Реликвии в византийском и поствизантийском каноническом праве
Содержание
Перенесение мощей Продажа мощей Похищение мощей Захоронения в церквах Мощи при освящении престолов
Наверное, ни одно явление в жизни христианского общества не находило такую противоречивую оценку в юридических источниках, как святые и их останки. В римском праве могилы и всё, с ними связанное, рассматривалось как «res religious» и «res extra commercium». Они не могли быть куплены, проданы и не входили в область частного права. Подобно древним египтянам и евреям, римляне приравнивали гробокопательство к нечестию, преступлению против религии1. Осуждённые на позорную казнь христианские мученики не могли быть, согласно римским законам, погребены на общественных кладбищах. Более того, римские суды стремились предавать христиан такой казни, которая бы исключала погребение, например, утоплению в море2. Хоронить их на общественных кладбищах не всегда удавалось, поэтому практиковалось захоронение в разных местах – в пещерах, на месте мученичества, на участке, принадлежавшем мученику, и, что следует заметить особо, в христианских церквах. Вместе с тем внутри Церкви достаточно рано получила развитие другая традиция – запрет хоронить христиан рядом с язычниками и приравненными к ним еретиками, впоследствии зафиксированная в византийском праве (Bas. 60:69). Девятое правило Лаодикийского собора говорит о запрещении еретикам даже приходить на православные кладбища и к местам захоронения мучеников, а комментаторы Зонара и Вальсамон не дозволяют и православным посещать еретические кладбища3.
Каноническое право добавило к античному почтению к могилам другое понятие – об отношении к святыне, которое, впрочем, тоже во многом восходит к языческой древности. В 72 и 73 правилах Св. Апостолов запрещается выносить из храмов воск или елей, а также использовать священную утварь в личных целях и присваивать её себе4. Многочисленные правила вселенских и поместных соборов запрещают под страхом отлучения и совершенного извержения расхищение или отчуждение движимого и недвижимого имущества церквей и монастырей5. Похищение утвари, церковных облачений карается отлучением согласно 10, 72 и 73 правилам Св. Апостолов и приравнивается к святотатству 10 правилом Двукратного собора6. В Номоканоне Иоанна Постника (X в.), вслед за Григорием Нисским, святотатство приравнивается к прелюбодеянию и подлежит тем же епитимьям7. Каждый епископ даёт отчёт в управлении церковным имуществом, как недвижимым, так и движимым (τὰ μὲν γὰρ κειμήλια τῶν ἐκκλησιῶν, ἢτοι τὰ ἱερὰ καὶ τὰ λοιπὰ ἀναθέματα)8.
Отчуждение церковной собственности в Византии разрешалось только в двух случаях: 1) в крайней нужде государства; 2) для освобождения пленных или помощи бедным. В истории Византии известно несколько случаев, когда императоры использовали или продавали церковные ценности в военных целях: во время войны с персами в 421 г.; во время осады Хосровом Сергиополя в 542 г. были проданы сосуды из местного храма св. Сергия; при Ираклии в 622 г. из Великой церкви были взяты паникадила для сечения монет. Кирилл Иерусалимский во время голода продал священные сосуды и завесы, чтобы обеспечить пропитание бедным. В 1081 г. Алексей Комнин, испытывавший большие материальные затруднения из-за необходимости найма войска норманнов, снова изъял церковные ценности, что вызвало резкое осуждение. Возник целый богословский спор, по поводу которого в декабре 1083 г. был созван церковный собор. С точки зрения строгих канонистов, Алексей подлежал епитимье за посягательство на священные предметы. Согласно доводам главного оппонента императора, митрополита Льва Халкидонского, предметы, находящиеся в алтаре, тем более на престоле и соприкасающиеся с Телом и Кровью Христовыми, не могут подлежать отчуждению. О мощах, заложенных в основание престола, Лев нигде не упоминает, – у него нет цели подробно описать престол. Он только указывает на последовательность: св. храм, св. престол, св. утварь9.
К какому разряду священного относили византийцы мощи? Очевидно, что они должны были стоять ниже Св. Даров, но всё-таки являлись предметами большего почитания, чем даже самые знаменитые иконы10. Впрочем, в позднейшей греческой, а также русской традиции почитаемые иконы и мощи составляют, так сказать, «один уровень» священного. Следует отметить, что в глазах византийцев, согласно нормам ещё римского права, священные предметы, составлявшие частную собственность, отличались от священных предметов, принадлежавших церквам. Различие между предметом, посвящённым церкви и находящимся в частном владении также восходит к римскому праву и в VI в. вошло в Дигесты Юстиниана11. Светское законодательство делало различие также между кражей предмета из алтаря и из нефа церкви. Эклога (17:15), вслед за Дигестами (48, 13:11), предписывает ослепление для человека, похитившего что-либо из священной утвари в алтаре, а для похитившего из нефа церкви – бичевание и острижение12. Πλὴν ἰστέον, ὅτι πάντα δὲ τὰ ἱερά εἰσὶν ἅγία, οὐ πάντα δὲ τὰ ἅγία εἰσὶν ἱερὰ, продолжает эту тему в XII в. Вальсамон13. К понятию ἱερὸν относятся предметы, которые были посвящены в церковь и не являлись частной собственностью. Те же, которые принадлежали частным лицам, οὐκ εἰσιν ἱερά. Если же они содержатся в εὐκτηρίοις οἴκους (т. е. молитвенных домах или часовнях, в которых не было специально освящённого на мощах престола, но литургия совершалась на антиминсе), то являются ἅγια, как соприкоснувшиеся со Св. Дарами (ὡς τῶν θείων ἁγιασμάτων μετέχοντα), но не становятся общественным достоянием (καὶ οὐ κοινοποιοῦνται)14. К числу таких предметов Вальсамон относит все священные сосуды и облачения-покровы, а также изображения.
В этом тексте мощи не упоминаются, однако можно предположить, что похищение мощей, составляющих частную собственность, считалось меньшим преступлением, чем тех, которые подпадали под разряд ἅγια καὶ ἱερά, то есть составляли собственность церкви, и подпадало под разряд кражи, а не святотатства.
