданно, как это бывает обычно с образами чувственных вещей <…> остается предположить, что она у меня врожденная, подобно тому, как у меня есть врожденная идея меня самого»[23].
Такое понимание генезиса и содержания идеи Бога было господствующим в западноевропейской философии и теологии до Дж. Локка благодаря авторитету Декарта и его последователям и благодаря авторитету Августина. В учении о врожденной идее Бога и Декарт, и Августин ключевых вопросах совпадали – идея трансцендентного всесовершенного Бога изначально имманентна сознанию субъекта, т.к. врожденна. В силу этого человек может доопытно, априорно нечто знать о бытии Бога и его совершенных свойствах. Но методы дедукции[24] у Августина и Декарта принципиально различны. Если Августин пользуется методом рецепции и иллюминизма[25], то Декарт – скептик.
После критики Дж. Локком учения о врожденных идеях, в том числе и идеи Бога, оно продолжало существовать в европейской философии. Защищая учение о врожденных идеях, против Локка выступил Лейбниц: «Наши разногласия касаются довольно важных вопросов. Речь идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно чиста, подобно доске, на которой еще ничего не написали (tabula rasa), как это думают Аристотель и наш автор (Локк, -- А.В.), и действительно ли все то, что начертано на ней, происходит исключительно из чувств и опыта или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном»[26]. В свой «докритический» период И. Кант разделял убеждения Лейбница. В русской философии сторонником учения о врожденной идее Бога был Кудрявцев-Платонов В.Д. и многие другие.
Джон Локк в 1690 году в основном труде «Опыт о человеческом разуме»[27] (An Essay Concerning Human Understanding) развил теорию познания материалистического эмпиризма. Отвергнув учение Декарта о врожденных идеях, Локк единственным источником всех идей объявляет опыт. Идеи возникают или вследствие действия внешних вещей на органы чувств (идеи ощущения), или вследствие внимания, направленного на состояние и деятельность души (идеи рефлексии). Последнее, видимо, было уступкой Лейбницу после его знаменитого добавления к основному принципу сенсуализма, – «нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах», – небольшого комментария, – «кроме самого ума»[28]. По Локку идеи, приобретенные из опыта, только материал для знания, но еще не само знание. Чтобы стать знанием, материал идей должен быть переработан деятельностью рассудка, отличной и от ощущения, и от рефлексии и состоящей в сравнении, сочетании и отвлечении (абстракции). Достоверным Локк считает лишь умозрительное знание, а в опыте познающий субъект получает лишь вероятностное знание. В этом, как это ни странно, сенсуалист Локк близок к платонической философии. Но, если у Платона для познания истинной реальности, подлинного бытия нужно максимально абстрагироваться от реальности чувственной, то по Локку для достижения достоверного знания нужна максимальная рефлексия чувственного опыта и абстрагирование не является главным методом этой рефлексии.
Локк был прагматичным мыслителем. Наша задача, знать не все, а только то, что важно для нашего поведения и практической жизни[29]. Этот «практический подход» отражается и в его взглядах в области философии религии. Он не доверял чудесам и мистике. Не верил людям, которым являлись святые, а также тем, кто постоянно думал о рае и аде, т.к., прежде всего, нужно заботиться о том мире, где живет сам человек. Однако Локк считает любую религию[30] крайне полезной. Он признает религию (сам он был англиканином) неотъемлемой частью государственной машины и считает, что она выполняет важные социальные функции, которые не способны выполнять другие общественные институты, в частности мораль и право. Локк резко отрицательно относился к атеистам и даже предлагал лишить их гражданских прав, ибо атеисты с его точки зрения, будучи прирожденными скептиками, утрачивают способность к повиновению, ни во что не ставят государство и, в конечном счете, морально деградируют, становясь опасными для других, законопослушных и богобоязненных, индивидов. Раз религия полезна, значит, осмысление фундаментальной религиозно-философской проблемы – генезиса и содержания понятия «Бог» – заслуживает пристального внимания в философии Дж. Локка. В «Опыте о человеческом разуме» осмыслению идеи Бога, которая рассматривается в общем контексте альтернативного картезианскому учению о врожденных идеях[31] Локковского учения о приобретенном характере этих идей, Локк посвятил немало страниц текста.
Именно практичность его мировоззрения определяет объект исследования в «Опыте». Он, по его же собственному заверению, не занимается «физическим изучением души» и ее «сущности»[32]. Он считает необходимым и достаточным «изучить познавательные способности человека, как они применяются к объектам, с которыми имеют дело»[33], т.к. знание своих познавательных способностей предохраняет от скептицизма и умственной бездеятельности[34]. Исследованием происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия[35], что является целью его работы, он пытается всесторонне обосновать нетривиальный для того времени тезис о том, что «в душе нет врожденных принципов»[36], или, как их тогда именовали, «koinai ennoiai»[37]. Локк, привлекая богатый фактический материал, берется опровергнуть аргументацию сторонников учения о врожденных идеях, основанную, по его мнению, на мнимом факте «общего согласия» людей относительно истинности некоторых идей и на утверждении, будто существуют особые понятия, сразу являющиеся разуму, едва тот начинает мыслить. Локк отмечает, что есть народы, которые отнюдь не «согласны» с идеей Бога. Воспроизводя аргументы древних эмпириков, Локк берется опровергнуть господствующее убеждение, о всеобщности врожденных нравственных принципов[38], в том числе и нравственного принципа богопочитания[39]. Он указывает на невозможность мышления до того, как разум сможет располагать чувственными идеями, и на неубедительность понятия о потенциальном знании, заложенном в ещё «немыслящем» мышлении[40].
В своем «Опыте» Локк на каждом шагу апеллирует к эмпирическим фактам, в достоверности которых он не сомневается. Среди них: и рассмотрение медицинских примеров, и различные данные развития детской психологии, и этнографические сведения. Локк отрицает какую-либо изначальную очевидность логических законов и математических аксиом, однако он в отдельных случаях допускает так называемое «самоочевидное знание». По мнению Локка самоочевидные принципы мышления «koinai ennoiai», он их предпочитает именовать «определенными идеями»[41], приобретаются из чувственного опыта и пошагово формируются в сознании субъекта. «Шаги, которыми разум доходит до различных истин. Чувства вначале вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место, и, по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти и получают имена. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения. С увеличением материала, дающего разуму работу, применение его с каждым днем становится все более и более заметным <…> В полученных таким образом идеях разум открывает взаимное согласие одних и несогласие других, вероятно, сейчас же, как начинает пользоваться памятью и становится способным удерживать и принимать определенные идеи»[42].
Таким образом, «определенная идея Бога» по Локку не врождена, и имманентной сознанию субъекта, как и прочие «определенные идеи», она становится поэтапно в результате рефлексии чувственного опыта[43]. Он пишет: «Идея Бога не врождена. Если какую-нибудь идею можно представить себе врожденной, то идея Бога более всего, по многим причинам, может считаться такой. Ибо трудно понять, как могут быть врожденными нравственные принципы без врожденной идеи Божества: без понятия о Законодателе нельзя иметь понятия о законе и об обязательности его соблюдения. Но, не говоря об отмеченных в древности атеистах, заклейменных в летописях истории, разве не открыло мореплавание в последние столетия целые народы по Солданийскому заливу, в Бразилии, Борандее, на Карибских островах, у которых нельзя было найти ни понятий о Боге, ни религии? <…> бывшие в Китае миссионеры, сами иезуиты, которые очень хвалят китайцев, все до одного единодушны и убеждают нас в том, что сословие «ученых», или Litterati, придерживающееся китайской религии, и правящие круги там все поголовно атеисты»[44]. Однако наличие в мире атеистов и ложных учении о Боге, по мнению Локка, опровергает лишь учение о врожденности идеи Бога, но не опровергает самого существования Бога. «Идея Бога согласна со всеобщим светом разума и естественным образом поддается выводу из любой области нашего знания. Во всех делах творения так ясно видны признаки необычайной мудрости и силы, что всякое разумное существо, которое серьезно подумает о них, не может не открыть Бога»[45]. Локк как эмпирик подобно Аристотелю и Аквинату предпочитает апостериорный путь разума к постижению истины существования Бога[46].«При надлежащем применении своих природных способностей человек без всяких врожденных принципов может, достигать познания Бога и других, важных для себя, вещей»[47]. Критикуя ложные, по его мнению, учения о Боге, Локк не говорит конкретно, Бога какой религии он считает Богом в истинном смысле этого слова[48]. Его практический «земной» ум эта мысль мало беспокоит. На этом и основан его принцип религиозной толерантности. Хотя, скорее всего, его понимание Бога совпадает с интуитивно понятным для среднего европейца его времени библейско-философским представлением о Боге как о существе едином, всесовершенном[49], всемогущем, всеблагом Творце и Промыслителе. Бог для Локка это «Бесконечно мудрый Творец нашего бытия»[50], Он нематериален и неограничен пределами материи[51]. И хотя путь к разумению Бога и Его совершенств открыт каждому человеку[52], однако путем этим идет лишь интеллектуальное меньшинство. «В мире люди мудрые и вдумчивые, надлежащим образом и тщательно используя свое мышление и разум, достигают верных понятий об этом и других предметах, между тем как ленивые и невдумчивые, составляющие значительное большинство, заимствуют свои понятия наудачу, от обычного предания и представлений простого народа, не ломая над ними своей головы»[53]. Итак, для Локка «идея Бога» это более «идея Бога ученых и философов» нежели «идея Бога Авраама, Исаака и Иакова»[54]. Впрочем, Локка это вовсе не смущает, ибо оно не видит в этом принципиальной разницы.
Итак, идея Бога в философии Локка – это некий концепт ума адекватно воспроизводящий образы Божественного совершенства и его существования. Он не задан изначально, но приобретается и формируется постепенно посредством чувственного восприятия мира и рефлексии этого опыта, но не всеми, а только теми, кто способен на подобный интеллектуальный труд.
Локку нельзя отказать в оригинальности и проницательности. В теологии Декарта, несмотря на ее логическую безупречность, он обнаружил серьезный недостаток. А именно – игнорирование опыта. Даже Кант, критикуя его Онтологическое доказательство, косвенно указывал именно на этот недостаток. Действительно, сколько не думай о Боге, а идея о Нем так и останется идеей, не выходящей за границы мышления. И Бог в таком случае представляется не бесконечно всесовершенным существом, а существом, ограниченным пределами нашего далеко не бесконечного сознания, следовательно, не Богом. Но Бог не тождественен своей идее. Локк верно указывает, что в основании теологии должен лежать опыт, посредством которого Бог как бы извне должен воздействовать на сознание таким образом, чтобы сознанию было очевидно Его бытие и Его совершенства. Но Локк сужает границы этого опыта, сводя его лишь к эмпирическому восприятию окружающего бытия. И тем самым допускает ту же ошибку, что и Декарт. Бог эмпирически не воспринимаем никак. Эмпирически воспринимаемы лишь следствия Его бытия. Следовательно, построить стройную теологическую систему – учение о Боге, Его бытии и Его совершенствах – таким путем невозможно. Но, надо сказать, Локк этого и не делает. Ему вера в Бога важна исключительно по практическим соображениям, ибо она полезна. Он не сосредотачивает свое внимание на содержании понятия «Бог», его больше волнует то, как вера в существование Бога отражается на жизни социума. Но вот упрек Декарту со стороны Локка действительно справедлив. Чтобы что-то положительно утверждать о Боге, нужен опыт. У Августина, Ансельма и других христианских философов такой опыт был – это вера, посредством которой трансцендентный Бог становится имманентным сознанию. И Декарт, и Локк религиозный опыт игнорируют. Декарт – потому что он скептик, а Локк – потому что он эмпирик и материалист. И Локк, и Декарт, конечно, тоже верят в существование Бога, но их вера и вера Августина и Ансельма далеко не одно и тоже. Для последних – это переживание связи с Богом, для Локка – это некая норма мировоззрения и поведения, для Дакарта – конструкт ума.
[1] Такой подход характерен в качестве философского объяснения идеи Бога для профессора МДА прот. Феодора Голубинского (Голубинский Ф.А. Лекции по философии, умозрительному богословию, умозрительной психологии. СПб. Изд. Общество памяти иг. Таисии. 2006).
[2] Такой подход характерен в качестве философского объяснения идеи Бога для профессора МДА Кудрявцева-Платонова В.Д. (Кудрявцев-Платонов В.Д. Философия религии. М. Изд. ФондИВ. 2008. Схожие мысли можно встретить в философии Ансельма Кентерберийского в связи с его формулировкой онтологического аргумента, у Рене Декарта и других западноевропейских мыслителей.
[3] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 78-79.
[4] Платон. Избранные диалоги. Федон. Под ред. А. Егунова. Изд. Художественная литература. М. 1965. С. 348.
[5] Там же С. 353-354.
[6] Платон. Собрание сочинений в 3-х томах. Т3. Государство. М. 1971. С. 206.
[7] Там же С. 208.
[8] Там же.