Различие между святынями в частном владении и принадлежащими церкви сохранялось и в поствизантийском праве. Никодим Святогорец, вслед за Номоканоном XIV титулов, делает различие между священной вещью, похищенной из храма и из частного дома, а также специально подчёркивает тот исключительный случай, когда вырученные деньги употребляются на выкуп пленных15.
До начала IV в. почитание мощей св. мучеников в церкви было народной инициативой, которая, разумеется, на первых порах не имела никакого юридического оформления. Существует предположение, что культ почитания мощей ранее всего развился в Египте, где сохранение тел покойников имело многовековую традицию16. Считается, что самым ранним подобным свидетельством является почитание останков св. Поликарпа Смирнского (пострадавшего около 156 г.)17. В описании страстей св. Перпетуи говорится о платке, омоченном в крови мученика диакона Сатура, который он дал обращённому им в христианство воину как memoria sanguinis. Блж. Августин повествует о древнем обычае оставлять одежду святого как память. К началу IV в. (305–306 гг.) относится свидетельство о знатной карфагенской даме Люцилии, которая держала у себя частицу мощей в качестве талисмана – одно из первых свидетельств сохранения мощей ex corpore. По-видимому, такой обычай имел в это время определённое распространение. Интересно, что архидиакон Цецилиан относится к нему отрицательно, что вполне может объясняться полемикой с донатистами, а вовсе не отношением к практике как таковой18. Это объяснение представляется тем более правдоподобным ввиду дальнейших событий в Карфагенской церкви, когда реликвии и отношение к ним канонического права становятся разменной монетой в богословской полемике.
Второе правило Карфагенского собора (345–348 гг.) говорит об обязательности почитания могил мучеников, а Карфагенский собор 401 г. (правило 91) различает истинные и ложные мощи и призывает разрушать места ложного поклонения мощам в полях и на дорогах, которые были поставлены как результат видений и снов. Это постановление, наряду с мнением Августина, настаивавшего на практике общественного признания подлинности реликвий и документирования подвигов мученика19, является одним из первых актов борьбы с фальсификацией мощей и распространением подложных реликвий. Собор заявил о необходимости сооружения особых часовен для сохранения мощей мучеников, что является строго прерогативой епископа; часовни, поставленные без положения мощей, подлежали разрушению20.
Такая «централизация» почитания реликвий мучеников была также, скорее всего, связана с борьбой с донатистами21. Во время иконоборчества наблюдается некоторый спад почитания реликвий, хотя усилия иконоборцев были направлены на уничтожение не столько мощей, сколько изображений22.
Перенесение мощей
Вслед за римским, а также египетским и еврейским законодательством, византийские законы строго осуждали все проявления гробокопательства и разорения могил (τυμβορυχία), что приравнивалось к святотатству (Bas. 59, 3, 9; Ecloga 17, 14; JGR 4, 148; Nom. Phot. 9:27)23. Гражданское право карало это преступление штрафами, бичеванием, острижением волос, отсечением рук, а также конфискацией имущества, смертной казнью или изгнанием (Ecloga 17, 14; Ecloga Priv. A. 17, 43; Ecloga ad Proch. M. 18, 24; Epanagoge a. 52, 50; Dig. 47, 12, 3, 7; Bas. 60, 23, 3; Proch. 39, 57; Harm. 6, 5, 14:96)24, а церковное – отлучением. 66 правило Василия Великого требует лишать гробокопателей причастия на 10 лет25. Строго осуждается гробокопательство у других отцов Церкви – Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Григория Нисского26. Сократ и Созомен свидетельствуют о народном возмущении при попытке перенесения из одного храма в другой останков Константина Великого императором Констанцием в 360 г., – это расценивалось как гробокопательство. Почтение к могилам святых и нежелание совершать перезахоронения сохранялись в Византии и в дальнейшем, откуда были восприняты на Руси. Так, Святополк Изяславич хотел построить церковь свв. Бориса и Глеба на месте их погребения, не желая переносить мощи с места на место27.
Поскольку после окончания гонений на христиан единственным способом получить мощи того или иного мученика было вскрыть его могилу, то как церковное, так и светское законодательство должны были внести коррективы в существующие юридические нормы в сторону более дифференцированного подхода как к раскапыванию могил святых, так и к раздроблению их реликвий.
Со второй половины IV в. обладание мощами того или иного святого мученика становится знаком морального или политического преобладания, а перенесение мощей – актом политического утверждения. Прежде всего, мощи мучеников стали перевозить в Константинополь, который не мог сравниваться в этом отношении с Римом, Антиохией и Александрией. Константин Великий, несмотря на широко распространённое о нём представление как о первом императоре, доставлявшем в столицу реликвии, мощей не приобретал, так как к моменту его кончины (337 г.) они только начинали почитаться28. В конце IV в. могилы мучеников начинают привлекать внимание, что вызвало издание в 381–388 гг. нескольких императорских указов, касающихся запрета переносить, расчленять тела мучеников и делать их предметом торговли.
Эдикт Констанция, изданный в Милане в 357 г., увеличивает кары за гробокопательство, но ещё не делает специальной оговорки для тех, кто ищет мощи. Письмо Юлиана к антиохийскому народу 363 г. было направлено против христианского культа мёртвых и поиска мощей. Феодосий I, хотя и делает снисхождение культу реликвий, подтверждает традиционное законодательство и запрещает переносить захороненные тела и продавать мощи мучеников (Cod. Theod. IX. 17.7, Cod. Just. III. 44. 14). С одной стороны, византийские императоры запрещали перенесение мощей, с другой – сами же активно их перевозили в Константинополь, что, по выражению Л. Джеймс, было «вопросом о яйце и курице»29. Разрешить противоречие должна была оговорка к изданным постановлениям: она гласила, что перенесение реликвий запрещено, за исключением императорского на то разрешения. В 381 г. Феодосий издал ещё один указ, запрещающий захоронения в черте города, вследствие чего большинство раннехристианских мартириев помещались за стенами Константинополя. В 356–357 гг. по поручению императора Констанция некий Артемий перенёс в Константинополь мощи апостолов Андрея, Тимофея и Луки для освящения монастыря Св. Апостолов. Процесс принесения реликвий в Константинополь, достаточно хорошо исследованный в специально посвящённых этому работах, был настолько интенсивным, что, по подсчётам О. Мейнардуса, к 1204 г. в столице было около 3600 мощей приблизительно 476 греческих святых30.