[9] Это хорошо показано в диалоге «Пир». Человек, научившись ценить прекрасное в чувственных вещах, и убедившись, что все прекрасное родственно, начинает ценить саму идею красоты, идею блага, а все прекрасное и благое в единичных вещах для него обесценивается. Потом человек убеждается, что эта идея, во-первых, вечна, во-вторых, не в чем-то блага и прекрасна, а в чем-то безобразна, не когда-то, где-то, для кого-то и в сравнении с чем-то прекрасна и блага, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразна, но красота эта сама по себе, через себя саму, всегда одинакова и неизменна. И человек способен созерцать эту божественную высшую красоту, высшее Благо, в «цельности ее идеи». Платон. Избранные диалоги. Пир. М. Изд. Художественная литература. 1965. С. 167 – 169.
[10] Попов И.В. Труды по патрологии. Т.1 / Личность и учение блаженного Августина. / г. Сергиев Посад. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2005. С. 487 – 488
[11] Там же. С. 488
[12] Августин Аврелий. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан. Краснодар. Изд. Глагол. 2004. С. 187
[13] Блаженный Августин. Исповедь. Изд-во Белорусского Экзархата. 2006. С. 134
[14] Попов И.В. Труды по патрологии. Т.1 / Личность и учение блаженного Августина. / г. Сергиев Посад. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2005. С. 6
[15] Ансельм Кентерберийский. Сочинения. И.В. Купреевой. М. Канон. 1995.
[16] Там же. Прослогион. Гл. II. С. 128.
[17] Там же. Монологион. С. 34
[18] Святоотеческое наследие. Источник знания. Т.5. Творения преп. Иоанна Дамаскина / Перевод с древнегреческого и комментарии Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. – М. Индрик, Изд. ПСТГУ, 2002. С. 158
[19] Василенко Л.И. Введение в философию религии. Курс лекций. М. Изд. ПСТГУ. 2009. С. 35.
[20] Декарт. Размышления о первой философии. Сочинения в 2 томах. Т.2. М. Изд. Мысль. 1994 г.
[21] Декарт Р. Первоначала философии.1644. Сочинения в 2 томах. Т.1. М.: Мысль, 1989. С. 321.
[22] Ансельм Кентерберийский. Сочинения. Прослогион. Перевод, послесловие и комментарии И.В. Купреевой. М. Канон. 1995. С. 123
[23] Декарт. Размышления о первой философии. Сочинения в 2 томах. Т.2. М. Изд. Мысль. 1994 г. С. 43.
[24] Под дедукцией в данном случае подразумевается не переход от общего к частному, а процесс логического вывода, т. е. перехода по тем или иным правилам логики от некоторых данных предложений — посылок к их следствиям.
[25] Вечное существование присуще только Богу, ибо вечные идеи существуют в Боге, являясь божественными идеями. Если душа познает истину, то только благодаря тому, что существует Бог, и Он ее наделяет своими идеями. Знания мы зря считаем властителями нашего ума, поскольку Бог наделяет души ими путем освещения (иллюминации). Эту теорию позже назвали иллюминизмом.
[26] Лейбниц. Новые опыты о человеческом разумении. Сочинения в 3 томах. Т. 2. М. 1983 г. С. 48.
[27] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).М.: Мысль, 1985..
[28] Лега В.П. История западной философии. Часть II. М. Изд. ПСТГУ. 2007. С. 37.
[29] «Для моряка весьма полезно знать длину линя своего лота, хотя он не может измерить им всех глубин океана <…> Наша задача здесь — знать не всё, а то, что важно для нашего поведения». (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 94.)
[30] Только на атеистов и римо-католиков по мнению Локка веротерпимость распространяться не может.
[31] «Пришло мне на ум, что мы пошли по ложному пути» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 82.)
[32] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 91.
[33] Там же.
[34] Там же. С. 94.
[35] Там же. С. 91.
[36] Там же. С. 96.
[37] «koinai ennoiai» (греч.«кοιναί έννοιαι»)— общие убеждения. Понятия, непосредственно почерпнутые из опыта и предшествующие науч. знанию. Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.
[38] «Я допускаю, что даже бандиты во взаимных отношениях соблюдают эти принципы, но не потому, что признают их врожденными законами природы. Они следуют им по расчету, как правилам, удобным для поддержания какого-то порядка внутри своих сообществ <…> кто решится утверждать, что у людей, живущих мошенничеством и грабежом, есть врожденные принципы правдивости и справедливости, которые они признают и с которыми согласны?» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С.115).
[39] «Что «Бог должен быть почитаем», есть, без сомнения, такая великая истина, какая только может быть принята человеческой душой, и заслуживает первого места среди всех практических принципов; но все же она никоим образом не может считаться врожденной, если неврожденны идеи Бога и почитания. Что идеи, обозначаемой словом «почитание», нет в детском разуме и она не запечатлена в душе с самого начала, я полагаю, без труда признает всякий, <…> самые верные и лучшие понятия о Боге не запечатлены, но приобретаются размышлением и обдумыванием и надлежащим применением своих способностей» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 137 – 144.).
[40] «Очевидно, что дети и идиоты не имеют ни малейшего понятия или помышления о них (о врожденных принципах, – А.В.)» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 98.).
[41] «Я выбрал термин «определенные идеи», дабы обозначить 1) некоторый непосредственный объект ума, который воспринимается умом и который ум имеет перед собою как нечто отличное от звука, употребляющегося им как знак объекта, и 2) то обстоятельство, что эта таким образом определенная идея, т.е. такая идея, которую ум имеет, знает и видит в себе, неизменно связана с данным названием, а это название связано с этой точной идеей» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 89).
[42] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 103.
[43] «Откуда получает он (ум, – А.В.) весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 154.).
[44] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 137.
[45] Там же. С. 139.
[46] «Я полагаю, каждое мыслящее и разумное существо, которое только задумается над собственным или чужим существованием, неизбежно придет к понятию о вечном и мудром Существе, которое не имело начала» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 271.).
[47] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 141.
[48] «Если скажут, что мудрецы всех народов пришли к верным представлениям о единстве и бесконечности Божества, я соглашусь с этим» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 143.).
[49] «Атрибуты в Боге, который бесконечно выше досягаемости наших ограниченных способностей, без сомнения, заключают в себе все возможное совершенство» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 260.).
[50] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 178.
[51] «И пусть не говорят, что за пределами тел вообще ничего нет, если не хотят ограничивать Бога пределами материи» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 248.).
[52] «Бытие Бога столь же достоверно, как и то, что противоположные углы, образованные пересечением двух прямых, равны» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 145.).
[53] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 144.