Буквально через несколько лет после издания запрещающих постановлений, 17 июня 386 г., состоялось перенесение мощей свв. Протасия и Гервасия в базилику Амвросия в Медиолане. В 393 г. Амвросий перенёс из Болоньи мощи свв. Виталия и Агриколы, а в 395 г. – свв. Назария и Кельса31. Действия Амвросия были связаны с его идеологической установкой на епископскую, а не императорскую прерогативу в церковных делах. В дальнейшем перенесение мощей было обычным явлением, и даже самая малая частица мощей обеспечивала присутствие святого и вполне воспринималась как его останки в их полноте; более того, почитание распространялось на место, откуда были взяты реликвии и даже на предметы, которые с ними соприкасались. Раздробление реликвий оказалось абсолютно необходимым, когда освящение нового храма стало совершаться с обязательной закладкой под престол частиц мощей мучеников32.
Противоречие между законодательством и существующей практикой продолжало вызывать недоумения и позднее, о чём свидетельствует в XII в. Вальсамон: «Следует отметить, что под закон о разорении могил подпадают те, кто переносит останки без императорского и епископского повеления или без начальственного разрешения. Впрочем, и начальники без разумной причины (χωρὶς εὐλόγου αἰτίας) не могут разрешать подобный перенос... Те, кто утверждают, будто любой может это делать без предварительного разрешения (ἀπροκριματίστως), лишь бы при этом он не руководствовался целями наживы, на мой взгляд, говорят неправильно. Потому-то некий игумен честного монастыря св. Мокия, который перенёс реликвии без такого разрешения, был синодом низложен с игуменства и извержен из сана»33. Этот комментарий является лишь подтверждением уже давно установившейся практики – раздробление мощей дозволяется только по указанию как духовных, так и светских властей.
С раскапыванием могил и отождествлением останков предполагаемых святых связан обычай исследования внешнего вида этих останков. Наряду со стабильными признаками, отличающими останки святого (нетленность мощей, благоухание, источение мира и проч.)34, в позднейшей греческой традиции широкое распространение получило определение степени греховности покойного по внешнему виду его останков. Поствизантийские номоканоны (в частности, Номоканон Мануила Малаксы XVI в.), повторяя запрещение гробокопательства, дают подробные инструкции, как классифицировать грехи покойника, исходя из внешнего вида его останков: если останки в чём-то вызывают подозрение, их нужно переложить в новую, «девственную» могилу и через некоторое время снова выкопать и проверить, не изменился ли их цвет35. Подобные, и ещё более подробные толкования мы видим в Номоканоне Иакова из Янины 1645 г., в котором, помимо цвета останков, автора интересует также степень сохранности волос на голове покойника36. Патриарх Нектарий Иерусалимский (XVII в.) пишет о верных признаках тела человека отлучённого: он не разлагается, уродливого вида, плохо пахнет. Приводя последнее свидетельство, Никодим Святогорец добавляет, что в таких случаях нужно просить архиерея снять с покойника отлучение. Святые мощи, напротив, благоуханны, нетленны, прекрасны, сухи на вид, как будто человек заснул; к тому же они источают чудеса. Никодим, в целом принимая эти представления, которые были повсеместно распространены в его время, всё-таки делает оговорку, что состояние тела покойника может зависеть от почвы и других условий37. Здесь мы имеем дело с очевидным вторжением фольклорных представлений в поствизантийские юридические сборники.
Продажа мощей
Раннехристианское светское законодательство распространяет запрет купли-продажи тел покойников и на мощи мучеников. Так, Кодекс Феодосия (1, 4, 9:17) гласит: nemo martyrem mercetur; в Кодексе Юстиниана (1, 2:3) этот запрет повторяется: nemo martyrem distrahat, nemo mercetur. Запрещения светского законодательства V–VI вв. неоднократно повторялись в позднейших сводах, которые распространяют их уже не только на мощи мучеников, но и вообще всех святых: в Василиках (5, 1, 3: Nemo sanctorum reliquas vendat aut nemat) и Шестикнижии Константина Арменопула XIV в. (Μηδεὶς λείψανα ἁγίων πιπρασκέτω)38. На практике запрет продажи мощей, как и их раздробления, не применялся строго. Так, например, известно свидетельство о некоем иеромонахе, который купил в Константинополе реликвии (череп св. Григория Богослова, папы Льва, Зиновия, Сергия, Игнатия, Тимофея, ап. Андрея и 25 других, в том числе ап. Луки, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина) и переправил их на Запад39. Многочисленные случаи продажи мощей в поствизантийское время, когда значительная часть святынь перешла в руки частных лиц, как правило, не расценивались как прямая купля-продажа, но как благочестивый вклад или дарение в обмен на те или иные материальные блага. Именно так воспринималось перенесение многочисленных святынь, в том числе мощей из греческих земель в Москву в XVI–XVII вв.
Одним из ярких примеров «путешествия» мощей из рук в руки путём вклада-купли-продажи является история главы св. Григория Богослова. После завоевания Константинополя она была доставлена на Крит женой великого скевофилакса Эммануила Аргиропула. У неё за большие деньги реликвия была куплена великим канцлером Хании Петром Калафоносом, который дал её вкладом в монастырь Св. Троицы на помин своих родителей. В 1645 г. турки овладели Ханией, в результате чего глава оказалась у капитана Шабан-Реиза, который решил продать её христианам. Покупателем святыни оказался иеромонах Григорий, игумен пелопонесского монастыря Богородицы Фанеромени. В первой половине 1653 г. по поручению Григория глава была переправлена в Москву касторийским купцом Спиридоном Кирьяковым. Алексей Михайлович послал иеромонаху Григорию за полученную святыню 150 рублей40. Истинное значение подобной «мены» хорошо видно из реакции греков на оставление в Москве главы св. Иоанна Златоуста и Животворящего Креста ватопедским архимандритом Дамаскином в 1653 г. в обмен на 2.000 рублей. Неоднократно пытавшиеся вернуть святыни на Афон ватопедцы открыто говорили о проклятии единоверцев, считавших, что монахи продали их в Россию41.
Похищение мощей
Постоянно повторявшиеся случаи благочестивой кражи мощей в Византии заставляли законодателей снова и снова повторять запрещение и кары для преступивших правила. Факты хищений были многочисленны и описаны в литературе: это перенесение мощей св. ап. Марка из Александрии в Венецию в 827 г., для которых был построен собор св. Марка, перенесение мощей св. Николая из Мир Ликийских в Бари в 1087 г., перенесение крестоносцами мощей в Западную Европу после разграбления Константинополя в 1204 г.42 Несмотря на то, что все эти случаи с точки зрения канонического права должны расцениваться как святотатство, в соответствующей позднейшей традиции они истолковываются как благочестивое перенесение мощей и снабжены соответствующими праздникам и легендами.
Самый известный пример в этом отношении – похищение мощей св. Николая из Мир, которое в западноевропейской, а вслед за ней и русской традиции считается праздником их перенесения, а в греческом церковном календаре не только не отмечается, но история сопровождается рассказом о каре, посланной похитителям в виде бури на море43. В этом отношении очень показательно истолкование перенесения в 1237 г. мощей св. Саввы из Тырново в Сербию. В болгарском житии св. Саввы, написанном Феодосием, действия князя Стефана Владислава расцениваются как тайное похищение, в то время как в сербском житии, составленном Доментианом, это истолковывается как благочестивое перенесение, а князь Владислав и его люди сравниваются с волхвами, тайно ушедшими в своё отечество44.
Помимо санкционированных властями случаев похищения мощей нередки были примеры кражи частными лицами, причём цели подобных действий могли быть разными – от самых благочестивых до вполне коммерческих. Также по-разному трактуются эти случаи в дошедших до нас письменных источниках. Широко распространённая в Византии традиция вмуровывать мощи в стены, столбы и углы храмов, помимо своего прямого назначения – повысить значимость основываемого храма – преследовала также и цель укрыть реликвию от посягательств45.
Выше мы уже говорили о различии, проводившемся в церковном праве между похищением посвящённой в храм святыни и святыни, находящейся в частном владении. Наряду с осуждением подобной практики, существовало мнение, что человек, похищающий реликвию из благочестивых соображений, не может считаться вором. Против этой точки зрения выступает Никодим Святогорец: Καὶ σημείωσαι τοῦτο διὰ τοὺς λέγοντας, ὅτι ὁ κλέπτων εἰκόνα, ἢ ἅγιον λείψανον, ἢ βιβλίον, ἢ τοιοῦτον ἄλλο, οὐκ ἔστι κλέπτης ἐπειδὴ δι’ εὐλάβειαν κλέπτει· ἰδοὺ γὰρ οὗτος κλέπτης ἐδὼ ὀνομάζεται, καὶ ὡς κλέπτης παιδεύεται46.
Захоронения в церквах
Другой правовой вопрос, связанный с мощами, касался захоронения в церквах. Уже в ранний период были случаи присвоения реликвий знатными состоятельными членами христианских общин, которые уносили их в свои фамильные гробницы. Так, в Салоне одна знатная дама, Астерия, заполучила тело мученика Анастасия Аквилейского, пострадавшего при Диоклетиане около 304 г., и построила на его могиле памятник. В той же могиле позднее была захоронена она сама и её муж. Погребальный мавзолей сохранялся до 395 г., когда был разрушен варварским нашествием, а мощи святого были перенесены в специально построенную базилику47. Самое раннее упоминание строительства молитвенного дома на могиле мученика встречается у Евсевия (De mart. Palaest. 11:28). В литературе неоднократно обсуждался вопрос о происхождении мартириев – храмов на могилах мучеников и их возможных языческих прототипов48.
Быть похороненным рядом со святыми, ad sanctos, считалось большой честью; очевидно в таком случае предполагалось непосредственное покровительство святого. Григорий Нисский говорит о чести быть похороненным рядом со святыми. Созомен повествует о некой константинопольской диакониссе Евсевии, которая хотела быть похороненной у 40 мучеников (Sozomenus. Hist. eccles. 9, 2. 1–2). Феодорит Киррский рассказывает о желании затворника Иакова быть погребённым у мощей49.
Вместе с тем существовала и обратная тенденция – попытки запретить захоронения в церкви как раз на основании того, что тела простых людей не могут лежать рядом с останками мучеников. Другая причина запрещения заключается в недопустимости захоронений вблизи престола, на котором совершается Литургия. Св. Григорий Двоеслов рассказывает о неудачной попытке похоронить одного епископа внутри церкви, чему воспротивился мученик Фаустин. Св. Ефрем в своём завещании повелевает, чтобы его ни в коем случае не хоронили в церкви50. Промежуточный вариант мы встречаем в тех случаях, когда речь идёт о захоронениях епископов и пресвитеров. Так, Амвросий Медиоланский говорит о том, что он приготовил себе место под алтарём, которое предназначается для епископов и пресвитеров51. Обычай хоронить священников и архиереев в положении сидя лицом к пастве, т. е. на запад, несомненно, также связан с захоронением в церкви.
В Византии запрещение захоронений внутри церквей было впервые установлено Юстинианом, затем перешло в Василики (5, 1:2). Провозглашённое в юридических нормах запрещение, как обычно, отражает существовавшую на тот момент традицию, и вызвано случаями её нарушения. Попытки хоронить покойников в церквах не прекращались и в средневизантийский период. Вальсамон (XII в.), отвечая на вопрос по этому поводу, подчёркивает, что существует большая разница между церквами, в которых престол освящён с мощами свв. мучеников (там человеческие захоронения недопустимы) и так называемыми ἅγιοι Εὐκτήριοι οἴκοι, в которых можно беспрепятственно хоронить покойников52.