[54] Характерно, что, описывая Бога как бесконечное Существо, Локк прибегает к авторитету Библии: «И пусть не говорят, что за пределами тел вообще ничего нет, если не хотят ограничивать бога пределами материи. Соломон, разум которого был велик и полон мудрости, думал, по-видимому, иначе, когда говорил: «Небо и небо небес не вмещают тебя»» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 248.).
«Знание принадлежит к идеям не врожденным, а приобретенным»
Джон Локк «Опыт о человеческом разумении».
Джон Локк «Опыт о человеческом разумении».
Для европейского сознания (преимущественно западного) «идея Бога» интуитивно понятна. Отчасти это обусловлено тем религиозно-философским и культурным фоном, который неразрывно связан с менталитетом среднестатистического европейца. Есть некоторое интуитивное видение присутствия Бога как всесовершенного Существа в окружающем мире, а если человек способен умозрительно выйти за пределы чувственного мира, то и вне его. Жажда понять бесконечное в ограниченном мире[1] и всесовершенное в несовершенном[2], сверхъестественное в естественном неразрывно связана с идеей Бога в европейском сознании. Но когда речь заходит о рефлексии этого интуитивного видения, о попытке объяснить природу и происхождение идеи Бога, то тут возникают некоторые трудности. Как объяснить природу этой идеи при том, что представления о самом Боге (или богах) в разных религиях, философских системах и обыденном мировоззрении различается порой принципиально вплоть до полного отрицания его (или их) существования. Представления о Боге (или богах) могут быть объединены в различные типы: теизм, пантеизм, панэнтеизм, политеизм, деизм, атеизм. Однако при всей такой вариативности представлений о Боге (или богах) в них есть некое инвариантное основание. Объяснить природу этого инвариантного основания – значит объяснить идею Бога. Но попытки произвести дефиницию этого инвариантного основания, объяснить его генезис и вариативность столь разнообразны, что вступают друг с другом в принципиальное и порой непримиримое противоречие. Тот факт, что идея Бога является непременной составляющей миросозерцания субъекта, может отрицаться разве что в некоторых атеистических или агностических учениях. В целом же он представляется бесспорным. Наибольшая же трудность заключается в источнике его генезиса. По этому вопросу существует две группы мнений: 1) идея Бога врождена; 2) идея Бога приобретена. Ярким представителем первой группы мнений является французский философ Рене Декарт и его предшественники (преимущественно склонные к платонической и неоплатонической философии) и последователи. Ярким представителем другой группы мнений является английский философ эмпирик Джон Локк. До Локка в западноевропейской философии преобладала первая группа мнений. Хотя тезис Локка о том что, нет ничего в уме, чего прежде не было бы в чувствах, в тех или иных вариациях встречался и до него, ибо это классический лейтмотив сенсуализма, однако сам Локк относится как к открытию к своей концепции, опровергающей учение о врожденных идеях Декарта. В письме «Достопочтенному Томасу, графу Пемброку и Монтгомери», к которому Локк обращается за помощью поддержать его учение, он пишет: «Для тех, кто судит о головах людей точно так же, как об их париках, в соответствии с модой, упрек в новизне есть страшное обвинение, ибо такие люди считают истинными только общепринятые воззрения. Почти никогда и нигде еще истина не получала признания при своем первом появлении; новые взгляды всегда вызывают подозрение, всегда встречают отпор лишь потому, что они еще не общеприняты. Но истина, подобно золоту, не бывает менее истинной от того, что она добыта из рудников недавно. Ее ценность должны определить испытание и исследование, а не старая мода»[3].
«Общепринятым воззрением» о генезисе идеи Бога во времена Локка было картезианское учение о врожденных идеях.
Философские предпосылки картезианских представлений о врожденных идеях, в том числе и врожденной идее Бога, доопытно имманентных сознанию субъекта прослеживаются в античной платонической философии. «Знание-припоминание» Платона есть ничто иное, как воспроизведение в памяти и созерцание врожденных идей. «Знание на самом деле, не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом <…> Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе»[4]. «Если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда <…> "познавать" означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это "припоминанием", мы бы, пожалуй, употребили правильное слово»[5]. У Платона каждая вещь соответствует «единой идее, одной для каждой вещи <…> вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть»[6]. Именно эти врожденные идеи познаваемые или припоминаемые субъектом и есть «подлинное бытие». Высшей из таких идей является идея «блага». «То, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то, и другое – познание и истина, но если идею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав. <…> Правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признавать которое-либо из них самим благом, было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше»[7]. Итак, идея блага у Платона есть источник познания и истины, это врожденная идея, обладающая подлинным бытием, в отличие от бытия неподлинного, чувственного. Но причем тут идея Бога? Дело в том, что благо Платон наделяет предикатами свойственными всесовершенному трансцендентному Богу. Познаваемые вещи не только могут познаваться благодаря благу, но и само благо «дает им бытие и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой»[8]. В платонической философии не вещи первичны, а эйдосы – врожденные идеи. Изображенный на доске несовершенный круг, субъект именует кругом, только потому, что уже в уме имеет идею совершенного круга. В этом несовершенном, чувственном, неподлинном круге он узнает – припоминает – идею круга, обладающую совершенным подлинным бытием. То же самое можно сказать и обо всем остальном, включая богов. Человек, признавая или отрицая их существование, наделяет их некими божественными свойствами, т.к. уже имеет в уме идею всесовершенного трансцендентного Божества, которое у Платона именуется Благом. Эти Платоновские идеи получили дальнейшее развитие в западноевропейской философии.