Это запрещение повторяется также в алфавитной Синтагме Матфея Властаря (XV в.)53 и полностью усваивается в поствизантийском праве54. В комментарии к 68 правилу Трулльского собора Никодим Святогорец вспоминает и о запрещении хоронить покойников в храмах, явно связывая в данном случае запрет не с присутствием св. мощей под престолом, но с совершением в храме Бескровной Жертвы55. Неоднократное повторение запрещения свидетельствует об его частом нарушении на практике, что можно проследить на примере многочисленных сохранившихся захоронений в церквах поздне- и особенно поствизантийского времени. В 1810 г. патриарх Иеремия призывает прекратить злоупотребление хоронить в церквах Паронаксии; о том же говорит патриарх Григорий VI в 1838 г.56
Мощи при освящении престолов
Важнейшей темой, связанной с почитанием мощей в христианской традиции, является освящение престолов на мощах мучеников и святых57. Происхождение этого обычая, несомненно, связано с уже установившимся почитанием мощей, практикой совершения Евхаристии на могилах мучеников и захоронения мучеников в церквах. Выше уже говорилось о запрещении Карфагенским собором 419 г. строить храмы (θυσαυστήρια) без мощей мучеников. Обычай закладывать мощи в основание престола был прерван в период иконоборчества, когда многие церкви освящались без мощей. Седьмое правило Седьмого вселенского собора (787 г.) гласит, что в те храмы, которые освящены без мощей, должны быть положены реликвии с подобающими случаю молитвами. В будущем запрещалось освящение храмов без частиц мощей, а те клирики, которые дерзали это совершать, карались извержением из сана58.
Интересен комментарий, который дал в XII в. к этому правилу Вальсамон. На недоуменный вопрос, неужели ныне церкви освящаются без положения мощей, и почему священнодействие в них совершается не архиереями, а только иереями, Вальсамон отвечает, что получаемые от архиереев антиминсы в тот момент, когда происходит освящение храмов, достаточны и заменяют собой освящение престола. Архиереи же не должны совершать богослужения в храмах без престола, так как это унижает их архиерейское достоинство. На вопрос, когда именно совершается освящение храма, Вальсамон отвечает, что это происходит при закладке престола, положении мощей и помазании миром59.
Следующий вопрос, непосредственно примыкающий к использованию мощей при закладке и освящении храмов, касается антиминсов60. По свидетельству церковных историков Евсевия, Сократа и Созомена, при императоре Константине солдатам служилась Литургия на поле в палатке61. Вскоре у каждого легиона появилась палатка-церковь с литургической утварью. Антиминс как переносной алтарь, который мог быть помещён на стол или другое удобное место, предположительно происходит из Сирии VI в., где яковиты и сирийские монофизиты в условиях преследований были вынуждены служить тайно и пользовались дощечками и тканью. В Византии понятие антиминса впервые встречается в письме Феодора Студита к своему ученику Навкратию около 809 г. и называется θυσιαστήριον καθηγιασμένον ἐν σινδόνι η ἐν σανίδι62. По-видимому, массовое использование антиминсов получило распространение во времена иконоборчества: Навкратий спрашивает, допустимо ли служить на антиминсе из дерева или ткани в церкви, которая принадлежит еретикам, и получает ответ, что это недопустимо, но следует служить в обычном доме в самой чистой его части. Другая причина использования антиминсов заключалась в том, что в иконоборческий период многие церкви освящались без мощей. Седьмой Вселенский собор постановил, чтобы освящение всех церквей совершалось на мощах, а антиминсы использовались в случае необходимости.
О служении на антиминсах и почитании мест, на которые могут быть помещены антиминсы для совершения литургии, говорят многие византийские канонисты: Никифор Исповедник, Феодор Вальсамон, Иоанн Китрский, патриарх Мануил Константинопольский, Матфей Властарь, патриарх Нил Керамевс, Симеон Фессалоникийский. Большинство авторов XIII–XV вв. говорит о помещении мощей в антиминсах, которые пришивались к ним в особых мешочках. В XIII в. использование антиминсов было уже повсеместным: патриарх Мануил Харитопулос говорит, что они обязательны не на всех престолах, а только на тех, освящение которых ненадёжно63.
Патриарх Нил (1378–1388 гг.) в своих канонических ответах говорит о том, что нечестивцы, придя в христианские земли, часто разрушают храмы (θυσαυστήρια) а построить новые бывает невозможно, то св. отцы и св. соборы дозволяют служить на вырубленном в доме месте, или на камне, или на доске. Совершать богослужение таким образом разрешается и патриархам, и митрополитам. Все христиане должны такое место почитать, хранить, рассматривать как святое и поклоняться ему так же, как в святых храмах (Πάντες οὖν χριστιανοὶ ὀφείλουσι τοῦτο στέργειν, καὶ τηρεῖν, καὶ βλέπειν ὡς ἅγιον, καὶ σέβεσαι, καὶ προσκυνεῖν αὐτὸ, καθῶς καὶ ἐν τοῖς ἱεροῖς ναοῖς τοῦτο ποιοῦσι)64.
* * *
Petrakakos D.A. Die Toten im Recht. Leipzig, 1905. S. 75–81.
Μπουρδάρα Κ.Α. Tὸ δίκαιο στά αγιολογικά κείμενα. Αθήνα, 1987. Σ. 100–101.
Εἰς τὰ λεγόμενα μαρτύρια... εὐχῆς ἢ θεραπείας ἕνεκα. См.: Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. Ἀθῆναι, 1853. T. III. Σ. 479–480.
Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα… 1852. Σ. ΙΙ. Σ. 92–93.