У блаженного Августина они связаны с его априорными доказательствами объективного существования Бога. Блж. Августин по методу Платона[9], абстрагируясь от всего чувственного, приходит к умозрительному созерцанию Высшего Блага. Если мысленно отсекать в вещах все то, что не имеет отношение к благости самих этих вещей, то мы получим возможность созерцать чистое Благо, благодаря которому в силу своей причастности Высшему Благу они имеют предикат блага[10]. «Благо это, и благо то; однако сними покров этого и того (или в переводе проф. мч. Иоанна Попова: «устрани то и это»[11], – А.В.), и узри, если сможешь, само благо; так ты узришь Бога, который благ не посредством другого блага, но сам есть благо всего благого»[12]. Но Августин использует и Откровение, из которого он черпает знание о том, что Бог есть не только благо, «никтоже благ, токмо един Бог» (Мф. 19, 17), но и Бытие «Аз есмь Сущий» (Исх. 3.14), и Истина «Аз есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). По причастию к Бытию и Истине все, что существует, существует и все, что истинно, истинно. При этом для выделения умопостигаемых реальностей, нет надобности пересматривать целый класс вещей, соединенных между собой единством предиката. В понимании блж. Августина Бог – это истинно-сущее и в этом невозможно сомневаться. Бог не может не быть, ибо Он Сам полнота и абсолютная основа бытия, истины и совершенства. «Ты возгласил издали: Я есмь Сущий (Исх 3,14). И я услышал, как слышат сердцем, и не с чего было больше мне сомневаться. Я скорее усомнился бы в том, что живу, чем в том, что есть Истина…»[13]. Таким образом, очевидно, что Августин идет путем религиозно-философского синтеза. И в силу этого он не может принять у Платона всё. Он осуществляет рецепцию только того, что не противоречит принципиально данным Божественного Откровения. Если по Платону душа совечна высшему благу, она божественна, и в силу этого она может созерцать эйдосы, то по Августину душа сотворена Богом из ничего, и поэтому он по-другому объясняет способность души созерцать идеальные сущности. В ранних трактатах Августин иногда позволял себе соглашаться с платоновской теорией предсуществования души. Однако он тут же оговаривал то, что по этому вопросу он не имеет пока определенного мнения. В последующем Августин стал говорить, что душа не имеет никакого предсуществования в прошлом, но, тем не менее, он разделял платоновское мнение о врожденных идеях. В отличие от Платона он объяснял это не тем, что душа видела эти идеи в своей прошлой жизни, а тем, что эти истины врождены любому человеку, в том числе и истина существования Бога. Таким образом, по Августину идея всесовершенного трансцендентного Бога врождена сознанию субъекта. Поскольку Августин положил начало всему западному средневековому методу философствования, задал законченный облик западному христианству, создал особый тип религиозности и «стал властителем сердец, ищущих упокоения в Боге»[14], то такое представление о генезисе идеи Бога стало господствующим в западноевропейской философии вплоть до Джона Локка. Содержание этой концепции развивал в своих трудах «второй Августин», «doctor magnificus» (чудесный доктор) Ансельм Кентерберийский. Свою теологическую систему он изложил в двух трактатах «Монологион» и «Прослогион»[15], связанных единством метода и содержания. Ансельм не говорит о том, врождена ли идея Бога человеку или приобретена. В этом нет необходимости. Ибо по многим косвенным признакам очевидно, что он разделял августиновскую концепцию по этому вопросу. Исходя из содержания трудов Ансельма, видно, что он был абсолютно убежден, что идея трансцендентного Бога, или «Того, больше чего нельзя ничего себе представить»[16] имманентна сознанию любого человека. Причем не только верующего, но и даже неверующего. Ансельм обращает внимание на содержание идеи Бога. Он, используя диалектику, а местами и спекулятивную логику, показывает, что содержание этого понятия полностью совпадает с данными Божественного Откровения. В предисловии к «Монологиону» он пишет: «Часто перечитывая его, я ничего не нашел такого в моих словах, что бы не совпадало с писаниями кафолических отцов, и в особенности блаженного Августина. Потому, если кому-то покажется, что в этом писании я высказал нечто либо совершенно новое, либо расходящееся с истиной, то, прошу, пусть не оглашает меня сразу подстрекателем новшеств или насадителем лжи, но прежде пускай внимательно пересмотрит книги вышеназванного учителя «О Троице», после чего в согласии с ними и оценит мое сочиненьице»[17]. Таким образом, по Ансельму содержание идеи Бога полностью совпадает с христианским вероучением и поэтому как компиляция церковного учения о Боге может быть кратко выражено словами из «Точного изложения Православной веры» преп. Иоанна Дамаскина: «Бог безначален, безконечен, вечен и постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, необъятен, непостижим, неохватен разумом, благ, праведен, всемогущь, Создатель всех тварей, Вседержитель, все надзирающий, Промыслитель обо всем, Властитель, Судья <…> Бог един, то есть одна сущность, и что Он познается, и существует в трех Ипостасях: то есть в Отце, и Сыне, и Святом Духе, и что Отец, и Сын, и Святой Дух во всем суть одно, кроме нерожденности, и рождения, и исхождения»[18]. Таковы были религиозно-философские предпосылки картезианской концепции врожденной идеи Бога.
Может показаться, что Рене Декарт продолжает платоническую традицию Августина и Ансельма, но это не так. Декарт скептик. Скепсис является основой его рационализма. Только стопроцентное сомнение во всем, даже в собственном существовании, может привести его к несомненной истине. Поэтому для Декарта нет авторитетов ни в лице Платона, ни в лице Августина, ни в лице Ансельма. Если Августин и даже Ансельм в своих теологических умозаключениях опираются на религиозный опыт, то Декарт не доверяет даже ему. Он, как и вся картезианская философская традиция, выступая под знаменем рационализма, считает что «индивидуальный естественный разум способен сам, без поддержки свыше, достичь основополагающих безошибочных истин»[19]. В «Размышлениях о первой философии»[20] Декарт заявляет, что есть только два пути к Богу, убедительных для ума, – это путь через самопознание – «cogito ergo sum» и через «понятие Бога» в представлении Его как всесовершенного Существа. Этими двумя путями согласно картезианской философии разум субъекта способен самостоятельно прийти к безошибочной истине о Боге, убедившись, что Бог объективно существует и что Он бесконечен, всесовершенен, в высшей степени разумен, всемогущ и что Он сотворил сущее. В «Первоначалах философии» Декарт пишет: «итак, поскольку мы обладаем идеей Бога, или верховного существа, мы вправе исследовать, по какой причине мы ее имеем; при этом мы обнаруживаем в ней столь великую необъятность, что полностью убеждаемся в немыслимости того, чтобы она была нам внушена иначе как вещью, обладающей действительной совокупностью всех совершенств, т.е. самим реально существующим Богом»[21]. По Декарту, если под Богом подразумевается всесовершенное существо, то существование Бога необходимо следует из самого этого понятия «Бог». По сути, это воспроизведение в упрощенном виде знаменитого онтологического аргумента – «argumentum unum»[22] (один довод) – Ансельма, но пришел Декарт к нему самостоятельно.
«Идею Бога» Декарт считал «врожденной идеей». Он пишет: «мне остается исследовать, каким образом я получил от Бога эту идею: ведь я не почерпнул ее из моих ощущений, она не явилась мне однажды нежданно, как это бывает обычно с образами чувственных вещей <…> остается предположить, что она у меня врожденная, подобно тому, как у меня есть врожденная идея меня самого»[23].
Такое понимание генезиса и содержания идеи Бога было господствующим в западноевропейской философии и теологии до Дж. Локка благодаря авторитету Декарта и его последователям и благодаря авторитету Августина. В учении о врожденной идее Бога и Декарт, и Августин ключевых вопросах совпадали – идея трансцендентного всесовершенного Бога изначально имманентна сознанию субъекта, т.к. врожденна. В силу этого человек может доопытно, априорно нечто знать о бытии Бога и его совершенных свойствах. Но методы дедукции[24] у Августина и Декарта принципиально различны. Если Августин пользуется методом рецепции и иллюминизма[25], то Декарт – скептик.
После критики Дж. Локком учения о врожденных идеях, в том числе и идеи Бога, оно продолжало существовать в европейской философии. Защищая учение о врожденных идеях, против Локка выступил Лейбниц: «Наши разногласия касаются довольно важных вопросов. Речь идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно чиста, подобно доске, на которой еще ничего не написали (tabula rasa), как это думают Аристотель и наш автор (Локк, -- А.В.), и действительно ли все то, что начертано на ней, происходит исключительно из чувств и опыта или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном»[26]. В свой «докритический» период И. Кант разделял убеждения Лейбница. В русской философии сторонником учения о врожденной идее Бога был Кудрявцев-Платонов В.Д. и многие другие.
Джон Локк в 1690 году в основном труде «Опыт о человеческом разуме»[27] (An Essay Concerning Human Understanding) развил теорию познания материалистического эмпиризма. Отвергнув учение Декарта о врожденных идеях, Локк единственным источником всех идей объявляет опыт. Идеи возникают или вследствие действия внешних вещей на органы чувств (идеи ощущения), или вследствие внимания, направленного на состояние и деятельность души (идеи рефлексии). Последнее, видимо, было уступкой Лейбницу после его знаменитого добавления к основному принципу сенсуализма, – «нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах», – небольшого комментария, – «кроме самого ума»[28]. По Локку идеи, приобретенные из опыта, только материал для знания, но еще не само знание. Чтобы стать знанием, материал идей должен быть переработан деятельностью рассудка, отличной и от ощущения, и от рефлексии и состоящей в сравнении, сочетании и отвлечении (абстракции). Достоверным Локк считает лишь умозрительное знание, а в опыте познающий субъект получает лишь вероятностное знание. В этом, как это ни странно, сенсуалист Локк близок к платонической философии. Но, если у Платона для познания истинной реальности, подлинного бытия нужно максимально абстрагироваться от реальности чувственной, то по Локку для достижения достоверного знания нужна максимальная рефлексия чувственного опыта и абстрагирование не является главным методом этой рефлексии.
Локк был прагматичным мыслителем. Наша задача, знать не все, а только то, что важно для нашего поведения и практической жизни[29]. Этот «практический подход» отражается и в его взглядах в области философии религии. Он не доверял чудесам и мистике. Не верил людям, которым являлись святые, а также тем, кто постоянно думал о рае и аде, т.к., прежде всего, нужно заботиться о том мире, где живет сам человек. Однако Локк считает любую религию[30] крайне полезной. Он признает религию (сам он был англиканином) неотъемлемой частью государственной машины и считает, что она выполняет важные социальные функции, которые не способны выполнять другие общественные институты, в частности мораль и право. Локк резко отрицательно относился к атеистам и даже предлагал лишить их гражданских прав, ибо атеисты с его точки зрения, будучи прирожденными скептиками, утрачивают способность к повиновению, ни во что не ставят государство и, в конечном счете, морально деградируют, становясь опасными для других, законопослушных и богобоязненных, индивидов. Раз религия полезна, значит, осмысление фундаментальной религиозно-философской проблемы – генезиса и содержания понятия «Бог» – заслуживает пристального внимания в философии Дж. Локка. В «Опыте о человеческом разуме» осмыслению идеи Бога, которая рассматривается в общем контексте альтернативного картезианскому учению о врожденных идеях[31] Локковского учения о приобретенном характере этих идей, Локк посвятил немало страниц текста.
Именно практичность его мировоззрения определяет объект исследования в «Опыте». Он, по его же собственному заверению, не занимается «физическим изучением души» и ее «сущности»[32]. Он считает необходимым и достаточным «изучить познавательные способности человека, как они применяются к объектам, с которыми имеют дело»[33], т.к. знание своих познавательных способностей предохраняет от скептицизма и умственной бездеятельности[34]. Исследованием происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия[35], что является целью его работы, он пытается всесторонне обосновать нетривиальный для того времени тезис о том, что «в душе нет врожденных принципов»[36], или, как их тогда именовали, «koinai ennoiai»[37]. Локк, привлекая богатый фактический материал, берется опровергнуть аргументацию сторонников учения о врожденных идеях, основанную, по его мнению, на мнимом факте «общего согласия» людей относительно истинности некоторых идей и на утверждении, будто существуют особые понятия, сразу являющиеся разуму, едва тот начинает мыслить. Локк отмечает, что есть народы, которые отнюдь не «согласны» с идеей Бога. Воспроизводя аргументы древних эмпириков, Локк берется опровергнуть господствующее убеждение, о всеобщности врожденных нравственных принципов[38], в том числе и нравственного принципа богопочитания[39]. Он указывает на невозможность мышления до того, как разум сможет располагать чувственными идеями, и на неубедительность понятия о потенциальном знании, заложенном в ещё «немыслящем» мышлении[40].
В своем «Опыте» Локк на каждом шагу апеллирует к эмпирическим фактам, в достоверности которых он не сомневается. Среди них: и рассмотрение медицинских примеров, и различные данные развития детской психологии, и этнографические сведения. Локк отрицает какую-либо изначальную очевидность логических законов и математических аксиом, однако он в отдельных случаях допускает так называемое «самоочевидное знание». По мнению Локка самоочевидные принципы мышления «koinai ennoiai», он их предпочитает именовать «определенными идеями»[41], приобретаются из чувственного опыта и пошагово формируются в сознании субъекта. «Шаги, которыми разум доходит до различных истин. Чувства вначале вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место, и, по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти и получают имена. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения. С увеличением материала, дающего разуму работу, применение его с каждым днем становится все более и более заметным <…> В полученных таким образом идеях разум открывает взаимное согласие одних и несогласие других, вероятно, сейчас же, как начинает пользоваться памятью и становится способным удерживать и принимать определенные идеи»[42].