Ράλλης Κ. Тὸ ἀναπαλλοτρίωτον τῆς ἐκκλησιαστικῆς περιουσίας κατὰ τὸ δίκαιον τῆς ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Ἐν Ἀθήναις, 1903. Κονιδάρης Ι.Μ. Τὸ δίκαιον τῆς μοναστηριακής περιουσίας ἀπό τοῦ 9ου μέχρι καὶ τοῦ 12ου αιώνος. Αθήναι, 1979. Σ. 254–264; Troianos S.N. Reliquien, heilige Sachen und Pfandrecht // Δίκαιο καὶι ιστορία. Μελέτες Ιστορίας τοῦ Δικαίου / Επ. Μ.Σ. Γιούνη. Αθήνα, Κομοτινή, 2008. S. 159.
Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα. 1852. Σ. ΙΙ. Σ. 14, 92–93, 682–686. Святотатством называет кражу церковных вещей Вальсамон и в комментарии к 72 правилу Св. Апостолов.
Ibid. 1854. T. IV. P. 444.
Комментарий Вальсамона ко второму правилу Кирилла Александрийского. Ibid. 1854. T. IV. P. 358–359.
Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα... 1855. Т. V Σ. 281–284; Γλαβινᾶ Α.Α. Ἡ ἐπὶ Ἀλεξίου Κομνηνοῦ (1081–1118) περὶ ἱερῶν σκευῶν, κειμηλίων καὶ ἁγίων εἰκόνων ἐρίς (1081–1095). Θεσσαλονίκη, 1972. Σ. 55–58.
По мнению Дж. Вортли, в Константинополе никогда иконы не были столь многочисленны, как мощи святых, являющиеся постоянной темой в описаниях паломников. См.: Wortley J. Icons and relics: a comparison // Wortley J. Studies on the cult of relics in Byzantium up to 1204. Ashgate Variorum, 2009. VIII. P. 161–174. Эту точку зрения разделяет С. Мергиали-Сахас, которая отмечает, что, несмотря на распространение культа икон в Византии в ранний период, мощи продолжали играть главную роль в византийском обществе (Mergiali-Sahas S. Byzantine Emperors and Holy Relics. Use and misuse of sanctity and authority // Jöb. 2001. Bd. 51. S. 44). Более острожное мнение высказывает Л. Джеймс, которая считает, что икон было не меньше, чем мощей, а после победы над иконоборчеством почитание икон становится важнее, чем почитание мощей. См.: James L. Bearing gifts from the east: imperial relic hunters abroad // Eastern approaches to Byzantium. Papers from the Thirty-third Symposium of Byzantine Studies, University of Warwick, Coventry, March 1999 / Ed. A. Eastmond. L., 2001. P. 130–131.
Coll. Trip. II, 1: σάκρον δὲ πρᾶγμα ἐστι τὸ δημόσια ἀνιερωθέν· τὰ γὰρ ἰδιωτικὰ οὐκ εἰσὶ σάκρα, ἀλλὰ βέβηλα· εἰ δὲ καταπέση τὸ οἰκοδόμημα, μένει σάκρος ὁ τόπος. Van der Wal N., Stolte B.H. Collectio tripartita. Justinian on Religious and Ecclesiastic Affairs. Groningen, 1994. S. 96.
Липшиц Е.Э. Эклога. Византийский законодательный свод VIII века. М., 1965. С. 69. См. также: Bas. 60, 45, 12; Proch. 39, 58; Harm. 6, 5, 15.
Ответ 3 на вопросы Марка, патриарха Александрийского. Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα... 1854. Т. IV Σ. 450–451.
Ibid. Здесь Вальсамон продолжает вошедший в Номоканон XIV титулов текст Дигестов Юстиниана, в котором даётся определение «священной вещи» (sacra res), которая посвящена публично и вещи, которая, независимо от своего предназначения, принадлежит частному лицу и потому не считается священной. См.: Нарбеков В. Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованием Вальсамона. Казань, 1899. Ч. 2. С. 123. Следовательно, похищение даже из священного места вещей, принадлежащих частному лицу, есть кража, а не святотатство (Диг. 48, 4:6). Это правило распространяется также на иконы, находящиеся в частном владении (Нарбеков В. Номоканон Константинопольского патриарха Фотия. Ч. 2. С. 170). В другом каноническом ответе Вальсамон делит посягающих на священные предметы на три категории: использующий не по назначению предметы из алтаря карается отлучением/извержением (καζαίρεσις); употребляющий священные предметы, находящиеся вне алтаря, в других целях, карается отлучением / извержением (καθαίρεσις); употребляющий священные предметы, находящиеся вне алтаря, в других целях, карается запрещением (ἀφορισμός). Тот же, кто похищает священные предметы, судится как святотатец (ἱεροσύλος). См.: Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα. 1854. Т. IV. Σ. 490–492.
Комментарий на 72 правило Св. Апостолов. Πηδάλιον τῆς νοητῆς νῆος τῆς μίας ἁγίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας ἤτοι ἅπαντες οἱ ἱεροὶ καὶ θεῖοι κανόνες πρὸς κατάληψιν τῶν ἁπλουστέρων ἑρμηνευόμενοι παρὰ Ἀγαπίου ἱερομονάχου καὶ Νικοδήμου μοναχοῦ. Θεσσαλονίκη, 2003. Σ. 98.
Wortley J. The origins of the Christian veneration of body-parts // Wortley J. Studies on the cult of relics... I. P. 5–28. В Александрии христиане сохраняли древнюю традицию бальзамирования тел покойников и помазания усопшего иерея и архиерея миром. Впоследствии этот обычай был воспринят в других областях Византии. Вальсамон в XII в. говорит, что это большой грех, так как помазание идентично вторичному крещению усопшего (Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα. 1854. Т. IV Σ. 467). Обычай, тем не менее, продолжал практиковаться, о чём свидетельствует Симеон Солунский (PG. 155. Col. 676) и сохранился вплоть до ХХ в. – например, в Анаселице усопшего священника помазывали елеем. См.: Κουκουλὲς Φ. Βυζαντινῶν νεκρικὰ ἐθίματα // Ἐπιτηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν. 1940. Т. 40. Σ. 8, 14.