Таким образом, «определенная идея Бога» по Локку не врождена, и имманентной сознанию субъекта, как и прочие «определенные идеи», она становится поэтапно в результате рефлексии чувственного опыта[43]. Он пишет: «Идея Бога не врождена. Если какую-нибудь идею можно представить себе врожденной, то идея Бога более всего, по многим причинам, может считаться такой. Ибо трудно понять, как могут быть врожденными нравственные принципы без врожденной идеи Божества: без понятия о Законодателе нельзя иметь понятия о законе и об обязательности его соблюдения. Но, не говоря об отмеченных в древности атеистах, заклейменных в летописях истории, разве не открыло мореплавание в последние столетия целые народы по Солданийскому заливу, в Бразилии, Борандее, на Карибских островах, у которых нельзя было найти ни понятий о Боге, ни религии? <…> бывшие в Китае миссионеры, сами иезуиты, которые очень хвалят китайцев, все до одного единодушны и убеждают нас в том, что сословие «ученых», или Litterati, придерживающееся китайской религии, и правящие круги там все поголовно атеисты»[44]. Однако наличие в мире атеистов и ложных учении о Боге, по мнению Локка, опровергает лишь учение о врожденности идеи Бога, но не опровергает самого существования Бога. «Идея Бога согласна со всеобщим светом разума и естественным образом поддается выводу из любой области нашего знания. Во всех делах творения так ясно видны признаки необычайной мудрости и силы, что всякое разумное существо, которое серьезно подумает о них, не может не открыть Бога»[45]. Локк как эмпирик подобно Аристотелю и Аквинату предпочитает апостериорный путь разума к постижению истины существования Бога[46].«При надлежащем применении своих природных способностей человек без всяких врожденных принципов может, достигать познания Бога и других, важных для себя, вещей»[47]. Критикуя ложные, по его мнению, учения о Боге, Локк не говорит конкретно, Бога какой религии он считает Богом в истинном смысле этого слова[48]. Его практический «земной» ум эта мысль мало беспокоит. На этом и основан его принцип религиозной толерантности. Хотя, скорее всего, его понимание Бога совпадает с интуитивно понятным для среднего европейца его времени библейско-философским представлением о Боге как о существе едином, всесовершенном[49], всемогущем, всеблагом Творце и Промыслителе. Бог для Локка это «Бесконечно мудрый Творец нашего бытия»[50], Он нематериален и неограничен пределами материи[51]. И хотя путь к разумению Бога и Его совершенств открыт каждому человеку[52], однако путем этим идет лишь интеллектуальное меньшинство. «В мире люди мудрые и вдумчивые, надлежащим образом и тщательно используя свое мышление и разум, достигают верных понятий об этом и других предметах, между тем как ленивые и невдумчивые, составляющие значительное большинство, заимствуют свои понятия наудачу, от обычного предания и представлений простого народа, не ломая над ними своей головы»[53]. Итак, для Локка «идея Бога» это более «идея Бога ученых и философов» нежели «идея Бога Авраама, Исаака и Иакова»[54]. Впрочем, Локка это вовсе не смущает, ибо оно не видит в этом принципиальной разницы.
Итак, идея Бога в философии Локка – это некий концепт ума адекватно воспроизводящий образы Божественного совершенства и его существования. Он не задан изначально, но приобретается и формируется постепенно посредством чувственного восприятия мира и рефлексии этого опыта, но не всеми, а только теми, кто способен на подобный интеллектуальный труд.
Локку нельзя отказать в оригинальности и проницательности. В теологии Декарта, несмотря на ее логическую безупречность, он обнаружил серьезный недостаток. А именно – игнорирование опыта. Даже Кант, критикуя его Онтологическое доказательство, косвенно указывал именно на этот недостаток. Действительно, сколько не думай о Боге, а идея о Нем так и останется идеей, не выходящей за границы мышления. И Бог в таком случае представляется не бесконечно всесовершенным существом, а существом, ограниченным пределами нашего далеко не бесконечного сознания, следовательно, не Богом. Но Бог не тождественен своей идее. Локк верно указывает, что в основании теологии должен лежать опыт, посредством которого Бог как бы извне должен воздействовать на сознание таким образом, чтобы сознанию было очевидно Его бытие и Его совершенства. Но Локк сужает границы этого опыта, сводя его лишь к эмпирическому восприятию окружающего бытия. И тем самым допускает ту же ошибку, что и Декарт. Бог эмпирически не воспринимаем никак. Эмпирически воспринимаемы лишь следствия Его бытия. Следовательно, построить стройную теологическую систему – учение о Боге, Его бытии и Его совершенствах – таким путем невозможно. Но, надо сказать, Локк этого и не делает. Ему вера в Бога важна исключительно по практическим соображениям, ибо она полезна. Он не сосредотачивает свое внимание на содержании понятия «Бог», его больше волнует то, как вера в существование Бога отражается на жизни социума. Но вот упрек Декарту со стороны Локка действительно справедлив. Чтобы что-то положительно утверждать о Боге, нужен опыт. У Августина, Ансельма и других христианских философов такой опыт был – это вера, посредством которой трансцендентный Бог становится имманентным сознанию. И Декарт, и Локк религиозный опыт игнорируют. Декарт – потому что он скептик, а Локк – потому что он эмпирик и материалист. И Локк, и Декарт, конечно, тоже верят в существование Бога, но их вера и вера Августина и Ансельма далеко не одно и тоже. Для последних – это переживание связи с Богом, для Локка – это некая норма мировоззрения и поведения, для Дакарта – конструкт ума.
[1] Такой подход характерен в качестве философского объяснения идеи Бога для профессора МДА прот. Феодора Голубинского (Голубинский Ф.А. Лекции по философии, умозрительному богословию, умозрительной психологии. СПб. Изд. Общество памяти иг. Таисии. 2006).
[2] Такой подход характерен в качестве философского объяснения идеи Бога для профессора МДА Кудрявцева-Платонова В.Д. (Кудрявцев-Платонов В.Д. Философия религии. М. Изд. ФондИВ. 2008. Схожие мысли можно встретить в философии Ансельма Кентерберийского в связи с его формулировкой онтологического аргумента, у Рене Декарта и других западноевропейских мыслителей.
[3] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 78-79.
[4] Платон. Избранные диалоги. Федон. Под ред. А. Егунова. Изд. Художественная литература. М. 1965. С. 348.
[5] Там же С. 353-354.
[6] Платон. Собрание сочинений в 3-х томах. Т3. Государство. М. 1971. С. 206.
[7] Там же С. 208.
[8] Там же.
[9] Это хорошо показано в диалоге «Пир». Человек, научившись ценить прекрасное в чувственных вещах, и убедившись, что все прекрасное родственно, начинает ценить саму идею красоты, идею блага, а все прекрасное и благое в единичных вещах для него обесценивается. Потом человек убеждается, что эта идея, во-первых, вечна, во-вторых, не в чем-то блага и прекрасна, а в чем-то безобразна, не когда-то, где-то, для кого-то и в сравнении с чем-то прекрасна и блага, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразна, но красота эта сама по себе, через себя саму, всегда одинакова и неизменна. И человек способен созерцать эту божественную высшую красоту, высшее Благо, в «цельности ее идеи». Платон. Избранные диалоги. Пир. М. Изд. Художественная литература. 1965. С. 167 – 169.