Eusebius. Historia ecclesiastica. IV, 15. PG. Vol. 20. Col. 340–363.
Saxer V Morts, martyrs, reliques en Afrique Chretienne aux premiers siecles. P., 1980. P. 230–235.
August. De opera monachorum, 36.
Ὁμοίως ἤρεσεν, ἵνα τὰ πανταχοῦ ἀνὰ τοὺς ἀγροὺς καὶ τοὺς ἀμπελώνας θυσαυστήρια, ὡσανεὶ εἰς μνήμην τῶν μαρτύρων καθιστάμενα, ἐν οἷς οὐδὲ ἓν σῶμα ἢ λείψανα μαρτύρων ἀποκείμενα δείκνυνται, ἀπὸ τῶν ἐντοπίων ἐπισκόπων, εἰ ἔστι δυνατὸν, καταστρέφονται. Это постановление вошло в свод правил Африканской церкви, принятый на Карфагенском соборе 419 г. (правило 83), а затем нашло подтверждение во 2 правиле Трульского собора 691/692 гг. См.: Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα... 1852. Т. II. Σ. 308–310; 1853. Т. III. Σ. 508–509.
Saxer V Morts, martyrs, reliques. P 236. Через 1750 лет после издания этого правила Карфагенским собором Никодим Святогорец призывал сносить подобные часовни, существовавшие в большом количестве на Додеканесских островах, в которых изредка совершались богослужения на антиминсах. Эти храмы стоят без дверей, в них грязно и часто ночует скот. Для нашей темы интересно изменение акцента в толковании преп. Никодима: его интересует не наличие или отсутствие мощей в часовне (которое в его время при богослужении вполне компенсировалось антиминсом) и не подлинность этих мощей, но отсутствие почтения народа к святому месту.
Wortley G Iconoclasm and leipsanoclasm: Leo III, Constantine V and the relics // Wortley J. Studies on the cult of relics... VII. P. 253–279; Μπουρδάρα Κ.Α. Εικονομαχία καὶ δίκαιο. Νομική θεώρηση τῶν ἀγιολογικών κειμένων. Αθήνα, 2004.
Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα. 1852. Τ. I. Σ. 201–202, 207–209.
Липшиц Е.Э. Эклога. С. 69, 166; Petrakakos D.A. Die Toten im Recht. S. 128–129.
Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα... 1854. Τ. IV. Σ. 222. В Х в. автор т. н. Номоканона Иоанна Постника сокращает срок покаяния до 1 года. См.: Κουκουλές Φ. Βυζαντινῶν νεκρικά ἔθιμα. Σ. 46.
Petrakakos D.A. Die Toten im Recht. S. 127. См. также: Corsano M. Tymborychia e «leggi» in alcuni epigrammi di Gregorio Nazianzeno // Vetera Christianorum. 1991. Vol. 28. P. 169–180. Григорий Нисский сравнивает перенесение мощей с блудом, а Иоанн Златоуст расценивает перенесение мощей св. Вавилы из Антиохии в Дафну в 351 г. как гробокопательство. См.: Иванов С.А. Благочестивое расчленение: парадокс почитания мощей в византийской агиографии // Восточнохристианские реликвии / Под ред. А.М. Лидова. М., 2003. С. 122.
Мусин А.Е. Святые мощи в Древней Руси: литургические аспекты истории почитания // Восточнохристианские реликвии. С. 364.
Wortley J. The legend of Constantine the Relic-provider // Wortley J. Studies on the cult of relics... III. P. 487–496.
Meinardus O. A study of the relics of saints in the Greek Church //Oriens Christianus. 1970. T 54. P. 267–269; Wortley J. The earliest relic-importation to Constantinople // Wortley J. Studies on the cult of relics... IV. P. 207–225; Mergiali-Sahas S. Byzantine Emperors and Holy Relics. S. 41–60.
Saxer V Morts, Martyrs, Reliques P. 241–242; Hermann-Mascard N. Les re- liques des saints. P., 1975. P. 31. Одним из мотивов этого запрещения было опасение, что расчленённые тела труднее воскреснут.
Этот обычай был определённо кодифицирован седьмым правилом VII Вселенского собора. Ράλλης Г, Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα. 1852. T II. Σ. 580. См.: Kaplan M. De la depouille a la relique: formation du culte des saints a Byzance du Ve au XIIe siecle // Les reliques. Objets, cultes, symboles. Actes du colloque international de l’Universite du Littoral-Cote d’Opale (Boulogne-sur-Mer). 4–6 septembre 1997. Turnhout, 1999. P. 24.
Комментарий к Номоканону XIV титулов 9, 28. Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα. 1852. Т. Ι. Σ. 209.
Примеры из агиографии см.: Kaplan M. De la depouille a la relique... P. 19–36.
Γκίνης Δ., Πανταζόπουλος N. Νομοκάνων Μανουήλ νοταρίου τοῦ Μαλαξού τοῦ ἐκ Ναυπλίου τῆς Πελοποννήσου [Νόμος. Επιστημονική ἐπιτηρίδα τοῦ τμήματος νομικής τῆς σχολής νομικών καὶ οικονονμικών ἐπιστημών τοῦ Αριστοτέλειου πανεπιστήμιου Θεσσαλονίκης 1]. Θεσσαλονίκη, 1982. Σ. 438 (κεφ. ΧΟΔ´ «Περὶ τυμβωρυχίου»), σ. 111–112 (κεφ. ΟΑ´ «Περὶ ἀφορισμένου πῶς γνωρίζεται μετὰ τὸν θάνατον αὐτοῦ, πόθεν ἀφωρίσθη»), σ. 113–114 (κεφ. ΟΓ´ «Περὶ ἀφωρισμένων, τοὺς ὁποίους ἀφορίζουν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ μετὰ θάνατον εὑρίσκονται λελυμένα τὰ σώματα αὐτων»), σ. 114–115 (κεφ. ΟΔ´ «Περὶ ἀποθαμένου, ὁποῦ νὰ εὑρεθη ἀκέραιον τὸ σῶμα αὐτοῦ, μὴ ἑχων τρίχας τελείως»).
Ниор Бан. Фонд РАИК. № 141. Л. 72 об.–73 (Гл. А 34–35), 73об.–74 (Гл. А 37): Περὶ ἀπεθαμένου ὁποῦ νὰ εὑρεθῆ το σῶμα αὐτοῦ ἀκέραιον καὶ νὰ μὴν ἔχει τρίχας ὁλοτέλα.
Πηδάλιον. Σ. 661–662.
Petrakakos D.A. Die Toten im Recht. S. 226–227; Πρόχειρον Νόμων ἢ Ἑξάβιβλος / Ἐπ. Κ.Γ Πιτσάκις. Ἀθήναι, 1971. Σ. 165.
Petrakakos D.A. Die Toten im Recht. P. 227.
Фонкич Б.Л. Чудотворные иконы и священные реликвии Христианского Востока в Москве в середине XVII в. // Очерки феодальной России. М., 2001. Вып. 5. С. 80–82.
Там же. С. 95.
Geary P.J. Furta Sacra. Thefts of Relics in the Central Middle Ages. Princeton, 1990; Bently J. Restless bones: the story of relics. L., 1985.
Chinball M. The translation of the relics of Saint Nicholas and the Norman historical tradition // Le relazioni religiose e chiesastico – giurisdizionali. Atti del Congresso di Bari (29–31 ottobre 1976). Roma, 1979. P 31–41. Божественное наказание похитителей мощей является часто повторяющимся сюжетом в византийской и древнерусской литературе: среди чудес от мощей преп. Антония и Феодосия Печерских под 1596–г. мы читаем о внезапной болезни вора, который хотел украсть крестик с тела св. Феодосия, а под 1624–г. о наказании немцев, зашедших из любопытства в монастырь и похитивших часть мощей. Смирнова Э.С. «Киево-Печерское Успение». Икона-реликварий XI века в свете письменных и изобразительных источников // Восточнохристианские реликвии. С. 419.
Mapjahobиħ Дyшahиħ С. Реликвиjе, чудотворења и Furta sacra. Прилог и истраживању српско-бугарских односа током четврте децениjе XIII века // ЗРВИ. 2009. Кн. XLVI. C. 281–298.
Teteriatnikova N.B. Relics in the walls, pillars and columns of Byzantine churches // Восточнохристианские реликвии. С. 77–85; Казарян А. Реликвии в архитектуре средневековой Армении // Там же. С. 93–114.
Комментарий на 72 правило Св. Апостолов (Πηδάλιον. Σ. 98).
Kötting B. Der frühchristliche Reliquienkult und die Bestattung im Kirchen Gebäude. Köln, 1965. S. 14; Ward-Perkins J.B. Memoria, martyr’s tomb and martyr’s church // The Journal of Theological Studies. 1966. Vol. 17. P. 23.
Grabar A. Martyrium – recherches sur le culte des reliques et l’art chretien antique. P., 1946; Ward-Perkins J. B. Memoria, martyr’s tomb and martyr’s church. P. 20–37.
Kötting B. Der frühchristliche Reliquienkult. S. 24–37; Duval Y. Apres des saints, corps et ame. L’inhumation «ad sanctos» dans la chretiente d’Orient et d’Occident du III au VII siecle. P., 1988.
Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα... 1854. Τ. IV Σ. 479.
Номоканон Мануила Малаксы 1582 г. запрещает хоронить тела умерших в церкви на основании следующих источников: Иоанна Китрского, Вальсамона, Матфея Властаря и закона императоров Льва и Константина (Γκίνης Δ., Πανταζόπουλος N. Νομοκάνων Μανουήλ νοταρίου τοῦ Μαλαξού. Σ. 241 (κεφ. ΤΉΘ´). Номоканон архим. Иакова из Янины 1645 г. (Στοιχ. Ν´ κεφ. Ιβ´) запрещает как захоронение любого христианина в церкви, так и раскапывание могилы и перенесение покойника в другую без разрешения архиерея – Ακανθόπουλος Π.Ι. Ιερομονάχου, ἀρχιμανδρίτου καὶ ἐπιτρόπου Ιωαννίνων Ιακώβου Βακτήρια Αρχιερέων. Θεσσαλονίκη, 2000 (НИОР БАН. Фонд РАИК № 141. Л. 270).
Πηδάλιον. Σ. 240.
Καλλίνικος Κ. Ο χριστιανικὸς ναὸς καὶ τὰ τελούμενα ἐν αὐτω. Ἀθήναι, 1958. Σ. 78.
Petrakakos D.A. Die Toten im Recht. S. 110.
Ὅσοι οὖν σεπτοὶ ναοὶ καθιερώθησαν ἐκτὸς ἁγίων λειψάνων μαρτύρων, ὁρίζομεν ἐν αὐτοῖς κατάθεσιν γίνεσθαι λειψάνων μετὰ τῆς συνήθους εὐχῆς. Ὁ δὲ ἄνευ ἁγίων λειψάνων καθιερων ναὸν, καθαιρείσθαι, ὡς παραβεβηκὼς τὰς ἐκκλησιαστικὰς παραδόσεις (Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα... 1852. Τ ΙΙ. Σ. 580). См.: Troianos Sp. Die Einweihung und Entweihung der Kirchen Gebäude nach orthodoxem Kirchenrecht // Πολύπλευρους νους. Miscellanea für Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag. München, Leipzig, 2000. S. 382–383.
Ibid. S. 581–582.
Об антиминсах с канонической точки зрения см.: Izzo J.M. The Antimension in the liturgical and canonical tradition of the Byzantine and Latin churches. Roma, 1975.
Euseb. De vita Constantini II, 12,14; PG. 20. Col. 989–992; Socrates. Historia Ecclesiastica I, 18; PG. 67. 123–124; Sozomen. Historia ecclesiastica. I, 8; PG. 67. 880–881.
Ράλλης Г., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα... 1855. Τ. V Σ. 141–142.