[10] Попов И.В. Труды по патрологии. Т.1 / Личность и учение блаженного Августина. / г. Сергиев Посад. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2005. С. 487 – 488
[11] Там же. С. 488
[12] Августин Аврелий. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан. Краснодар. Изд. Глагол. 2004. С. 187
[13] Блаженный Августин. Исповедь. Изд-во Белорусского Экзархата. 2006. С. 134
[14] Попов И.В. Труды по патрологии. Т.1 / Личность и учение блаженного Августина. / г. Сергиев Посад. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2005. С. 6
[15] Ансельм Кентерберийский. Сочинения. И.В. Купреевой. М. Канон. 1995.
[16] Там же. Прослогион. Гл. II. С. 128.
[17] Там же. Монологион. С. 34
[18] Святоотеческое наследие. Источник знания. Т.5. Творения преп. Иоанна Дамаскина / Перевод с древнегреческого и комментарии Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. – М. Индрик, Изд. ПСТГУ, 2002. С. 158
[19] Василенко Л.И. Введение в философию религии. Курс лекций. М. Изд. ПСТГУ. 2009. С. 35.
[20] Декарт. Размышления о первой философии. Сочинения в 2 томах. Т.2. М. Изд. Мысль. 1994 г.
[21] Декарт Р. Первоначала философии.1644. Сочинения в 2 томах. Т.1. М.: Мысль, 1989. С. 321.
[22] Ансельм Кентерберийский. Сочинения. Прослогион. Перевод, послесловие и комментарии И.В. Купреевой. М. Канон. 1995. С. 123
[23] Декарт. Размышления о первой философии. Сочинения в 2 томах. Т.2. М. Изд. Мысль. 1994 г. С. 43.
[24] Под дедукцией в данном случае подразумевается не переход от общего к частному, а процесс логического вывода, т. е. перехода по тем или иным правилам логики от некоторых данных предложений — посылок к их следствиям.
[25] Вечное существование присуще только Богу, ибо вечные идеи существуют в Боге, являясь божественными идеями. Если душа познает истину, то только благодаря тому, что существует Бог, и Он ее наделяет своими идеями. Знания мы зря считаем властителями нашего ума, поскольку Бог наделяет души ими путем освещения (иллюминации). Эту теорию позже назвали иллюминизмом.
[26] Лейбниц. Новые опыты о человеческом разумении. Сочинения в 3 томах. Т. 2. М. 1983 г. С. 48.
[27] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).М.: Мысль, 1985..
[28] Лега В.П. История западной философии. Часть II. М. Изд. ПСТГУ. 2007. С. 37.
[29] «Для моряка весьма полезно знать длину линя своего лота, хотя он не может измерить им всех глубин океана <…> Наша задача здесь — знать не всё, а то, что важно для нашего поведения». (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 94.)
[30] Только на атеистов и римо-католиков по мнению Локка веротерпимость распространяться не может.
[31] «Пришло мне на ум, что мы пошли по ложному пути» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 82.)
[32] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 91.
[33] Там же.
[34] Там же. С. 94.
[35] Там же. С. 91.
[36] Там же. С. 96.
[37] «koinai ennoiai» (греч.«кοιναί έννοιαι»)— общие убеждения. Понятия, непосредственно почерпнутые из опыта и предшествующие науч. знанию. Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.
[38] «Я допускаю, что даже бандиты во взаимных отношениях соблюдают эти принципы, но не потому, что признают их врожденными законами природы. Они следуют им по расчету, как правилам, удобным для поддержания какого-то порядка внутри своих сообществ <…> кто решится утверждать, что у людей, живущих мошенничеством и грабежом, есть врожденные принципы правдивости и справедливости, которые они признают и с которыми согласны?» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С.115).
[39] «Что «Бог должен быть почитаем», есть, без сомнения, такая великая истина, какая только может быть принята человеческой душой, и заслуживает первого места среди всех практических принципов; но все же она никоим образом не может считаться врожденной, если неврожденны идеи Бога и почитания. Что идеи, обозначаемой словом «почитание», нет в детском разуме и она не запечатлена в душе с самого начала, я полагаю, без труда признает всякий, <…> самые верные и лучшие понятия о Боге не запечатлены, но приобретаются размышлением и обдумыванием и надлежащим применением своих способностей» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 137 – 144.).
[40] «Очевидно, что дети и идиоты не имеют ни малейшего понятия или помышления о них (о врожденных принципах, – А.В.)» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 98.).
[41] «Я выбрал термин «определенные идеи», дабы обозначить 1) некоторый непосредственный объект ума, который воспринимается умом и который ум имеет перед собою как нечто отличное от звука, употребляющегося им как знак объекта, и 2) то обстоятельство, что эта таким образом определенная идея, т.е. такая идея, которую ум имеет, знает и видит в себе, неизменно связана с данным названием, а это название связано с этой точной идеей» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 89).
[42] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 103.
[43] «Откуда получает он (ум, – А.В.) весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 154.).
[44] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 137.
[45] Там же. С. 139.
[46] «Я полагаю, каждое мыслящее и разумное существо, которое только задумается над собственным или чужим существованием, неизбежно придет к понятию о вечном и мудром Существе, которое не имело начала» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 271.).
[47] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 141.
[48] «Если скажут, что мудрецы всех народов пришли к верным представлениям о единстве и бесконечности Божества, я соглашусь с этим» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 143.).
[49] «Атрибуты в Боге, который бесконечно выше досягаемости наших ограниченных способностей, без сомнения, заключают в себе все возможное совершенство» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 260.).
[50] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 178.
[51] «И пусть не говорят, что за пределами тел вообще ничего нет, если не хотят ограничивать Бога пределами материи» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 248.).
[52] «Бытие Бога столь же достоверно, как и то, что противоположные углы, образованные пересечением двух прямых, равны» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 145.).
[53] Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 144.
[54] Характерно, что, описывая Бога как бесконечное Существо, Локк прибегает к авторитету Библии: «И пусть не говорят, что за пределами тел вообще ничего нет, если не хотят ограничивать бога пределами материи. Соломон, разум которого был велик и полон мудрости, думал, по-видимому, иначе, когда говорил: «Небо и небо небес не вмещают тебя»» (Локк Дж. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93).-М.: Мысль, 1985. С. 248.).
Последнее редактирование модератором: