Статьи по литургике. Часть 2

Без преувеличения можно сказать, что название статьи при влечет внимание многих, внушив одним, быть может, неоправданные надежды и возмутив других своей безапелляционностью. В самом деле, можно ли всерьез рассчитывать на то, что статья – пусть самая блестящая – станет как бы вторым зеркалом, без искажения отражающим свет литургии и способным, хоть в малой степени, высветлить тайники «загадочной русской души»? Разумеется, цель статьи не в этом, и не следует сердиться на автора за его будто бы неумеренный оптимизм и даже самонадеянность. Он попытался взглянуть на православное русское богослужение со стороны, увидеть то, к чему мы сами привыкли и попросту не замечаем, что представляется рядовым (да и не только рядовым) прихожанам само собой разумеющимся и как бы изначально данным. В целом в статье речь идет о характерных особенностях византийского богослужения на русской почве – особенностях, выявляющих то, что теперь называют «религиозным менталитетом», в котором и заключена «тайна души» не только русского, но и любого другого народа. Да, это взгляд «со стороны», но отнюдь не постороннего: Роберт Тафт принадлежит к блестящей плеяде западных ученых, таких, как М. Арранц, А. Жакоб, Х. Матеос, X. Папроцки, X. Шульц, продолжающих традиции историко-источниковедческого изучения православного, в том числе и славяно-русского богослужения. В самой России эта традиция представлена прежде всего именами великих И. Мансветова, Н. Красносельцева, А. Дмитриевского и других. В начале XX в. она была прервана и пока еще не восстановлена. Поэтому попытка своего рода историко-литургического эссе, принадлежащая перу автора фундаментальных исследований (а не писателя-культуролога, черпающего материал из вторых рук), представляется нам как нельзя более уместной.

Юрий Рубан

Литургия Русской церкви является одним из самых замечательных в христианстве способов выражения веры, религиозной идиомой. Я употребляю слово «идиома» умышленно, поскольку литургия, являясь обрядовым языком, представляет собой своеобразное, особенное выражение веры, идиому веры. Как и в случае с каким-либо языком, мы можем описать ее структуру и состав, проследить ее происхождение и становление. Но подлинная сущность литургии скрыта внутри ее самой, поскольку литургия является молитвенной историей народа, богослужением, в котором народ выразил единственным в своем роде способом то, как он постигает и славит христианскую жизнь. Если литургия и в самом деле – религиозное выражение духа, в котором живет предание, то ее подлинное понимание должно повлечь за собой и объяснение причины ее появления. Эту задачу я и поставил перед собой: проникнуть сквозь внешнюю оболочку литургических обрядов к пониманию внутренней жизни.

Такое предприятие в лучшем случае рискованно. Восстановление эволюции письменных памятников и обрядов – объективный процесс. Но изучение скрытых движущих сил, действующих внутри этой внешней оболочки, – богословских, культурных, общественных, которые все одушевляют, формируют и определяют, – это совсем другая задача, чреватая опасностью впасть в субъективизм и романтизм. Этой опасности можно, тем не менее, избежать, полагаясь на исторические свидетельства, исходящие изнутри самой Русской церкви. Ведь в религиозной общине субъективная вера – величина объективная сама по себе, вне зависимости от того, истинная вера или ложная. Что же сами русские говорят о культурном влиянии, благодаря которому византийское христианство Х столетия сформировало богатую литургическую традицию, признанную наиболее замечательной службой во всем христианском мире, влиянии, сделавшем Москву, по крайней мере, в этом смысле, истинным третьим Римом, наследницей византийской пышности великой церкви, погибшей под натиском оттоманской орды при падении Константинополя в 1453 году?

Нигде византийская литургия не достигает того пышного великолепия, которое она приобрела в полунощных, внушающих страх отдаленных землях, вдали от тех мест, где она зародилась. Наше (западное) общество так враждебно к любому проявлению официального этикета, что мы даже к нашим высшим должностным лицам обращаемся, называя их уменьшительными именами; поэтому нам очень трудно оценить роль обрядовых норм и правил в устроении жизни и в ее внешних проявлениях. Однако именно они сыграли существенную роль в формировании русской души.

Подобно всем государствам, осуществлявшим расширение сфер влияния на новые земли и народы, Россия является страной контрастов и очевидных противоречий. Крайняя нужда страны и суровость ее климата соответствовали ее тягостной истории, пронизанной насильственными потрясениями и переворотами. Постоянное напряжение, вызванное покорением и освоением новых земель и формированием единой нации, стремившейся удержать в руках свою политическую и духовную судьбу, в значительной степени способствовало объединению народа и отождествлению его судьбы и его церкви с русской землей. Не случайно, одно и то же русское слово «мир» обозначает согласие (отсутствие ссоры), вселенную и основную социальную структуру – деревенскую общину.

Это та самая русская земля, которую русский философ Николай Бердяев рассматривает и в качестве символа, и в качестве почвы, формирующей национальную душу.

Россия есть великая равнина с бесконечными далями. На лице русской земли нет резко очерченных форм, границ. Нет в строении русской земли многообразной сложности гор и долин, нет пределов, сообщающих форму каждой части. Русская стихия разлита по равнине, она всегда уходит в бесконечность. И в географии русской земли есть соответствие с географией русской души. Строение земли, география народа всегда бывает лишь символическим выражением строения души народа, лишь географией души. Все внешнее всегда есть лишь выражение внутреннего, лишь символ духа. И равнинность русской земли, ее безгранность, бесконечность ее далей, ее неоформленная стихийность есть лишь выражение равнинности, безгранности русской души, ее бесконечных далей; ее подвластности неоформленной национальной стихии.

... Русские равнины, как и русские овраги, – символы русской души. Во всем строении русской земли чувствуется трудность для человека овладеть этой землей, придать ей форму, подчинить ее культуре. Русский человек во власти своей природы, во власти своей земли, во власти стихии. Это означает, что в строении души русского человека форма не овладевает содержанием, душевно-телесной стихией не овладевает дух. В самом строении русской земли чувствуется затруднительность самодисциплины духа для русского человека. Душа расплывается по бесконечной равнинности, уходит в бесконечные дали. Она не может жить в границах и формах, в дифференциациях культуры, душа эта устремлена к конечному и предельному, потому что она не знает границ и форм жизни, не встречает дисциплинирующих очертаний и пределов в строении своей земли, в своей стихии. Это – душа апокалипсическая по своей основной настроенности и устремленности.¹

Именно в этой душе, в ее смутном беспокойстве и непрерывном стремлении к экспансии, соответствующем сформировавшему ее окружающему пространству, в котором эта странствующая душа ищет успокоения, постепенно обрел отчетливые очертания идеал христианской святости, особенно характерный для русского человека и известный в истории как «святая Русь» или «русская идея». Продолжая метафору Н. Бердяева, о. Иоанн Кологривов в своей замечательной книге о русских святых говорит о «естественной или первобытной географии русской души»². Николай Арсеньев также начинает свою содержательную, изобилующую замечательными рассказами небольшую книгу «Русское благочестие», используя тот же самый образ:

Ностальгию по пространству, по бесконечной дали бескрайнего простора можно считать одной из наиболее примечательных особенностей психологии русского народа... Пространство воздействовало на образ мыслей русского человека.³

Я поставил перед собой задачу выделить некоторые характерные черты русской духовности из числа общих всему византийскому благочестию и затем попытался соотнести их с литургическим богослужением, которое Россия унаследовала от Византии через Киевскую Русь и которое приобрело русские национальные особенности. Избегая субъективизма и пристрастности в работе с историческими источниками, я намерен описать пространство русской духовности как: 1) «вселенское», 2) «эсхатологическое» и 3) «пространство христологического кенозиса».

Ни один народ на земле не может сравниться с русским в его бурной любви к Родине. Это чувство не имеет ничего общего с американским патриотизмом, коренящимся в наивной вере в наши политические идеалы и институты; или с гордостью французов своей интеллектуальной историей.

Россия никогда не имела политических институтов, которыми она могла бы гордиться, а ее особое интеллектуальное развитие совершалось трудно и медленно. Нет, русский человек связан с самой землей, а не с тем, что он на ней созидает: он связан с землей, которая является символом жизни, ее женским началом – матерью Россией, матерью Волгой; это не характерное для романтизма XIX столетия «восприятие природы», но чувство общности с Божьим творением, которое движется по небосклону истории к концу веков. Эта аморфная, безграничная, таинственная связь с землей не имеет ничего общего со спокойным благоговением перед природой Франциска Ассизского или с упорядоченной эстетикой японского сада. «Мы огромны, – любил повторять Достоевский, – огромны, как матушка Россия».⁴

Это нечто исключительно русское, не византийское, потому что греческая культура, равно как и латинская, обладает чувством меры, определенной формы и границы; данные представления чужды как русскому духу, так и беспредельной, безграничной стране. Возможно поэтому понятие «ухода от мира» незнакомо русской духовной мысли, даже монашеским размышлениям. Русский монах не спасается от мира, он только вдумчиво воспринимает его таким, каким тот существует в реальности. Русские монастыри всегда полны посетителей, и не существует правил, которые бы ограждали монаха от соприкосновения с мирской жизнью.

Но эту привязанность к матери-земле, которую герои русских романов бесконечное множество раз заключают в объятия и орошают слезами, вовсе не следует смешивать с чувством частной собственности современного западного человека. Вот почему я называю это чувство «вселенским»: оно не является привязанностью к своему клочку земли, но включает в себя всю землю с ее бескрайним, зовущим в даль горизонтом.

Это – земля-символ, а не объект владения.

Поэтому «вселенскость» может сосуществовать с чувством отчужденности от земного, коренным чувством хрупкой неустойчивости этого мира и его тленных вещей. И природа, и история жестоко обошлись с Московским государством. Разрушительное действие климата, бескрайние пространства и необозримые равнины, открытые бесчисленным варварским вторжениям сначала с востока, а затем с запада, породили чувство бессилия, непрочности всякого человеческого усилия. По словам Бердяева, отрешенность от земного не означает, что русский человек совершенно безгрешен: он грешен, но грешен иначе.⁵ Если он заботится о мирских делах, он грешен, а не добродетелен. У русского человека нет теории частной собственности, нет убежденности в том, что дом человека – это его крепость, что собственность является сколько-нибудь священной. Не обладает он и твердым, устойчивым оптимизмом современной Западной церкви, активно вовлеченной в борьбу за построение справедливого и гуманного общества здесь, на земле. Нынешняя натянутость отношений Русской православной церкви и Всемирного Совета Церквей, вызванная его социальной активностью, – характерный пример, иллюстрирующий сказанное.

Русская душа в большей степени является странницей, нежели привязанной к определенному месту, и это также было результатом воздействия огромной страны, на севере которой простираются болота или тундра, в центральной части – леса, а на юге – бескрайние степи.

Европа изобилует естественными границами, но в случае с Россией об этом говорить не приходится. Уральские горы, считающиеся границей между европейской и азиатской частями России, на самом деле представляют собой невысокие холмы. Такое географическое устройство страны естественным образом вынудило русских стать кочевым народом, который находится в постоянном движении и более склонен к экспансии, нежели к внутреннему развитию. Знаменитые реки – Дон, Волга, Днепр, Двина, Днестр – также оказали влияние на беспокойный, склонный к кочевой жизни характер ранних обитателей России. Русские люди вели торговлю и расширяли сферы своего влияния естественным образом, следуя вдоль течения этих великих внутренних водных путей.

Равным образом и духовно русский человек всегда находился в движении. «Путь странника», эта типично русская духовная классика, представляет собой рассказ паломника, путешествующего по бескрайним просторам матери России в поисках Царства Божьего. И. Кологривов называет это «духовным кочевничеством»⁶. Н. Арсеньев пишет о нем так:

Эта ностальгия по открытому пространству часто играла решающую роль в истории русского народа; многие положительные и отрицательные черты в его истории и культуре можно, по крайней мере хотя бы частично, объяснить этим чувством. Покорители бескрайней Евразийской равнины, искатели приключений (ушкуйники) Новгородской республики, которые плыли вниз по течению великих рек Северной России, грабили окрестное население и основывали военные и торговые поселения во имя своей родной республики и во славу св. Софии Новгородской; казаки, которые совершали рискованные походы в глубь земель Центральной и Восточной Сибири и часто пересекали Берингов пролив, чтобы заселить американский континент; крестьяне, которые в поисках работы оставили следы своего пребывания на главных дорогах европейской России; и, наконец, великое множество странников, которые исходили вдоль и поперек всю страну, устремляясь то к киевским святыням в знаменитую Киево-Печерскую лавру, то к соловецким святым на далекие острова в Белом море, то в один из многочисленных монастырей Подмосковья, например, в Троице-Сергиеву лавру, – все эти путешественники, искатели приключений, разбойники, исследователи, искатели работы, странники и переселенцы делают очевидным то обстоятельство, что кочевой элемент играет существенную роль в психологии русского народа⁷.

Л.Толстой записал в своем дневнике 9 марта 1879 года, что он часто выходит на дорогу из Москвы в Киев, проходящую рядом с его усадьбой, чтобы поговорить с бесконечным потоком бредущих по ней людей, особенно со странниками из Сибири, которые направляются на Украину, к киевским святыням⁸.

Существует обширная литература об этом явлении. Вот что старица Дарьюшка рассказывает о том, как она, простая деревенская девушка, обратилась к святой жизни странницы:

Как только мы вышли из своей деревни и огляделись окрест, – Господи! нам показалось, что мир Божий не имеет ни конца, ни края. Что за божественная благодать разлита и в вышине, и здесь, на земле, где под ногами зеленеет травка и золотится рожь, а вдали виднеется лес, почти чаща; с трудом верится, что можно пройти сквозь него. Когда молча идешь по дороге или отдыхаешь на траве, то кажется, что слышишь несмолкающее ласковое пение. Отовсюду доносится жужжание, журчание, слышится шум падающих капель и шелест листьев, как будто сам Господь говорит с тобой устами всякого творения⁹.

Крестьянин Касьян, один из героев тургеневских «Записок охотника», так говорит об этой характерной для русского человека идеализации страннической жизни:

Да и что! много, что ли, дома-то высидишь? А вот как пойдешь, как пойдешь, – подхватил он, возвысив голос, – и полегчит, право. И солнышко на тебя светит, и Богу-то ты видней, и поется-то ладнее. Тут, смотришь, трава какая растет; ну, заметишь – сорвешь. Вода тут бежит, например, ключевая, родник, святая веда; ну, напьешься – заметишь тоже. Птицы поют небесные... А то за Курском пойдут степи, этакие степные места, вот удивленье, вот удовольствие человеку, вот раздолье-то, вот Божья-то благодать! И идут они, люди сказывают, до самых теплых морей, где живет птица Гамаюн сладкогласная, и с дерев лист ни зимой не сыплется, ни осенью, и яблоки растут золотые на серебряных ветках, и живет всяк человек в довольстве и справедливости... И вот уж я бы туда пошел... Ведь я мало ли куда ходил! И в Ромен ходил, и в Симбирск – славный град, и в самую Москву – золотые маковки; ходил на Оку-кормилицу, на Цну-голубку, и на Волгу-матушку, и много людей видал, добрых хрестьян, и в городах побывал честных... Ну, вот пошел бы я туда... И не один я, грешный, ...много других хрестьян в лаптях ходят, по миру бродят, правды ищут... да! ...А то что дома-то, а? Справедливости в человеке нет, – вот оно что...¹⁰

Странничество не ограничивалось пределами России и Украины. Записки русских странников, совершивших путешествия на гору Афон и в Святую Землю, известны со времен средневековой Руси вплоть до Октябрьской революции.¹¹

Не вызывает, конечно, сомнения то обстоятельство, что в христианском наследии, полученном Россией от Византии, присутствует также сильная эсхатологическая струя, но пристальный взгляд русского человека в гораздо большей степени обращен к небесному Иерусалиму, в то время как византийцы были склонны временами воспринимать государственные институты так, словно они являются буквальным отражением этого небесного града. Московское государство и церковь в конце концов поддались тому же самому искушению, но это было категорически отвергнуто значительным числом людей.

Падение Константинополя под ударами турок в 1453 году сделало Русскую православную церковь и Московское государство главными наследниками православного христианства, и Москва стала третьим Римом.¹² В этот период (ХV–ХVII вв.) московские великие князья, покончив в 1480 году с татарским игом, жестокими методами создали централизованное Русское государство и постепенно надели на народ ярмо крепостного права. Мессианское сознание стало склоняться к упованию на земной Рим. Видение третьего Рима отождествлялось с мечтой о высшей власти. Воля царя управляла делами раболепствующей церкви.

Такое подчинение церкви государству ускорило кризис русского мессианства, породив раскол старообрядцев, отлученных от государственной церкви в 1666 году. Хотя видимой причиной раскола стало исправление патриархом Никоном богослужебных книг, он был гораздо более серьезным явлением, нежели просто спором относительно книжных поправок.

Обскурантское обрядоверие было одним из полюсов русской религиозной жизни, но на другом полюсе было искание Божьей правды, странничество, эсхатологическая устремленность. И в расколе сказалось и то, и другое. Тема раскола была темой историософической, связанной с русским мессианским призванием, темой царства. В основу раскола легло сомнение в том, что Русское царство, третий Рим, есть истинное православное царство... Сознание богооставленности царства было главным движущим мотивом раскола.¹³

С этого времени апокалипсические и эсхатологические течения стали более заметны в русской мысли. Наступило царство антихриста; всякую надежду следовало возлагать на грядущие катастрофы, которые последуют вслед за пришествием Христа.

Раскольники начали жить в прошлом и будущем, но не в настоящем. Они вдохновлялись социально-апокалипсической утопией. Отсюда на крайних пределах раскола – «нетовщина», явление чисто русское. Раскол был уходом из истории, потому что историей овладел князь мира сего, Антихрист, проникший на вершины государства. Православное царство уходит под землю. Истинное царство есть Град Китеж, находящийся под озером. Левое крыло раскола, наиболее интересное, принимает резко апокалипсическую окраску. Отсюда напряженное искание царства правды, противоположного этому нынешнему царству. Так было в народе, так будет в русской революционной интеллигенции XIX в., тоже раскольничьей, тоже уверенной, что злые силы овладели Церковью и государством, тоже устремленной ко Граду Китежу, но при ином сознании, – когда «нетовщина» распространилась на самые основы религиозной жизни¹⁴

Таким образом, и выродившееся в апокалипсическое мессианство сектантство XVII в., и более утонченный, но такой же сектантский мессианский национализм славянофилов XIX в. являются учениями, придающими решающее значение духовной жизни простого народа. Он же представляет спасение не в западных, индивидуалистических категориях, а как преображение всего мира в Новый Иерусалим, о котором поведал евангелист Иоанн в Апокалипсисе, – в Царство столь же безграничное, сколь и далекое, как символически бесконечный горизонт матери-земли.

Наконец, русский религиозный дух отличается своим резко выраженным кенозисом. Здесь мы также видим, что Россия, будучи далека от простого заимствования византийских традиций, видоизменила византийское христианство соответственно своей культурной самобытности. Византийский Христос – это внушающий страх Пантократор, взирающий с купола храма, образ власти и славы Божьей; византийское благочестие придавало большое значение роли Святого Духа в существующей организации церкви. Я не буду углубляться в комплекс тех сложных процессов, в результате которых после долгих христологических споров появился именно этот образ Христа. Они начались в IV в. в связи с арианством и продолжались вплоть до окончательной победы над иконоборцами в 843 году. Все это привело к тому, что преобладающее значение получила внушающая страх божественная сущность Христа, а Его человеческой ипостаси спасительного посредничества стали придавать меньшую значимость.

Русские смягчили эти суровые черты, сделав главным человеческое уничижение Христа, при этом, однако, нисколько не преуменьшив значение Его божественного величия. Это уничижение, или лишение достоинства в глазах людей, обычно называют греческим словом κένωσις [кенозис], заимствованным из Послания апостола Павла к Филиппийцам:

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек: смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп.2:5–8).

Он «уничижил Себя Самого», и именно это самоуничижение (κένωσις), это чувство абсолютного смирения божественной любви можно назвать отличительным признаком русского образа Христа. Добавив к неохалкидонскому образу византийского Христа это «уничижительное» видение, Россия несет ответственность за введение более мягкого взгляда на Христа, что выразилось в таком памятнике русского литургического песнопения, как «Канон Иисусу Сладчайшему».

Так русская духовность соединяет Крест и Воскресение, и в этом отношении является гораздо более «западной» в своей духовной мысли, чем Византия.

Какую роль литургия играет в формировании и выражении русскою духа, и какие характерно русские национальные черты этот дух привнес в богослужение, унаследованное от Византии? Пожалуй, самая поразительная особенность русской литургии – ее исключительная важность, ее непреходящее основополагающее место в жизни Русской церкви. Никакая другая церковь, ни Восточная, ни Западная, не может сравниться с Русской православной церковью в том, какое значение в ней придается богослужению. Современный западный интерес к восточному богослужению целиком и полностью обусловлен общением с русским православием в эмиграции, и наступившее некоторое разочарование объясняется знакомством с литургической жизнью других православных церквей.

Кроме того, Русская церковь – и в этом с ней также не может сравниться ни одна другая – совершает святые таинства так, как они совершались во времена их введения в Киевской Руси в конце X в. Рассказывают, что когда-то на вопрос западного гостя о том, как бы он охарактеризовал Русскую православную церковь, патриарх Алексий I ответил: «Это церковь, которая совершает Божественную литургию».¹⁵ Данное определение вполне объясняет отношение русских к литургии. Политическая обстановка воспрепятствовала тому, чтобы Русская церковь занималась активной апостольской деятельностью, что составляет неотъемлемую часть церковной жизни и деятельности Западной церкви. Но пока русский верующий свободно участвует в богослужении в своей приходской церкви, его вера жива. Пока совершаются церковные таинства – церковь живет, и ее объединяет не устройство и не власть, но таинство причащения, совершающееся в постоянной череде церковных праздников. В этом секрет того, что Русская православная церковь не прекратила своего существования в СССР. Коммунистические власти ограничили религиозную деятельность в Советском Союзе почти полностью церковными службами, но именно богослужение сама же церковь должна была бы избрать в качестве единственно возможного условия выживания! Как говорил в свое время митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим, «наше спасение зависит от нашей верности своим богослужебным обрядам».¹⁶

Эта консервативная сила обрядовости признана практически всеми социологами. Затронутая тема возвращает нас к возникновению Русской православной церкви, ко времени крещения Киевской Руси. По словам летописца Нестора, в 987 году болгары (мусульмане), немцы (католики), евреи и греки пытались убедить киевского князя Владимира принять их веру в качестве религии на Руси. Князь созвал знатных людей княжества, чтобы услышать их совет. Они отвечали ему: «Знай, князь, что своего никто не бранит, но хвалит. Если хочешь в самом деле разузнать, то ведь имеешь у себя мужей: послав их, разузнай, какая у них служба и кто как служит Богу».

Когда послы вернулись домой, они рассказали о виденном Владимиру. Мусульманское богослужение не произвело на них впечатления. У немцев (католиков) послы

видели в храмах их различную службу, но красоты не видели никакой. И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как рассказать об этом, – знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем в других странах. Не можем мы забыть красоты той.¹⁷

Возможно, это красивая легенда, но то, что люди думают о действительности, говорит нам о них больше, нежели сама действительность. Другой пример из Киевской летописи (запись под 1175 годом) обнаруживает тот же самый склад ума. Князь Андрей Боголюбский, пытаясь обратить в веру каких-то гостей, «повел их на церковные хоры, чтобы они могли видеть истинное христианство и уверовать».¹⁸

Здесь уже следует говорить не об «обрядовости», но скорее об успешном осуществлении тех отношений, которые другие древние вселенские Церкви также видели в качестве идеала. Приведем для примера начало статьи II Ватиканского собора о Святой литургии:

Только посредством литургии... осуществляется наше спасение. Литургия является единственным средством для верующих выразить в земной жизни тайну Христа и сущность истинной веры.¹⁹

Причину, по которой Русская православная церковь сохранила такие отношения к обрядам спустя даже долгое время после утраты их значения в других церквах, можно объяснить особенностями условий, сопровождавших принятие христианства на Руси.

Традиционной датой «обращения» Киевской Руси в христианство считается 988 год, хотя тогда имело место вовсе не сознательное обращение в веру, а скорее массовое крещение жителей Киева по приказу князя Владимира. Ко времени смерти Владимира в 1015 году менее половины земель вокруг Киева – главным образом города – было обращено в христианство. На севере, вокруг Великого Новгорода, христианскими были только сам Новгород, Ладога и Псков, а в других местах дело обстояло еще хуже. Окончательной победе христианство обязано славянской литургии.

Первыми священнослужителями на Руси были греки, и литургию сначала служили на греческом языке. Это делало богослужение столь бессмысленным для народа, что греческое Κύριε ἐλέησον («Господи, помилуй!»), постоянно повторяемое во время византийской службы, вызвало появление русского глагола «куролесить» – делать что-либо бессмысленное, нелепое²⁰. Только в XII в. язычество в сельской местности отступило перед успешно распространявшимся христианством, и первое свидетельство о характерно русских добавлениях к службе мы находим в славянских богослужебных рукописях, относящихся именно к этому времени, особенно в Новгороде²¹.

Хотя наше основное внимание сосредотачивается на «внутреннем» духе богослужения, а не на последовательном развитии внешних богослужебных форм, я все же перечислю эти местные добавления, многие из которых были уничтожены в результате реформы патриарха Никона в середине XVII в. Это – почитание местных святых; введение в Новгороде приспособленной к местным условиям константинопольской кафедральной службы; прибавления к тексту Божественной литургии, особенно в подготовительных молитвах перед царскими вратами (до входа в алтарь) и во время Великого входа;²² адаптация к местным условиям средневизантийского монастырского архитектурного стиля в церковном строительстве через фресковую роспись и усовершенствование иконостаса, который стал занимать все пространство от стены до стены, что позднее распространилось на Балканах и в большинстве православных церквей; кодификация «Чиновника», или собственно русского архиерейского Служебника, находящеюся в употреблении до сих пор;²³ превращение монастырской по своему происхождению субботней службы всенощное бдение в замечательной красоты богослужение для приходских церквей.²⁴

Более важным для нас является тот факт, что в этот период Русская церковь, помимо литургии и монашества, имела мало средств влияния и была вынуждена делать вид, что действует добровольно, а не под давлением обстоятельств. В этом ее сходство с эпохой отцов церкви, когда языческое общество стало христианским с помощью спасительной силы слова и причастия, совершаемого во время литургии. Вся церковная жизнь в патриотическую эпоху в подлинном смысле была «литургической».

В те времена не было ни христианских школ, ни училищ, обучавшим основам христианской веры, ни приютов призрения для бедных. Но в те времена происходили ежедневные собрания, на которых постоянно читали и толковали Св. Писание. По воскресным дням была служба и общая трапеза, сопровождаемая кругом поучений и проповедей перед скреплением завета на Тайной вечере. Мне кажется, что нечто подобное происходило и в тот ранний период христианизации Киевской Руси и Новгорода.

Какими были форма и дух того богослужения, которое поразило послов князя Владимира и которое до сих пор поражает всех присутствующих на нем сегодня? Литургию, согласно Типикону Великой церкви (св. Софии) – кафедрального собора Константинополя, северные славяне переняли в средний период существования Византии, после окончательной победы над иконоборчеством в 843 году. В это время Божественная литургия, или евхаристическая служба, уже обрела первоначальный синтез форм и получила надлежащее объяснение в трудах константинопольского патриарха Германа (ум. в 730 г.)²⁵.

Возможно, на взгляд стороннего наблюдателя, наиболее поразительная особенность этой службы состоит в ее пышной обрядовости, церемониальном блеске, который поражает нас еще больше благодаря разительному контрасту с бесплодным вербализмом современной Западной церкви, в которой почитание Бога зачастую кажется заключенным только в слова. Внешне литургия состоит из ряда последовательных появлений священнослужителей из-за иконостаса, возвышающеюся перед алтарем. Наиболее важными из них являются два торжественных входа. Малый вход представляет собой процессию с Евангелием, которое символизирует Христа, пришедшего к нам как Слово Божье. Великий вход совершается в начале евхаристической половины службы и представляет собой процессию, несущую на престол св. дары – хлеб и вино, символы тела и крови Христовых, которые Он принес за нас в жертву. Вход изображает пришествие к нам Христа в постоянно происходящем таинстве пресуществления Его тела и крови. Оба этих входа, в свою очередь, являются как бы драматическими предзнаменованиями, реализующимися в двух следующих за ними действах: в шествии к аналою с Евангелием, откуда читается Слово, и в шествии со святыми дарами, которыми верующие причащаются после того, как они пресуществились во время евхаристической молитвы.

Разумеется, помимо этих обрядовых входов, богослужение выражается в молитвах. В то время как диакон стоит снаружи у царских врат, молясь и руководя молением народа, – «тело стоит перед людьми, а молящаяся душа стучится в небесные врата», по образному слову св. Иоанна Лествичника, – одновременное священнодействие совершается в алтаре. Сквозь открытые двери царских врат хорошо виден престол, ярко освещенный и окутанный облаками ладана, внушающий чувство благоговения и святости молящимся. Внутри алтаря, перед престолом, обратясь лицом на восток, к символическому местопребыванию Божества, стоит священник, читающий тайные иерейские молитвы. Когда ему надо обратиться к народу или благословить его, он выходит из алтаря. Внутри алтаря он обращается к Богу.

Помимо литургии, во время которой совершается таинство евхаристии, существуют еще часы, история которых значительно более сложна. Эта служба была установлена в Константинополе Феодором Студитом (759–825), великим реформатором монашества на заключительном этапе борьбы с иконоборчеством (815–843). Он объединил Иерусалимский монастырский типикон с кафедральной службой Великой церкви (св. Софии). Важное значение имели его Малый и Большой катехизисы, но особенно Устав, в котором его ученики привели в систему литургические установления учителя для последующих поколений.²⁶ Именно этот текст устава, просмотренный и исправленный Алексием, настоятелем Студийского монастыря, а впоследствии патриархом Константинопольским (1025–1043), в переводе на славянский язык был введен в употребление Феодосией Печерским в XI в. в Киево-Печерской лавре, колыбели восточного монашества славянских народов. Оттуда этот устав распространился по всей России. До наших дней дошел его перевод в шести славянских рукописях, датируемых Х–ХѴ вв.; греческий оригинал утрачен.²⁷

После захвата Константинополя в 1204 году венецианцами во время IV Крестового похода, богослужебная жизнь Великой Церкви была полностью разрушена. Впоследствии она восстанавливалась главным образом усилиями монахов, поэтому в ней был принят более простой богослужебный монашеский чин Палестинского (Савваитского) типикона.²⁸ Он также проник в Россию в конце XIV в. при митрополите Киевском Киприане (1381–1382, 1390–1406) и постепенно вытеснил из обихода прежний студийский устав. Троице-Сергиева лавра приняла его в 1429 году; в Новгороде он был введен в 1441-м году, а в Соловецком монастыре на Белом море он стал употребляться в конце столетия, в 1494 году. Как это обычно случается, новый устав не просто заменил старый, но вобрал в себя некоторые черты прежнего, образовав новое целостное единство. Это особенно справедливо в отношении агрипнии (соединение вечерни и утрени), или службы в ночь с субботы на воскресенье, которая вобрала в себя элементы старой студийской службы, заключавшей в себе вечерню вместе с паннихис, от которой произошли широко распространенная русская служба молебен и панихида по усопшим²⁹. Современное русское всенощное бдение является далеким потомком их совместного существования. Всенощная служится в продолжение двух или более часов накануне воскресенья и великих праздников, и она является вместе с панихидой по усопшим и божественной литургией выражением русского литургического гения.

О внешней истории литургии сказано достаточно. Рискну предположить: динамичное единство разнородных элементов, впервые объединенных в литургии патриархом Германом, – как раз то, что сделало внутренний символизм этого синтетического богослужения столь привлекательным для русской души. Описывая русский религиозный дух, мы отметили, что в нем соединяются почти мистическая привязанность к земле и нетерпеливое желание превратить ее в эсхатологическое царство; чувство страха перед величием и могуществом Бога и нежное почитание уничижения распятого Христа; необузданность и даже жестокость характера и глубокое уважение к обрядам в жизненном укладе. В этом и состоит задача литургии: соединить в неразрывное единство явные противоречия временного и вечного, земного и небесного, человеческого и божественного. П. Флоренский писал:

Лестница, по которой восходили и нисходили Небесные Силы, осуществляя непрестанную связь между небом и землею, вершиной своей терялась в бездне небесной, но основанием опиралась на скалы Вефиля. И если бы таинство не содержало в себе, наряду с невидимым, видимого, то вера в таинство была бы не верою, а знанием же, но знанием в себя замкнутым, субъективным, внежизненным, не связанным с прочей жизнью, не входящим в состав целостного опыта... Итак, вера в таинство непременно подразумевает некоторое конкретное восприятие культа, нечто видимое, или слышимое, или обоняемое, или осязаемое.³⁰

Перед нами попытка русского философа описать «соединение», которое производит литургия и которое мы находим выраженным в самих литургических молитвах. Вот, например, слова из молитвы перед причастием: «Вонми, Господи, Иисусе Христе, Боже наш, от святого жилища Твоего и от престола славы Царствия Твоего! Прииди освятить нас, горе с Отцем сидящий и здесь невидимо нам спребывающий...»³¹

Патриарх Герман выразил то же самое в своем толковании литургийного чинопоследования еще в VIII в., создав таким образом систему символов, которая сохранила свою жизнеспособность вплоть до наших дней. Только гений патриарха Германа мог соединить александрийский и антиохийский мистицизм: первый – с его видением церкви и литургии как отображения богослужения небесного Иерусалима; второй – с его обрядовым созерцанием земной жизни Иисуса, особенно уничижительной добровольной жертвы в конце Его земной жизни. Обе эти полярные точки зрения заметны в приведенных ниже отрывках, где патриарх Герман объясняет церковные символы; это одно из наиболее часто цитируемых мест во всей византийской литургической литературе.

Церковь есть земное небо, в котором живет и пребывает пренебесный Бог. Она служит напоминанием распятия, и погребения, и воскресения Христова, и прославлена более Моисеевой скинии свидения: она предображена в патриархах, основана на апостолах, – в ней-то истинное очистилище, и святая святых, – она предвозвещена пророками, благоукрашена иерархами, освящена мучениками и утверждается престолом своим на их святых останках.

Святая трапеза соответствует месту гроба, в котором положен был Христос; на ней предлежит истинный и небесный хлеб, таинственная и бескровная жертва, – закланный (Агнец) предлагает верным свою плоть и кровь в пищу и питие в жизнь вечную.

Святая трапеза есть также Божий престол, на котором носимый херувимами пренебесный Бог опочил телесно. На подобной трапезе восседал Христос среди апостолов и во время Тайной Своей вечери... Сия трапеза была преобразована трапезою подзаконною, на которой хранилась манна, которая есть Христос, сшедший с небес.³²

Начиная с XIII в. это толкование патриарха Германа появляется в славянских рукописях, и большой его отрывок был включен в получившую широкое распространение Толковую службу, которая иногда входила в состав славянского Служебника; равным образом и «Церковная история» патриарха Германа заняла свое место в соответствующей греческой литургической книге – Евхологии.

Эта традиция продолжала существовать и в последующие времена. В 1946 году патриарх Алексий I в пастырском послании московским священнослужителям выразил эту же мысль несколько иначе: «...Ничто в церкви не должно оскорблять глаз и ухо, ничто не должно отвлекать нас от устремленности к пренебесному Богу, к вышнему миру, отражением которого должна быть церковь».³³ Эти слова свидетельствуют о том, что литургия рассматривается и как икона, и как литургическое действо – это не «церемония», но объект созерцания, полное тайны Богоявление, перед которым падают ниц, трепеща от благоговейного страха. В создании такого душевного настроя огромное значение имеет здание церкви и ее внутреннее иконописное убранство. Какой невыразительной оказывается русская литургия, когда ее служат в западной церкви! Но чтобы увидеть ее в предназначенном для нее пространстве, необходимо переступить порог в другой мир, или, скорее, в этот мир, сделавшийся видимым в своей искупленной реальности, словно превращенное пространство вне времени. Вот почему иконы называют окнами в иной мир, вот почему даже самая бедная деревенская церковь является, по словам Германа Константинопольского, «земным небом», местом, «в котором живет и пребывает пренебесный Бог», где мы можем «оставить теперь все житейские заботы», как поется в херувимской песне, «для того, чтобы принять Царя всех». Церковь – это небесное святилище, «где мужчины и женщины, каждый соотвественно своей способности и желанию, оказываются вовлечены в богослужение, где догматы не бессодержательные абстракции, но торжественно возносимые гимны».³⁴

Русские христиане, молящиеся во время литургии в атмосфере облаков ладана, который возносится вместе с их молитвами к Христу Пантократору на куполе храма, пребывают в мире Отцов Церкви.

Их богословское учение о видимом творении как символе невидимого, о воплощении как о данной человеку, отраженной на иконе божественной красоте делает возможным существование христианской иконографии, что является душой византийского литургического духа. В своем сочинении «Толкование о храме» Симеон Фессалоникийский (ум. в 1429 г.) излагает это учение о воплощении, описывая отдельные части церкви.

Храм, как дом Божий, изображает собою весь мир, потому что Бог везде и выше всего, и, знаменуя это, разделяется на три части, потому что и Бог – Троица. То же изображали и разделенная на три части скиния, и Соломонов храм, как говорит Павел (Евр.9:2–5). И там были святое святых, святилище и святое людское; ибо тень прообразовывала истину. Здесь священнейший алтарь служит образом пренебесных и горних (обителей), где, говорят, находится и престол невещественною Бога, то есть место Его упокоения; его изображает трапеза, и здесь, как и там, находятся небесные чины и вместе с ними священники, заступающие их место; иерарх же образует Христа. Храм образует этот видимый мир; верхние части его – видимое небо, нижние – то, что находится на земле и самый рай; внешние же части – самые низшие части земли и одну только землю, по отношению к живущим неразумно и не знающим ничего высшего.

...Святейший алтарь принимает в себя иерарха, который образует Богочеловека Иисуса и обладает Его силою. Прочие освященные лица образуют Апостолов, и преимущественно самих Архангелов и Ангелов, каждый соответственно своей степени. Говорю, что архиереи и священники образуют вместе с Ангелами и Апостолов: потому это, что одна церковь горе и долу, с тех пор, как Бог нисшел к нам, явился подобным нам и совершил ради нас дело нашего спасения; одно и то же священнодействие Господа, общение с Ним и созерцание Его совершается как горе, так и долу. Различие только в том, что там все совершается без завес и символов, а здесь через символы: потому что мы облечены этою дебелою и тленною плотию³⁵.

Назначение и расположение отдельных частей русской церкви отражает это представление. Человека сразу охватывает чувство, что он находится в том месте, где совершаются таинства, в святом месте, обособленном от мира и преисполненном божественного присутствия. Огромная преграда – высокий, во всю ширину церкви русский иконостас возвышается перед алтарем, святая святых, престолом Божьим. Но эта преграда не препятствует участию верующих в литургических таинствах, а скорее, наоборот, помогает, по крайней мере русскому богослужению.

Поскольку благоговение пробуждается как сокрытием тайны, так и открытым действием, то иконостас предназначен не только для того, чтобы скрывать тайну, но и для того, чтобы являть ее верующим. Понятый таким образом, иконостас становится символом тайны, содержащейся в литургии. Иконостас не преграда, а символические врата в Царство Небесное, знаменующий тайну здесь, на земле. Известный русский писатель Н. Гоголь в «Размышлении о божественной литургии» говорит об этом: «Здесь торжественно открываются царские врата, как бы врата самого Царствия Небесного, и глазам всех собравшихся предстает сияющий престол, как селенье Божией славы и верховное училище, отколе исходит к нам познанье истины и возвещается Вечная жизнь».³⁶

Пока эта особая милость дарована нам символически, и мы получаем возможность войти «за завесу, куда предтечею за нас вошел Иисус» (Евр.6:20). Тем не менее, это вхождение вполне реальное, потому что с тех пор как Христос «пришед с большею и совершеннейшею скиниею» (Евр.9:11), отворились врата в стене небес, и мы, став участниками небесной литургии, поставлены небесными силами около Божьего престола.

Этот взгляд на литургию как на участие в небесном богослужении достигает своей кульминации во время Великого входа, когда священники несут святые дары. Херувимская песня, звучащая во время шествия, символична, она призывает верующих соединиться с небесным хором и принять участие в их вечном славословии: «Мы (молящиеся) таинственно изображающее Херувимов и воспевающие Животворящей Троице Трисвятую песнь, оставим теперь все житейские заботы для того, чтобы принять Царя всех (Господа Иисуса Христа, шествующею в образе Св. Даров), невидимо сопровождаемого ангельскими чинами».³⁷

Та же мысль выражена в чине на освящение храма:

Господи небесе и земли, иже святую Твою Церковь неизреченною премудростию основавый, и во образ ангельского на небеси служения, священничества чин на земли составивый..., к Твоему песнопению созданный сей храм, божественныя Твоея исполни славы, и в нем воздвиженный жертвенник святый святых покажи: яко нам предстоящим ему, яко страшному Царствия Твоего престолу, неосужденно служити Тебе...³⁸

Участвуя в богослужении в атмосфере столь богатой символики, приближающей сверхъестественный блеск недосягаемого божественною величия и святости, русские христиане являются свидетелями возвеличивания и освящения творения, величественного появления Бога, который приходит к ним, освящает и обожествляет их посредством преображающего света Своего небесного милосердия. Это означает, что они не просто «ходят в церковь», но живут привычной жизнью внутри литургическою пространства, одинаково воздействующего на тело и душу, преображая веру в реальное видение духовной красоты и радости.

Основанием для этой глубокой веры в космическое преображение всякого творения, которую лишь в малой степени отражает поражающая красота литургии, является догмат о воскресении Христа. Именно он делает действенным литургическое исповедание подлинности этого видения Христа. Трудно переоценить важность данного таинства в жизни Русской церкви. Даже на Страстной седмице, когда в литургических песнопениях звучит горе одиночества распятого на кресте Христа, в них слышится и нота радости:

Не рыдай Мене, Мати, зряще во гробе, Его же во чреве без Семене зачала еси Сына: восстану бо и прославлюся, и вознесу со славою непрестанно, яко Бог, верою и любовию Тя величающий.³⁹

Эта радость усиливается, достигая кульминации ко времени начала пасхальной заутрени, когда в церкви, освещенной сотнями мерцающих свечей, внезапно звучит возглас священника: «Христос воскрес!» И мир, обретя радость освобождения от цепей греха и смерти, торжествует, оглашая воздух откликами радости: «Воистину воскрес!»

Вся литургическая жизнь Русской церкви является прославлением воскресшего Бога. Об этом спасительном событии свидетельствуют все прочие таинства, в нем они обретают свое воплощение. Службы, совершаемые в течение года каждое воскресенье, посвящены прославлению воскресения Христова. Каждый субботний вечер, во время утрени, читается одно из одиннадцати евангелий (благовестий) о воскресении, сопровождаемое следующим гимном:

Воскресение Христово видя, поклонимся Святому Господу Иисусу, Одному безгрешному. Поклоняемся Кресту Твоему, Христе, воспеваем и прославляем Твое Святое Воскресение, ибо Ты – Бог наш, кроме Тебя иного не знаем, имя Твое призываем. Приидите, все верные, поклонимся Святому Христову Воскресению, ибо чрез Крест пришла радость всему миру. Всегда восхваляя Господа, будем воспевать Его, ибо Он, претерпев распятие, Своею смертию победил смерть.⁴⁰

Именно здесь, в этой небесной литургии русская душа, которую русские духовные писатели изображают как беспокойную странницу, ищущую Небесное Царство за бесконечным горизонтом степей, возносится к небесам даже теперь силой Христова воскресения, в ожидании своего грядущего вечного успокоения. И все же то, что Н. Арсеньев называет «этим победительным прорывом вечной жизни»,⁴¹ было бы слишком ослепляющим видением, исполненным невыносимого благоговейного страха, если бы не являлось кроткой вестью кенозиса, неизменно повторяемой для того, чтобы успокоить всякий страх. Христос сошел к нам и соединил края пропасти. Эта тема становится постоянной.

Вот несколько богослужебных песнопений одного лишь праздника (из всенощного бдения на Рождество Христово):

Иисус, видев, что созданный по образу и по подобию, вследствие преступления, истлел, преклонив небеса, сошел и вселился, не потерпев изменения, в утробу девственную, чтобы в ней обновить истлевшего Адама, восклицающею: «Слава явлению Твоему, избавитель мой и Бог!»

…Христе, сделавшийся сообщенным бренному низкому составу и соединивший божественную природу с воспринятою уничиженною плотию, ставший человеком и пребывающий Богом и возвысивший достоинство наше, свят Ты, Господи!

…волхвов поразили не скипетры и престолы, а крайняя нищета, ибо что беднее пещеры? Что смиреннее пелен?...

Сегодня всякое творение веселится и радуется, так как Христос родился от Девы Отроковицы.⁴²

Это не просто стихи. Литургия на самом деле является исключительно благодатной почвой для нашей встречи с поверженным в прах, униженным Христом, через соприкосновение с Ним на нас проливается милосердие всемогущего Бога. Искреннюю веру русского человека в реальность этого можно проиллюстрировать следующим примером, который я нахожу исключительно удачным. На восточной границе Польши перед Второй мировой войной произошла беседа между простым русским деревенским священником, батюшкой, немногим отличавшимся от крестьянина, и польским католическим священником, подвозившим батюшку в своей коляске. Католический священник пытался доказать своему попутчику важность обращения грешников, исповеди, изучения катехизиса, молитвы, без чего «обряды» имеют лишь второстепенное значение. Русский священник ответил:

Правильно, у вас обряд является только вспомогательным средством. У нас, православных (говоря это, он перекрестился), не так. Литургия есть наша общая молитва, она посвящает наших верующих в тайну Христову лучше, чем весь ваш катехизис. Во время литургии на наших глазах проходит жизнь нашего Христа, русского Христа, и это можно понять только совместно, вместе с нашими святыми обрядами и тайной наших икон. Когда один человек грешит, он грешит один. Но уразумению тайны вознесения Христова не помогут ни ваши книги, ни ваши проповеди. Для этого человек должен пережить с Православной церковью пасхальную ночь. И тогда он снова обретет благодать.⁴³

Такой мне представляется сущность русской литургии и духовности. Сможем ли мы понять или разделить такой подход к богослужению – это, на самом деле, зависит от общего взгляда на действительность. Мне кажется, что в русском христианине есть врожденное влечение к обряду как к составной части праведной жизни. Русский крестьянин – по крайней мере, так его изображает русская литература – рождает детей, ест, работает и даже умирает, подобно человеку, совершающему обряд.⁴⁴ Очень хорошо поясняет сказанное пример из романа румынского писателя Константина Георгиу «Двадцать пятый час». Он описывает человека, который объявил в тюрьме голодовку и наблюдает, как ест другой заключенный:

Иоанн ел с торжественностью священника, служащего обедню, с тщательно выверенными, чувственными движениями. Процесс еды был для него священным обрядом, ритуалом насыщения, восстановленным во всем первобытном величии. Подобно всякому важному ритуальному действию, он совершался неспешно, сосредоточенно и торжественно. Ни одна капля не оставалась на губах, не падала на пол или не оставалась на ложке. Движения, с которыми Иоанн ел, напоминавшие священнодействия, парализовали всякий скептицизм и требовали молчания. В нем не было ничего театрального, ничего нарочитого. В это мгновение Иоанн, принимая пищу, слился в единое целое с могучим ритмом природы. Он принимал пищу подобно дереву, которое получает жизненные силы из глубины земли. Все его существо было поглощено совершаемым им ритуалом, и в этот момент он, полностью отрешенный от всего происходящею вокруг него, обрел свою истинную индивидуальность, всем своим существом возвращаясь к природе и становясь с нею одним целым. Когда он кончил есть и проглотил последнюю каплю супа, он в течение некоторого времени сидел неподвижно, поглощенный зрелищем, доступным только ему одному. Затем он соединил кончики пальцев правой руки и несколько раз перекрестился. Повернувшись к Траяну с видом человека, который только что проснулся, он сказал:

– Это большой грех, есть пищу другого человека.

Затем он встал и пошел мыть свою оловянную миску. Траян пристально смотрел в пространство. Он ничего не видел. Перед его глазами был образ Иоанна, совершавшего божественную службу насыщения, торжественное действо, от которого он сам отказался.

Существует обширная литература об эстетике, культе красоты в русском богослужении. Некоторое представление об этой культовой красоте дает нам замечательная выразительность предметов русского религиозного искусства. Надеюсь, мне удалось прояснить то обстоятельство, что подлинная внутренняя сущность богослужения выражается не в эстетической красоте, но в живой вере, и его глубину нельзя постичь с помощью средств художественной критики и истории культуры, сделать это можно только глазами веры.

Перевел с английского А. Рубан

К разделам II, I и 11, 3

Часы – это богослужения суточного круга, получившие свое родовое название вследствие строгой смысловой и хронологической соотнесенности с определенными древними часами (стражами) суток. Согласно Симеону Солунскому, основных часов семь («по числу даров Духа» и в соответствии с Пс. 118:164): полунощница, утреня вместе с первым часом, часы третий, шестой и девятый, вечерня и повечерие. См. Мансветов И.А. О Песенном последовании // Прибавления к творениям св. отцов. Ч. III–IV. Москва, 1880; Арранц М. Как молились; Рубан Ю. Как молились в Древней Руси и России в X–XVIII вв. Проблемы истории и источниковедения // Тезисы докладов и сообщений Вторых чтений, посвященных памяти А. Зимина, Москва, 26–28 января 1995 г. Москва: РГГУ, 1995. С. 483–494.

К разделу II, 3

Связная история русского литургийного формуляра на основании изучения источников не создана; не описаны подробно даже основные рукописные служебники. См. публикации: Буслаев Ф.И. Историческая хрестоматия церковнославянского и русского языков. Москва, 1861; Амфилохий (Сергиевский), архим., Палеографическое описание греческих рукописей XI-XVII веков определенных лет. Т. III. Москва, 1880; Красносельцев Н.Ф. Сведения; Красносельцев Н.Ф. Материалы; Муретов С.Д. К материалам; Муретов С.Д. Исторический обзор; Орлов; Горбач О. Три церковнослов'янськ лiтургiчнi рукописні тексти Ватиканськоі бібліотеки. Рим, 1966; Рубан Ю. Служебник Варлаама Хутынского (ГИМ. Син. 604/343, кон. XII – нач. XIII вв.): Описание, тексты, комментарии // Ученые записки Российского православною университета ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып 2. С. 99–129 (первое подробное описание формуляров трех литургий – Василия Великого, Иоанна Златоуста и Преждеосвященных даров древнейшего русского служебника; полностью воспроизведены молитвы эпиклезиса и интересный чин проскомидии* на одной просфоре, совершаемой диаконом)

К сноскам

14. Успенский Н.Д. Чин.

28. Об истории взаимодействия церковных уставов (типиконов) на Руси в процессе формирования русского богослужения см. Филарет (Гумилевский), еп. Богослужение Русской церкви домонгольского времени // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1847. № 7. С. 1–42; Мансветов И.Д. Митрополит Киприан; Дмитриевский А.А. Богослужение в Русской церкви за первые пять веков // Православный собеседник. 1882. № 2, 3, 7–8, 10, 12; 1883. № 7–8, 10, 12; Дмитриевский А.А. Богослужение в Русской церкви в XVI в. Ч. I: Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств. Казань, 1884; Мансветов И.Д. Церковный устав (типик), его образование и судьба в Греческой и Русской церкви. Москва, 1885 (см. также рецензию А.А. Дмитриевского: Христианское чтение, 1888. № 9–10. С 480–576); Успенский Н.Д. Коллизия двух богословии в иcправлении русских богослужебных книг в XVII веке // БТ. № 13. Москва, 1975; Арранц М. История Типикона. (Опыт). Ленинград: ЛДА, 1978; Пентковский А. Из истории литургических преобразований в Русской церкви в 3-й четверти XIV столетия: Литургические труды святителя Алексия, митрополита Киевского и всея Руси // Символ. Париж. 1993. № 29. С. 217–238; Кравецкий А.Г. К проблеме Типикона на поместном соборе (1917–1918 гг.) // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 1. М., 1995. С. 58–90.

29. См. Арранц М. Пресвитерские молитвы «паннухис» древнего Византийского Евхология и панихида по умершим // Как молились. С. 179–220.

32. См. и другие символические комментарии православного богослужения в русских переводах: Писания; Красносельцев Н.Ф. Толковая служба и другие сочинения, относящиеся к изъяснению богослужения в Древней Руси до XVIII в. Казань, 1878; Красносельцев Н.Ф. О древних литургических толкованиях Одесса. 1894; Сочинения блаженною Симеона, архиепископа Фессалоникийского. Москва, 1994; Петровский А.В. свящ. Учительное известие при славянском Служебнике. СПб., 1911. Эти толкования создали у нас представление о символической форме литургии и были доминирующими в русской литургической литературе до середины XIX в. Наиболее авторитетными являются: Вениамин (Румовский-Краснопевков В. Ф.), археп. Новая Скрижаль, или Объяснение о Церкви, о Литургии и о всех службах и утварях церковных. Изд. 16-е. СПб., 1899 (репринт: Москва, 1992); Дмитриевский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. Изд 2-е. СПб., 1897 (и переизд.)

Taft R.F. Russian Liturgy, a Mirror of the Russian Soul // Studi albanologici, balcanici, bizantini e orientali in onore di Giuseppe Valentini, S.J. //Studi albanesi. Studi e testi. Vol. VI. Firenze, 1986. P. 413–435.

Тафт Р. Ф. Русская литургия, зеркало русской души // Страницы. 1997. № 2. С. 565–585

Замечания к вопросу о том, как возникли просительные/поминальные молитвы в анафоре⁴⁵

Многие церковные писатели, начиная с древнейших времен и средневековья до нынешнего времени – примеры мы приведем дальше – ощущали, что необходимо объяснить, скорее даже оправдать существование молитв, возносимых за святых в анафоре и диптихах. Иллюстрацией этой проблемы служит древний текст анафоры Иоанна Златоуста. С точки зрения современных богословских представлений, особое недоумение вызывает то, что в ней есть молитва, произносимая после эпиклезиса:

1. Еще приносим Тебе эту словесную службу о (за) скончавшихся в вере отцах, патриархах, пророках, апостолах, проповедниках, евангелистах, мучениках, исповедниках, воздержниках и всяком праведнике, скончавшемся в вере,

2. особенно (изрядно) о Пресвятой, Пречистой, Преславной, благословенной Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии,

3. о святом Иоанне Предтече и Крестителе, и святых и всеславных апостолах и о святом (имярек), которого и память мы совершаем, и о всех святых Твоих,

4. молитвами которых призри на нас, Боже...⁴⁶

Мы бы решили, что последняя строка (4) разрешает недоумение, если бы нам не было известно, что весь этот текст (2–4) – позднейшая интерполяция, осуществленная в два этапа.

На первом этапе было введено возглашение Богородице (2), которое само по себе–не часть анафоральных просительных/поминальных молитв, но начало современного диптиха по усопшим. Включили этот текст в анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста при патриархе Геннадии I (458–471) по распоряжению императора Льва I (457–474). Нововведение было вызвано тем, что антиохийский патриарх Мартирий (459–470) отказался титуловать Деву Марию Богородицей.⁴⁷

Второй этап. Фрагменты 3–4, в которых поминается Иоанн Креститель и, во второй раз, апостолы и другие святые (3), представляют собой, как убедительно показала Г. Винклер, позднюю вставку в анафору Иоанна Златоуста, заимствованную из анафоры Василия.⁴⁸

Как доказал православный архиепископ Георгий Вагнер, греческий текст анафоры Иоанна Златоуста не позволяет сделать вывод о том, что просительная молитва за святых чем-то отличалась от молитвы за других людей.⁴⁹ Во всех случаях использовался предлог за/о (ὑπέρ). Тело Христово заклано «за нас», Его кровь пролилась «за нас», и мы молимся «за» святых, Марию, всех почивших, вселенную, церковь, праведников, властителей, воинство. Все попытки каким-то образом решить этот спорный вопрос, – принимая во внимание то, что в современной анафоре поминовение Богородицы и святых существует отдельно от прошений за живых и усопших⁵⁰ простых мирян, – позднейшие уточнения. Они совершенно справедливы, но их нельзя отнести к текстам ранних анафор.⁵¹

Это не должно нас тревожить. Богослужение выражает внутреннюю жизнь Церкви, и будет неуместным анахронизмом ожидать или, еще хуже, настаивать на том, чтобы древний литургический текст соответствовал уровню современной богословской науки – тот еще не был достигнут ко времени, когда создавался этот текст. Таким образом, здесь, как на II Ватиканском соборе, мы поставлены перед проблемой traditio и progressio, –того, как сохраняется и того, как развивается богослужение в контексте истории. Явление это смущает фундаменталистски и внеисторически настроенных ортодоксов, потому что подразумевает – и на деле доказывает – что изменения происходят.

Эта проблема не нова. С самого начала анафоральные просительные/поминальные молитвы считались новшеством, нуждающимся в защите и объяснении. Как всегда, обсуждение этого вопроса привело к его тщательной богословской разработке, что, в свою очередь, имело обратное влияние на текст анафоры. Приведя здесь несколько примеров, я рассмотрю только такие вопросы:

1. появление просительных/поминальных молитв в раннем культе мучеников;

2. литургия и проблема просительных/поминальных молитв в анафоре в IV веке;

3. попытки объяснить (почти одновременные с их появлением) цель и значение этих молитв;

4.проблема просительных/поминальных молитв в богословской литературе Византии.

Давайте посмотрим, как просительные/поминальные молитвы появились в анафоре. Хорошо известно, что почитание святых развилось из культа мучеников. Культ этот был ответвлением почитания умерших и выделился из него только в 50-е годы III в.⁵² Сохранившиеся раннехристианские надгробные надписи свидетельствуют, что в первой половине III в., когда это еще не произошло, христиане молились всем умершим, как мученикам, так и не мученикам, чтобы получить их заступничество.⁵³ Вместе с тем, они молились Богу за мучеников, для которых предлагалась погребальная трапеза как за простых умерших христиан. Хотя среди первых христиан, приблизительно с 150 г., было широко распространено мнение о том, что мученики, согласно Апокалипсису,⁵⁴ немедленно по окончании своих страданий обретают небесное блаженство,⁵⁵ существовало и другое, менее распространенное суждение, согласно которому мученики, обретая привилегированное положение по сравнению с простыми смертными, все же ждут воскресения мертвых и последнего Суда, когда будут окончательно решены и их судьбы.⁵⁶

Таким образом, христиане могли и молиться за мучеников, и обращать свои молитвы к мученикам, не вступая при этом в противоречие. Текст анафоры Златоуста вызывает недоумение и замешательство не потому, что содержит ошибку, а потому, что отражает древние представления. Как мы увидим далее, в современных богослужебных текстах – например, Апостольских постановлениях (VIII, 12:40–49) – нет никаких различий, возносятся ли молитвы святым, за святых или за кого-то другого.

Одним из первых церковных писателей богословское объяснение этой практики дал Епифаний (ок. 315–403), ставший в 367 г. епископом города Саламин на Кипре. В сочинении «Панарий» (75.7:1–4), написанном примерно в 374–377 годах, он говорит об «обычае называть имена умерших» (περὶ τοῦ ὀνόματα λέγειν τῶν τελευτησάντων) и объясняет причину введения этого богослужебною новшества: святые – это люди, в отличие от Христа, предвечного Бога:

Мы поминаем и праведных, и грешных, – грешных потому, что просим им милости от Бога, а праведников, отцов, пророков, апостолов, евангелистов, мучеников, исповедников, епископов и отшельников и весь их чин для того, чтобы, почитая Господа Иисуса Христа, отделить Его от чина людей и воздать Ему почтение, имея в мысли, что Господь несравним ни с кем...⁵⁷

Однако в конце IV в. произошло неуловимое изменение – человеческое сознание стало восприимчивей к деталям. Мы увидим (раздел IV, 4), что в тексте Катехизических поучений (5, 8–9), написанных Кириллом (или Иоанном II) Иерусалимским после 380 г., последовательно и точно соблюдаются важные для нас различия: мы молимся во время богослужения за (ὑπέρ) церковь, властителей и других людей, живых и мертвых, но святых мы поминаем (μνεμονεύομεν).

Блаженный Августин (ум. 430 г.) тоже отказывается признать равноценным поминовение святых и возносимые в то же время молитвы за умерших христиан. Примеров много. Совсем недавно в рукописи Mainz Stadtbibliothek 19 (ff. 152v–156v) обнаружена принадлежащая Августину «Беседа на день рождения святого мученика Квадрата», которая подтверждает его мнение, известное из других трудов:

Итак, верующие знают, что, совершая христианские таинства, мы не возносим молитвы за мучеников. Мы не молимся за них, но самих себя вверяем их молитвам⁵⁸.

В Слове 159-м Августин высказывает аналогичное мнение о поминальных молитвах перед евхаристией:

Правила церковного богослужения таковы, и это известно верующим, что священник, стоя перед алтарем Божиим, перечисяет имена мучеников: в этом месте он молится не за них, но поминает других умерших. Ибо мы нанесем обиду мученикам, молясь за них, а не себя вверяя их молитвам.⁵⁹

Однако в древности Африканская церковь не придерживалась такой практики. Киприан Карфагенский (ум. 258 г.) говорит: «Мы всегда, как вы помните, молимся за мучеников» (Послание 39:3).

Представление о том, что кроме нас самих и триединого Бога в литургическом служении участвуют и другие, пустило глубокие корни в древних учениях и древней практике. Есть понятие «небесная литургия», есть вера в общение святых, есть культ мучеников, есть древняя, насчитывающая много веков, практика почитания умерших и вера в то, что наши молитвы могут помочь им.

Хотя все это, соединившись с «ангельским хором» и став нашим гимном хвалы⁶⁰ и свидетельством почитания мучеников, очень рано (от времен «мужей апостольских») нашло отражение в литургической молитве, – святых или разряды святых не поминают в евхаристической молитве вплоть до IV в. Святые упоминаются сначала в виде категорий, а только потом – поименно, причем в такой форме, что сами церковные писатели приходят в замешательство. Эта запутанность и соответствующая реакция отцов церкви – один из многих примеров богословского развития, вызывавшего изменение в литургии. Давайте рассмотрим эти случаи, обратившись к источникам.

Страсбургский папирус (Strasbourg Gr. 254), датируемый IV–V вв., фактически самый ранний литургический текст, который включает в себя категории святых; они перечислены в одном ряду с теми, кого поминают в анафоре. Папирус содержит список умерших, поминовение которых совершается в таком порядке:

1. Упокой души усопших;

2. Помяни тех, кого мы воспоминаем сегодня, и тех, чьи имена мы не называем... Помяни наших православных отцов и епископов...

3. Дай нам возможность разделить участь... Твоих святых пророков, апостолов и мучеников;

4. Прими их молитвы... даруй им через нашего Господа...

5. Через Которого Тебе слава во веки веков.⁶¹

Следует отметить, что в отрывках 1–3 живые и умершие поминаются одинаково, а вместе с ними и святые (3), причем святые упомянуты мимоходом, как категория, а не поименно, и только в связи с молитвенным прошением (4) о даровании верующим с их помощью такой же славы в Господе.

Более поздние египетские источники продолжают этот ранний обычай долгое время после того, как от него отказались в других церквах. В египетском музее хранится фрагмент папируса (Cairo 10395 А), датируемый 2-й пол. VI в., который содержит такую молитву:

Молимся за уснувших сном смерти и нашедших вечный покой патриархов, пророков, мучеников, православных епископов, клир и мирян и за всех почивших, которых мы называем по именам, и за тех, которых мы не называем.⁶²

В Апостольских Постановлениях, созданных в Антиохии ок. 380 г., между эпиклезисом (VIII, 12:39) и заключительными словами благодарения и хвалы (VIII, 12:50) мы находим уже более пространную и разработанную формулу такой просительной молитвы (VIII, 12:40–49):

39.Мы молим Тебя, чтобы Ты милостиво призрел на предлежащие пред Тобою дары сии... и оказал благоволение к ним, в честь Христа Твоего, и ниспослал на жертву сию Святого Твоего Духа ...чтобы причастившиеся Его утвердились в благочестии, сподобились оставления грехов, избавились от диавола и его обольщения, исполнились Духа Святого, сделались достойными Христа Твоего, сподобились жизни вечной, по примирении Твоем с ними, Владыка Вседержитель!

40.Еще молимся Тебе (δεόμενα σου), Господи, и о святой Церкви Твоей, от концов сущей, которую Ты приобрел драгоценною кровью Христа Твоего, чтобы Ты сохранил ее непотрясаемою и неколебимою до кончины века, и о всем епископстве, верно преподающем слово истины.

41.Еще просим Тебя (παρακαλοῦμέν σε) о моем – приносящего Тебе – ничтожестве и о всем пресвитерстве, о диаконах и всем клире, чтобы, умудрив всех их, Ты исполнил их Духа Святого.

42.Еще просим Тебя (παρακαλοῦμέν σε), Господи, о царе, о властях и о всем воинстве, чтобы мирно было положение наше, дабы, в тишине и единомыслии проводя все время жизни своей, мы прославляли Тебя чрез Иисуса Христа, надежду нашу.

43.Еще приносим Тебе (προσφέρομέν σοι) и за всех от века благоугодивших Тебе святых, апостолов, мучеников, исповедников, епископов, пресвитеров, диаконов, иподиаконов, чтецов, певцов, девствовавших, вдовствовавших, мирян, чьи имена Ты Сам знаешь.

44.Еще приносим Тебе (προσφέρομέν σοι) за народ сей, чтобы Ты явил его во славу Христа Твоего, царственным священством, народом святым, за живущих в девстве и чистоте, за вдовствующих церкви, за находившихся в честном браке и чадородии, за младенцев народа Твоего, чтобы никого из нас Ты не соделал отверженным.

45.Еще молим Тебя (ἀξιῦμέν σε) об этом городе и живущих в нем, о находящихся в болезнях, в тяжком рабстве, о подвергшихся ссылке, лишению имуществ, о плавающих и путешествующих, чтобы Ты был защитником, помощником и заступником всех их.

46.Еще молим Тебя (παρακαλοῦμέν σε) о ненавидящих нас и гонящих нас за имя Твое, за внешних и заблуждших, чтобы Ты обратил их ко благу и укротил ярость их.

47.Еще молим Тебя (παρακαλοῦμέν σε) и об оглашенных церкви, об удручаемых противником и о кающихся братиях наших, чтобы Ты тех усовершил в вере, других очистил от действия лукавого, а этих принял покаяние и простил и им и нам грехопадения наши.

48.Еще приносим Тебе (προσφέρομέν σοι) за благорастворение воздухов и изобилие плодов, чтобы, неоскудно наслаждаясь благами Твоими, мы непрестанно прославляли Тебя, дающего пищу всякой плоти.

49.Еще молим Тебя (παρακαλοῦμέν σε) и об отсутствующих по благословной причине, чтобы, сохранив всех нас в благочестии, Ты воссоединил нас в царстве Христа Твоего, Бога всякого чувственного и умного естества, царя нашего, неизменными, непорочными, безукоризненными.

50.Ибо Тебе всякая слава, почитание и благодарение, честь и поклонение...»⁶³

Здесь мы наблюдаем ту же самую картину: поминовение живых (40–42, 44–47:49) и умерших (43) совершается одинаково, без различия между ними. Святые также поминаются в общем списке, вместе с простыми верующими (43) и мирянами – «мы приносим Тебе (жертву) за них (προσφέρομέν σοι ὑπέρ)». И в том, и в другом случае используется одна и та же формула; и за святых, и за простых христиан мы молимся одинаково.

Иоанн Златоуст, пресвитер Антиохийской церкви в 386–397 гг., в 398 г. был избран епископом Константинополя. О поминовении за литургией умерших он говорит в Беседе на Первое Послание к Коринфянам (41,4–5), произнесенной еще в Антиохии. В ответ на опасение, что дорогие нам люди скончались во грехе, Иоанн Златоуст отвечает, что мы можем помочь умершему несколькими путями, и один из них – поминать его в анафоре вместе со святыми:

...Впрочем, если он умер грешником, то и в таком случае надобно радоваться, что прекратились грехи его... и помогать ему, сколько возможно, не слезами, а молитвами, молениями, милостынями и приношениями. Все это установлено не напрасно. Не напрасно мы совершаем при божественных таинствах поминовение об умерших и ходатайствуем за них, умоляя предлежащего Агнца, взявшего грехи мира, но для того, чтобы им было от того некоторое утешение. Не напрасно предстоящий пред жертвенником, при совершении страшных таинств, взывает: «О всех во Христе усопших и память о них творящих». Если бы о них не совершались поминовения, то и не произносились бы эти слова. Наши действия – не сценические представления, – да не будет! – они совершаются по устроению духа. Будем же помогать им и совершать о них поминовение. Если детей Иова очищала жертва отца, то почему ты сомневаешься, что, когда и мы приносим жертву за умерших, им бывает некоторое утешение? ... Не поленимся же помогать умершим и приносить за них молитвы, потому что предстоит общее очищение Вселенной. Потому и мы молимся тогда с дерзновением о всей Вселенной и именуем их вместе с мучениками, исповедниками и священниками. Мы все одно тело, хотя члены – одни других превосходнее. Так, отовсюду возможно снискивать им прощение: и от молитв, и от приносимых за них даров, и от призываемых вместе с ними.⁶⁴

В Беседе на Деяния Апостолов (XXI, 5), произнесенной в 401 г. уже в Константинополе, Иоанн Златоуст говорит о том же, но дает более развернутое богословское обоснование:

Не напрасно диакон возглашает: О иже о Христе усопших, и о иже памяти о них совершающих. Не диакон изрекает эти слова, но Дух Святой; разумею дарование (Его). А ты что говоришь? Жертва в руках (священнослужителей) и все предлежит уготованное; предстоят ангелы, архангелы; присутствует Сын Божий; все стоят с таким трепетом; те предстоят, возглашая среди общего молчания; и ты думаешь, что это бывает напрасно? В таком случае и все прочее напрасно: и приношения за Церковь, и за священников, и за всех (христиан). Но, да не будет! Напротив, все это совершается с верою. Для чего, думаешь ты, бывают приношения за мучеников, и они призываются в этот час? Хотя они – мученики, хотя это – (приношения) за мучеников, но великая честь быть воспомянутым в присутствии Господа, во время совершения такой смерти, страшной жертвы, неизреченных таинств. Как перед лицом сидящего царя всякий может испрашивать, чего хочет, когда же он встанет (со своего места), тогда, что бы ни говорил, будет говорить напрасно, – так и здесь, пока предлежат таинства, то для всех величайшая честь – удостоиться поминовения. Смотри: здесь возвещается то страшное таинство, что Бог предал Себя за вселенную. Вместе с этим тайнодействием благовременно воспоминаются и согрешившие. Подобно тому, как в то время, когда празднуются победы царей, прославляются и те, которые участвовали в победе, и освобождаются те, которые в то время находятся в узах, а когда пройдет это время, то не успевший получить уже не получает ничего, так точно и здесь; это – время победного торжества. «Ибо всякий раз, – говорит апостол, – когда вы едите хлеб сей ...смерть Господню возвещаете» (1Кор.11:26)⁶⁵.

Эта Беседа – самый ранний и один из самых подробных источиков, объясняющих происхождение и место диптихов и просительной молитвы в анафоре литургии Великой Церкви (Святой Софии Константинопольской). Контекст отрывка явно указывает на то, что просительная молитва в анафоре стоит после освящения Даров непосредственно перед причащением. О божественном домостроительстве рассказано, святой прославлен, жертва свершилась, освященные Дары все еще стоят на престоле, и в это время умерший, церковь, священник, все совместно молятся и совершается поминовение мучеников. К тому же текст не позволяет сделать вывод о том, что молитвы за мучеников существенно отличаются от молитв за кого-либо другого: для мучеников также является честью удостоиться поминовения вместе с принесенной за них жертвой.

Дальнейшие изменения, отразившиеся в богословской литературе, не заставили себя ждать. Мы обнаруживаем их примерно в то же самое время в Палестине. В «Тайноводственных поучениях» (5, 8–10), приписываемых Кириллу (или Иоанну II) Иерусалимскому, просительные молитвы больше не обращены ко всем без различия, но аккуратно распределены по категориям: сначала произносятся молитвы за живых (8), затем за умерших (9а-9b), и именно такой порядок будет в дальнейшем сохраняться в большинстве евхаристических анафор. После объяснения молитвы ангельского славословия, или Санктуса (6) и освящающего действия Святого Духа в молитве эпиклезиса (7), – что мы впервые обнаруживаем именно в данном сочинении, – Кирилл продолжает:

8. Потом, по совершении духовной жертвы, бескровной службы, при той же самой жертве умилостивительной, молим Бога о всеобщем мире Церквей, о благосостоянии мира, об императорах, о воинах и сподвижниках, о находящихся в немощах, об утомляемых трудами, и вообще о всех, требующих помощи, молимся мы все и приносим (προσφέρομέν) эту жертву.

9а. Потом мы поминаем (μνημονεύομέν) и прежде почивших: во-первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог наше моление.

9b. Потом и о преставившихся святых отцах, и епископах, и вообще о всех из нас прежде почивших, веруя, что превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, когда предлежит святая и страшная жертва.

10. Хочу я вас уверить и примером. Ибо я знаю, многие говорят: какая польза душе, с грехами или без грехов отходящей от мира сего, если она поминается в молитве? И что если бы какой царь послал досадивших ему в ссылку, а их ближние потом, сплетши венец, принесли бы ему оный за терпящих наказание, то не сделал ли бы он им облегчение наказания? Таким образом и мы за усопших, если они и грешники, принося Богу молитвы, не венец сплетаем, но Христа, закланного за наши согрешения, приносим, умилостивляя за них и за нас Человеколюбца Бога.⁶⁶

Итак, Кирилл Иерусалимский тоже помещает просительные молитвы после эпиклезиса. Такое расположение станет потом обычным в структуре анафоры антиохийского типа, в которой, как показывает текст Апостольских Постановлений (VIII, 12, 39–49), прошение вырастает из эпиклезиса, естественно продолжая молитвы, возносимые во время освящения и пресуществления Святых Даров. Я должен согласиться с Бэйтсом, что явно несхожий контекст прошений в египетской редакции Литургии св. Марка в Страсбургском папирусе – тоже плавный; и потому прошения здесь нельзя считать «интерполяциями», прерывающими, по мнению Коквина, связность текста. Итак, мы можем допустить (относительную) одновременность и независимость этих свидетельств, пока дальнейшие доказательства не покажут, что это не так.

Эти и другие современные им источники свидетельствуют о том, что просительные/поминальные молитвы в анафоре существовали почти везде на Востоке в последней четверти IV века. Говорят они и о том, что церковные писатели ощущали необходимость оправдать их присутствие, и особенно – объяснить, почему в этих молитвах упоминаются святые (до сих пор в них не было упоминаний о Богоматери, имя которой включили в молитвы только в 431 г. после победы над несторианами в Ефесе).

Таким образом, реальное происхождение анафоральных прошений и диптихов, с IV века присутствующих в анафоре, вызвано разработанным богословским учением об особом умилостивительном характере евхаристической жертвы, пребывающей на престоле после ее освящения. Одно из самых ранних свидетельств мы находим в «Поучениях» Кирилла/Иоанна II Иерусалимского (5, 8–10), который обосновывает особую значимость следующих за этим прошений: «Ибо мы веруем, что превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, когда предлежит святая и страшная жертва» (9b). Слова Иоанна Златоуста, которые мы привели ранее, с полной определенностью свидетельствуют о том же: может ли представиться лучшая возможность просить за тех, за кого мы просим, чем тот священный момент, когда Святые Дары лежат на престоле перед нашими глазами?

Пока развивалось это учение, «богословские комментарии», по крайней мере – в Риме, двигались от простого удобства к существованию только допустимой практики. Об этом можно судить на основании известного письма папы Иннокентия I (401–417) Декентию, епископу Губбио в Умбрии, датированного 19 марта 416 г. Среди литургических традиций, за которые папа укоряет епископа, – то, что имена тех, за кого молятся, диакон перечисляет вне анафоры. Согласно практике галльских и испанских церквей, имена читаются во время подготовительных к анафоре обрядов. Это папа Иннокентий считает излишним:

Относительно публичного оглашения имен до того, как священник пропоет канон и вверит своей молитвой приношения тех, чьи имена должны быть прочитаны, ты и сам по своей мудрости должен признать, что это излишне – оглашать имена тех, чьи жертвы ты еще не принес Богу, хотя для Него нет ничего непознаваемого. Итак, сначала совершается жертва, а затем называются имена людей, чтобы поминать их во время святого таинства, а не во время подготовительных обрядов, которые мы совершаем до таинства.⁶⁷

Точка зрения папы Иннокентия не получила всеобщего одобрения на Западе. Литургия по своей природе консервативна, местные народные обычаи очень живучи, и потому даже после того, как Пипин III (751–768) официально ввел в Галлии, очевидно в 754 г.⁶⁸, римскую литургию, Карлу Великому (768–814) пришлось еще раз запретить упомянутую практику, прямо опираясь при этом на авторитет папы Иннокентия: 54-е правило Capitulare ecclesiasticum (789 г.) гласило, что «нельзя во всеуслышание называть имена до молитвы священника». Спустя пять лет, в 794 г., 51е правило Франкфуртского собора еще раз повторило прежнее постановление.⁶⁹

Приходится признать, что старые обычаи отмирают с трудом. Недостаточно разработанные и дифференцированные богослужебные моменты в просительных молитвах в анафоре Иоанна Златоуста отразились даже в «Толковании Литургии [Протеории]»⁷⁰ – византийском комментарии на литургию, составленном в г. Андида в Памфилии во второй половине XI в. Это сочинение, написанное Николаем Андидским в небольшом провинциальном городке и позднее переработанное Феодором Андидским⁷¹, подтверждает, что порядок следования просительных молитв строго соответствовал предписаниям Великой Церкви. Можно считать, что в этом комментарии отразились главные особенности византийских богослужебных обычаев той эпохи. В «Толковании Литургии» комментируется служба, совершаемая архиепископом. В 29 главе говорится о возглашении Богоматери, с которого обычно начинаются диптихи умерших, а далее, в 30 главе, сказано: «Затем, в то время как диакон шепотом произносит диптих по умершим, епископ снова молится и начинается поминовение новозаветных святых.»

Затем следует объяснение поминальных молитв, сначала – в анафоре Иоанна Златоуста, затем – и в анафоре св. Василия: поминаются ветхозаветные и новозаветные святые (этот порядок соответствует анафоре Иоанна Златоуста, а в анафоре св. Василия поминовение святых предшествует возглашению Богоматери), поминается Иоанн Креститель (как в той, так и в другой анафоре) и те, за которых совершаются приношения (это соответствует анафоре св. Василия). Затем, «после поминовения упомянутых выше апостолов и святых, наступает черед поминать умерших и тех, за которых сделаны приношения, а также священников, императоров и других».

Однако авторы комментария объясняют разницу в богослужебных правилах этих двух византийских анафор только тем, что литургию служит епископ:

Священнослужитель, преисполнившись Бога, произносит прошение в анафоре св. Василия, начиная поминовение со святых: «Дабы и мы сподобились обрести милость и благоволение вместе со святыми отцами, патриархами и всеми праведниками.» В анафоре же Иоанна Златоуста (применительно к этому месту) жертва приносится соответственно и за святых. И правильно! ...Так как в это время один Человек умер за всех. ...И мы говорим, что в Литургии мы видим эту смерть и воскресение. Ясно, что случившееся в то время теперь совершается приносящими жертву. Пусть никто не говорит: «Как могут епископы ходатайствовать за святых?» С тех пор как считается, что епископы достойны изображать Христа, они могут предлагать такие просительные молитвы.⁷²

Последние строки, конечно, вызывают недоумение. Не только епископ, но вся церковь участвует в этих просительных молитвах. Правильное богословское обоснование дано ранее: «Один Человек умер за всех», – включая Богородицу и всех святых, так как все спасены через кровь Христа.

Однако Николай Кавасила не может согласиться с такой ранней, недифференцированной богослужебной практикой в анафоральных просительных молитвах. В своем «Изъяснении Божественной Литургии» он решительно отвергает подобную мысль:

Священник, посвящая Богу принесенные дары, выражал и благодарение, и прошение; так и теперь, по принесении в жертву и освящении даров, он благодарит за них Бога и присоединяет прошение, причем излагает и побуждения к благодарности, и указывает предмет молитвы. Какие же это побуждения к благодарности? – Это, как и прежде сказано, – святые; ибо в них Церковь обрела просимое и получила то, о чем молится, – Царство Небесное. А какой предмет прошений Церкви? – Это еще не достигшие совершенства и имеющие нужду в молитве. ...Священник ни о чем не просит относительно их (святых), а скорее молит их, чтобы они помогали ему своими молитвами» (гл. ЗЗ)⁷³.

Симеон, архиепископ Солунский (Фессалоникийский), последний знаменитый византийский комментатор, в пространно озаглавленном диалоге («Толкование о божественном храме...») все же обнаруживает следы прежней точки зрения, и даже утверждает, что «частицы [просфоры за проскомидией], приносимые за святых, служат во славу и честь их, к восхождению их в высшее достоинство и к большему восприятию божественного света...» (вопрос 102).⁷⁴

С богословской точки зрения эти слова осмыслены в том случае, если Симеон имеет в виду, что внешняя слава и достоинство святых увеличиваются через их прославление здесь, на земле, или что вечное божественное предвидение этих молитв помогло святым заранее, в земной жизни. Однако сомнительно, чтобы Симеон занимался такой умственной эквилибристикой.

Только в XIV столетии в лице Николая Кавасилы, одного из самых известных византийских комментаторов начиная со времен патриарха Германа (ум. 730 г.), византийское богословие соглашается и принимает богослужебную практику, которая была известна на Западе со времен Августина (ум. 430 г.). В Византии эта практика выражалась в добавлениях к анафоре Иоанна Златоуста, заимствованных из анафоры св. Василия. Ее фиксируют греческие евхологии начиная с Х–ХІ вв.

Подобное развитие можно наблюдать в армянской литургической литературе примерно в то же самое время в «Толковании на святую Литургию» Хосрова Андзеваци (X в.)⁷⁵. Но в других местах литургические традиции продолжали сохранять консерватизм. В Египте, например, обычай помещать Богоматерь и святых в одном списке с другими именами сохраняется до сего дня.

Перевел с английского А. Рубан

Taft R.F. Praying to or for the Saints? A Note on the Sanctoral Intercessi- ons/Commemorations in the Anaphora // Kirche aus Ost und West: Gedenkschrift fur Wilhelm Nyssen. Sonderdruck. Sankt-Ottilien, 1996. S. 439–455.

Тафт Р.Ф. Молитва святым или молитва за святых? // Страницы. 1998. № 3/2. C. 225–238.

отя в основном я занимаюсь изучением истории восточных литургических традиций, название принимаемой мною кафедры – «кафедра восточно-католического богословия» – обязывает меня избрать богословскую тему для этой «Antrittsvorlesung [вступительной лекции]». Я предлагаю поразмышлять над lex orandi [законом молитвы] традиционных византийских и римской анафор в свете предполагаемые или очевидных различий в православных и католических leges credendi [законов веры] по вопросу об освящении евхаристии. Несмотря на то, что эта тема – богословская, я хотел бы сразу же объяснить, что я говорю не как догматист, а как историк богослужебной практики. Хотя догматика – особая дисциплина, которую нельзя причислить ни к истории церкви, ни к истории богослужения или богословия, любая идея о том, что богословская наука может развиваться вне данного исторического контекста, подразумевала бы, что историки и богословы не испытывают никакого влияния со стороны общества и культуры своей эпохи. Для историка идей такой взгляд выглядит по меньшей мере несерьезным.

Само название моей лекции указывает на мой метод и выбранную мной отправную точку. Я называю этот метод «экуменической наукой». Позвольте мне вначале объяснить предлагаемую терминологию.

Наука становится псевдонаукой, если она не будет историко–критической, объективной, беспристрастной и всеобъемлющей. Для науки быть историко-критической – это значит, что исследователь рассматривает тексты и факты в их контексте, а также, что теории отступают перед историческими данными, а не наоборот. Быть объективной – это значит, что доказательства должны выдвигаться без тенденциозной направленности, призванной подтвердить какую-либо позицию, и без предубеждения для того, чтобы находить ответ на вопрос вне зависимости от того, к чему это могло бы привести. Хотя ни одно исследование не может претендовать на охват всего материала, отбор и изложение данных должны быть всеобъемлющими, т. е. достаточно представительными, чтобы нельзя было пройти мимо или отделаться отговорками от того, что не согласуется с некоей предвзятой теорией. Наконец, необходимо сохранять совершенную беспристрастность при изложении и оценке данных, старательно избегая высмеивания чужих мнений и не подменяя факты риторикой. Словом, настоящий ученый стремится найти и показать истину вне зависимости от того, где он ее обнаружил, кому она может понравиться или не понравиться, чьи излюбленные теории она подтвердит или опровергнет. Наука противоположна конфессиональной пропаганде, располагающей факты таким образом, чтобы они подтверждали заранее определенную доктрину. В нашем случае проблема заключается не в том, какие аргументы мы можем отыскать в поддержку обычного католического учения, гласящею, что лишь Установительные слова содержат в себе всю формулу освящения евхаристии (поступив так, начали бы уже с ответа); скорее мы хотели бы установить, что же говорит нам о евхаристическом освящении традиция неразделенной Церкви.

Так обстоит дело с обычной наукой. Однако экуменическая наука не довольствуется такими совершенно естественными качествами, как искренность и беспристрастность, которых стоит ожидать от любого настоящего ученого; она делает еще один большой шаг вперед. Я рассматриваю экуменическую науку как новый и специфически христианский способ изучения христианской традиции, направленный на то, чтобы примирить и объединить, а не опровергнуть и завладеть. Она намеренно стремится подчеркивать наличие общей традиции, лежащей глубже всяких различий, которые хотя и реальны, но являются скорее продуктами истории, культуры и языка, чем существенными расхождениями в вероучении. Чтобы остаться научными, такие попытки должны, разумеется, осуществляться реалистически, и при этом недопустимо замалчивать реальные различия. Но даже в признании различий эти экуменические попытки должны оставаться «улицей с двусторонним движением», где каждая сторона в диалоге судит о себе самой и своей традиции по тем же самым критериям и стандартам, по которым она оценивает другую. Не занимаясь поисками козла отпущения, избегая двойного стандарта, экуменическая наука стремится описать верования, традиции и обычаи других конфессий таким образом, чтобы ее собственные объективные представители были признаны беспристрастными и заслуживающими доверия. Этот метод отказывается от всякого высмеивания или скрытой критики, в которой идеал одной церкви, не всегда должным образом осознанный, сопоставляется с не слишком привлекательными реалиями другой.

Таким образом, экуменическая наука отвергает саму идею соперничества или спора, стремясь не к конфронтации, но к согласию и пониманию. Она пытается вникнуть в точку зрения другого, понять ее настолько, насколько это возможно. Она принимает всерьез критику собственной традиции, стремясь включить ее положительные элементы в собственную систему мышления. Это – «соперничество наоборот», соревнование в любви, в котором стороны стремятся понять и подтвердить не свою собственную точку зрения, но точку зрения своего собеседника.

Такой метод, далекий от того, чтобы быть просто беспочвенным романтизмом, укоренен в общепризнанных евангельских и католических богословских принципах. Я хотел бы привести здесь наиболее значимые из них, начиная с трех богословских добродетелей – веры, надежды и любви:

1. Богословская основа этого метода – наша вера в то, что Святой Дух Божий пребывает с Его Церковью, охраняя целостность ее свидетельства, и прежде всего – в период ее тысячелетнего неразделенного единства. Поскольку некоторые разделяющие нас вопросы восходят к первому тысячелетию, из этого следует неизбежный вывод, что сама апостольская вера не была подвержена этим различиям. Если бы это было не так, тогда вопреки обещанию Иисуса (Мф.16:18) «врата адовы» поистине одолели бы Его Церковь.

2. Следующий принцип основан на экклезиологии. Католическая церковь считает православные церкви историческим апостольским восточным христианством и церквами-сестрами Католической церкви. Следовательно, любой взгляд на христианскую традицию, если он не принимает во внимание освященное веками традиционное учение православных церквей-сестер во всей его полноте, может быть признан лишь частичным. Любое богословие следует оценивать не только в сравнении с общей традицией неразделенной церкви первого тысячелетия, но и с современным свидетельством Православия, как водимого Духом апостольского христианства Востока. Это вовсе не подразумевает, что Восток или Запад никогда не ошибались. Это значит, что никогда не следует игнорировать ни одного из них, ни другого.

3. Подлинный магистериум не может сам себе противоречить. Поэтому, не отвергая законного и обоснованного развития церковного учения, в случае очевидного противоречия между традициями Востока и Запада следует оказывать предпочтение свидетельству неразделенной Церкви. В особенности это касается позднейшей полемики, явившейся следствием одностороннего отхода от общей традиции или ее сужения во втором тысячелетии, в эпоху разделенного христианства.

4. Те, кто в одностороннем порядке видоизменил или сузил общепринятую традицию тысячелетия неразделенной церкви, несут основную ответственность за любые вызванные этим разделения. Таким образом, именно они обязаны в первую очередь искать приемлемое решение данной проблемы.

5. Внутри каждой отдельной церкви всякий обоснованный взгляд на собственную традицию должен охватывать весь спектр свидетельств на всей протяженности ее истории, а вовсе не только ее принятое в данный момент выражение.

6. Доктринальные формулировки, выработанные в пылу полемики, нужно изучить и объяснить самым тщательным образом в контексте четко очерченного круга ошибок, которые они были призваны опровергнуть. Когда Тридентский собор объявил, что хлеб и вино после освящения превращаются в Тело и Кровь Христовы (Denzinger. P. 1640:1654), именно это, а вовсе не утверждение о «моменте» или «формуле» освящения вызвало противодействие со стороны тех, кто такое превращение отрицал.

Принимая во внимание эти принципы, перейдем теперь к спору об эпиклезисе.

Прежде всего обратимся к православной традиции. Хотя я ограничиваю здесь свое внимание лишь византийской православной традицией, большинство из того, что я скажу, относится и к восточным православным церквам. Несмотря на многочисленные последующие попытки западных полемистов оставить этот факт без внимания, для каждого, кто умеет читать, совершенно очевидно, что восточные анафоры содержат в себе мольбу об освящении, обращенную к Духу Святому и выраженную совершенно ясным образом. Это обращение содержится в молитве, которую мы называем «эпиклезисом» (от греч. имени существительного ἐπίκλησις), «призывание», от глагола ἐπικαλέω, «обращаться», «призывать».

Хотя текстуальные свидетельства и показывают, что древнейшие анафоральные эпиклезисы не содержали явно выраженной просьбы об освящении хлеба и вина, не следует чересчур преувеличивать разницу между более примитивным «эпиклезисом общения» (communion epiclesis) и более «развитым» эпиклезисом, или «эпиклезисом освящения» (consecratory epiclesis), содержащим включенную в него более позднюю молитву об освящении даров и их превращении в тело и кровь Христа. Если такое различие и может быть полезным для истории и истолкования литургии, не следует преувеличивать его богословского значения. Любая молитва, призывающая силу Божью снизойти на что– либо, чтобы принести спасение тем, кто приобщился этому или принял в этом участие, согласно Божьему замыслу, необходимым образом подразумевает, что Бог Своим пришествием совершает нечто, делающее этот объект спасительным, – в данном случае, делает хлеб и вино телом и кровью Христа. Следовательно, называть текст «эпиклезисом общения», а не «эпиклезисом освящения» – значит рассматривать одну лишь структуру текста; это никоим образом не подразумевает, что такая более примитивная и менее четко выраженная эпиклетическая молитва имплицитно не является освятительной. Катехизис («Катехизические поучения») Кирилла (Иоанна II), древнейшее свидетельство ясно сформулированного освятительного эпиклезиса, призывающего Святого Духа, гласит (Catechesis 5:7): «К чему бы ни прикоснулся Дух Святой, то освящается и изменяется».⁷⁶ Это сохраняет свою силу вне зависимости от того, прямо ли просит молитва о таком изменении или лишь имплицитно. Следовательно, простое обращение к Духу, просящее Его снизойти на дары, чтобы они могли стать для нас освященными, подразумевает, что это вовсе не пустая мольба, не рассчитанная на какой-либо ответ.

Понимание этого факта уже в очень раннее время привело к появлению текстов, открыто выражающих такое намерение: к IV веку наши наиболее древние свидетельства эпиклезиса Св. Духа – после Апостольского предания [св. Ипполита] 4⁷⁷ – содержат совершенно явную освятительную молитву, как мы видим у Кирилла (Иоанна II) Иерусалимского (Catechesis 5, 7, ср. 1, 7; 3, З),⁷⁸ Феодора Мопсуестского (Гомилия 16:12),⁷⁹ в Апостольских постановлениях (VIII, 12:39),⁸⁰ а также в использующихся по сей день византийских анафорах Иоанна Златоуста и Василия Великого (их тексты цитируются ниже).

Эпиклезис Святого Духа в его наиболее явном освятительном смысле, т.е. как просьба осуществить превращение даров, спокойно и мирно развивался в эпоху классической патристики в евхаристическом богословии и молитвенных практиках христианского Востока, задолго до каких-либо споров по этому поводу между Востоком и Западом. Столь же очевидно, что это развитие всего лишь делало более явным тот смысл, который имплицитно уже содержался в более простом эпиклезисе общения, а в сущности – в самих новозаветных Установительных словах («сие есть тело Мое, сие есть кровь Моя»), о чем с самого начала говорили наиболее мудрые богословы Востока и Запада.

Положив в основу эту краткую информацию, рассмотрим теперь эпиклетические тексты ЗЛАТ и ВАС. Параллельно с текстом ЗЛАТ по наиболее древней рукописи, ватиканскому кодексу Барберини (Barbеrini Gr. 336, ff. 31ѵ–32r)⁸¹, я привожу соответствующий текст сирийской анафоры Двенадцати апостолов I (АП–Сир)⁸², поскольку в данный момент мне необходимо использовать некоторые параллельные места в этих анафорах. Обе эти анафоры, ЗЛАТ и АПСир, происходят от некоего не дошедшего до нас греческого пратекста, известного как Греческая анафора апостолов.

Не выделенные курсивом фрагменты текста – общие в обеих редакциях. Предположительно они могут составлять тот утраченный пратекст, от которого произошли ЗЛАТ и АПСир.⁸³

ЗЛАТ

1)Снова приносим мы Тебе сию разумную и бескровную службу,

2)и призываем и молим и умоляем [Тебя],

3)ниспошли Духа Святого Твоего на нас и на сии предлежащие дары,

4)и сотвори хлеб сей драгоценным телом Христа Твоего,

5)превращая [его] Духом Твоим Святым,

6)и то, [что есть] в сей чаше, драгоценной кровью Христа Твоего,

7)превращая [ее] Духом Твоим Святым,

8)так, чтобы для тех, что получит [их], они были бы для трезвения души, для прощения грехов, для общения в Духе Твоем Святом, для исполнения Царства, для сыновнего доверия пред Тобой, а не к суду или проклятию⁸⁴.

АПСир

1)Посему,

2)мы просим Тебя, Всемогущий Господь и Бог святых совершенств, пав на лица наши пред Тобой,

3)чтобы ниспослал Ты Духа Святого Твоего на сии предлежащие дары

4)и показал хлеб сей драгоценным телом Господа нашего Иисуса Христа,

6) и чашу сию кровью Господа нашего Иисуса Христа,

8) так, чтобы для всех тех, кто получил их, они были бы для жизни и воскресения, и прощения грехов, и исцеления души и тела, и просвещения ума, и для надежной защиты пред страшным местом суда Христа нашего, и чтобы не смог погибнуть ни один из людей Твоих, Господи, но соделай всех нас достойными... и т.д.

Выделенные курсивом фрагменты содержатся в византийской редакции ВАС⁸⁵, но отсутствуют в пратексте, сохранившемся в саидской⁸⁶ редакции ВАС.⁸⁷

1) Посему, пресвятой Владыко, и мы, грешные и недостойные слуги Твои, удостоившиеся служить пред святым жертвенником Твоим... благодаря милостям и состраданиям Твоим, столь обильно на нас излиянным, осмеливаемся приблизиться к святому Твоему жертвеннику и, предлагая Тебе образы (τὰ ἀντίτυπα) святого тела и крови Христа Твоего,

2) мы молим Тебя и умоляем Тебя, о, Святой из Святых, чтобы по благословению благости Твоей

3) Дух Твой Святой пришел на нас и на предлежащие сии дары,

4) и благословил и освятил и показал (ἀναδεῖξαι) хлеб сей воистину драгоценным телом Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа,

6) и чашу сию – воистину драгоценной кровью Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, за жизнь мира пролитую,

8) так, чтобы все мы, от единого сего хлеба и чаши причащающиеся, соединились друг с другом в причастии единого Духа Святого, и чтобы приятие святого тела и крови Христа Твоего не было никому из нас в суд или осуждение, но чтобы обрели мы милость и благодать со всеми святыми... [далее следует поминание святых и умерших.]⁸⁸

Теперь мне хотелось бы высказать несколько критических замечаний об этих текстах.

В противоположность сильному глаголу «сотвори» в ЗЛАТ (4), терминология обращения АПСир (4) к Духу Святому с просьбой «показать» или сделать так, чтобы дары «выглядели» телом и кровью, кажется более тонкой, тайнодейственно более чуткой, относящейся к «таинству веры», которое можно «видеть» лишь очами веры. Я склонен считать ее более ранней по сравнению с прочтением ЗЛАТ, в особенности потому, что в пользу такого вывода свидетельствуют аналогичные выражения в Апостольских постановлениях (VIII, 12:39: «так что [Дух Святой] сделал хлеб сей выглядящим [ἀποφήνη] как тело Христа Твоего»),⁸⁹ ВАС (№№ 4, 6: «благословил и освятил и показал [ἀναδεῖξαι] хлеб сей воистину драгоценным телом Господа нашего») и у Феофила Александрийского Пасхальное послание 13 (402 г.), в тексте, сохранившемся в латинской версии Иеронима («Хлеб Господень, в котором показуется [ostenditur] тело Спасителя, и чаша святая... освящаются через призывание и пришествие Духа Святого».⁹⁰ М. Жюжи указал на параллелизм между прочтением «покажи» эпиклезиса ВАС и Установительными словами в той же анафоре⁹¹, где об Иисусе, говорится следующим образом: «берущий хлеб в Свои святые и пречистые руки и представляющий (ἀναδείξας) его Тебе, Богу и Отцу...»⁹² В этом Рассказе об установлении вместе с Христом мы посвящаем дары Отцу, а затем Отец предоставляет их нам в евхаристии как тело и кровь Христа.

Однако следует отказаться от любых попыток использовать различие между сильным глаголом «сотворить» в ЗЛАТ (4) и глаголом «показать» в АПСир (4) и ВАС (4) с целью ослабить освятительный пафос этой формулы, как пытались делать некоторые полемисты. Если тайнодейственные (сакраментальные) знаки, как проявления таинства веры, вообще должны иметь какой-либо смысл, тогда попросить Бога показать дары телом и кровью Христовыми и означает попросить Его, чтобы они действительно были тем, чем, как мы верим, они и являются. Кроме того, глагол άναλείκνυμι, буквально означающий «показать, проявить, явить как», использовался в греческом языке языческой Греции в качестве сакрального термина, означающего «посвятить» или «предать» нечто богу, а в патристическом греческом – «создать, произвести». В этом смысле он несколько раз используется в византийском брачном ритуале, когда говорится о том, что Бог соединил Адама и Еву в одно тело⁹³, что Он создал двенадцать патриархов от союза Иакова и Рахили, а также об освящении брака, как почетного и благородного института,⁹⁴ – во всех случаях, в которых только может этот глагол иметь значение «создать». Таким образом, ἀναδεῖξαι в ВАС – лишь синоним для глагола «сотворить» (ποίησον) эпиклетического благословения в ЗЛАТ, в греческой анафоре св. Иакова⁹⁵ и во многих других анафорах. Глагол «сотворить» кажется более сильным благодаря свойственному нам рационалистическому разделению символического и реального – делению, совершенно чуждому для патристического мировоззрения и Востока, и Запада, как показал Адольф фон Гарнак.⁹⁶

Фраза в ЗЛАТ «превращая [его/их] Духом Твоим Святым» (5:7), в которой конкретный объект подразумевается, но не называется в явном виде, очевидно избыточна для освятительного смысла эпиклезиса ЗЛАТ, уже достаточно явно выраженного в прошении «и сотвори». Кроме того, его отсутствие в АПСир показывает, что это более поздняя интерполяция, отсутствующая в первоначальном тексте. Поскольку эта фраза появляется в анафоре Нестория⁹⁷, – тексте, который во всем подобен ЗЛАТ и датируется первой половиной VI века, – она была введена в ЗЛАТ, по крайней мере, к этому времени. Новизна этого выражения подтверждается тем, что оно не содержится в других анафорах и не является составной частью литургического Formelgut, этого общего источника происхождения терминологии, фразеологии и устоявшихся формул, постоянно используемых в христианских греческих текстах поздней античности. Его наличие в армянской анафоре св. Афанасия,⁹⁸ некоторых греческих рукописях ВАС,⁹⁹ а также в первопечатном издании Димитрия Дуки (Doucas editio princeps) и других ранних печатных изданиях ВАС – пример явной интерполяции из ЗЛАТ. Отсюда оно попало в славянскую редакцию ВАС, где и сохраняется до нашего времени.

Что же означают эти тексты? Они означают именно то, о чем они говорят. Аксиоматично для современного литургического богословия проводить различие между theologia prima и theologia secunda. Theologia prima, богословие первого уровня, – это вера в существование периода церковной жизни, предшествующего появлению спекулятивного анализа ее теоретических аспектов, ее систематизации в догматических утверждениях theologia secunda или систематических рассуждений о живом таинстве церкви. Литургический язык, язык theologia prima, типологичен, метафоричен, он больше напоминает Библию и молитву, чем школьное сочинение или научный трактат, он более патриотичен, чем схоластичен, более пластичен, чем систематичен, более предположителен, чем утвердителен. Словом, это язык символический, пробуждающий мысль и чувство, а вовсе не философский и не онтологический. Хотя совершенно очевидно и действительно необходимо, чтобы доктрина обретала четкие богословские определения, особенно в ходе жарких догматических споров, столь же очевидно, что нельзя вычитывать такие определения в текстах, написанных задолго до того, как были подняты проблемы, которые привели к появлению этих определений и уточнений. Выхватывать тексты анафор, описывающие евхаристические дары как «хлеб и вино» до или после некоего позже установленного «момента освящения», а затем использовать эти выражения в богословском споре, – анахроничная процедура, лишенная всякого обоснования.

Поскольку следует отвергнуть любые попытки навязать текстам то, чего они содержать не могут, по этому поводу мы вправе сказать лишь то, что сами по себе тексты анафор, окружающие Установительные слова и эпиклезис в ВАС и ЗЛАТ или в Римском каноне, не подтверждают, но и не исключают какие бы то ни было богословские мнения о том, когда или посредством какой отдельной части анафоральной молитвы совершается освящение.

Если мы обратимся к православной theologia secunda о евхаристическом освящении, отраженной в писаниях наиболее уважаемых православных отцов церкви и богословов, мы увидим то, что и можно было ожидать: богословие, сохраняющееся в неизменности начиная с IV века, совершенно согласуется с очевидным и явным смыслом византийских евхаристических молитв, несмотря на систематические попытки поздних латинских полемистов смягчить эти тексты и наблюдающуюся у некоторых поздних православных богословов тенденцию к отходу от своей собственной традиции и к преувеличениям, – тенденцию, которая была реакцией на эту полемику. Начиная с Иоанна Златоуста, православные святые, почитаемые и на Востоке, и на Западе, придерживались учения, наиболее ясно сформулированного в VIII веке «последним из греческих отцов» св. Иоанном Дамаскиным (ок. 675–753/4) в его трактате «О православной вере»:

Бог сказал: «сие есть тело Мое» и «сия есть кровь Моя», и «сие

творите в мое воспоминание». И вследствие всесильного Его повеления это происходит, пока Он не придет. Ибо так сказал Он,

пока Он не придет, и благодаря сему призыванию [т.е. эпиклезису] осеняющая сила Духа Святого становится дождем для этого нового земледелия.¹⁰⁰

Это классическое православное учение: сила освящения исходит от слов Христа, «божественною мандата», который обеспечивает евхаристическое пресуществление во все времена. Однако эпиклезис Духа Святого – это решающий момент литургии, ибо Дамаскин продолжает: «...хлеб предложения и вино, и вода сверхъестественным образом превращаются в тело Христово и кровь чрез призывание и пришествие Духа Святого (διὰ ἐπικλήσεως καὶ ἐπιφοιτήσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος)¹⁰¹.

Если мы обратимся теперь к католической theologia prima, выраженной в древнем Римском Каноне мессы (Canon Missae), мы обнаружим иное, но в чем-то сходное движение. Этот текст выглядит следующим образом:

Римский канон мессы (IV в.)

1. Hanc igitur oblationem servirutis nostrae, sed et cunctae familiae tuae, quaesumus, Domine, ut placatus accipias ...

2. Quam oblationem tu, Deus, in omnibus, quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, acceptabilemque facere digneris, ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii rui Domini nostri Jesu Christi.

3. Qui pridie quam patcretur ... (Рассказ об Установлении).

4. Unde et memores ... ejusdem Christi Filii rui Domini nostri tam beatae passionis, nec non et ab inferis resurrectionis, sed et in caelos gloriosae ascentionis, offerimus praeclarae majestati tuae, de tuis donis ac datis, hostiam immaculatam, Panem sanctum vitae aeternae, et Calicem salutis perpetuae.

5. Supra quae propitio ас sereno vultu repicere digneris, et accepta habere, sicut accepta habere dignatus es munera pueri tui justi Abel...

6. Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare шит, in conspectu divinae majestatis tuae, ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui corpus et sanguinem sumpserimus, omni benedictioni cadesti et gratia repleamur.

1. Итак, молим Тебя, Господи, принять благосклонно это приношение служения нашего и всей Твоей семьи ...2. Молим Тебя, Боже, благоволи сделать это приношение во всем благословенным и приемлемым¹⁰², а станет оно для нас телом и кровью возлюбленною Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа.

3. Который, накануне Своих страданий... (Рассказ об Установлении)

4. Поэтому, вспоминая... благословенное страдание Того же Христа, Сына Твоего, Господа нашего, и Его воскресение из мертвых¹⁰³ и славное на небеса вознесение, приносим преславному величию Твоему от Твоих собственных дарованных даров¹⁰⁴ жертву чистую, жертву святую, жертву непорочную, святой хлеб жизни вечной и чашу вечного спасения.

5. Благоволи воззреть на них милостиво и благосклонно и прими их, как Ты соблаговолил принять дары отрока Твоего праведного Авеля ...

6. Смиренно молим Тебя, всемогущий Боже, да будут эти приношения принесены¹⁰⁵ руками святого ангела Твоего на горний жертвенник Твой пред лицо божественного Твоего величия, чтобы те из нас, кто, причащаясь от этого жертвенника, получит священное тело и кровь Сына Твоего, исполнились всякого небесного благословения и благодати.

Менее ровный и единообразный в своей редакционной структуре, чем анафоры антиохийского типа, Римский канон поступает не так, чтобы сначала воспроизвести рассказ об Установлении, а лишь потом сформулировать его смысл. Скорее он вставляет Verba Domini [Слова Господни] в серию отдельных друг от друга молитв об освящении и принятии приношения (что, с богословской точки зрения, одно и то же). Некоторые из этих молитв, расположенные прежде Установительных слов, говорят о частицах, используя термины, которые могут относиться лишь к телу и крови Христа; и, наоборот, после Установительных слов эти молитвы сформулированы так, как будто они предполагают, что дары еще не освящены.

Лишь тупоголовый буквоед, совершенно неосведомленный о предваряющем (proleptic) и возвратном (reflexive) характере литургического дискурса, может найти в этом что-то удивительное. Подобные мнимые противоречия, как и другие сходные противоречия, которые можно обнаружить у отцов церкви, толковавших евхаристическую молитву, – следствие того факта, что до наступления средних веков никто не пытался определить «момент освящения» отдельно от анафоральной молитвы над дарами во всей ее полноте¹⁰⁶.

Исидор (ок. 560–636), епископ Севильи в 600/601–636 гг., в De officiis ecclessiae I, 15 говорит, что освящение происходит во время канона, называемого им «шестой молитвой» «чинопоследования мессы и молитв, чрез которые освящаются жертвы, предложенные Богу».¹⁰⁷ Из контекста ясно, что он имеет в виду целый раздел анафоры, следующий за введением, который охватывает текст от Санктус¹⁰⁸ до «Отче наш» включительно (и, таким образом, содержащий в себе весь приведенный выше текст):

Затем [следует] шестая молитва [евхаристии], в результате которой происходит образование таинства как приношения, которое предлагается Богу, освящается чрез Духа Святого, обретает форму¹⁰⁹ тела и крови Христовой. Последней из них является молитва, молиться которой наставлял учеников Своих наш Господь: «Отче наш, сущий на небесах...»¹¹⁰

Исидора обычно считают «последним из латинских отцов», а потому очевидно, что вплоть до конца патриотического периода, как в латинском, так и в греческом богословии было распространено мнение, [1] что евхаристическое освящение совершается Святым Духом, [2] и что молитва, которой оно осуществляется – канон или анафора в целом, без выделения какой-либо из составных частей в качестве «формулы» таинства или «момента освящения». Фульгенций Руспийский (ум. в 533)¹¹¹ и многие другие ранние латинские авторы придерживались того же учения.¹¹²

Этот взгляд ничем существенно не отличается и от представлений средневековых латинских комментаторов. Петр Ломбардский (ок. 1095–1160), говоря о Supplices (см. приведенный выше текст канона, по. 6), пишет в своих Сентенциях IV, 13: «[Этот текст] называется Missa¹¹³ потому, что небесный посланник приходит освятить животворящее тело, согласно речению священника: «Всемогущий Боже, да будет это принесено руками святого ангела Твоего на горний жертвенник Твой...»¹¹⁴ Еще более ясно этот взгляд выражен в комментарии Иоанна Тевтонского к той же молитве, написанном вскоре после 1215 г.: «Да будет», то есть: сделай. «Принесено», то есть: пресуществлено. Или: «принесено», то есть принято, то есть: превращено...»¹¹⁵ Включение этого текста в Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani показывает, сколь распространенным и общепринятым был подобный взгляд.

Стоит отметить, что авторитетные средневековые католические комментаторы, пишущие о молитве, единодушно говорят о тексте после Установительных слов в Римском каноне. В наше время в классическом католическом сочинении о евхаристии Mysterium fidei Мориса де ла Тайе также принимается предложенное Кавасилой определение Supplices как «римского эпиклезиса, соответствующего и по тому месту, которое он занимает, и по своему смыслу – хотя и не по внешнему выражению – восточным эпиклезисам».¹¹⁶ Это мнение в точности совпадает с тем, что пишет в 30-й главе своего «Изъяснения Божественной литургии» сам классический православный евхаристический комментатор XIV в. Николай Кавасила; в этой главе он цитирует молитву Supplices, следуя порядку Римского канона и считая, что в нем говорится, в сущности, то же самое, что и в византийском эпиклезисе.¹¹⁷

Такой авторитетный специалист по католической евхаристии, как Й. Юнгманн, следующим образом обобщает первоначальную традицию неразделенной церкви:

В целом христианская античность вплоть до наступления

средневековья не проявляла особого интереса к определению точного момента освящения. Как правило, упоминалась вся евхаристическая молитва целиком.¹¹⁸

Предпринятое впоследствии на Западе сужение перспективы, в конце концов, доктринально закрепленное в схоластической гиломорфической теории евхаристического освящения – теории материи/формы, – резко контрастирует с theologia prima Римского канона и его ранних латинских комментаторов, взгляды которых, в свою очередь, находятся в полном согласии с традиционным православным учением. Новое латинское богословие было доктринально санкционировано в Decretum pro Armenis (Denzinger. P. 1321; ср. 1017) и Decretum pro Jacobitis (Denzinger. P. 1352) после Флорентийского собора,¹¹⁹ на котором греки совершенно оправданно отказались заменить свою древнюю, освященную веками традицию новыми схоластическими теориями.

Я оставляю догматистам рассуждать о том «богословском значении», которое они склонны приписывать этому латинскому учению, и по сей день широко трактуемому в его наиболее узком и популярном католическом понимании и говорящему о том, что одни лишь Verba Domini, и ничто другое, являются так называемыми «словами освящения» (напр., Denzinger. P. 2718). Конечно, едва ли в пользу Decretum pro Armenis говорит и то, что этот декрет провозглашает также traditio instrumentorum как основу священного статуса духовенства (Denzinger. P. 1326), – учение, которое не только отвергнуто в наши дни (Denzinger. P. 3858–3860), но даже и в то время противоречило очевидным фактам литургической истории. Еще важнее, что оно противоречит древнему кафолическому учению, которое никогда не подвергало сомнению действительность ритуалов рукоположения в церквах, в которых не было traditio instrumentorum, подобной латинской. Таким образом, следует либо прямо отвергнуть этот декрет, либо – если ваша теория магистериума обязывает вас всеми силами изворачиваться, чтобы спасти его, доказывая, что он имел в виду лишь средневековый латинский ритуал рукоположения, в котором эта traditio занимала важное место, – интеллектуальная честность потребует от вас сказать то же самое и относительно учения этого декрета об Установительных словах; ведь этот декрет приписывает им столь исключительное значение, в котором они были приняты лишь на Западе. Более существенным мне кажется, что этот декрет утверждает обусловленное той культурой и той эпохой средневековое схоластическое богословие таинств, которое никоим образом нельзя считать традиционным по отношению к учению неразделенной церкви. Здесь мы говорим вовсе не об авторитетном учении, но о неопровержимых фактах истории, доступных для каждого, кто умеет читать по-гречески и по-латыни.

Так обстоит дело с двумя нашими традициями. Можно ли их примирить и согласовать между собой? Большую роль в возникновении этой ситуации сыграло то, что задолго до начала спора Иоанн Златоуст наделял функцией освящения и Установительные слова, и эпиклезис. В семи разных проповедях он говорит, что происходящеево время евхаристии совершается силой Святого Духа,¹²⁰ учение это – общее для греческой и латинской церкви. По крайней мере, в одном случае совершенно очевидно, что Златоуст имеет в виду эпиклезис. Однако в своей Беседе о предательстве Иуды он, несомненно, полагает, что освящение совершил Христос в Установительных словах:

Не человек делает так, что предложенное становится телом и кровью Христовой, но Сам Христос, за нас распятый. Произнося эти слова, священник является представителем, однако сила и благодать принадлежат Господу. «Сие есть тело Мое», говорит он. Эти слова превращают предметы, лежащие перед нами; и точно так же, как фраза «плодитесь и размножайтесь», раз произнесенная, распространилась на все времена и наделила нашу природу силой воспроизводить себя, так и слова «сие есть тело Мое», раз сказанные, начиная с того момента и по сей день, и даже до самого пришествия Христова исполняют таинство на всех престолах во всех церквах.¹²¹

Николай Кавасила (ок. 1350) и многие православные богословы после него пытались смягчить полемическую эффективность этого текста, совершенно обоснованно доказывая, что Златоуст наделяет освятительной силой не слова Иисуса, повторенные священником во время литургии, но само историческое установление (institution), т.е. первое их произнесение, сила которого превосходит все последующие евхаристические службы.¹²² Тогда нет никакого отличия от позиции католиков, обычно относящих действенность слов Христа не к молитве священника, в чем обвиняет их Кавасила¹²³, но к неизменному действию Слова Божьего, о чем совершенно ясно говорит св. Амвросий в De sacramentis IV, 4,14–17:

14. ... чтобы совершить достославное таинство, священник использует не свои собственные слова, но слова Христа. Потому именно слова Христа совершают таинство.

15. Какое слово Христа? То, каковым было создано все. Господь повелел, и были созданы небеса, Господь повелел, и земля была создана, Господь повелел, и были созданы моря, Господь повелел, и были порождены все твари. Смотри же, сколь действенно слово Христа. Если же такая сила заключена в слове Господа Иисуса, что то, чего не было, стало быть, сколь намного более действенны они [слова] должны быть в превращении того, что уже существует, во что-то другое! ...

17. Слушай же, как слово Христа легко превращает все сотворенное, а также меняет, когда захочет, законы природы...¹²⁴

Это в точности соответствует тому, что говорит Златоуст в других ситуациях: в литургии Христос совершает ту же евхаристию, те же чудеса, что и во время Тайной вечери¹²⁵. К примеру, в его Второй беседе на Второе послание к Тимофею говорится:

Дары, которыми одаривает [нас] Бог, не являются результатом добродетели священника. Все по благодати. Его роль лишь в том, чтобы открыть уста, а все делает Бог. Он [священник] лишь исполняет знак (σύμβολον πληροῖ). Приношение одинаково, кто бы его ни приносил, Павел или Петр. Оно одно и то же, то, которое давал Христос своим ученикам, и то, которое совершают сегодня священники. Последнее ни в коей мере не ниже первого, поскольку Тот же, Кто освящал одно, освящает и другое. Ибо точно так же, как слова, произнесенные Богом, – это те же слова, что произносятся ныне священником, так и приношение то же самое, как и даваемое им крещение.¹²⁶

Таким образом, классическое восточное православное богословие освящения вовсе не приписывает освящение даров одному лишь эпиклезису Святого Духа, т.е. sensu negante, намеренно исключая Иисуса и Его слова. К примеру, Николай Кавасила говорит об Установительных словах:

Повторяя эти слова, он [священник] падает ниц и молится и просит, обращая к предложенным Святым Дарам сии божественные слова Его Единородного Сына, Спасителя, чтобы они, исполнившись Его святейшего и всемогущего Духа, пресуществились (μεταβλήθηναι) – хлеб в Его драгоценное и святое тело, вино в Его непорочную и святую кровь (гл. 27). ... Мы верим, что здесь [в литургии] слова Господа действительно совершают таинство, но через посредство священника, его призывания и его молитвы (гл. 29.4).»¹²⁷

Следовательно, для Кавасилы, как и для Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина, ни эпиклезис, ни Рассказ об установлении не выступают сами по себе, как мы сказали бы сегодня, они взаимозависимы в контексте анафоры. Если отвлечься от полемическою контекста некоторых замечаний, вызванных тем, что католики не принимали византийского освятительного эпиклезиса, можно увидеть взвешенный и сбалансированный взгляд на анафору и на взаимосвязь составляющих ее частей: «[Установительные] слова, – продолжает он, – не оказывают воздействия просто сами по себе и при любых обстоятельствах, но существует множество значимых условий, и без них они не достигнут своей цели» (гл. 29 А).¹²⁸

Что же будет дальше? Мне представляется, что современные успехи евхаристического богословия сделали весь этот спор бесплодным и бессмысленным. Схоласты отвечали на вопросы, которых сегодня уже не задают, да и в то время никто их не спрашивал, когда именно были созданы обсуждаемые евхаристические молитвы. Это совсем не обязательно означает, что одно богословие – «правильное», а другое – «ложное». Справедливо будет сказать, что все течение Римского канона, его направление, ход мысли и ее выражение, с одной стороны, и течение ВАС и ЗЛАТ, с другой, более терпимы к разным типам богословия освящения. Словом, здесь, как и в других вопросах, разделяющих сегодня католиков и православных, перед нами – два разных, но взаимодополняющих и равным образом древних литургических выражения того, что совершает церковь в евхаристии.

Рвение, с которым и сейчас некоторые богословы пытаются преувеличить значение этих вопросов, превратить их в основополагающие доктринальные различия, а то и увидеть в них ужасные признаки искаженной догмы, находящейся в самом сердце тринитарной веры, свидетельствует лишь о том, что им нужно поддержать и подтвердить свою идентичность, показывая, сколь сильно они отличаются от всех остальных. Отвергать точку зрения римо-католиков из-за того, что в нем нет эпиклезиса Святого Духа, совершенно невозможно просто потому, что древний римский Canon Missae – это молитва более простая и первичная, чем любая анафора с явно выраженным осветительным эпиклезисом Святого Духа¹²⁹. Такой эпиклезис засвидетельствован в текстах не ранее второй половины IV века, и невозможно представить его до появления пневматологических установлений III века, когда мы впервые встречаем в христианских сочинениях представление о том, что евхаристия освящается Святым Духом. Тот, кто стремится доказать, что подобный эпиклезис составляет самую сущность христианской евхаристии, неизбежно придет к выводу, что до III века евхаристии вообще не было.

Столь же бессмысленна была бы любая попытка отвергнуть выраженный в явной форме освятительный эпиклезис, доказывая, что это – новшество IV века. Рассказ об установлении содержится в Новом Завете. Освятительный эпиклезис Святого Духа просто делает явным богословие, имплицитно содержащееся в более простых призываниях, представляя собой логичное и, вероятно, неизбежное его развитие, если принять во внимание дальнейшую эволюцию пневматологии. Кроме того, лишь немногие из признанных историков анафоры уверены сегодня в том, что древнейшие евхаристические молитвы обязательно включали в себя Рассказ об установлении.

Есть ли какой-либо выход из тупика, появившеюся потому, что разные литургические системы постепенно затвердевали в доктринальных спорах? Решать такие вопросы не для историка литургики. Однако историк обязан привлечь внимание к фактам, насколько они могут быть доступны. Основываясь на этих фактах, ни католики, ни греки не могут доказывать, что их позиция единственно оправдана, если не хотят предстать в нелепом виде перед лицом своей собственной истории. И латинский, и греческий способы выразить евхаристическое молитвенное благословение над хлебом и вином, а также содержащееся в них виды богословия, которые они, сами того не осознавая, выражают, долго и мирно сосуществовали не только в богослужебных практиках единой неразделенной церкви. Они ясно сформулированы в богословии таких святых, как Амвросий и Иоанн Дамаскин, которых признают отцами церкви и на Востоке, и на Западе. Видимо, это значит, что каждая из церквей должна признать законными оба типа выражения или поставить под сомнение собственную претензию на ортодоксальность, поскольку больше тысячи лет эта церковь оставалась в общении с другой церковью, которая придерживалась, прославляла и исповедовала еретические воззрения по столь основополагающему вопросу, как евхаристия, и по сей день почитает в своих календарях ее святых.

Мнение это подтверждается принципом, долгое время общепринятым в католическом богословии, – весомостью общего мнения почитаемых богословов. В этом вопросе католические богословы, обладающие хотя бы минимумом исторических знаний и здравого смысла, давно заняли взвешенную и примирительную позицию. Уже в XVII веке знаменитый Боссюэ (1627–1704) призывал к благоразумию и здравомыслию. Он говорил:

Если не вдаваться в частности... Предназначение литургий, и в

целом освятительных молитв – не в том, чтобы сосредоточить

наше внимание на конкретных деталях, но в том, чтобы привлечь нас к самому действу во всей его полноте и к его плодам.¹³⁰

Бенедектинец Шарль Шардон в книге Histoire des sacrements (Париж, 1745) выразил сходную точку зрения:

Несмотря на это расхождение, первоначально не было никакого спора. Греки и латиняне были уверены в том, что частицы [хлеба и вина] превращаются в тело и кровь нашего Спасителя в силу слов Канона мессы, не пытаясь определить, ни когда именно это происходит, ни какими именно словами [анафоры] оно осуществляется. Одна сторона говорила, что превращение совершается благодаря тому, что священник молится и призывает [Духа]; другие полагали, что его совершают слова нашего Господа, [произнесенные] при установлении великого таинства. Они никоим образом не утверждали, что сами эти способы выражения противостоят друг другу (и это действительно не так, что очень легко показать).¹³¹

С этого времени в католическом богословии сформировалось устойчивая тенденция, сторонники которой постепенно пришли к мнению, что формула евхаристического освящения включает в себя всю молитву о святых дарах во всей ее полноте.¹³² Из-за недостатка места невозможно привести список этих богословов (изложение их взглядов прослеживается у Мак-Кенны).¹³³ Последнее исследование его преосвященства Буркхарда Нойнхойзера, из бенедектинского монастыря Мария Лаах, предоставляет самое четкое и выразительное обоснование такого возврата к первоначальной традиции неразделенной церкви с полным уважением к традиционному католическому учению о центральном месте Установительных слов в контексте анафоры.¹³⁴ Как постарался показать Нойнхойзер, это возрождение отразилось уже в официальных документах Католической церкви после II Ватиканского собора. В 54-м параграфе Institutio Generalis Missalis Romani от 18 ноября 1969 г. о евхаристической молитве сказано так: «Теперь наступает вершина и центральный момент всего священнодействия, а именно, сама евхаристическая молитва, то есть молитва благодарения и освящения...»¹³⁵ Под «освящением» (sanctification) в данном контексте имеется в виду, конечно, «евхаристическое освящение» (consecration). Инструкция Eucharisticum mysterium от 25 мая 1967 г. отражает тот же возврат к традиции. Папа Павел VI в Апостольской конституции Pontificalis Romani recognitio от 18 июня 1968 г., использует устаревшие схоластические термины материи и формы таинства, он вводит их в более широком, несхоластическом контексте: «материя» таинства – это рукоположение;¹³⁶ «форма» – это вся молитва возведения в сан, а не какая-то отдельная формула, в ней содержащаяся: «форма... заключается в словах самой молитвы освящения».¹³⁷

Это возрождение получило экуменическое одобрение в 6-м параграфе 1-й части принятого в июле 1982 г. в Мюнхене Документа смешанной православно-католической комиссии по богословскому диалогу:

...тайна евхаристии совершается в молитве, соединяющей вместе слова, через которые слово стало плотью, установив это таинство, и эпиклезис, в котором церковь, движимая верой, умоляет Отца через Сына ниспослать Духа Святого...¹³⁸

Итак, до и после схоластическою периода и связанного с ним спора об эпиклезисе между православными и католиками признанные и уважаемые католические богословы говорили и говорят об одном и том же, отвергая богословские мнения, обособляющие Рассказ об установлении и отделяющие его от значимою контекста внутри анафоры. Классическую латинскую доктрину об Установительных словах как «словах освящения» можно однозначно (хотя и не в ограничительном смысле) возвести к св. Амвросию, выразившему это учение в De sacramentis IV, 4.14–17, 5.21–3 и De mysteriis IX, 52–54¹³⁹, схоласты же сформулировали свой тезис о том, что Установительные слова – основная и обязательная «форма таинства», которая единственно и вызывает освящение хлеба и вина, не раньше, чем в XII веке.¹⁴⁰ Такое обновленное выражение католического учения о евхаристии в полной мере совместимо с православной позицией. Это не значит, что одинаковы сами эти типы богословия.¹⁴¹ Скорее это древние и законные, но не сводящиеся друг к другу способы выразить то, что каждый признает одной и той же реальностью. (Говоря «не сводящиеся друг к другу», я имею в виду, что ни один из них нельзя просто отождествить или соединить с другим так, чтобы не подорвать разные и самостоятельные системы, которые не идентичны и не сводимы к какому бы то ни было общему знаменателю). Однако не думаю, что могут быть какие-либо сомнения в совместимости евхаристической доктрины двух этих традиций, выраженной в их литургиях и объясненной умеренными их толкователями.

Тем не менее очевидно и то, что мы имели и имеем дело с двумя разными литургическими традициями. Согласно давней католической традиции молитвы «прерывистого» или «двойного» эпиклезиса, где традиционная структура римской анафоры вкраплена в Рассказ об установлении, – молитвы, которые, по словам Кавасилы, «прилагают» слова Иисуса к дарам, – помещают чисто освятительное прошение перед Рассказом об установлении, придавая Его словам более «формальный» характер. Византийские анафоры передают ту же историю и лишь затем просят об освящении даров. Следовательно, когда православные авторы, скажем – Кавасила (гл. 29.22), утверждают, что Рассказ об установлении в ЗЛАТ и ВАС произносится повествовательно (narratively), а не показательно (significatively),¹⁴² они просто подтверждают то, что явным образом следует из текста их собственных молитв. Г.-Й. Шульц в своем спокойном и объективном католическом комментарии, лишенном всякой полемики, это признает при всем уважении к более ранним католическим апологетам.¹⁴³

Таким образом, существуют не сводимые к общему знаменателю частные различия в литургическом выражении того, что я склонен считать в полной мере совместимым и согласованным учением о евхаристии обеих церквей; а состоит оно в том, что святые дары из хлеба и вина освящаются через молитву (анафору), которая прилагает к предлежащим дарам из хлеба и вина слова Иисуса, переданные в Рассказе об установлении. Тот способ, каким отдельные анафоры осуществляют это «приложение», сильно видоизменяется в зависимости от местной традиции, исторических особенностей и доктринальных задач, связанных с конкретным местом и временем. Не следует (с точки зрения исторической обоснованности и невозможно) усматривать догматическое противоречие между ними и подобными же, но несколько отличными способами выразить те же самые основные реалии в другой церковно-исторической обстановке. Православное богословие, пытающееся ограничить освящение одним лишь эпиклезисом; католическое богословие, стремящееся изолировать Установительные слова от их контекста как «форму освящения», не зависящую от окружающею текста анафоры, в который они включены и который раскрывает их значение и использует их при совершении ритуала; православное или католическое богословие, стремящееся выделить внутри анафоры особый «момент освящения» не просто как объяснение наиболее значимых частей своей собственной молитвенной традиции, но в полемическом противостоянии с другим подобным «моментом» в другой традиции, а затем интерпретирующее, исходя из этого «момента», все, что предшествует ему и следует за ним в тексте анафоры, – ни одна из этих тенденций не отвечает должным образом общей традиции неразделенной церкви первого тысячелетия, и все они, по моему мнению, должны быть решительно отвергнуты.

Представление о том, что молитва освящения – это и есть вся анафора во всей ее полноте, а не какой-то ее сегмент, выделяемый в качестве изолированной «формулы», на мой взгляд, в большей степени отвечает более древней общей традиции неразделенной церкви. Некоторые патриотические тексты вполне согласуются с такой интерпретацией, используя термин «эпиклезис» для обозначения всей молитвы, произносимой над дарами. Среди наиболее ранних свидетельств II века, сообщающих о евхаристии в период, непосредственно следующий за составлением Нового Завета, Иустин в Апологии I, 65–67 (ок. 150 г.) говорит о возносимой над дарами молитве, включающей в себя Рассказ об установлении. После этой молитвы дары были уже не «обычной пищей или обычным питьем, но... плотью и кровью Того Самого Иисуса, Который стал плотью» (1:66).¹⁴⁴ В то время (ок. 185 г.) Ириней в Advenus haereses IV, 18,5 называет такую освятительную молитву «призыванием (τήν ἐπίκλησιν) Бога».¹⁴⁵ И хотя Кирилл (Иоанн II) Иерусалимский в Катехизисе 3,3 и 5,7 также использует термин «эпиклезис» в его современном суженном смысле,¹⁴⁶ в другом месте (Катехизис 1:7) это слово интерпретируется так, как если бы оно относилось ко всей анафоре: «Перед святым эпиклезисом предивной Троицы хлеб и вино евхаристии были обычными хлебом и вином, тогда как после эпиклезиса хлеб становится телом Христовым и вино кровью Христовой»¹⁴⁷. Этого, на мой взгляд, вполне достаточно для общего исповедания нашей веры в евхаристическое освящение. Остальное можно оставить богословию.

Решает ли это все проблемы многовекового спора? Конечно, нет, я вовсе и не претендовал на это. А лишь пытался разрядить обстановку, рассмотрев историю этой полемики в контексте «подхода «несшитого хитона» – единственного подхода, приемлемого в интеллектуальном или этическом отношении для любого человека, живущего в современном мире. Термин «подход «несшитого хитона» (Ин.19:23) был выработан американскими католическими епископами и специалистами по этике во время споров вокруг абортов. В нем выражена необходимость создания последовательной и четкой этики в борьбе за жизнь, против избирательного подхода тех левых, кто яростно выступает против вивисекции, но не будет противиться абортам, или тех правых, кто решительно противостоит абортам, но не против смертной казни. «Подход «несшитого хитона» означает, что ваша идеология, если отнестись к ней серьезно, должна быть последовательна: вы должны выбрать одно из двух. Я попытался применить здесь такой же подход к церкви, учительской власти (магистериуму) и догме, рассуждая следующим образом.

1.Вся неразделенная церковь Востока и Запада считала, что евхаристические дары освящаются во время евхаристической молитвы.

2.Theologia prima в евхаристических молитвах Востока и Запада выражала этот принцип по-разному, начиная с IV века.

3.Theologia secunda или богословская рефлексия об этих молитвах на Востоке и на Западе также была различна. Запад особо подчеркивал Verba Domini. Восток выделял эпиклезис, не отрицая при этом необходимости Установительных слов.

4.Проблемы возникли лишь в позднем средневековье, когда католический Запад в одностороннем порядке изменил перспективу, возведя в догму свое гиломорфическое богословие. (Приведенные выводы не чисто теоретические, но представляют собой доказуемые исторические факты).

5.Поскольку это западное новшество сузило более древнее учение неразделенной церкви, оно было отвергнуто Востоком – и, по моему мнению, его и следовало отвергнуть.

6.Католические Decreta, принятые после Флорентийского собора, утвердившего этот взгляд, весьма спорны и сомнительны, поэтому предложены некоторые шаги для их пересмотра.

7.Наконец, я показал, как католическое учение в течение более ста лет стремилось к возврату представления о том, что ранняя богословская мысль предпочитала называть «формой» таинства, на самом деле это центральная молитва ритуала, а вовсе не некая отдельная изолированная формула. Эту молитву можно понять и истолковать только внутри ее литургического контекста. В ответ на старую шутку casus conscientiae о том, что вам надо делать, если нечестивый священник входит в булочную и говорит: «Сие есть тело мое», кощунственно намереваясь освятить весь хлеб в магазине, покойный Эдвард Килмартин, профессор богословия в Папском Восточном институте, обычно говорил, что ответ таков: «Ничего не надо», потому что освящения не было. Установительные слова – это вовсе не магическая формула, но часть церковной молитвы, действенная лишь в контексте церковного богослужения. На Востоке и на Западе этот контекст был, есть и будет оставаться различным в рамках нашей общей веры в то, что Иисус через служителей Своей Церкви питает нас таинством Своего тела и крови.

Разумеется, это ставит перед нами проблему методологии. Если идея о том, что евхаристическое освящение происходит лишь в результате произнесения Установительных слов, стала общепринятой на Западе только в средние века, спустя сотни лет после того, как были впервые сформулированы древние анафоры, включая и Римский канон, неправомерно выискивать в его молитвах значение, неизвестное в момент появления этих текстов.⁶²

Но нет ли противоречия в моих попытках уважительно отнестись и к католическому акценту на Установительных словах, и к восточному – на эпиклезисе, расширяя при этом идею формулы освящения на всю молитву над дарами? Такую же диалектику можно увидеть и в недавних учительных документах Католической церкви о форме таинств. Ее можно найти уже в IV веке у Кирилла (Иоанна II) Иерусалимского, который в одно время, по-видимому, связывал освящение со всей анафорой в целом, в другое же – отводил эту роль «эпиклезису Святого Духа». Что-то подобное мы видим и у Златоуста. В одном тексте он приписывает освящение эпиклезису, в другом – Установительным словам. По-видимому, Касель недалек от истины, когда утверждает:

Мы должны со всей очевидностью понять, что эпиклезис Троицы, который был общим во всех таинствах, требовал, чтобы была определена его задача в каждом отдельном случае освящения. В мессе это происходило через Установительные слова. Следовательно, в одном случае можно приписывать освящение всей евхаристической молитве, в другом – эпиклезису, в третьем – Установительным словам, не впадая при этом в противоречие.¹⁴⁸

Короче говоря, один и тот же отец церкви – прекрасный пример Иоанн Златоуст – мог говорить как о молитве освящения один раз – об анафоре, другой раз – о том или ином, или даже об обоих разделах анафоры, где наиболее явным образом утверждалась ее освятительная цель, не усматривая в своих словах никакого противоречия. Ибо он вовсе не устанавливал некую forma sacramenti и не выделял какой-то особый «момент освящения», но просто утверждал, что до того, как дары освящаются (благословляются), они не являются освященными, а после того, как дары освящены, они становятся таковыми. Следовательно, было бы анахронизмом толковать слова Амвросия в том смысле, что освящение связано лишь с Установлением, или утверждать, что такие ранние греческие отцы, как Кирилл (Иоанн II) Иерусалимский и Василий Великий, или древние анафоры считали эпиклезис освятительным в негативном смысле ante quem non, а не в утвердительном post quem. Другими словами, утверждение о том, что освящение завершается только после эпиклезиса, вовсе не значит, что освятительным признавался один лишь эпиклезис и что дары остаются обычным хлебом и вином вплоть до самого его начала.

Подобная точность не встречается в греческом богословии вплоть до начала спора, который привел к тому, что Иоанн Дамаскин (ок. 675–753/4) отверг первоначальное понимание «антитипа» (прообраза) и «символа»,¹⁴⁹ а выступивший в защиту иконопочитания II Никейский собор 787 г. осудил иконоборческий собор 754 г.¹⁵⁰ Однако предложенное Иоанном Дамаскиным истолкование термина «образы» (figures) или «прообразы» (antitypes) для обозначения даров в ВАС перед освятительным обращением в эпиклезисе попросту ошибочно.¹⁵¹ Многочисленные тексты ранних греческих патристических источников неопровержимо свидетельствуют о том, что термин «тип» или «антитип» первоначально использовался для обозначения освященных даров.¹⁵² Определение же, данное II Никейским собором, было плодом иконоборческих споров и непосредственно не связано с более поздней формулой освящения, явившейся предметом спора между Востоком и Западом в XIV веке.

Перевел с английского языка К. Бурмистров

Публичная лекция в Папском Восточном институте (Рим) 28 марта 1996 г., прочитанная в качестве вводного доклада на кафедре восточно-католического богословия сэра Дэниела и графини Бернардины Мерфи Донахью в. Часть представленною в ней материала является сокращенной версией статьи: Taft R. F. The Epicle- sis Question in the Light of the Orthodox and Catholic Lex orandi Traditions / Bradley Nassif (ed.). New Perspectives on Historical Theology. Essays in Memory of John Meyendorff. Grand Rapids, Michigan/ Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Co., 1996. P. 210–237.

Тафт Р.Ф. Экуменическая наука и католическо-православный спор об эпи- клесисе // I: Страницы. 1998. № 3–4. С. 568–583; II: 1999. № 4–1. С. 69–81.

Сама формулировка темы предполагает существование некоего отдельного предмета, который называется «христианское богослужение». Я не разделяю точку зрения восточных христиан, уверенных, что их «православие» («правильное прославление») само по себе уникально.

На самом деле понятие о «православии» как о «правильном богослужении» ставит нас перед основной проблемой, с которой мы встречаемся при изучении любого культурного явления, развивавшеюся от реальности к мифу, популяризации до уровня штампа. Я имею в виду диалектическое соотношение между восприятием и действительностью, между тем, что люди думают и тем, что есть на самом деле. Православие, как известно любому слависту, – это калька с греческого, то есть перевод, основанный на корневой этимологии, реальной или мнимой. Так переводчики перетолковывали слова, когда не понимали их. Славяне, думая, что греческое ὀρθοδοξία происходит от корней слов о ὀρθός и δόξα («слава»), передали это как «православие», «правильное (про)славление», тогда как в действительности ὀρθοδοξία – от «ὀρθοδοκέω», «правильное учение», что не имеет ничего общего с тем, как это слово толкуют теперь. Такова реальность.

Однако и само восприятие – это тоже некая реальность, и штамп штампу рознь. Одни превращаются в клише из-за массовою искажения действительности. Другие – в банальность из-за частого повторения. Такая реальность теряет свою силу, подобно обесценившейся валюте. Но ведь от повторения истинное не становится ложным, тем более тот факт, что «православие» на самом деле калька, не делает ложным православное восприятие неразрывного единства правой веры и правильного богослужения.

Итак, когда мы говорим о понимании христианского богослужения, надо спросить: а чье оно? Потому что понимание – многомерная реальность. Ведь литургия (богослужение – это не то же самое, что литургика, и она сама так же, как и ее изучение, имеет собственную жизнь и историю. Философ Карл Поппер говорил, что мир, как мы его знаем, – это наша интерпретация явлений, поддающихся наблюдению, с помощью теорий нашего собственного изобретения. Другими словами, мы сами выдумываем наш мир, даже если полагаем, что только наблюдаем и описываем его. Как это похоже на то, чем занимается западная наука о восточном богослужении! Мне часто приходила в голову мысль написать книгу, которая называлась бы «Придуманное православие», и в ней была бы глава «Придуманное восточное богослужение».

В развитии западной науки о восточном богослужении было несколько этапов, и отправной точкой каждому служили не сами элементы литургии, но удовлетворение запросов сторонних наблюдателей. Во время Реформации появились первые переводы и толкования православных богослужений, и сделаны они были в полемических целях немецкими католиками, вовлеченными в самую гущу реформационных баталий, такими, как Георг Витцель (†1573), Йоханнес Кохлеус (Добенек) (†1552) и доминиканец Амвросий Пеларг (Шторх) (†1561).¹⁵³ Они намеревались усилить богословские позиции католичества поддержкой с Востока.

В XVII–XVIII вв. эстафету подхватили французы и итальянцы. В этот период, который Дэвид Ноулз назвал временем «великих исторических инициатив», появились работы мавристов, например, Жана Мабийона, иезуитов-болландистов в Брюсселе и других, по восточной литургике –доминиканца Жака Гоара (†1653), Жана Морена (†1659), Исаака Абера (†1668), епископа Вабрского, Эсеба Ренодо (†1720); в Риме – Лео Аллатиоса (†1669), грека из Хиоса, и двух маронитов – Иосифа Симония (†1768) и Иосифа Аллоизия (†1782) Ассемани.

В XVIII в. в энциклике Бенедикта XIV Etsi pastoralis (26 мая 1742 г.) вдруг возник постулат praestantia ritus latini¹⁵⁴. Папство того времени активно поддерживало декларированное превосходство латинских литургических обрядов.¹⁵⁵ Бенедиктинец о. Проспер Геранже (†1877) позднее использовал это положение в своей борьбе за романизацию французского богослужения. Третирование восточной литургии стало средством возвышения римского обряда.¹⁵⁶

Уже в XX в. католическое «Литургическое движение», которое поддерживалось бенедиктинцами, перевернуло с ног на голову и утверждения Геранже, и возрожденческий бенедиктинский романтизм, а такие католики-энтузиасты, как монахи Шевтони (тоже бенедиктинцы), а среди них и Оливье Руссо (один из ранних историков «Литургического движения»), стали родоначальниками такого лирико-романтического взгляда на восточное богослужение, который не изжит и по сию пору.

Между тем, когда в послевоенной Германии Баумштарк и его школа сравнительной литургики начали применять для рассмотрения восточного богослужения текстологию вместо розовых очков, предметы стали приобретать более реалистичные очертания.

Останавливаясь на этом так подробно, я все же не ставлю перед собой задачи написать историю изучения восточного богослужения (несмотря на то, что потребность в ней ощущается). Я хочу просто продемонстрировать всю сложность и запутанность проблемы, те подводные камни, которые могут встретиться на пути любой серьезной попытки проанализировать какой-нибудь аспект культурной реальности. И это не должно нас пугать. Надо только осторожно подходить к трактовке столь глубинных процессов, отложив обычный поверхностный взгляд человека, ничего не смыслящего в истории культуры и тех герменевтических требованиях, которые налагает такой ответственный предмет.

Итак, уточним наш status quaestionis: какой вклад внесло восточное богослужение в западное понимание христианского богослужения и в литургическую науку? Я добавляю «западное понимание» и «литургическую науку» не только из-за моих личных интересов как институтского профессора по восточной литургике, но и потому, что Восток уже и так знает это и не нуждается в моих объяснениях. В конце концов, именно Запад задавал этот вопрос, и может нуждаться в ответе на него.

На Западе, как мне кажется, есть тенденция выделять в восточном богослужении те свойства, которых ему самому недостает. Другими словами, западное видение восточного богослужения, его общепризнанных преимуществ – просто отражение наших собственных глубочайших устремлений. Ценные качества в восточном богослужении – именно те, которые, как мы думаем, утеряны Западом. Дом Оливье Руссо писал:

То, что Православная церковь сохраняет литургический дух ранней церкви и что она продолжает жить этим духом, черпать из него, как из чистейшего источника, католическим миром воспринимается как трюизм... Таким образом, для Православной церкви не может быть актуален вопрос о «литургическом обновлении». Эта церковь в своем благочестии и своих обрядах никогда не отклонялась от литургического духа ранней церкви, которому она всегда оставалась верной.¹⁵⁷

Далее Руссо приводит уже ставшую общим местом старую легенду об обращении Руси в христианскую веру из «Повести временных лет»: видение византийского богослужения как «неба на земле», которое восходит к литургическому комментарию св. Германа I, патриарха Константинопольского (ок. 730). Руссо писал это в 1944 г., уже в конце Второй мировой войны, когда «Литургическое движение» черпало большую часть своего вдохновения в общении с православной русской эмиграцией.

Эта волна католического романтизма по отношению к Востоку произвела впечатление на некоторых простодушных греков, так что братство «Зои» в Афинах даже выпустило книгу, озаглавленную «Ностальгия по православию»,¹⁵⁸ – своеобразную антологию цитат из западных авторов, которые превозносили православное богослужение и православную духовность. Но, конечно, эта книга упускала главное. Те из католиков, кто тогда или сейчас был очарован восточной литургией, не искали «возврата» к православию, никогда к нему не принадлежав. Ту же самую ошибку обычно совершают католики, полагая, что православные должны «возвратиться» к Риму, как будто они относились к нему изначально. Нынешнее православие никоим образом не представляет «прошлое» западного христианства, чье происхождение так же принадлежит к апостольским временам и столь же автономно, как и у любой из восточных церквей.

Пожалуй, эти западные христиане были заняты созданием «воображаемого» образа православия, подобно тому, как Греция предпочитала «воображать» себя единственным хранилищем классического эллинскою наследия.¹⁵⁹ Как показал профессор Эдвард Сэйд относительно Ближнего Востока, западные ориенталисты создавали «воображаемый» образ восточных стран – не как места на карте, но как некоей идеи. Именно эта идея была главным изобретением европейских ориенталистов.¹⁶⁰ Все это – не что иное, как движение, известное под именем «романтизма», часть обычной человеческой попытки воссоздать лучшее настоящее из прошлого, которое представляется идеальным. Возможно, она проистекает из боязни потерять вчерашнее, не обретя при этом сегодняшнего. Я хорошо помню свой восторженный юношеский энтузиазм по поводу восточного христианства и восточного богослужения, вспыхнувший от подобных дифирамбов в той первой книге, которую я прочел о них.¹⁶¹ Во времена советского «железного занавеса» мы привыкли обвинять коммунистов, что они переписывают историю. Но, конечно, переписывают историю все, кому не лень. Разница только в том, как это делается: большинство людей меняют свою интерпретацию фактов, а советские идеологи искажали сами факты.

Романтический взгляд на восточное богослужение основывается на нескольких допущениях, главные из них – идеализация «святоотеческого золотого века» и, соответственно, духа тогдашнего богослужения, а также на подозрении, что Запад утерял этот дух, в то время как Восток, наверное, сохранил его неповрежденным.

Но фактически и сам «золотой век» святоотеческого богослужения выдуман теми же романтиками. Когда читаем у отцов, что они вынуждены были говорить о богослужении, видим, как даже в те предположительно безмятежные дни к бочке меда примешивалась ложка дегтя. Нескольких жизненных историй из «золотого века» будет достаточно, чтобы проиллюстрировать это.

В 379 г. граждане Константинополя, в большинстве своем ариане, побили камнями православного епископа Григория Назианзина во время богослужения Пасхальной ночи в церкви Воскресения, причем в этом безобразии участвовали даже «девы и монахи».¹⁶² Златоуст в Антиохии (до 398 г.),¹⁶³ Амвросий в Милане (339–397),¹⁶⁴ Августин (†430) в Северной Африке¹⁶⁵ и Цезарий Арльский (503–542)¹⁶⁶ – все свидетельствуют о пьянстве своих клириков и паствы. Августин вынужден увещевать новокрещеных чад не появляться на вечерне в день Пасхи в пьяном виде.¹⁶⁷ Василий Великий (†379)¹⁶⁸ и Цезарий¹⁶⁹ жалуются на то, что даже в святые дни Великого поста их паства проводит ночи в удовольствиях, а не в бдении. А Барадбеш-абба Арбайя, сообщает, что патриарх Несторий (428–431) должен был принимать меры против константинопольских монахов, устраивавших кутежи в тавернах.¹⁷⁰

Византийский историк V в. Созомен обстоятельно повествует о волнениях в том же Константинополе, возникших из-за того, что какой-то диакон в церкви изнасиловал женщину.¹⁷¹ Даже когда положение вещей было и не столь безобразным, вряд ли оно было правильным.¹⁷² Златоуст в Константинополе (398–404) осуждает своих прихожан за то, что они бродят туда-сюда во время церковной службы,¹⁷³ игнорируют проповедника,¹⁷⁴ напирают и толкаются во время проповеди,¹⁷⁵ если только не надоедают ему или прямо доводят его до белого каления;¹⁷⁶ обвиняет их в праздной болтовне, особенно во время чтения Писания,¹⁷⁷ в том, что они уходят до окончания службы¹⁷⁸ и вообще шумят и ведут себя как на базаре или у цирюльника, или еще хуже – как в таверне или блудилищном доме.¹⁷⁹ Женщины отвлекали внимание, между прочим, пышными нарядами, косметикой и драгоценностями.¹⁸⁰ Молодые люди, которых Златоуст называет «мерзость, а не молодежь», проводили время в церкви смеясь, шутя и болтая.¹⁸¹ Большая толпа на Пасхальном бдении – это какое-то сборище, а не община, говорит он. Люди приходят в храм, как ходят в баню или на форум, без благоговения или духовной пользы. «Было бы лучше оставаться дома», – делает вывод раздраженный Златоуст.¹⁸²

То, как вели себя мужчины и женщины в церкви, согласно Златоусту, только усугубляло общее позорное состояние приходов Константинополя. Предстоятель приветствует тех, кто находится в храме с «миром», но действительность, по большей части, такова, что похоже на «всеобщую войну повсюду». Точно так же Августин в Северной Африке сетует, что в церкви люди входят и выходят, когда хотят, болтают и назначают свидания своим подружкам,¹⁸³ прямо как он сам делал это, замечает Августин, до того, как обратился к вере.¹⁸⁴

Итак, «золотой век» святоотеческого богослужения был разве что в наших мечтах. И даже если он и был, современная восточная практика, конечно, не сохранила его, но она сохраняет те самые злоупотребления, которые отцы этого предполагаемого «золотого века» бранили со страшной силой, например, отказ от частого причащения. Восток не был твердыней незыблемых традиций, сохраняющей богослужение неповрежденным с апостольских времен. Наоборот, он основной источник перемен, откликался на любое литургическое новшество со времени Иисуса до исламского завоевания, подавившею эти замечательные творческие способности.

Все сказанное, конечно, уводит от темы, поскольку мы сейчас имеем дело не с фактами прошлого, но с восприятием их. Единственный уместный вопрос: почему западное «Литургическое движение», которое само по себе есть продукт романтизма XIX в., – как и «Бенедиктинское возрождение», «Оксфордское движение», как и многие другие составляющее современной западной культуры, – так долго были зачарованы христианским Востоком? Иначе говоря, что же богослужения Востока рассказывают нам о нас самих?

1. Восточное богослужение сочетает высокую христологию с нежной привязанностью к внешне близкому, человечному, уничиженному Христу. На Востоке и на Западе образы Христа различаются. На восточных богослужениях лежит неизгладимый отпечаток тринитарного и христологического споров первых Вселенских соборов, и определенные литургические тенденции современного Запада остаются в целом чуждыми восточному литургическому духу. Для христианского Востока Христос – Вседержитель, вызывающий трепет, перед Его священными таинствами богомолец падает ниц в благоговейном страхе. Но Христос еще и philanthropos («человеколюбец»), тот, кто возлюбил человеческий род, и возлюбил нас даже до смерти крестной. Он – умаливший Сам Себя Христос русской святости, Иисус из Послания к Филиппийцам (2:6–11), который «по природе Бог, не держался за равенство с Богом, но добровольно лишился всего (ekenosen)...»¹⁸⁵ Этот текст очень значим для славянского православного благочестия. Оно отличается от греческого и, на мой взгляд, более уравновешено, чем у греков, которые приберегают свое эмоциональное почитание для Богородицы и святых.¹⁸⁶ Эта изысканная диалектика текста к Филиппийцам, переливающаяся между божественной славой Иисуса ab aeterno¹⁸⁷, Его самоуничижением и Его прославлением от Отца, в совершенстве отражает то напряжение, существующее в византийском богослужении между Pantokrator (Вседержителем) и Philanthropos-Theos (Богом-Человеколюбцем).

Источник этой литургической христологии, по крайней мере на византийском Востоке, в том, что средоточие богослужения – это пасхальная тайна, состоящая не только в воскресении, но и полном переходе (Passover) Иисуса от смерти к новой жизни. Речь именно о византийском Востоке, поскольку сирийская (особенно восточно-сирийская) и армянская христологии более решительно говорят о боговоплощении и, по существу, их литургическое благочестие разделяет с христианским Западом идею центральности Рождества.¹⁸⁸

Современное западное поклонение Христу не смогло сохранить удачное и динамически напряженное сочетание обеих реальностей. Запад склоняется к христологической раздвоенности, некоей разновидности постмодернистского несторианства. Его богопочитание мечется между чрезмерной фамильярностью и чрезмерным неохалкидонизмом, между христологией свыше и христологией снизу. Это только обходной путь, чтобы сказать, что западное богопочитание стремится к историчности, и его близость к человечному Иисусу оставляет Богочеловека отступающим обратно в божественность, как это описывает Юнгманн в знаменитом очерке о тевтонском арианстве.¹⁸⁹

2.Восточное богослужение исключительно тринитарно. Такая западная христология, в свою очередь, нарушает троичную структуру христианского богопочитания. Все христиане, конечно, веруют в Святую Троицу. Но здесь речь о подлинном веросознании общины и его выражении, которое в богослужении христианского Востока, на мой взгляд, несомненно, превосходит то, что было традиционным на латинском Западе. Недавние попытки обогатить пневматологическую и эпиклетическую структуру западных евхаристических молитв не решили проблему, потому что дело не в текстах, а в складе ума.

Конечно, надо избегать стереотипов и знать, о чем мы говорим. Явственный христологический отпечаток старого Римского канона – знак глубокой древности. На эту евхаристическую молитву, видимо, не повлияли решения I Константинопольского собора (381 г.), то есть она была сформулирована до конца IV в. и отражает раннее молитвенное богословие. Оно древнее, чем в любой из сохранившихся восточных анафор, исключая только анафору Фаддея и Мария и больше не используемые первоначальные тексты литургий Златоуста и Василия, и это мы должны признать при всем уважении к расхожему мифу о том, что все восточное автоматически старее.

Восточная молитва явственно и сознательно тринитарна там, где западная – нет. Я не говорю об отдельных фразах и повторениях обычных тринитарных формул, таких, как славословия, но о liturgie profonde, которая на Востоке просто не может совершаться без участия внимательных прихожан, исполненных того богопочитания, которое остается тринитарным во всех отношениях. Такое положение, на мой взгляд, нехарактерно для западной церкви, где Святой Дух, хотя и исповедуется, но не осознается как действующее лицо в литургическом благочестии, исключительно христологичном.

3. Восточное богослужение сохраняет ощущение абсолютной и внушающей трепет святости, трансцендентности и непознаваемости Бога, которому по этой причине «Одному подобает хвала». Ничто так не чуждо западному менталитету, как древние молитвы восточно-сирийской традиции, когда христианин просто молится Богу, не прося Его о чем-нибудь, как в прекрасной краткой молитве гимна Лакумара:

За все Твои благодеяния и дары, которыми Ты наградил нас прежде, Господи, мы исповедуем и прославляем Тебя непрестанно в Твоей торжествующей Церкви, изобилующей всякими дарами и всякими благословениями: ибо Ты – Господь и Создатель всего, Отец, Сын и Святой Дух вовеки.¹⁹⁰

Такая «литургическая беспристрастность» как-то освежает, вопреки непрекращающейся западной мании деления литургии по темам и по назначению, в соответствии с собственными интересами, чтобы «извлечь из нее какую-либо пользу». Но, подобно тому, как отвечал Хиллари на вопрос, зачем он покорял Эверест, – просто потому, что он есть, – христианский Восток молится Богу просто потому, что Он есть. Мы постоянно слышим на Западе: люди не ходят в церковь оттого, что «им больше нечего оттуда вынести». Но единственное, что можно оттуда вынести, – это бесценное право прославлять всемогущего Бога. Для христианского Востока богослужение церкви не обязано приспосабливаться к нашим нуждам путем нисхождения на уровень нашей собственной обыденности. Пожалуй, это тот самый идеал молитвы, к которому мы должны восходить. Не мы – мерило богослужения; наоборот, богослужение церкви – вот аршин, измеряющий нас.

4.Восточное богослужение – целостно. Восточное богослужение создало и сохранило симбиоз молитвы с местной культурой, что не характерно для Запада. Это можно опровергать, раз уж православные страны движутся к современности. Но симбиоз по-прежнему существует. Восточная литургия также сохранила синтез ритуального, художественного, церковного, архитектурного и символического устройства. Тут можно временами усматривать отсутствие гибкости, но это позволяет богослужению быть именно тем, чем оно должно быть, без современной западной самодостаточности. Потому что богослужение не может служить тем целям, которые вне его. Подобно живому языку, его нельзя свести к социологии или антропологии, нельзя выдумать или создать, оно просто есть. И хотя оно имеет историю, последняя не может быть ни ускорена, ни отвергнута. На Западе Реформация пыталась это сделать, и результат всем очевиден.

Это не значит, что богослужение не может меняться. Оно на самом деле меняется, и изменяет его, конечно, именно народ. Никоим образом не критикуя реформы II Ватиканского собора, с которыми всегда соглашался, хочу только подчеркнуть, что изменения, запланированные сверху, влекут за собой определенный риск. Они могут иметь успех (как думается, это произошло у англикан, которые составили свой особый и вполне жизнеспособный богослужебный чин) или быть неудачными по причинам, не всегда легко понятным.

Опять же, если Запад хотел бы перенять у восточных христиан что-нибудь полезное, он не должен попадать в ловушку собственных стереотипов. Богослужение должно избегать повторяемости? Но повторение – это сущность ритуального действия. Богослужение должно предлагать разнообразие? Излишнее разнообразие мешает всеобщему народному участию в богослужении. Оно должно быть творческим? В самом деле, но чье это должно быть творчество? Большая часть современного западного литургического творчества есть только еще одна отдушина для неоклерикализма. Эти литургические «творцы» всегда имеют в виду не творчество народа Божьего, а – нововведения духовенства и церковных профессионалов-литургистов.

Именно единообразие, привычность и повторяемость лежат в самой основе повседневного ритма человеческой культуры. Обычные люди, к примеру, обедают более или менее в одно и то же время и одним и тем же манером, исключая, быть может, воскресенья и праздники. И христианская община, которая желает собираться утром и вечером, чтобы прославлять Бога в начале и в конце дня, должна научиться подобному порядку и постоянству, иначе ее богослужение будет нежизнеспособно. Народу нашему до смерти надоели всякие кружки профессионалов, все время заново изобретающие велосипед.

Итак, богослужение должно меняться, будет меняться, уже изменилось, как изменяется французский или английский язык. Но ведь они не меняются только из-за того, что, встав однажды утром, я решу их усовершенствовать. Этот процесс намного более тонок и уникален, он следует своим собственным законам и ритмам, а не моим прихотям.

Если наш идеализированный взгляд на восточное богослужение говорит кое-что о нас самих, то и его изучение может сказать многое о самой литургической науке. По-настоящему серьезно начали заниматься литургикой в Германии, затем в Бельгии, и, в конце концов, современная литургическая наука получила свое развитие во Франции, через бенедиктинца о. Бернара Ботта, одного из классиков в этой области, из Парижского Высшего литургическою института. Я имею в виду, конечно, метод сравнительной литургики Vergleichendeliturgiewissenschaft, или liturgie сѳтратeе, который был основан и описан Антоном Баумштарком (†1948); ему нашлись продолжатели, кто, как и я, хотел бы следовать по его стопам.

Что же нам может дать сравнительное изучение восточного богослужения? Приведу только несколько положений с иллюстрирующими их примерами.

1. Прежде всего прав был Баумштарк. Литургическая наука, подобно филологии, – дисциплина сравнительная. Нельзя больше понимать христианское богослужение и его историю, если изучаешь только одну традицию. Так же, как нельзя заниматься филологией, зная только один-единственный язык. Этот призыв должны услышать не только те, кто изучает литургику на факультетах западных университетов, но и православные, у кого нередко бывает слишком узкий кругозор.

2. История – это хоть и не все, но почти самое главное. Тщательное и кропотливое изучение литургических традиций в их культурно-историческом контексте может дать не только понимание богослужения, но и исцелить раны прошлого, в чем мы так нуждаемся. Но чем больше я занимаюсь литургикой и литургическим богословием сквозь эту границу, разделяющую Восток и Запад, тем больше убеждаюсь, что призрак позднесредневековой схоластики все еще преследует нас.

Западное средневековье и схоластика заслуживают того, чтобы к ним относились с той же научной объективностью и уважением, как и к любому другому историко-культурному периоду. Но меня выводят из терпения те, кто употребляет схоластику как заклинание, не дав себе труда прочесть и строчки из Петра Ломбардского или Альберта, Фомы Аквинского, Бонавентуры или Скота. Да и вообще, знают ли они достаточно латынь, чтобы прочесть их, даже если бы от этого зависела их собственная жизнь? Я воспитан на схоластической философии в те времена, когда у каждого студента был собственный экземпляр Summa theologiae на латыни, и он читал ее. В общем я лично – не противник какого бы то ни было периода в истории культуры. Подобный подход в высшей степени бессмысленный. Но чем больше я занимаюсь изучением истории отношений Востока и Запада, начиная с поздней схоластики, тем больше убеждаюсь, что там прослеживаются истоки той узкой и агрессивной точки зрения Запада, которая не дает ему возможности понять Восток. Достаточно прочесть об исключительном непонимании и высокомерии, с которыми латиняне обращались с армянами в Киликии во времена крестовых походов. Армяне, всегда более открытые и лишенные шовинизма и фанатизма (характерного для византийцев после Трулльского собора 692 г., да и для средневекового латинства), были почти готовы войти в общение с латинянами при условии, что их самобытность будет сохранена. Всякий, кто читает эту историю с открытостью и объективностью, согласится с выводом, что Армянская апостольская церковь, столкнувшись с такой непримиримостью, какую проявили латиняне, имела все основания отвергнуть унию, угрожавшую не только самобытности, но и самому существованию ее древней традиции.¹⁹¹ Спор большей частью разгорелся вокруг литургии и ее богословского содержания. Единственной проблемой для латинян были ходатайственные молитвы о Богоматери и святых в армянской анафоре, где, как и в византийской анафоре Иоанна Златоуста, следовала молитва о Марии и святых без различия вместе с молитвой об упокоении усопших. Здесь, как и в некоторых других случаях, современные исследования показали, что Армянская церковь сохранила древнюю традицию,¹⁹² и латиняне как раз были не правы. То же самое и с теорией гиломорфизма таинств, еще одном латинском нововведении, чуждом неразделенной церкви I тысячелетия. Я не хочу сказать, что латиняне не имеют такого же права, как и все остальные, на свою собственную традицию или на то, чтобы по своему разумению выводить ее из апостольской веры. Проблема в той предрасположенности, которая проявилась в поздний схоластический период: собственные средневековые отклонения, вошедшие в традицию, считать нормой для всех, а затем использовать это убеждение для того, чтобы оспаривать тех, кто просто продолжает веровать, как прежде.¹⁹³

3. История – не история, пока она не всеобъемлюща. Любое представление о традиции должно учитывать всю ее полноту, а не только ныне принятое официальное выражение. Мне кажется, что литургическое богословие теперь слишком часто нарушает этот принцип, выстраивая все в соответствии с заранее предрешенными выводами и игнорируя иное. Так поступать как раз не надо, и этот призыв должен быть услышан теми, кто изучает литургику как на Западе, так и на Востоке. Нельзя разрешить исторические проблемы богословской традиции, ссылаясь на Тридентский собор или опираясь на полет фантазии по поводу «соборности» и евхаристической экклезиологии, приправленный набором общих мест из нескольких антологий, в которых собраны сильно затертые избранные тексты отцов церкви. Наоборот, необходимо тщательно и подряд прочитывать все источники, как бы пытаясь собрать все кусочки в мозаике. Ничто земное не сравнится по божественности и святости с богослужением, особенно восточным, но и ничто так не опускает с небес на землю, как этот ежедневный каторжный труд по раскапыванию и кропотливому анализу всех источников литургических текстов, строка за строкой.

Я приведу только два примера для Востока и для Запада. Все знакомы с эпиклезисом антиохийского типа, с его молением об освящении (о ниспослании Святого Духа на дары), которое следует за Установительными словами, молитвами анамнесиса и приношения в составе анафоры. А вот о чем, ручаюсь, никто и никогда не слыхал – это хорошо документированная православными текстами ѴІІІ-ХІІ вв. традиция, свидетельствующая о том, что сошествие Святого Духа происходит при возношении святых даров, которое совершается прямо перед причащением.¹⁹⁴ В греческой (но не в грузинской¹⁹⁵) редакции Жития св. Стефана–чудотворца, монаха из монастыря св. Саввы (†782), написанной его учеником Леонтием,¹⁹⁶ говорится о сошествии Святого Духа на чудотворца именно при возношении даров, когда он совершал евхаристию в своей келье.¹⁹⁷ Та же традиция отражена у Симеона Метафраста в Житии св. Иоанна Златоуста, написанной в конце X в.,¹⁹⁸ в Ответах Николая ІІІ Кирдиниата Грамматика, патриарха Константинопольскою (1084–1111),¹⁹⁹ и у Илии Критского (после 1111 г.), который подробно цитирует Николая.²⁰⁰ Я уже указывал на тесную связь между эпиклезисом и мануальными актами священника перед причащением, характерную для восточного богословия (особенно это касается византийских обрядов соединения освященного хлеба с освященным вином и вливания теплоты (зеон),²⁰¹ когда упоминается Святой Дух.²⁰² Более того, «причастие во Святом Духе», о котором возносятся молитвы в эпиклезисе анафор Златоуста и Василия Великого,²⁰³ то есть упоминание о том, что в святом причащении мы получаем не только тело и кровь Христовы, но равно и Святого Духа, – общая тема в богословии святых отцов.²⁰⁴

Все это нельзя богословам беспечно игнорировать, если только они хотят, чтобы люди, занимающиеся историко-критическим изучением богослужения, воспринимали их серьезно. То же самое можно сказать и тем, кто изучает западное богослужение как католическое, так и протестантское. Когда я осмелился упомянуть в публичном докладе на Литургическом конгрессе о том, что Лютер когда-то считал исповедь таинством, но позже изменил свой взгляд, то вместо того, чтобы вызвать плодотворный научный диалог, я сделался объектом персональных нападок. Вот как много значит для Реформации полученная ею свобода от Рима и его «контроля над умами».

Что касается католиков с их «высоким богословием» учительства церкви, то, возможно, уже пришло время пересмотреть официальные учительные постановления, осуждающие причащение через погружение тела Христова в кровь Христову как равносильное святотатству.²⁰⁵ Не кто иной, как сам папа св. Лев I Великий (440–461), называл манихейскую практику причащения только под видом хлеба sacrilegia simulatio.²⁰⁶²⁰⁷ Папа св. Геласий I (492–496) заклеймил подобный обычай среди католиков в Калабрии как «великое кощунство» и постановил «принимать таинство полностью или полностью от него воздерживаться».²⁰⁸ С этого времени поместные соборы, богословы и папы один за другим резко осуждают в очень строгих интонациях любую практику причащения, кроме причастия под обоими видами (притом раздельно, а не через погружение). Так продолжалось до папы Пасхалия II (1099–1118)²⁰⁹ и Лондонского собора 1175 г.²¹⁰ Потом об этом как-то позабыли.

Но добросовестный ученый, изучающий историю догмата и вероучения, не может позволить себе такую роскошь – забыть обо всем, что не соответствует нынешней идеологии. Современная историческая и богословская наука ставит перед католическим богословием учительства трудноразрешимые задачи, и если это учительное богословие хочет быть добросовестным, интеллектуально честным и соблюдать историческую справедливость, то оно не может эти проблемы игнорировать. Многочисленные неопровержимо подтвержденные исторические примеры авторитетных деклараций высшего учительства, которые сегодня никто и не подумал бы принять, приводят к мысли о необходимости поостеречься от крайних и неразборчивых суждений в этой области. Думаю, любой сколько–нибудь образованный и мыслящий католик с этим согласился бы. Как историк я, конечно, прекрасно осознаю, что подобное учение надо понимать в его историческом контексте. Но этот принцип не имеет моральной и интеллектуальной силы, пока мы не согласимся в то же самое время с абсолютной равноценностью герменевтики в приложении точно такого же принципа и к современным церковным постановлениям. Это ведет нас к следующему правилу.

4.«Конфессиональная» наука» – это оксиморон. В современном богословии уже невозможно существование «конфессиональных школ», приходится говорить просто о научных школах. Идеология – враг всякого взаимопонимания. Это не значит, что мы отступаемся от нашей веры, и католики перестают быть католиками, а православные – православными. Это означает только, что современная богословская среда – научная и всеобщая, ищущая истину, где бы та ни находилась, не считаясь с теми, кому она нравится, кто полагает ее обоснованной или же неубедительной. Lex orandi legem statuat credendi [Закон веры устанавливается законом молитвы] – изречение это настолько глубокое и настолько верное, что мы, пожалуй, едва начали проникать в его глубину. Мы не можем переворачивать его с ног на голову и отдавать в заложники идеологии.

То, о чем здесь говорилось, похоже на игру краплеными картами: я высветил некоторые достоинства Востока, оттенив их некоторыми недостатками Запада. Можно было продолжить рассуждения и в другом направлении, так как есть многое, даже в литургической области, чему Восток мог бы научиться у Запада. Восточное христианство и его богослужение существуют на тонкой линии взаимодействия между мифом и реальностью, между тем, чем мы хотим быть, и тем, что мы есть на самом деле. Таким образом, последнее, чему может нас научить восточное богослужение, – это реализм. Если восточные богослужения представляются нам идеалом, то идеал этот все же осознается неадекватно. Я уже цитировал слова Оливье Руссо о том, что «в Православной церкви не было вопроса «литургическом обновлении», потому что «Православная церковь сохраняет литургический дух ранней церкви и продолжает жить этим духом, черпать из него как из чистейшего источника... Эта церковь в своем благочестии и своих обрядах никогда не отклонялась от литургического духа ранней церкви, которому она всегда оставалась верной».²¹¹

Это и есть миф. И реальность совершенно от него отличается, что абсолютно ясно каждому, кто читал работы кого-нибудь из молодых и активных православных священников посткоммунистической России или писателей эмиграции (например, о. Александра Шмемана). В них есть сознание объективной реальности и способность к самокритике, вместо тенденции поиска «козла отпущения» («все нестроения – по чужой вине»), распространяющейся среди наиболее консервативных и фундаменталистски настроенных духовенства и мирян. Как говорил тот же Руссо, «было бы ошибкой полагать, что везде есть незамутненный идеал – такой, как мы его изобразили».²¹² Я считаю, что восточное христианство находится в глубоком кризисе, из которого оно еще не нашло способа себя вывести. И более того, многие отказываются признавать эту кризисную ситуацию и пытаются отвлечь внимание от нее, подстегивая шовинизм и ксенофобию (в общем, весьма традиционные в истории России и Балкан), ищут врагов, реальных и воображаемых, которые предполагаются виновниками всех нестроений.

Восточное христианство еще не научилось смело смотреть в глаза современности, да и на Западе этот урок был усвоен с большим трудом, и много раз опыт был неудачным. Вторжение секуляризма, смятение от появления протестантизма в некоторых европейских странах, упадок религиозности среди католиков, во многом поразительно безвкусная и поверхностная современная западная культура, а отсюда и опошление части католической религиозной и литургической культуры и консервативная реакция на это, без интеллектуальной способности к встрече и движения к переменам, – вот только краткий перечень, который можно продолжать почти ad infinitum [до бесконечности]. Скольких ошибок не было бы – вопрос спорный: рассуждать об истории в сослагательном наклонении – всегда глупое занятие.

Но все же усвоены важные уроки, обретены важные ценности, надеюсь, надолго. Несмотря на противодействие и попытки повернуть время вспять – заведомо безуспешные, – после II Ватиканскою собора католики добились успехов во взаимодействии с современным миром, проявив мужество и честность, целостный и творческий подход.

То, что восточные церкви только сейчас начинают приступать к современным проблемам, – вина обстоятельств. Они составляли или религиозное меньшинство внутри, в лучшем случае, терпимого исламского мира, или, как три прошлых поколения, подвергались коммунистическим преследованиям.

Было бы неверно думать, что восточное христианство не имело в себе духовных сил, чтобы справиться с вызовом современности. Восточное богослужение (а богослужение – это и есть отражение внутреннего мира православия) сохранило в сокровищнице своего прошлого те элементы, которые чрезвычайно привлекают современного человека и в которых он отчаянно нуждается. Это – преданность всему лучшему в своем прошлом и мудрая укорененность в нем, дух глубокого благоговения, чувство абсолютной трансцендентности и святости Бога, высокая христология, уникальная в христианской истории цельная и действенная пневматология, особый упор на поместные церкви и, как следствие, синодальная или соборная структура церковной койнонии и управления.

Но Восток нуждается и в типично «западных» добродетелях – гибкости, способности справляться с изменчивостью, характерной для современной культуры, в объективности, открытости, беспристрастности, самокритичности и чувстве единства с современной мировой культурой, в которой никто не может жить как на необитаемом острове, даже при желании. Если христианство хочет сохраниться как образ новой жизни, привлекательный для современного человека, оно не должно становиться некоей обскурантистской, бездуховной субкультурой, основанной на фольклоре и ритуализме, не надо поддерживать его неприятием современности и нежеланием обновления.

Выбор есть, и он – за теми, кто способен его сделать.

Перевела с английского М. Белова

Ежегодная публичная лекция на кафедре восточно-католического богословия сэра Дэниэла и графини Бернардины Мерфи Донахью, прочитанная в Папском Восточном институте 24 апреля 1997 г.: Taft R. F. The Contribution of Eastern Liturgy to the Understanding of Christian Worship // Logos. 1996. № 37. P. 273–298.

Тафт Р.Ф. Вклад восточной литургии в понимание христианского богослужения // Страницы. 2001. № 6. С. 104–122.

Сокращенная версия доклада, прочитанного на симпозиуме об Афоне в Исследовательском центре Дамбартон-Оукс (Вашингтон) 1–3 мая 1987 г.

Агиоритскую литургию нельзя назвать полностью изученной областью. Из 2700 позиций в 132-страничной библиографии Афона шевтонского издания, посвященного тысячелетию Святой Горы, только двадцать семь позиций относятся к литургии, и большинство из которых – это не более чем простое описание существующею богослужебного обихода.²¹³ Нам до сих пор недостает специализированных исследований, выполненных старательно и методично, страница за страницей, будто колонной бульдозеров, как образно выразился Игорь Шевченко.²¹⁴ И это неудивительно: всякий исследователь, прежде чем приняться за работу, сначала оценит те труднопреодолимые препятствия, которые возникают на каждом шагу при изучении источников византийской монашеской литургии.

Эти трудности не новы. Еще в XI столетии Никон Черногорец (ок.1025–1088) монах монастыря Богородицы Черной горы (Μαῦροων ὄρος) севернее Антиохии в Сирии, будучи своего рода первым исследователем сравнительной литургики, видел в этом проблему.²¹⁵ В своем «Ἐν τάξει διαθήκης», духовном завещании, приложенном к его типикону, он приводит inter alia historica et biographica [кроме всего прочего историю и библиографию]:

Я ходил и собирал различные типиконы, студийские и иерусалимские, и не согласился ни с одним из них: ни с одним студийским, ни с другим студийским; ни с одним иерусалимским, ни с другим иерусалимским. И придя в великое недоумение от этого, я расспросил мудрецов и старцев, разумевших в этих делах и умудренных в вопросах, относящихся к служению экклезиархов и других послушаниях священною монастыря нашего святого отца Саввы в Иерусалиме, включая служение игумена... (Предисловие, 9).²¹⁶

После ознакомления с «чином (таксисом) церкви и псалмодией» и с различными устными и письменными традициями, он использовал их для своих целей в собственном типиконе (Тактикон, I).

Это одновременно показывает то, каким образом развивалась византийская монашеская литургия, и то, какие проблемы ставят перед учеными дошедшие до нас манускрипты. Монахи- канонисты, составители и переписчики просматривали великое множество источников, выбирая то, что им приходилось по вкусу, конечно, не произвольно, а в духе тех традиций, которые они впитали с молоком матери – во многом это похоже на то, как писатель, в совершенстве владея родным языком и его литературными формами, выносит из сокровищницы старое и новое. Итак, предмет этой статьи – роль горы Афон в процессе развития литургии.

Как и все остальное в истории культуры, литургии можно восстановить, по крайней мере частично, при помощи дошедших до нас памятников, письменных и археологических: по непосредственным документам (богослужебным книгам), правилам (типиконам, диатаксисам, каноническим сборникам) или описаниям (мистагогиям, экфрасисам, историям, воспоминаниям паломников) служб, а также по останкам зданий, в которых они проводились. Я коснусь только письменных документов. Отдельные исследования, особенно Х. Матеоса (о типиконе, псалтыри, утрене, каноне),²¹⁷ Г. Бертоньера (о пасхальной заутрене)²¹⁸ и М. Арранца (о типиконе, суточных богослужениях, особенно «песненном последовании» и других службах Святой Софии),²¹⁹ в значительной мере пролили свет на типологию, природу и эволюцию византийских литургических рукописей. Классификация этих памятников, возникших на протяжении истории студийского, савваитского и агиоритского монашества совершенно необходима для понимания роли Афона в фиксации финального византийского синтеза в период развития и господства исихастского движения.

Существует две категории литургических книг:

1)литургические тексты, используемые в богослужениях;

2)книги, регулирующие использование текстов.

Категория 1, тексты сами по себе, распадается на два уровня элементов: неизменяемые части богослужения (ординарий) и изменяемые части (проприй). Ординарий службы – это ее каркас, остающийся неизменным вне зависимости от дня, праздника или времени литургического года. Проприй содержит части, изменяющиеся согласно календарю. В ординарии заключена сердцевина богослужения: вечерня всегда содержит вечернюю песнь и молитву, читаемую на закате солнца на завершение дня, будь то Рождество или рядовой день. Проприй привносит в богослужение праздничный и сезонный колорит.

Есть две литургические книги для ординария византийских богослужений, евхологий и орологий, и несколько других для проприя: мы коснемся только псалтыри и антифонария. Следующие две книги регулируют использование вышеуказанной библиотеки: типикон, т. е. устав, управляющий сочетанием нескольких конфликтующих циклов проприя; и диатаксис, который описывает рубрики и говорит священнослужителям, что и когда им следует делать.²²⁰

Так как агиориты оказали лишь небольшой импульс на развитие литургических текстов, особенно проприя, мы можем обратить особое внимание на типикон и диатаксис и в значительно меньшей степени на две других книги ординария: евхологий, или сакраментарий, и орологий, или часослов. Исследование древнейших манускриптов последних двух книг показывает, что они возникли в двух различных и изначально неродственных литургических традициях. Евхологий является молитвословом чина кафедрального храма Святой Софии, содержащим молитвы предстоятеля и диаконики для соборных богослужений, отправляемых в столице. Древнейшим дошедшим до нас памятником евхология является рукопись Barberini gr. 336, датируемая серединой VIII столетия.²²¹ Для отправления служб суточного круга в константинопольской традиции не было отдельной литургической книги: последование, состоящее из псалмов, припевов и чтений, совершалось на основе антифонария и профитология. Главная византийская богослужебная книга, орологий, находящаяся в современном обиходе, вообще не является византийской. Она пришла из Палестины, и в своих древнейших списках Sinai gr. 863 и 864 датируется IX веком.²²²

Эта двойная традиция подтверждается существованием двух отдельных византийских литургических псалтырей. Литургическая псалтырь – это не просто библейская Псалтирь, или 150 псалмов по порядку их расположения в Писании, в нашем случае согласно тексту греческой Септуагинты. Это, скорее, библейский текст, сгруппированный в богослужебные последования, согласно предписаниям поместной литургической традиции. Способ, которым псалмические блоки распределяются по службам литургического цикла, называется пенсумом (pensum), или квотой псалмодии. Пенсум определяет, сколько псалмов следует прочесть на протяжении службы, в течение дня и седмицы согласно времени литургического года.

Антифонарий, или литургическая псалтырь кафедрального чина Великой Церкви, предназначен для отправления ᾀσματικὴ ἀκολουθία, то есть песненного последования. Антифонарий разбивает библейскую псалтырь на псалмические антифоны, которых насчитывается 74 или 76 в зависимости от списка.²²³ 68 антифонов содержат 140 из 150 псалмов. О. Странк назвал эту господствующую группу «распределенной псалтырью», потому что псалмы этого блока были подвижными, распределяемыми между службами согласно установленному циклу.²²⁴ Оставшаяся часть антифонов относилась к ординарию и имела закрепленное место в структуре определенных богослужений.²²⁵ Псалмы константинопольского антифонария подразделялись на 2 542 стих, каждый из которых сопровождался припевом.²²⁶ В дополнение к библейским псалмам антифонарий содержал 15 песней (од) библейского происхождения, за исключением второй, восьмой и пятнадцатой.²²⁷ Эти песни были также распределены по суточным богослужениям согласно установленной системе. Древнейшим дошедшим до нас списком антифонария является знаменитая «Лобковская рукопись», или «Хлудовская псалтырь», VIII век, хранящаяся в Государственном Историческом музее в Москве под № 129-Л.²²⁸

Другой византийской литургической псалтырью является ψαλτήρ(ιον), или Иерусалимская псалтырь, называемая также Анастасиевской.²²⁹ Ее 150 псалмов в 4 882 стихах разделяются на 20 разделов по три группы в каждом. Эти группы называются стасисами (στάσεις) или славами (δόξαι), в каждом стасисе по три (в идеале) псалма.²³⁰ Также эта псалтырь содержит библейские песни, одиннадцать из которых находятся в песнях антифонария, сгруппированных в «канон», или девять «песней», чтобы образовать приложение к псалмодии.²³¹ Эта палестинская литургическая псалтырь была адаптирована в качестве византийской монашеской псалтыри и лишь она одна до сих пор находится в современном византийском литургическом обиходе. Ее древнейшая рукопись Ленинград/Петербург 216 датируется 862 годом.²³² В этом кодексе двадцать главных разделов псалтыри еще не названы кафизмами, потому что этим словом изначально именовались поэтические композиции, исполняемые после каждого последования из трех слав.

Процесс смешения и взаимопроникновения этих традиций и составляет историю современного византийского обряда. Чтобы понять, как этот процесс начался, мы должны перенестись в Константинополь IX века. Только с времен иконоборчества византийское монашество стало играть значимую роль в управлении Церковью Константинополя²³³ и в истории ее литургии. В 799 году несколько монахов из монастыря Саккудион в Вифинии перебрались в столицу и поселились в заброшенном Студийском монастыре. В связи с этим игумен св. Феодор (ум. 862) приобрел прозвище Студит, под которым он и вошел в историю.²³⁴ Он позвал в столицу нескольких монахов из лавры св. Саввы на помощь против иконоборцев, потому что савваитское пение он считал путеводной звездой православия, о чем свидетельствует его переписка с патр. Фомой Иерусалимским.²³⁵ Так как палестинские монахи следовали чину св. Саввы, а не богослужебному уставу «неусыпающих» (ἀκολουθία τῶν ἀκοιμήτων), которым пользовались в константинопольских монастырях,²³⁶ то монахи Студиона должны были соединить савваитский материал с песненным последованием, или кафедральным обрядом Великой Церкви, что привело к образованию гибридного «студитского» обряда,²³⁷ предшественником того, что дошло до наших дней. Палестинский орологий с псалмодией и гимнами привился на ствол литаний и молитв из евхология Великой Церкви. Подобно тому, как некогда сплав англо-саксонского и французского привел к образованию английского языка, этот невообразимый гибрид выдержал испытание временем. Студитский синтез константинопольскою и агиполитских обрядов придал строгим молитвам пустынников Палестины ритуальную торжественность и, по словам М. Арранца, «устойчивый византийский колорит, ярко выраженный привкус кафедральных традиций, приоритет церковной гимнографии над псалтырью и т. д.»²³⁸ – то есть все то, что в результате стало характерной чертой современных византийских служб суточного круга.

С IX²³⁹ по XII столетия в Константинополе к богослужениям синаксария, т. е. к циклу неподвижных праздников кафедрального чина, позже собранных в минею, были добавлены новые литургические циклы октоиха, а также круг триоди и пентикостария, вращающиеся вокруг даты Пасхи.²⁴⁰ Это, в свою очередь, привело к гипертрофии изменяемых частей богослужения.

Именно в этот период, на заре второго тысячелетия появились типиконы, сначала самые простые, чтобы регулировать взаимодействие этих трех конфликтующих циклов проприя.²⁴¹ В византийском монашестве ранним примером этого является Студийский²⁴² и Афонский ипотипосисы и их близкий родственник – Ипотипосис преп. Афанасия Великой Лавры.²⁴³

Афонская Гора вступает в историю литургии в тот момент, когда Афанасий Афонский принимает студитское правило и достигает успеха, решительно насаждая общежительный устав в Великой Лавре после смерти императора Никифора II Фоки 11 декабря 969 г.²⁴⁴ Преп. Феодор Студит, по-видимому, не писал правила непосредственно сам, но в его Великом катехизисе I, 1 и 33 уже упоминается правило (κανών) общего жительства (киновии), так же как это происходит в Диатипосисе Феодосия Киновиарха (Cat. I, 53 и Carm. III, 40). После смерти Феодора Студитское правило, или Ипотипосис, было кодифицировано его последователями.²⁴⁵ О начале общежительного движения на Афоне у нас есть два Жития св. Афанасия,²⁴⁶ так же как три сочинения, атрибутированных ему. Вот они, перечисленные в хронологическом порядке:²⁴⁷

1. Ὑποτύπωσις, или Правило, пратекст которого был составлен Афанасием вскоре после основания Лавры в 962–963 гг.²⁴⁸

2.Τυπικόν, или Κανονικόν, написанный в правление императора Иоанна I Цимисхия (11 декабря 969–10 января 976 г.).²⁴⁹ Это устав Великой Лавры, декларирующей введение Афанасием киновии.²⁵⁰

3.Διατύποσις, или завещание Афанасия, написанное им после 964 г. (по Лемерлю), или, вероятно, даже после сентября 993 г. (по Норе) перед смертью в первые годы XI столетия.²⁵¹

Литургическая информация в Житиях, особенно в Житии В, 26, является слишком общей и главным образом описательной, но тем не менее она позволяет нам узнать, что утреня, как и теперь, начиналась со «Слава в вышних Богу» из Лк.2:14.²⁵² Но Ипотипосис – совершенно другое дело. Хотя, переписываемый в позднейших манускриптах, он является просто продолжением Завещания,²⁵³ древнейший список Ипотипосиса Lavra Skeuophylakion 1 приводит его отдельно под глоссой, резюмирующей содержание: «О священных службах, о количестве пищи и пития, о поведении за столом и о других правилах и наставлениях».²⁵⁴

Современная редакция Ипотипосиса происходит из Лавры времени Афанасия и явно относится к его наследию.²⁵⁵ В Типиконе и Диатипосисе Афанасий явственно говорит, что автор правила – он,²⁵⁶ и отступление от столь почитаемого наследия основателя вскоре после его кончины вряд ли осталось бы не оспоренным и не замеченным в анналах Святой Горы!

Первая часть этого драгоценного документа, первого источника о литургии у истоков афонского общежития, свидетельствует о своей несомненной зависимости от студитского Ипотипосиса. Афонское творение является лишь незначительной правкой студитского правила без какого-либо существенного вклада в историю развития византийского богослужения.²⁵⁷

Более важным для истории литургии является создание в этот же самый период полного Студитского типикона для регулирования синтеза савваитских и константинопольских обычаев. Этот слияние завершилось в XII в., и новый обряд дошел не только до Афона, но и до монастырей Южной Италии и Палестины.²⁵⁸

Дошедшие до нас типиконы Южной Италии, Руси, Грузии и Афона остаются памятниками этого короткого студитского Золотого века, который вскоре был поглощен очередной волной савваитского влияния.²⁵⁹

Первый развитый Студитский типикон²⁶⁰ был составлен Алексием, который в 1025–1043 гг. был патриархом, а ранее игуменом Студиона, для монастыря, основанного им возле Константинополя.²⁶¹ Это был тот самый типикон, который преп. Феодосий Печерский перевел на славянский в XI в. и ввел в качестве устава Киево-Печерской лавры в Киеве, колыбели православного монашества у восточных славян,²⁶² (до наших дней он дошел только в славянской версии).²⁶³ С Украины он перешел на всю Русь и Московию. Существует 6 сохранившихся славянских рукописей этого документа, датируемых XI–XV веками.²⁶⁴ Этот же самый обряд достигает Великой Греции и начале XII в., как свидетельствует об этом Типикон монастыря Христа Спасителя в Мессине (1131 г.), изданный моим коллегой Мигелем Арранцем.²⁶⁵

Первое свидетельство об усвоении студийских обычаев на Горе Афон происходит из монастыря Ивирон. Вторжение арабов в Палестину в IX–X столетиях разрушает монашескую жизнь, ненадолго расцветшую после персидского набега в 614 г., и «в конце Х столетия центр грузинской письменной деятельности переместился из Палестины на Афон. Лавра Ивирон стала тем источником, из которого новое свежее течение литургической жизни хлынуло в Грузию».²⁶⁶

Ивирон, первый иверский монастырь на Афоне, был вписан в литургическую историю вторым настоятелем Евфимием, игуменом в 1005–1016 гг. и основателем афонского грузинского литературною движения. Он прекратил свою чрезвычайно плодотворную литературную активность, когда был избран игуменом, хотя после ухода с поста снова возобновил ее незадолго перед смертью 13 мая 1028 г.²⁶⁸

Именно это движение выдвинуло Афон на важную роль в истории византийской литургии. Именно с XI столетия мы наблюдаем прямое влияние Ивирона на процесс византинизации грузинской литургии.²⁶⁹ Речь идет не о том, что ранее в ней не было византийских элементов, но как утверждают Михаил Тархнишвили и Юлиус Асфальг:

[Грузинским] монахам Горы Афон надо отдать должное в том, что именно они создали весь библейский и литургический textus recepti, грузинские общепринятые тексты, используемые по сей день. Влияние афонитов на всю жизнь Церкви, ее культуру и традиции столь велико и всеобъемлюще, что начиная с XII столетия грузинское христианство уже немыслимо без афонской школы.²⁷⁰

Момент важнейшего изменения литургической традиции и точная датировка события могут быть прослежены по «Вопросам и ответам» Евфимия:

Вопрос 6: Что можно сказать о литургии Иакова? Она подлинна или нет?

Ответ: Литургия Иакова является действительно подлинной и изначально она была в обиходе в Греческой церкви и среди нас [грузин]. Но когда св. Василий и блаженный Иоанн Златоуст составили свои литургии, верные предпочли их из-за краткости. Литургия Иакова была забыта, и теперь используются только литургия Златоуста или постом – Василия.²⁷¹

Подоплека, стоящая за этим вопросом, очевидна: именно византийское поглощение тревожило собеседника²⁷² Евфимия, вынуждая его подвергнуть сомнению легитимность древней агиополитской грузинской традиции перед лицом современного ему византийского агиоритского обихода. Из ответа Евфимия видно, что на рубеже веков относительное первенство принадлежало константинопольским анафорам. Литургия Златоуста обогнала Василиеву службу и вышла на положение главной литургии столицы, первая по порядку в новой константинопольской редакции евхология.²⁷³

Из списка книг, которые Евфимий составил для перевода, можно увидеть, что новый синтез шел полным ходом: переведены не только синаксарий (т. е. устав) и константинопольский евхологий, но также молитвы и часы палестинского орология.²⁷⁴ Устав был, несомненно, редакцией Афанасиева Диатипосиса. Ивирон находился рядом с Великой Лаврой, где Евфимий и его отец Иоанн Иверский, первый игумен Ивирона (979/80–1005),²⁷⁵ были приняты самим Афанасием ок. 963–969 гг.²⁷⁶ и вскоре стали его любимыми учениками, поэтому в своем Диатипосисе Афанасий назвал их правомочными блюстителями (ἐπίτροπος) Лавры, которые должны контролировать избрание последующего игумена после его смерти.²⁷⁷

Наиболее важный для нас афонский литургический документ, следующий после Афанасиева Ипотипосиса, – типикон, написанный рукой Георгия III Мтацминдели («Святогорца») (ок. 1009–29 июня 1065 г.), восьмым игуменом Ивирона с 1044 по 1056 год, когда он оставил этот пост.²⁷⁸ Его типикон, так называемый Синаксарий Георгия Мтацминдели, дошел до нас в нескольких грузинских списках, древнейшим из которых являются кодексы Тбилиси А–97 и А–193 наряду с Sinai Georg. 4.²⁷⁹ Основанный на константинопольском греческом оригинале, написанный, по Г. Бертоньеру, ранее 906 г., этот типикон был переведен в 1042–1044 гг., когда Георгий был деканозом (деканом, или экклезиархом) Ивирона, прежде чем стал игуменом. Само его название, Синаксарий, выдает константинопольское происхождение. И хотя по своему содержанию устав является типиконом студитской традиции, происходящим от Ипотипосиса Студиона и Диатипосиса Афанасия, он включает в себя также и синаксарий, заимствованный из Типикона Великой Церкви, влияние которого прослеживается в богослужениях Великой Субботы и Пасхальных богослужениях.

Житие Евфимия 80, 83–84, также написанное Георгием до 1044 г., уже отражает конфликт между византийским агиоритским и древнейшим агиополитским иверским обиходом,²⁸⁰ и его типикон делает несомненной победу первого. Этот памятник для нас крайне важен, поскольку это древнейшее дошедшее до нас подробное описание литургической жизни на Афоне. Он показывает, что ранняя агиоритская литургия основывалась на студитском обиходе, который во времена составления текста уже был сочетанием савваитского чина («Свете Тихий» на вечерне, палестинская утреня с каноном и т. п.) с чином Великой Церкви. Действительно, как предположил Бертоньер, разбросанный литургический материал в раннем афонском Ипотипосисе и Диатипосисе является столь малозначительным потому, что монахи обращались за нужными текстами к литургическим книгам Великой Церкви.²⁸¹ Это в первую очередь относится к Божественной литургии. Только повсеместное введение савваитских элементов в монашеские службы Студиона, а также стремительный рост поэтическою творчества наконец позволяет нам увидеть поэтапное образование сборников изменяемых частей богослужения (октоиха, триоди, пентикостария и минеи), которые обеспечили место для этого нового материала. Соответственно, становятся нужны сложные типиконы, позволяющие регулировать конфликтующее циклы.²⁸²

Жерар Гаритт показал тот же самый сдвиг от агиополитского к агиоритскому обиходу, отраженный в лекционариях иверской традиции.²⁸³ До византинизации агиополитского обихода во II тысячелетии ранние грузинские списки лекционария следовали древней системе богослужебных чтений Иерусалима. Но в первой половине XI в. Георгий перевел на грузинский византийский лекционарий. Один из его списков, созданный на Афоне в 1043 г., сохранился до настоящего времени и известен как Iviron Georg. 60.

В том же самом столетии составлен древнейший список грузинской версии Златоустовой литургии Sinai Georg. 89, палестинская монашеская рукопись, показывающая, как быстро византийское влияние захлестнуло грузинские монастыри Святой Земли.²⁸⁴

Торжественные заявления, что в Византии никогда не было монашеских орденов, стали общим местом для современных ученых. Но Студитская конфедерация, куда входила тысяча монахов в полудюжине монастырей, живущих по одному уставу, и что особенно важно, под полной юрисдикцией игумена Студиона, было не чем иным, как той же структурой, которую мы привыкли называть монашеским орденом на современном Западе.²⁸⁵ Киновитство означает не просто жизнь вместе, но общую жизнь, т. е. жизнь по одному и тому же правилу, что означало студитский общежительный устав и богослужение, которое преп. Афанасий усвоил для своей лавры.

В чем заключались характерные особенности данного студитско агиоритского обихода в начальный период афонского монашества? Никон с Черной Горы улавливает суть этого вопроса, сообщая нам в Тактиконе I, 20, что его типикон не имеет савваитского всенощного бдения в канун воскресных дней и праздников, но следует студитскому и афонскому чинопоследованию повечерия, полунощницы и утрени в соответствии с Аскетикой Василия, Житием Пахомия и обычаям Студиона и других древних киновий:

Подобает знать, что согласно прошлым типиконам [святых отцов] нет бдений на протяжении целой ночи, ни в канун праздников или воскресных дней, но скорее последование (ἀκολουθία) повечерия, полунощницы и утрени согласно Типикону Студиона и Святой Горы, одним словом, согласно обычаю киновитских диатаксисов.

Отсюда различие между студитским и савваитским обиходом заключается главным образом в порядке ночных богослужений. Никон указывает основание для этого различия, когда называет источники: все они киновитские. Псалмодия и бдение были ядром молитвы палестинских анахоретов, и упомянутая всенощная служба была важнейшей чертой, отличающей свободные сообщества монахов и исихастов от тесной киновии студитов, которые, по слову Никона, следовали облегченному правилу псалмодии и служили реже, не говоря уже о том, что имели дерзновение высыпаться ночью.

Но хотя Никон перечисляет различия между обычаями Иерусалима и Студиона и настаивает, что монахам нужны оба типикона, чтобы познать традиции Отцов (I, 23), из Тактикона I, 1–23 очевидно, что он сравнивает не две совершенно различные традиции, а два варианта обихода одного и того же палестинского чина. Оба варианта используют одну и ту же палестинскую псалтырь из двадцати кафизм, но распределяют пенсум различным образом. Обе имеют на утрене стихиры с хвалитными и апостихами, но агиополиты опускают стихиры в будние дни. Далее, студиты не отправляют малой вечерни перед вечерней трапезой и великой вечерни после нее, как в бдении, и есть различие в использовании Великого Славословия на утрене, хотя Никон ошибался, утверждая, что студитский чин вообще обходится без него (I, 22).²⁸⁶

Этот вопрос о наличии ночных богослужений станет crux interpretum [темным местом], затрудняющим прослеживание савваитского влияния на типиконы, и своеобразным маркером при классификации рукописей. Практическое правило таково: некоторые типиконы начинаются с Пасхи, другие начинаются с еженедельного бдения или всенощной монашеской службы с вечера субботы до воскресной евхаристии.²⁸⁷ Другими словами, некоторые следуют порядку временного, или подвижного, цикла константинопольского церковного года, который начинается с Пасхальной заутрени, в то время как другие, с более выраженным монашеским влиянием и менее затронутые литургическим циклом соборного календаря, начинаются с того, что наиболее дорого инокам, наиболее важной и характерной монашеской службы седмичного круга – всенощного бдения. Книги, начинающееся с Пасхи, являются студитскими типиконами, представляющими константинопольский монашеский синтез. Уставы, начинающееся с всенощного бдения, представляют собой последующую переработку этого синтеза в монастырях Иудейской пустыни между Иерусалимом и Мертвым морем, вероятно в период, последовавший за упадком агиополитской литургии из-за разрушения кафедрального собора Воскресения (Анастасии) халифом Аль- Хакимом в 1009 году. Назовем это неосавваитским синтезом.

По словам Антона Баумштарка, литургии свойственно приспособление к обстоятельствам времени и места.²⁸⁸ Палестинские монахи XI века не просто усвоили студитский синтез во всей его полноте, а подогнали его под свои нужды. Тот факт, что они поместили бдения во главу книги на место пасхальной заутрени, которая открывает подвижный круг литургического года и поэтому находится в начале византийских лекционариев и студитских типиконов, несомненно выдает сознательную попытку восстановления обычая. Бдения, вероятно, пришли в упадок во время длительного периода вырождения монашеской жизни в Палестине. В любом случае, это палестинское бдение, которое отличает самое последнее поколение типиконов, впервые обнаруживается в неосавваитских рукописях XII в. (Sinai gr. 1094, 1095, 1096, etc.) и знаменует собой возвращение к более строгому монашескому обиходу.²⁸⁹

Согласно Житию 32, именно св. Савва впервые установил в лавре «агрипнию, которая совершалась непрерывно с вечера до утра в обеих церквях [лавры] в воскресения и господские праздники».²⁹⁰ И его короткое завещание, дошедшее до нас в списке XII в., настаивает на обязанности для всех монахов покидать уединенные кельи и собираться на ночную агрипнию.²⁹¹

Палестинская монашеская жизнь была лавриотской, а не строго общежительной; слово «монах» означало скорее образ жизни, чем постоянный адрес, и кинония была сомнительным делом в лучшем случае. В этом положении субботняя ночная агрипния играла весьма важную роль: как и в Северном Египте, монашеское братство собиралось для общего синаксиса только в канун воскресного дня. Тысячи анахоретов, которые жили маленькими группами или уединенно в окрестных хижинах и пещерах, приходили на бдение в церковь Св. Саввы. Толпа заполняла внутренний двор и окружающие храмы (армяне, например, имели свой собственный), поэтому лития ((λιτή), на которой благословлялся и раздавался хлеб, чтобы подкрепить братьев во время всенощного бодрствования, совершалась в нескольких местах.²⁹² Важнейшее значение бдения в раннем анахоретском монашестве подтверждается тем фактом, что в древних монашеских источниках видения, происходившие во время общей молитвы, почти всегда случаются во время ночных бдений.²⁹³

Агрипния савваитских монахов описана в воспоминаниях о посещении свв. Иоанном и Софронием игумена Нила Синайского. Этот греческий источник конца VI – начала VII века дошел до нас в «Герменейе» самоотверженного собирателя Никона с Черной Горы.²⁹⁴ Бдение, состоящее из агиополитской вечерни, сопровождается шестопсалмием, несомненно, из утрени, и затем полной Псалтырью, разделенной на три стасиса по пятьдесят псалмов в каждом. Каждый стасис завершается Слава Отцу, Господи помилуй 50 раз и чтением из Нового Завета (из посланий Иакова, 1–2 Петра и 1–3 Иоанна). После третьего стасиса начинаются девять песен канона, с Отче наш и Господи помилуй после третьей и шестой оды. Служба заканчивается αἶνοι (хвалитными), как показано на схеме I.

Схема I: Агрипния

С этого времени агрипния, происхождение и развитие которой я не стану здесь рассматривать, поскольку это не имеет отношения к афонской литургической истории, составила основу византийской монашеской литургии, и от нее будет зависеть все дальнейшее развитие неосавваисткого синтеза. Вот почему ежедневный цикл византийского пенсума псалмодии до сих пор начинается с Пс. 1 на субботней вечерне вне зависимости от времени литургического года. Это также объясняет, почему на утрене ежедневно, а не только по воскресным дням, как это было изначально, читается целый канон из девяти песен. Во-первых, конечно, этот канон состоял из библейских песней²⁹⁵ с рефренами тропарей, а не из поэтических од, которые впоследствии заняли их место. Древнейшие списки тропарей библейских песен – это египетский папирус Rylands 466 и фрагмент Heidelberg 1362, датированные VIII столетием, когда девять песней и их рефрены были систематизированы.²⁹⁶

Хотя этот девятипесненный поэтический канон является характерной чертой современной византийской утрени и ее центром,²⁹⁷ трудно представить, что столь большие объемы духовной поэзии, которая испещряла страницы октоиха, триоди, пентикостария и минеи, могли быть предназначены для ежедневного утреннего богослужения. Фактически во время раннего периода триоди, то есть каноны из трех песен, предназначались для будних дней, а тетраоди – для субботы. Х. Матеос, анализируя византийские богослужебные документы по сравнению с более общей традицией, сделал вывод, что изначально песни канона были распределены по дням недели, по две на каждый день: одна изменяемая, другая постоянная (9-я песнь «Величит душа моя Господа» и «Благословен Господь Бог Израилев» Лк.1:46–55:68–79), и три на воскресенье из-за соборного бдения.²⁹⁸ Песнь 1 была закреплена за воскресным бдением. Остальные чередовались с понедельника по воскресенье, (схема II, страта 1).

За исключением цикла триоди, который следует знаменитому закону Баумштарка «Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit»,²⁹⁹ означающему, что литургический консерватизм сохраняет прежнюю структуру торжественных циклов, современный девятипесненный ежедневный канон порожден воскресной агрипнией, краеугольным камнем савваитской седмицы. Мы можем наблюдать этот процесс на примере одного из двух дошедших до нас грузинских памятников студитского периода, кодекса Ленинград/Петербург 11 IX в., в описании К. С. Кекелидзе Тифлис Х 2123.³⁰⁰ Только праздники свт. Василия Великого 1 января и Богоявление 6 января содержали 9 од на утрени. Меньшие праздники имеют одну, две или три песни, хотя и не в том порядке, который реконструировал Матеос. Вот пример:

Особенно интересными являются рубрики Великого поста и Страстной седмицы, которые я привожу в том порядке, в котором они находятся:

Хотя это не вполне соответствует реконструкции Матеоса, песни в этом источнике показывают, что он был на правильном пути: только здесь не две, а три песни (одна из которых изменяемая, а две постоянные) предназначены для вседневных утрень, и все девять для воскресных дней. На этой второй ступени развития воскресная утреня вошла в неосавваитскую агрипнию вместе с полной псалтырью и всеми девятью песнями, и изначальная воскресная трехпесненная система была распространена на все другие дни, начиная с понедельника (см. схему II, ступень 2).

Схема II: развитие девятипесненного канона утрени

Наши утверждения касательно этой второй ступени и происхождения ежедневного девятипесенного канона в пенсуме агрипнии могут быть подтверждены тем фактом, что Пс. 50, традиционный вводный псалом утрени, который сегодня предшествует всему канону, находится после первых шести песней в Пасхе в древних типиконах Студиона и Великой Лавры, а также в некоторых других пренеосавваитских источниках.³⁰¹ Отсюда можно сказать, что утреня (ὄρθρος) сама по себе имела только три песни: первые шесть рассматривались как часть пенсума бдения.

Но зачем заниматься такими умозрениями и гипотетическими реконструкциями? Почему бы просто не принять эту «вторую» страту в качестве исконной традиции? Потому что песнь 1 – это пасхальная песнь Моисея «Пою Господу, ибо Он высоко превознесся», которая наряду с 8-й одой «Благословите, все дела Господни» (Дан.3:57–88) является классической воскресной песнью прямо вопреки традиции. Поэтому гипотеза Матеоса о том, что изначально они не могли быть нигде, кроме как в воскресной службе, вовсе не голословна и имеет твердые основания.³⁰²

По-видимому, весь девятипесненный канон не предназначался для повседневного употребления и стал ежедневным только в период неосавваитской реформы. Его историческое название выдает исконное место на бдении: Житие св. Саввы, написанное Кириллом Скифопольским, называет его ночным каноном,³⁰³ а Житие В, 71 Афанасия Афонского – «каноном утрени» (τοῦ ὀρθρινοῦ κανόνος),³⁰⁴ что означает не «канон» в современном техническом смысле творения из девяти од, а в широком значении – пенсум псалмодии всенощного или просто всенощное, как в русском языке наречие «накануне».³⁰⁵

Неосавваитские нововведения также легко просматриваются в эволюции пенсума псалмодии. Я уже отметил, что византийская монашеская псалтырь состоит из двадцати кафизм по девять (в идеале) псалмов в каждой. Кафизма подразделена на три славы, в которых (опять же, в идеале) по три псалма. Эта псалтырь использовалась во всех византийских монашеских традициях, которые я рассматриваю – савваитской, студитской, неосавваитской – за исключением «акимитов», «неусыпающих» столичных монахов. Но не все монашеские течения использовали псалтырь одинаково. Пенсум псалмодии в Студионе, Эвергетиде и других монастырях Константинополя до IV Крестового похода, равно как и в Великой Лавре преп. Афанасия на Горе Афон, распределялся несколько иначе, чем в нашем современном неосавваитском обиходе. Летом полная псалтырь прочитывалась за три недели: короткой ночью на полунощнице читали лишь одну кафизму. На вечерне кафизма читалась только по воскресным дням. Но зимой на полунощнице читали сразу две кафизмы, и на вечерне еще одну, в результате вся псалтырь прочитывалась в течение одной недели. Во время Великого поста пенсум возрастал так, что полная псалтырь прочитывалась дважды в неделю, как и сегодня. Так как мы видим такой же порядок в Южной Италии, где неосавваитская реформа не была принята, то таковым должен был быть и общий студитский обиход, предшествовавший неосавваитскому возрождению.

В ходе неосавваитской реформы:

1)умеренный летний пенсум был замещен длинным зимним, так что и летом псалтырь стала прочитываться за неделю;

2)был создан новый зимний пенсум из трех кафизм на полунощнице: к двум традиционным кафизмам полунощницы присовокупили прежнюю вечернюю кафизму, а на вечерне стали читать кафизму 18, как сегодня.

Мы видим начало этого сдвига уже в типиконе Никона с Черной Горы в его Тактиконе I, 21, где летний и великопостный пенсум, которому он приписывает агиополитское происхождение, уже соответствуют неосавваитской системе, в то время как зимний пенсум, называемый им обычаем Студиона и Афона, добавляет лишь только одно дополнительное чтение к летней стихологии.

Как здесь, так и в каноне, мы можем наблюдать одну и ту же динамику: пенсум делается тяжеловеснее простым удалением легкой формы, которую замещает собой следующая легкая форма; в свою очередь в образовавшийся вакуум приходит более тяжелая форма. Такие небольшие сдвиги обихода покажутся непримечательными или ничего не значащими только несведущему. Следует вспомнить, что сказал Баумштарк по этому поводу: «Die Entwicklung der Liturgie nur aus Sonderentwicklungen entsteht» ³⁰⁷ – развитие литургии – это серия индивидуальных эволюций, так же как и ожерелье не более чем последовательность отдельных бусин..

По причинам, не вполне понятным, новый палестинский монашеский обиход вскоре приобретает большую популярность. Уже в начале XII столетия, во времена студитского Эвергетидского типикона,³⁰⁸ мы видим повсеместное проникновение савваитского материала второго поколения в чинопоследования константинопольских монастырей.³⁰⁹ Авторы нескольких других типиконов XII столетия в большой степени заимствуют последования из устава Эвергетиды и типикона св. Саввы, в результате чего типикон сербского монастыря Хиландар на Афоне, датируемый ок. 1199 г., по замечанию Джона Томаса, становится практически переводом савваитского устава на сербский.³¹⁰ Последующие афонские типиконы от XV столетия и позже уже полностью неосавваитские.³¹¹ Из Афона новый обычай распространился повсюду, кроме Южной Италии, оставшейся на пути афонского исихазма.³¹²

За исключением иверского вопроса, гора Афон выходит на первый план в византийской литургической истории только в связи с господством исихазма. В истории византийского монашества гора Афон знаменует победу исихазма над более строгим киновитским устройством студитов.

Современные исследования делают акцент только на доктринальные и духовные аспекты исихазма. Они также рассматривают его в качестве экклезиологического общественно-политическою движения своего времени.³¹³ Узаконенные соборами 1347 и 1351 гг., которые сделали их учение обязательным, исихасты смогли отпраздновать победу в долгой борьбе за духовную гегемонию и снискали своим последователям ключевые позиции в православной иерархии. Исихастские кандидаты бессменно управляли патриаршим престолом Константинополя на протяжении второй части XIV столетия. Наиболее известным из них был Филофей Коккин (ум. 1379), дважды патриарх (1353–55, 1364–76) и близкий друг, ученик и жизнеописатель свт. Григория Паламы (1300–1379).³¹⁴ Родившийся в Фессалониках около 1300 г., Филофей постригся в монахи на Горе Синай, позже перейдя в Великую Лавру на Афоне, где стал игуменом, а затем был избран епископом Гераклейским в 1347 г. Во время второго периода пребывания Филофея на патриаршем престоле его всеправославный исихастский курс способствовал интенсификации контактов между Константинополем и поместными Православными Церквами за пределами грекоязычного пространства.

Афон обязан Филофею возрастанием своего влияния не только из-за распространения неосавваитского типикона афонского извода среди всех православных церквей, но также и в связи с кодификацией афонских рубрик для евхаристического и вечернего богослужения. Во время своего игуменства в Великой Лавре Филофей составил Διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας [Диатаксис священнослужения].³¹⁵ Несмотря на то, что сегодня оно почти неизвестно, это обрядовое руководство весьма повлияло на современное чинопоследование византийских богослужений. Мигель Арранц, знающий византийские богослужебные списки лучше, чем кто бы то ни было, подразделил евхологии на несколько рукописных семей, которые в основных чертах могут быть сведены к четырем, отражающим ту историю, которую я уже описал:³¹⁶

1. Ранние (VIII–XII вв.) евхологии такие как Barberini 336, Петербург 226, Севастьянов 474, Grottaferrata Гр I, Paris Coislin 213 и другие древнейшие синайские списки приводят подлинный кафедральный чин (песненное последование) Константинополя. Лучшим представителем этого патриаршего чина Великой Церкви XI–XII вв. является кодекс Grottaferrata ΓβI. Затем это развитие было подрублено под корень IV Крестовым походом, после которого чин Великой Церкви уже не возродился в былой силе. С эпохи иконоборчества до 1204 г. происходит вхождение в обиход савваитских обычаев студитов, данный чин сосуществовал с двумя следующими его разновидностями. Первый признак этих студитских вхождений может быть прослежен в вечерних богослужениях евхология X века Grottaferrata Г β VII (ff. 137–144).

2. Последующие богослужения константинопольского типа, в которых уже можно проследить внешнее влияние по тому, как из них изымаются некоторые молитвы. Рукописи этого типа относятся к X–XVI векам.

3. В тот же самый период мы также видим студитские евхологии подобные Patmos 105, представляющие синтез палестинского монашеского обихода и константинопольского евхология во всей красе. Но среди них нет и двух схожих рукописей. Такой синтез встречается в некоторых афонских рукописях, таких как Lavra B 7 и Vatopedi 113 (обе XIV века) до времени реформ Филофея.

4.Наконец, неосавваитский период представлен источниками, начиная с XIV века. Списки распадаются на две традиции: константинопольские молитвы соединены в один блок в начале, но литании и экфонезисы распределяются на протяжении всей службы, являющейся последованием палестинскою орология в чистом виде.

Это и есть неосавваитский обиход, который знаменует триумф духовности исихастов над городским многообразием студитов: он затмит все другие традиции после того, как Константинополь вернется к византийцам в 1261 г. Это также представляет и агиоритское решение, зафиксированное Филофеем и находящееся в большинстве афонских списках XV столетия: это те источники, на которых были основаны первые венецианские издания византийских литургических книг.³¹⁷ Этот обиход дошел до нынешнего дня. Тот факт, что мы имеем крайне мало итало-греческих списков такого типа, доказывает, что афонские филофеевские обычаи и для богослужений суточного круга, и для евхаристии очень медленно достигали византийской литургической периферии за пределами Греции и Константинополя. Надо сказать, что в Южной Италии студийский обиход продержался вплоть до 1587 г., когда папским декретом в монастыре Святейшего Спасителя в Мессине был введен Типикон св. Саввы.³¹⁸ И славянские списки отражают те же самые процессы с задержкой на одно-два столетия.

Другим наиболее известным обрядовым руководством Филофеевой руки в бытность его игуменом Великой Лавры является Διάταξις τῆς θείας Λειτουργίας, многочисленные списки которого мы имеем. Один из них Panteleimon 770, изданный Трембеласом,³¹⁹ был составлен немногим позже самого диатаксиса, еще до вступления Филофея на патриарший престол Константинополя в 1353 г., что видно по титулу: «Диатаксис Божественной литургии, в которой есть также диаконики, составленный его святейшеством владыкой Гераклейским Киром Филофеем, нареченным игуменом в святом и благочестивом и добродетельном монастыре Лавры Афанасия Великого на Афоне, где он его составил».

Исчерпывающая история византийских рубрик еще не написана, но из того, что нам известно, ясно, что древнейший евхологий константинопольского типа был почти без рубрик и представлял собой не более чем список молитв, иногда пронумерованных.³²⁰ Все остальное, что должны были делать пресвитер или епископ, также как и диаконики, отдавалось на откуп устной традиции и практике.³²¹ Вот почему доказательство по умолчанию в литургических манускриптах работает хуже, чем где бы то ни было.

Но уже в Х столетии мы видим первые примеры кодификации рубрик византийцами. В манускриптах из Magna Graecia [Великой Греции] рубрикальные указания начинают включаться прямо в текст литургии, наряду с диакониками. В Константинополе, тем не менее, древний безрубрикальный евхологий продолжает переписываться практически до начала эпохи книгопечатания, хотя и с добавлением диаконик, в то время как рубрикальная традиция развивается независимо, составив отдельное руководство, называемое диатаксисом. Андре Жакоб распознал первые дошедшие до нас рубрики константинопольскою диатаксиса в том материале, который Лев Тосканский вставил в латинский перевод XII века ЗЛАТ.³²²

Мне известны шесть других полных диатаксисов, появившихся в промежуток с того времени до Филофея, один из которых архиератикон, детально описывающий патриаршее служение XI столетия в Великой Церкви (изданный мной по списку XII– XIII вв. British Library Add. 34060),³²³ и пять других списков монашескою происхождения: Ethnike. Bibl. 662 (XII–XIII вв.),³²⁴ Синод. 275 (381) (1289–311 гг.),³²⁵ Vatican 782, fols. 215r-219r, свиток Esphigmenou 34 (1306)³²⁶ и кодекс из личного собрания А. А. Дмитриевского³²⁷. Неизданный кодекс Vatican 782³²⁸ и кодекс Дмитриевского являются, несомненно, палестинскими монашескими списками; другие, скорее всего, происходят из Афона и его окрестностей, все они предшествуют по времени диатаксису Филофея.

Не нужно долго думать, чтобы понять, что стоит за этим поворотом в развитии. С XII в. чин протесиса, или приготовление даров перед Божественной литургией, переживает бурный рост³²⁹, и у нас есть свидетельство, что умножение вариантных поместных обычаев было причиной путаницы для служащего духовенства. Около 1120 г. православный приходской священник, скорее всего критянин, написал митрополиту Илие II Критскому в константинопольскую резиденцию владыки письмо, касающееся его сомнений по этому поводу³³⁰. То внимание, которое монашеские диатаксисы уделяют этой проблеме, показывает, что они были призваны положить конец неразберихе.³³¹ Будучи игуменом Великой Лавры, Филофей не мог не замечать этой проблемы.

Но его руководство, регулирующее обычаи для его собственной монашеской общины, могло бы так и остаться одним из многих подобных, если бы Филофея не ждало продвижение по службе. После его вступления на патриарший престол Константинополя в 1353 г. «Диатаксис Божественной литургии» приобрел большой вес. Он распространился по всему греческому православному миру и был переведен на славянский язык современником Филофея болгарским агиоритом Св. Евфимием Тырновским, позже ставшим болгарским патриархом в 1375–1393 гг.³³² Около 1380 г. диакон Димитрий Гемист, нотарий Филофея, позже – протонотарий Великой Церкви, использовал рубрики Филофея в архиератиконе, регулирующим последование патриаршего чина в Святой Софии.³³³ Другое влияние Диатаксиса Филофея на форму Божественной литургии, особенно в монастырях и среди русских и румын, было замещение Пс. 102, 145 и Блаженных традиционных антифонов.³³⁴ Этот исконно палестинский обычай впервые отмечается в раннем грузинском тексте ЗЛАТ.³³⁵ Традиция возникла с введением неосавваитского обихода в студитские монастыри столицы, как об этом свидетельствует Эвергетидский типикон,³³⁶ который, как мы уже видели, оказал существенное влияние на Афон.

Многочисленные списки Диатаксиса Филофея (Ethnike Bibl. 751, 752, 765, 766, 770, 771, 773, 779 и т. д.) на греческом и славянском языках и различные редакции, которые они содержат, все же показывают, что со стандартизацией Филофеем литургийных рубрик развитие не остановилось.³³⁷ Как и любой другой живой текст, комментарий свт. Германа тому прекрасный пример,³³⁸ рубрики приспосабливались к новой форме и поместным обычаям. На протяжении XV века, хотя другие диатаксисы и обиходы продолжали соревноваться с филофеевским руководством,³³⁹ последний постепенно распространил свое влияние по всему Константинопольскому патриархату, и его рубрики были включены в первопечатное издание Димитрия Дуки, вышедшее в Риме в 1526 г.³⁴⁰ За исключением последующего уменьшения количества святых, поминаемых на протесисе, переработки специфически филофеевской редакции литании и молитвы верных и нескольких других различий, рубрики Филофея управляют ходом Божественной литургии и сегодня.

В общем монашеские диатаксисы были избраны для константинопольского монастырского обихода, чтобы регулировать ритуалы, а поместные обычаи отмерли в этот период везде, за исключением Южной Италии, где итало-греческое первопечатное издание 1601 г., вышедшее из-под пресса в Риме для использования италийскими монахами, до сих пор сохраняет на протесисе местный калабрийский обряд, куда более простой, чем Константинопольский.³⁴¹ Но со временем Диатаксис Филофея распространил свой позднейший обиход повсеместно, даже на венецианские издания, выходящие с XV столетия.³⁴²

После окончательной победы филофеевской традиции история греческой редакции византийских литургийных книг уже не представляет большого интереса, и вектор богослужебного развития смещается в Румынию и, главное, в славянские земли, ведь афонский исихазм движется на север.³⁴³

Все вышесказанное дает понять, почему все обвинения в неподвижности и тяжеловесности, выдвигаемые против восточных обрядов, вызывают лишь улыбку у ученых, занимающихся православной литургией. Куда лучше описывают положение вещей слова аббата Николя Эгендера, сказавшего:

... ни один другой христианский обряд не знал такого динамизма и не изменялся так сильно, как византийский. Римский обряд на протяжении своей истории, даже после реформ II Ватиканскою собора, оставался чрезвычайно архаичным по своей структуре и богословию. Византийский обряд, напротив, претерпел множественные влияния места, личностей и богословских течений.³⁴⁴

В этом процессе богослужение Горы Афон вторично и совсем неоригинально. В образовании византийской литургической традиции святогорцы были более хранителями, чем художниками, более консерваторами, чем новаторами, не столько творцами, сколько заемщиками, синтезаторами, распространителями. Их главной заслугой была канонизация и популяризация византийских монашеских служб суточного круга и евхаристии в их (более или менее) окончательной форме. Они сделали свое дело хорошо, и результатами этой работы мы пользуемся по сей день.

Taft R. F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the "Byzantine Rité // DOP. 1988. № 42. P. 179–194.

Мы уже привыкли рассматривать «законы» сравнительной литургики как «законы Баумштарка», но для начала нужно отметить, что ни выражение «сравнительная литургиология», ни все его т. н. «законы» не обязаны своим происхождением этому ученому. В XIX в. англиканский исследователь литургии Джон Мейсон Нил (1818–1866) изобрел английское слово «liturgiology [литургиология]», обозначив им научное изучение литургии, а также в первый раз использовал выражение «сравнительная литургика».³⁴⁵ По собственному признанию Баумштарка, некоторые из его «законов», которые в итоге стали частью систематического описания его метода, были заимствованы им у других ученых.

Но, независимо от происхождения этого метода, называемого Vergleichendeliturgiewissenschaft [сравнительная литургиология],³⁴⁶ Баумштарк стал тем, кто популяризировал его и дал ему теоретическую формулировку. Этот метод оказался не просто полезным, но поистине необходимым для изучения истории богослужения. То, что решение некоторых проблем литургической истории и ее истолкование было бы просто невозможно без методов сравнительной литургии, было доказано неоднократно и не подлежит никакому сомнению.

Но следует отметить различие между методом (то есть способом действия) и его теоретической формулировкой, или методологией (которая является отражением принципов последнего). Защищая метод сравнительной литургики, я не буду здесь касаться ни критики Баумштарка при всем моем уважении к ней, ни конкретных примеров применения этого метода. Мы ушли вперед по сравнению с Баумштарком, который умер полвека назад, также как и наши ученики окажутся впереди нас. Ценность наследия этого ученого не в том, что каждый из его принципов и каждый его пример должен непременно оказаться правильным на все сто процентов. Вопрос в том, что из его творчества выдерживает проверку временем.

На мой взгляд, вклад Баумштарка в науку по сей день многое определяет, а место в истории литургиологии ему обеспечено независимо от того, как часто он был прав или неправ в тех или иных нюансах и деталях. Этим парадоксом Баумштарк сродни многим мыслителям прошлого. О Джорджо Вазари (1511–1574), историке итальянского искусства эпохи Чинквеченто, Френсис Хэскел писал так:

четыре века спустя, несмотря на противоречия, погрешности, умолчания, искажения, невежество и интеллектуальную небрежность, обнаруженную в его трудах, до сих пор совершенно невозможно думать об итальянской живописи, скульптуре и архитектуре без схем, которые он набросал.³⁴⁷

Сходным образом говорит Ф. Хэскелл о трактате «Осень средневековья» голландского историка Йохана Хейзинги (1872–1945):

К имени Хейзинги присоединен эпитет «великий», несмотря на то что вряд ли кто из современных ученых принимает его методологию или выводы, на которых зиждется его научная репутация.³⁴⁸

Даже в естественных науках одним изучением фактов дело не ограничивается, как заметил Стивен Джей Гульд весьма кстати о Дарвине:

Тем, кто еще лелеет миф о том, что только факты приводят к выдающейся теории, я должен указать, что Дарвин подкрепил свою поразительную догадку неверным примером... Теория и действительность взаимодействуют столь причудливым образом, что часто взаимно обуславливают друг друга. Теории, не подкрепленные фактами, пусты, но нам нужна хоть какая-то теория, чтобы знать, где искать сами факты. Позволю себе процитировать любимые мною слова самого Дарвина: «Как можно не видеть, что все наблюдения могут быть в пользу или против некоторых представлений, и что только в этом случае они и представляют ценность?»³⁴⁹

Именно поэтому Брайен Спинкс мог назвать Грегори Дикса (1901–1952) «Чарльзом Дарвином литургических исследований: все его доказательства устарели, многие из них вовсе неправильны, но предположения, выдвинутые им, до сих пор полезны для объяснения новых сведений».³⁵⁰ Вот почему Эмон Даффи мог обвинять другого гиганта литургической мысли ХХ века австрийского иезуита Йозефа Андреаса Юнгманна (1899–1975) в ошибочных предположениях, не умаляя того факта, что Юнгманн занимает заслуженное место в истории как один из великих знатоков литургии.³⁵¹ Суть не в том, правильными ли оказались теории Дикса и Юнгманна, а в том, что мы можем извлечь из их способностей проникать в суть вещей.

Мы можем учиться у них стилю работы и мысли, поскольку этот стиль по сей день весьма эффективен. Среди литургиологов Антон Баумштарк был одним из первых, кто методологически и критически осмыслял то, что делал,³⁵² и мы должны проследовать за ним по тому же самому пути. Только через бесконечный процесс просеивания наших герменевтических предпосылок сквозь фильтр совместного критического анализа можно заточить инструменты нашего ремесла, усовершенствовать его методы и участвовать в плодотворном диалоге в области профессиональных интересов³⁵³.

В этой статье я хотел бы поделиться моими собственными размышлениями о том, что я считаю полезным в методологических принципах Баумштарка, в чем, по моему мнению, они могут быть уточнены или исправлены, и что к ним можно добавить. Поскольку я буду говорить в основном о том, каким образом Баумштарк вдохновил меня в моей работе, эти замечания будут носить очень личный, субъективный характер, а многие (хотя и не все) примеры я буду брать из своих исследований.

Прежде чем обратиться непосредственно к методу Баумштарка, позволю себе сделать некоторые предварительные разъяснения. Хотя я считаю себя весьма обязанным Баумштарку и его ученикам, ни фигура его, ни место, которое занимают его труды в Geistesgeschichte [интеллектуальной истории] нашего времени, не составляют моего главного интереса. Меня интересует история литургии и то, каким образом лучше всего ее изучать. Хотя я и утверждаю, что мой собственный метод коренится в методе Баумштарка, мне не хотелось бы обсуждать ни то, в какой степени это верно, ни то, в какой степени Баумштарк был прав или неправ в той или иной детали, ни то, откуда он почерпнул свои идеи, ни то, насколько последователен или непоследователен он был в них, ни даже то, был ли я верен его методам, или существенно изменил их, или вообще изменил до неузнаваемости. Я предоставляю другим анализировать мои методы, если только они того желают, и выяснять, насколько они восходят к Баумштарку. Я нашел очень интересным анализ моей методологии, произведенный Фритцем Вестом.³⁵⁴ Но я как ученый не склонен к самонаблюдению. Куда больше я ценю совершенную работу. Насколько хорошо она у меня выходит – пусть судят мои сегодняшние и будущие коллеги; их оценку я буду счастлив принять. Американский прагматизм у меня в крови: меня занимают только те вещи, которые действительно работают. Мой тезис заключается в том, что сравнительная литургиология, употребляемая мной и другими учеными, не просто работает, но работает в таких ситуациях, где уже не может помочь ничто другое, давая ключ к разрешению самых сложных проблем. Снова и снова мы сталкивается с трудными местами в литургической истории, которые нельзя объяснить, не прибегая к текстуальному и/или структурному анализу в контексте метода сравнительной историко-литургической реконструкции. Итак, я буду защищать состоятельность сравнительной литургиологии Баумштарка и попытаюсь объяснить, почему я продолжаю считать ее не только полезной, но и необходимой.

Литургия, по словам Баумштарка, есть живое действие, которое никогда не сможет «...застыть в суровости неподвижного мертвого формализма». По самой природе литургия «подвержена непрерывному развитию». Историк литургии призван «исследовать, описать происхождение и разновидности меняющихся форм этой многовековой основы вечных ценностей», которая является «живым сердцем Церкви» (CL 1–2). Это означает изучение источников. Поскольку источники могут обладать общими чертами или различаться, они должны изучаться в сравнении. Если бы не было никаких различий, в источниках царило бы единообразие и отпала бы сама необходимость сравнивать или объяснять. Если бы не было никаких общих черт, то сравнительный метод остался бы без основания.³⁵⁵

Но то, что Баумштарк назвал «законами» сравнительной литургики, не может предшествовать фактам литургической истории или стать их суррогатом, как это себе воображают, по всей видимости, некоторые критики. Кроме того, будучи «эмпирической наукой», «сравнительная литургика занимается не просто собиранием фактов» (CL 15), а их объяснением.

[Сравнительная литургика] стремится вывести из множества установленные фактов определенные законы, которые в свою очередь будут применяться в дальнейших исследованиях. В современной интеллектуальной жизни идея науки... связывается с открытием законов некоторого развития... Таким образом, законы литургическою развития должны быть обнаружены в результате сравнения одного факта с другим. Выявленные однажды, эти законы будут служить нормой для объяснения новых фактов, найденных в источниках (CL 15).

Последняя фраза – лучшее определение «законов» сравнительной литургики: они – нормы, которые служат, чтобы объяснять новые обнаруженные факты.

В чем заключаются эти «законы»? Увы, ясность не была сильной стороной Баумштарка, и поэтому не всегда понятно, когда он говорит об отдельном «законе», а когда о его различных аспектах, в результате чего позднейшие комментаторы расходятся в нумерации «законов» литургическою развития.³⁵⁶ Проблема проистекает, по крайней мере частично, из того факта, что сам Баумштарк, по-видимому, мыслил два отдельных ряда законов. Первая категория включает законы, «способные пролить свет на историю больших чинопоследований в литургии» (CL 52), под которыми он, скорее всего, имел в виду литургические обряды, или традиции, во всей их полноте (римский обряд, византийский обряд...) В эту первую категорию он включает «два закона, определяющих литургическую эволюцию... закон органического развития» и «второй закон литургической эволюции, гласящий, что изначальные элементы сохраняются с большей устойчивостью в самые сакральные периоды литургического года» (CL 23:27). Вторая категория законов «обозревает различные элементы, из которых состоят эти последования. Эти элементы могут быть двух видов: тексты и литургические действия (CL 52). Но несмотря на кажущуюся всеохватность последнего утверждения, вторая категория, по словам Баумштарка, в основном связана с «прозаическими евхологическими текстами и установлением законов, управляющих их эволюцией...» (CL 59).

Чтобы избежать путаницы, я расположу в собственном порядке методологические размышления, рассеянные по всем сочинениям Баумштарка. Это важно, потому что слишком часто создается впечатление, что некоторые из критиков Баумштарка прочли только его «Liturgie comparee [Сравнительную литургико]», доступную на французском или английском языках, не раскопав его оригинальные немецкоязычные работы – хотя следует признать, что старомодный тяжеловесный и замысловатый немецкий стиль автора делает его работы трудными для чтения.³⁵⁷ Принципы Баумштарка, как сформулированные им лично, так и те, что были выявлены его учениками Энгбердингом и Хаммом, покрывают три разные сферы литургической истории:

[1] общие принципы, затрагивающее эволюцию литургии и литургические «обряды» в смысле литургических семей, или традиций (римский обряд, византийский обряд);

[2] две категории частных законов, касающиеся развития

(а)литургических текстов и/или

(б)эволюции литургических структур³⁵⁸ и действ, и их последующей символизации.

Законы» Баумштарка и его учеников, сгруппированные в две категории и соответственно упорядоченные, «могут быть заново сформулированы следующим образом:

Закон 1

Эволюция литургических чинов происходит от разнообразия к единообразию, а не наоборот. Под этим Баумштарк подразумевает, что с течением времени многообразные местные обычаи в отдельном районе в результате взаимопроникновения превращаются в относительно однородную литургическую семью, или «обряд», поэтому в настоящее время у нас меньше различныx поместных обычаев, чем в прошлом. Но это повсеместное развитие сталкивается с обратной реакцией. Поскольку отдельные чины обретают все большее внутреннее единство, вместе с этим они тяготеют к различиям, принимая местный колорит в результате длительной адаптации к конкретным обстоятельствам времени и места (CL 15–19).³⁵⁹

Закон 2

«Литургическое развитие движется от простоты к возрастающей сложности» (CL 59), – гласит закон, доказанный Энгбердингом.³⁶⁰ Однако здесь, предупреждает Энгбердинг, возрастание до избыточной сложности может со временем спровоцировать обратный процесс сокращения чина (ср. CL 15, 19–23:59).

Закон 3

Развитие литургии является совокупностью отдельных событий и новшеств. История литургии состоит не в последовательном однолинейном росте всего чинопоследования как однородного единого блока, но является результатом отдельных изменений его индивидуальных частей. Баумштарк отчетливо сформулировал этот важный принцип – «Die Entwicklung der Liturgie nur aus Sonderentwicklungen besteht» – в своей ранней монографии,³⁶¹ но пренебрег им в «Сравнительной литургике». Из этого «закона» проистекает важное следствие: «все человеческое знание остается нецельной работой (DaE alles Menschenwissen Stuckwerk bleibt), и наше знание истории богослужения продвигается не широкими взмахами, а только лишь терпеливым изучением всех составляющих частей.³⁶²

Закон 4

«Чем старше текст, тем меньше на него повлияла Библия»

(CL 59), т. е., вопреки реформаторам XVI в., буквальная зависимость от Священною Писания обычно указывает на относительную молодость литургического текста. Этот принцип также следует из работ Хамма ³⁶³ и Энгбердинга.³⁶⁴ Классическим примером является Рассказ об установлении Евхаристии, который ранние анафоры никогда не приводят дословно из новозаветных редакций, как убедительно показал Хамм.³⁶⁵

Закон 5

«Чем моложе текст, тем более он литературен» (CL 59). Стилистическая гладкость, как правило, выдает то, что текст был сочинен более поздно, или подвергся позднейшей переработке. Этот принцип выводится из исследования Хаммом Рассказа об установлении.³⁶⁶ Тенденция к литературности предшествует позднейшему влиянию библейского текста (Закон 4), поскольку в некоторых случаях более ранняя литературность текста, сама по себе позднейшее явление (согласно Закону 5), разрушается в последующий период из-за увеличившеюся влияния библейского языка на литургический текст:

есть много случаев, где литературность, будучи сама по себе явно вторичной, была сведена на нет под воздействием возрастающего влияния библейского языка» (CL 59).

Закон 6

«Чем старше литургическая проза, тем более она насыщена вероучительными элементами» (CL 60–61) – «закон», впервые сформулированный и доказанный Энгбердингом,³⁶⁷ как говорит сам Баумштарк (CL 60).

Закон 7

«Позднейшая литургическая проза развивается в сторону возрастания ораторских форм и все более и более определяется риторикой» (CL 61–70). Этот стилистический «закон» подтверждается, по крайней мере, обзором греческих текстов: анафора ЗЛАТ является замечательным образцом правил классической риторики, как это показал Дэниел Ширин.³⁶⁸

Закон 8

В двойном противоположно направленном процессе обогащения и сокращения, описываемом Законом 2, новые элементы могут сосуществовать некоторое время со старыми, пока, наконец, не вытеснят их. Когда это происходит, то обычно самые простые, традиционные элементы уступают дорогу новым. Баумштарк сформулировал это впервые в своем общем «законе органического развития» (CL 23–27) «больших структурных элементов в литургии» (CL 52), но фактически это случается с отдельными литургическими элементами внутри таких чинопоследований, как Крещение, Евхаристия и т. д.

Закон 9

Закон консервации древних обычаев в наиболее важные литургические периоды (CL 27–30), впервые сформулированный Эдриеном Фортескью не ранее 1912 г.³⁶⁹ и развернутый Баумштарком в статье, озаглавленной именно так,³⁷⁰ гласит, что наиболее важные периоды литургическою года часто сохраняют старые литургические обычаи, вышедшие из употребления в другое время, будучи вытесненными новыми установлениями, как это описано Законом 8.

Закон 10

Закон позднейшей символизации изначально практических литургических действий. Баумштарк назвал его «новым общим законом», который он сформулировал следующим образом:

Некоторые действия, по своей сути вполне практические, могут получать символическое значение в зависимости от их функций в богослужении как таковом или от факторов в литургическом тексте, который эти действия сопровождает» (CL 130).

Оценивая принципы Баумштарка и его последователей мы должны стараться быть честными и учтивыми, и придерживаться первого герменевтического принципа, важного при толковании любого текста: текст нужно читать в контексте. Позвольте мне прокомментировать указанные выше «законы» с этой точки зрения.

Закон 1

Относительно эволюции литургических семей, или «обрядов», Баумштарк сформулировал «Закон 1» в качестве ответа на теорию «диверсификации обрядов», некогда развернутую Фердинандом Пробстом (1816–1899) из Тюбингена.³⁷¹ Согласно Пробсту, дошедшие до нас обряды Востока и Запада развились из одной и той же первичной апостольской литургической традиции,³⁷² которую Баумштарк называет «die Einheit einer textlich fixierten apostolischen Urliturgie [чинопоследованием единой текстуально зафиксированной апостольской пралитургии]».³⁷³ В попытке противодействия этому наивному взгляду Баумштарк чрезмерно упрощает картину формирования литургических обрядов, или семей: Э. Ланн называет Закон 1 «немного поспешным (un pó rapida)» особенно для доникейского периода.³⁷⁴ Но саму эту догадку и то, что Баумштарк на самом деле подразумевал, нужно признать верным: наши современные обряды, или литургические семьи возникли в результате процесса синтеза, унификации и выживания наиболее приспособленных из них. На сегодняшний день остался лишь один египетский, или коптский, обряд, тогда как раньше в Египте царило большое разнообразие местных обычаев. И византийский обряд, распространившийся на территории Малой Азии в границах патриархата Константинополя, в X–XI вв. вытеснил или вобрал в себя все изобилие поместных обычаев, процветавших ранее в том районе.³⁷⁵ Именно такие явления и описывает первый закон Баумштарка, хотя этот процесс был неизмеримо сложнее, чем можно представить, исходя из формулировки закона.

Закон 2

Закон 2, правило умеренности против разнообразия в эволюции литургических текстов, Баумштарк также сформулировал в ответ на определенный вопрос, на этот раз в споре об истории развития анафоры. Во времена Баумштарка был еще актуален миф, поддерживаемый текстом Псевдо-Прокла Константинопольского Tractatus de traditione Divinae Missae³⁷⁶ и утверждающий, что св. Василий Великий сократил предположительно древнюю апостольскую Литургию св. Иакова (ИАК) и создал ВАС, и затем свт. Иоанн Златоуст в свою очередь сократил ВАС и получил ЗЛАТ.³⁷⁷ Еще более актуальными для Баумштарка были ожесточенные споры, которые шли в Германии о ЗЛАТ и ее отношениях с т. н. Анафорой Нестория. Сначала Баумштарк доказывал, что старше анафора Нестория, а ЗЛАТ была ее сокращением. Но после того как Энгбердинг доказал на материале ВАС, что верна была противоположная теория, Баумштарк сформулировал Закон 2.³⁷⁸ Для нас, конечно, это пройденный этап, но во времена Баумштарка эти споры были весьма горячими.

Разумеется, применяя такие Redaktions- и/или Formgeschi- chte [методы истории редакции и истории форм] к литургическим текстам, следует быть очень осторожным, чтобы придерживаться именно того, о чем речь. В недавней фундаментальной работе об иудейской литургии Джозеф Хайнеманн (1915–1977) и его последователи доказали, что с аргументом об иудейском происхождении ученые зашли чересчур далеко, в особенности те, которые искали праформы анафоры.³⁷⁹ Но следует опасаться преувеличения и в противоположном направлении. Резонные предостережения Хайнеманна против поиска пратекста устной традиции методами текстуального сравнения не могут касаться письменной традиции с существующим набором явно родственных документов, таких как анафора ЗЛАТ или сирийская анафора Апостолов. В последнем случае методы сравнительного текстуального анализа вполне оправданны и, следовательно, необходимы.

Закон 3

Исследования снова и снова подтверждают то, что утверждает Закон 3: тексты и структуры не развиваются однородно, т.е. цельными блоками (по крайней мере, не всегда и не обязательно). Большие текстуальные последования, такие как анафора, могут содержать в себе различные составные элементы – Благодарение, Санктус, Описание домостроительства спасения, Повествование об установлении, Заповедь повторения, Анамнезис, Приношение, Эпиклезис, Интерцессию, Диптихи – каждый из которых имеет свою собственную историю формирования и редакций, независимую от других.³⁸⁰

То же самое верно в отношении отдельных структурных элементов: у них есть своя собственная жизнь, часто независимая от того, развивается ли (или нет) остальная часть чина. Здесь, однако, мы снова должны вернуться к Баумштарку. Его сравнительный метод, как он говорит, начинается с изучения структуры наиболее выдающихся литургических элементов, которые по-гречески называются я ἀκολουθία (по-сирийски тешмешта и ordo на латыни). Эти структуры в наиболее развитых формах и на каждой стадии эволюции часто являются результатом чрезвычайно сложного процесса. Показать тенденции, управляющие их развитием, чтобы отделить исконные страты от относительно недавних, реконструировать их часто совершенно не распознаваемые изначальных формы и является задачей историка сравнительной литургии (CL 31).

Отсюда мы видим, что под «литургическими единицами» Баумштарк подразумевает полные последования: чины крещения, брака и т. д. По крайней мере, это становится понятным от технических терминов, которые он использует: ἀκολουθία, тешмешта, ordo.

Относительно недавние исследования показали однако, что Закон 3 более применим к индивидуальным элементам таких ритуалов.³⁸¹ С течением времени и по мере того, как литургия растет, новые элементы перегружают литургический чин (Закон 8), провоцируя упадок или коллапс древнейших литургических блоков, которые либо полностью исчезают, либо сокращаются до рудиментарного уровня. Структурный анализ этих независимых литургических единиц (Закон 3) на основании исследования ранних литургий по историческим источникам может помочь в идентификации и реконструкции изначальных форм дошедщих до нас останков. Как это было показано в моей работе, классический пример тому – византийская причастная псалмодия.³⁸²

Законы 4–7

Законы 4–7, касающиеся эволюции текста, наряду с Законом 2, также имеющим отношение к текстуальному развитию, подтверждаются уже с конца IV столетия. Например, ЗЛАТ, демонстрирующая явный уход от исконной простоты своего пратекста, т. н. анафоры Апостолов,³⁸³ – это не только весьма изящная греческая анафоральная композиция, построенная в строгом соответствии с законами классической риторики, как было показано Дэниелом Ширином в его превосходном риторическом анализе текста.³⁸⁴ Вместе с этим она весьма отягощена доктринальным дополнениями, порожденными антиарианством / евномианством, как было представлено в моей работе.³⁸⁵ Энгбердинг и Винклер описали схожий процесс в работах по исследованию развития ВАС и других восточных анафор.³⁸⁶

Закон 6 представляет интерес для установления ранней временной отметки (ante quem non) при датировке текстов, потому что определенные доктринальные акценты не могли бы появиться в анафоре, если бы не стояли на повестке дня в жизни Церкви.³⁸⁷ Что до законов 4–5 и 7, касающихся литературности, стиля и влияния библейского текста, то они особенно полезны для датировки различных редакций того же самого основного текста. В рукописях ЗЛАТ, например, в параллельных отрывках часто наблюдается замена эпитетов, которая несомненно проистекает от стремления к литературности, описываемого Законом 5. Молитва, идущая следом за «Отче наш» в ЗЛАТ, копия эпиклезиса ЗЛАТ, яркий тому пример, как я показываю в новой книге о предпричастных чинах ЗЛАТ.³⁸⁸ Но эти принципы просто формулируют то, что само приходит в голову любому, кто изучает эволюцию литургических текстов в рукописной традиции..

Закон 8

Для историков чрезвычайно полезны законы Баумштарка №№ 8–10 о структурах. Закон 8 утверждает: когда непрерывное добавление новых элементов в богослужение постепенно перегружает его структуру так, что возникает вопрос о сокращении, то почти всегда старейшие, наиболее традиционные элементы уступают место инновациям, с которыми они до этого времени сосуществовали.³⁸⁹ Этот закон также подтверждается многочисленными примерами. В византийской литургии Слова, в частности, вступительные обряды евхаристической литургии расширились до такой степени, что совершенно загромоздили богослужебный чин: в результате последовали сокращения. Великая синапта, или начальная литания, была исконной литанией верных перед началом чина перенесения даров, или Великого входа. Постепенно она стала возноситься и в самом начале богослужения, – перед Трисвятым – а позже, когда энарксис был присоединен к этому началу, она также перешла на новое место в новом начале. Затем постепенно, она была вытеснена со своего собственного места перед Великим входом, затем перед Трисвятым, и осталась только в относительно недавнем и менее освященном традицией Богоявлении, где мы и видим ее сегодня.³⁹⁰ В той же самой службе одним из первых литургических элементов, которому суждено было попасть под сокращение, стало первое чтение из Священного Писания, – из Пророков или остального Ветхого Завета, – несмотря на то что литургия Слова в первую очередь и предназначалась для слушания чтений!³⁹¹ Песнопения канона византийской утрени – еще один классический пример: рост позднейшей церковной поэзии, сопровождавшей изначальные библейские песнопения привел к полному вытеснению исконных песней (за исключением великопостного времени), тогда как позднейшая поэзия сохранила свои позиции.³⁹²

Закон 9

Закон 9, описывающий тенденцию наиболее торжественных литургических периодов, подобных великопостному, консервировать древнейшие обычаи, повсюду уже исчезнувшие, касается, главным образом, литургических структур и обрядов.³⁹³ Мы только что видели это на примере великопостного канона византийской утрени, и мои собственные исследования, как и работы других ученых, многократно подтвердили легитимность этого принципа, который я считаю непревзойденным интерпретационным инструментом, вопреки критике, которую я недавно встретил.³⁹⁴ Феноменов в пользу «законов» Баумштарка – легион: «пророчества», или ветхозаветные чтения, до сих пор сохранившиеся в византийской евхаристии в Великий Четверг, Великую Субботу и праздничные всенощные, и вместе с тем давно вышедшие из повседневною обихода;³⁹⁵ сохранение на больших праздниках, таких как Рождество и Богоявление, древних элементов византийского входного антифона после того, как он давно вышел из употребления в обычные дни под давлением множества тропарей;³⁹⁶ ВАС в качестве воскресного евхаристического богослужения в Великий пост, при том что ЗЛАТ полностью заменила ее в обычные воскресенья года³⁹⁷ и т. д.

Более того, моя собственная работа по истории византийской традиции вывела этот принцип далеко за рамки литургических периодов, чтобы определить наиболее торжественные и/или реже совершаемые литургические отправления, такие как Литургия Преждеосвященных (ПРЕЖД) или архиерейская евхаристия. ПРЕЖД сохранила изначальный обычай кадить перед перенесением даров и гимн Великого входа, не прерываемый поминовениями.³⁹⁸ Что касается архиерейского чина, то он сохранил столько элементов, когда-то присущих обычной евхаристии, что превратился в настоящий музейный экспонат. Наряду с древними чинами, уже полностью вышедшими из употребления, архиерейское евхаристическое богослужение сохранило в себе вход предстоятеля, совершающийся во время пения третьего антифона, изначальное каждение при вступлении епископа в святилище и элементы древней антифонной псалмодии на Трисвятое;³⁹⁹ в преданафоральных чинах она сберегла умовение рук (lavabo) на Великом входе⁴⁰⁰ и диалог «Помяните мя» (Orate fratres) между предстоятелем и сослужащими пресвитерами;⁴⁰¹ в анафоре оно удержало остаток диаконских диптихов;⁴⁰² на причащение духовенство все еще получает дары из руки предстоятеля, вместо того чтобы приобщаться самостоятельно.⁴⁰³ Все эти элементы являются обычаями, некогда существовавшими в обычном пресвитерском чине.⁴⁰⁴ Они давно вышли из употребления, но сохранились в архиерейском чине согласно феномену, описываемому Законом 9.

То же самое, mutatis mutandis [с соответствующими изменениями], подтверждается на совершении литургии с торжественным участием императора. Василевс продолжал обмениваться лобзанием мира еще долго после того, как обычай вышел из употребления среди мирян,⁴⁰⁵ и царский чин причащения удержал древние черты, подобные получению даров под двумя видами раздельно в ладонь, хотя получил распространение позднейший способ приобщения мирян через погружение с помощью лжицы.⁴⁰⁶ Согласно сообщению сирийской хроники о случае в Эдессе в 733 г., некогда общая манера причащения уже воспринималась в тех краях как знак царского достоинства.⁴⁰⁷

Закон 10

Наконец, закон 10 так часто подтверждается в литургической истории, что представляется весьма банальным, даже если в свете недавних исследований некоторые из примеров Баумштарка в «Сравнительной литургике» нужно подкорректировать или уточнить.⁴⁰⁸ Баумштарк показывает, совершенно правильно, как на последней стадии развития простых литургических действий становятся нужны литургические молитвы для того, чтобы эти действия «объяснить»(CL 136): чины приношения даров, подобные византийскому протесису, являют тому классический пример.

Он мог бы добавить, что чины, некогда преследовавшие практическую цель, могут приобретать символическое значение, чтобы оправдать свое последующее существование в редуцированной форме после утраты практической целесообразности. Малый и Великий вход, некогда бывшие настоящими шествиями в храм извне – эталонный образец этого явления.⁴⁰⁹

Подобные избыточные литургические единицы, пришедшие в упадок и/или не отвечающие больше своему изначальному предназначению, находят новое разумное основание для своего дальнейшего существования через процесс усвоения символического значения. Византийский Малый вход – прекрасный пример. Процессия, прежде вступавшая в храм в начале литургии, превратилась в ход с Евангелием в пределах нефа, который должен был обозначать Христа, приходящего к нам в Своем Слове.⁴¹⁰ Эти наложившиеся символические значения, будучи однажды закреплены, могут затем давать эхо, совершая вторичное влияние на литургическое развитие, приводя в конце концов к созданию или вставке дополнительных литургических формул, объясняющих и расширяющих символический ряд далее.⁴¹¹ Интерпретация византийского Великого входа, или перенесения даров и их поставления на престол перед анафорой, как погребального кортежа и похорон Христа, представляет очевидный пример этой диалектики.⁴¹² Поэтому я позволил себе расширить принцип Баумштарка новой формулировкой и поставить его первым «новым законом» в следующем разделе.

Каждый, кто занимается исследованием богослужения, мог бы дополнить или уточнить наблюдения Баумштарка о том, как ведут себя литургии, как это сделали в свое время ученики Баумштарка Хамм и Энгбердинг, и я, относительно Закона 9, как было сказано выше. Здесь приводятся несколько добавлений на основе моих собственных наблюдений за этими поведенческими моделями. Эти мои дополнительные «законы», которым ради удобства я даю сквозную нумерацию вслед за десятью «законами» Баумштарка, не распадаются на текстуальные и структурные, поскольку я пришел к выводу, что законы, применимые к текстам, могут быть с равным успехом применимы и к структурам.

Закон 11

Закон упадка и символизации избыточного. Свойственный ритуалу консерватизм приводит к тому, что литургические блоки остаются на месте, давно уже перестав исполнять ту задачу, для которой они первоначально были предназначены. Такие блоки обычно не исчезают, а приходят в упадок, сохраняя лишь останки своей исходной формы. В пример можно привести византийское Трисвятое, некогда бывшее антифоном крестного хода перед литургией и впоследствии утратившее псалмодию так, что сохранились только его начало и конец. Другой пример – византийский киноник, сперва представлявший собой псалмопение для процесса раздаяния причастия (теперь от него остался один только припев).⁴¹³ От византийского киноника, представлявшего собой некогда псалмопение для покрытия процесса раздаяния причастия, остался лишь припев.⁴¹⁴ И это только два характерных примера.

Закон 12

Доктринальное развитие часто выдает индивидуальный почерк. Общепризнанным примером является влияние свт. Василия Великого на ВАС.⁴¹⁵ Я показал то же самое для ЗЛАТ и свт. Иоанна Златоуста.⁴¹⁶

Закон 13

Предостережение «Argumentum ex silentio [доказательства по умолчанию]» не имеет силы по отношению к наличию или отсутствию всех молитв в литургийном формуляре. Хотя часто говорят, что доказательство по умолчанию рискованно, мой собственный опыт общения с византийскими литургическими текстами по крайней мере, показывает, что это предостережение не может относиться к евхологическим текстам во всей их полноте. Я говорю о самостоятельных евхологических единицах (молитве протесиса, молитве преклонения, молитве возношения и т. д.), а не о выражениях или вариантных чтениях внутри этих молитв. Византийские евхаристические формуляры могут опускать молитвы только в списках древней редакции ЗЛАТ, при том что молитва, одно из позднейших добавлений, обычных в формулярах и ЗЛАТ, и ВАС, была уже приведена в ВАС. Другими словами, если в то время молитва уже находилась в формуляре, то она должна быть включена в текст. То же самое, однако, не верно для диаконник, коротких формул и рубрик, регулирующих ритуальные действа.⁴¹⁷

Закон 14

Закон «Angleichung [уподобления]» подтверждается и за рамками текста. «Закон» Хамма, касающийся гомогенизации текстов через обмен эпитетами – процесс, подтверждаемый не только Рассказом об установлении, но и другими случаями родственных текстов.⁴¹⁸ Этот закон также действует применительно к полным литургийным формулярам и обрядовым действиям. Энгбердинг, например, продемонстрировал процесс «уподобления» формуляров ЗЛАТ и ВАС.⁴¹⁹ Я показал, как то же самое верно по отношению к нескольким каждениям византийской евхаристической литургии. Сначала в каждом случае кадили только определенный предмет: напрестольное Евангелие перед чтением из него, престол и дары перед их поставлением на трапезу перед анафорой. Но все основные каждения постепенно переходили собственные границы и включали в себя все, что только можно было окадить.⁴²⁰ Исключением стала ПРЕЖД, которая предпочла следовать более строгому «закону» в этом отношении.⁴²¹

Закон 15

Принцип «lectio difficilior praeferenda [предпочтения трудного чтения]» применим не только к вариантным чтениям, но ко всей полноте литургийных текстов и последований. Хорошо известное правило при критическом издании текстов, что более трудное чтение является предпочтительным, может быть применено mutatis mutandis к евхологическим формулам во всей полноте. В основе этого правила лежит очень простая мысль: если бы трудное чтение не было оригинальным, никто бы и не додумался включить его в текст. Классическое приложение этого принципа к целостным евхологическим единицам может быть прослежено в молитве преклонения перед причащением в ЗЛАТ. Этот текст проблематичен, потому что с первого взгляда видно, что это молитва отпуста, а не молитва приготовления к приобщению.⁴²² Но именно это и является доказательством в пользу изначального нахождения подобной молитвы в ЗЛАТ. Будь на этом месте другая молитва, более подходящая по смыслу для этого момента (т. е. приуготовления к причащению), было бы трудно вообразить, зачем кому-то понадобилось заменить ее существующим проблематичным текстом.

Слишком часто историк литургии испытывает искушение отбросить проблематичные структуры и формулы, не вписывающиеся в существующее эвристические построения. Я воздерживаюсь от того, чтобы назвать их «предвзятыми построениями», потому что они не являются предвзятыми, основываясь на исследовании исторических источников, которое обрисовывает более или менее общую традицию. В качестве примера я приведу призыв «Sursum corda [Горе имеем сердца]» в преданафоральном диалоге.⁴²³ То, что в начале анафоры должен звучать возвышенный призыв является не предубеждением, а «послеубеждением». Ожидать ожидаемого – разумно. Но все же это не означает того, что все необычное нужно просто без всяких хлопот выпустить из внимания как отклонение от нормы. Тот факт, что мы пока еще не нашли адекватного объяснения положению интерцессий (ходатайственных молитв) в начале современной евхаристии, а не в конце литургии Слова, как в Апостольских постановлениях II, 57, 5–21, является нашей проблемой, а не проблемой источников.⁴²⁴ То же самое верно относительно нескольких византийских литургических памятников, где указывается, что схождение Святого Духа на евхаристические дары происходит при возношении даров на «Святая святым» непосредственно перед причащением.⁴²⁵ Нравится нам это или нет, но серьезный ученый не может игнорировать такие явления или отделываться отговорками. Если подобные факты не могут быть истолкованы в рамках существующих интерпретационных построений, нужно отбросить эти построения, а не факты.

Здесь, однако, как и со всеми другими герменевтическими правилами, следует опасаться чрезмерного обобщения, потому что в некоторых случаях факты могут говорить о неправильностях, которые не могут быть сочтены нормативными. Это особенно характерно для молитв, заимствованных из другой литургической традиции, которые часто используются весьма причудливо и никак не могут рассматриваться на общих основаниях. В качестве примера можно привести начальную молитву литургии в грузинской версии ИАК согласно древней редакции по списку Graz Georg. 4 (985 г.).⁴²⁶

Закон 16

Литургии развиваются в своих «слабых точках». Я пробовал уже уточнить взгляд Баумштарка на то, как растет литургия, показав, что рост обычно происходит в тех местах, которые я назвал «слабыми точками» существующих литургических структур. Такими точками, готовыми вырасти, становятся начало и конец богослужения, его структурные швы и в особенности те места, где в древнейшей литургии делали что-либо без слов: вход, перенесение даров, причащение. Почти везде такие действия стали сопровождаться песнопениями (обычно антифонной псалмодией) и завершаться молитвой или литанией.⁴²⁷

Закон 17

Закон об акцентирующем дублировании. Один из наиболее очевидных способов, которым заполняются эти «слабые точки», – акцентирование через дублирование, посредством которого происходит приращение литургийного формуляра в обе стороны: вторичные формулы появляются до и после самой анафоры, повторяя то, что уже и так было в ней прекрасно выражено. Это ясно видно на примере молитвы проскомидии и молитвы перед «Отче наш». В последней молитве, легко узнаваемой копии эпиклесиса, этот процесс отражен особенно отчетливо.⁴²⁸

Закон 18

Закон парадокса периферии. Законы» Баумштарка парадоксальны; некоторые из них, как указал Брэдшоу, могут работать в обоих направлениях. Я хотел бы присовокупить к ним еще один парадокс из моих собственных наблюдений. Поместные периферийные церкви, находящиеся далеко от главного центра литургическою влияния, имеют свойство сохранять древние литургические обычаи долгое время после того, как они вышли из употребления в Церкви-Матери. Длительное существование древних обычаев на Руси,⁴²⁹ консерватизм, вызвавший старообрядческий раскол в Русской Церкви в XVI столетии, когда патриарх Никон добился приспособления русского богослужения к относительно недавним греческим православным обычаям, является классическим образцом.⁴³⁰ В то же самое время, как не парадоксально, в славянских литургических книгах – даже в старообрядческих рукописях – можно изыскать примеры настоящего славянского литургического творчества, не имеющего аналогов в греческих первоисточниках.⁴³¹ Еще более поразительна ситуация в Южной Италии: в этой области византийской периферии греческие монастыри не участвовали в неосавваитской реформе богослужений суточного круга, затронувшей монашеские типиконы Великой Греции, предпочтя сохранить свою древнюю студийскую традицию. Они также продолжили совершать евхаристию согласно дофилофеевской традиции еще долго после того, как Диатаксис Филофея Коккина распространился по всему православному миру.⁴³² Но парадоксально то, что в том же самом регионе этот консерватизм был пущен по ветру в результате творческой адаптации литургии к обрядам, пришедшим с Ближнего Востока еще во время эмиграции монахов из тех областей в ѴІІ-ѴІІІ веках в Южную Италию.⁴³³

Итак, мы имеем еще одно противоречивое на вид правило, на первый взгляд малополезное для интерпретации данных. Но вот опять – это не совсем так. Ведь периферийные инновации, не имеющие аналогов в материнской традиции, всегда легко выявить (хотя может быть не так просто отследить их источник). Кроме того, подобные новшества обычно не затрагивают структурных элементов ранней формы литургии, в то время как это почти всегда случается с отклонениями от основной традиции, благодаря чему мы можем понять происхождение и подтвердить то, что уже знаем или то, о чем можем догадываться на основе других источников.

* * *

Но ко всем этим «законам» следовало бы добавить другой, наиболее значительный принцип, который Баумштарк ясно сформулировал и который мог бы послужить ему защитой от критики, если бы он включил его в число своих «законов». Я имею в виду «правило, запрещающее историку сравнительной литургии принимать любые пристрастные идеи... Предвзятые мнения должны быть исключены» (CL 8). Это один из фундаментальных принципов Баумштарка: ни одна теория, ни один «закон» не может иметь преимущества перед сбором и анализом конкретных текстуальных и исторических фактов. «Законы» всего лишь помогают объяснять данные методом сравнительного анализа, как это вполне однозначно утверждает сам Баумштарк:

Своим методом сравнительное изучение литургий приближается к методам естественных наук. Этот метод по необходимости эмпирический, поскольку только посредством установленных фактов и точных наблюдений можно прийти к адекватным выводам. Скрупулезное изучение фактических данных, лежащих в основе проблемы, должно предшествовать любой попытке интерпретации (CL 3).⁴³⁴

Гипотеза должна уступить место фактам, а не наоборот. Это ответ, как я думаю, на критику Брэдшоу по поводу того, что некоторые из положений Баумштарка (Законы 1, 2, 5 в моей нумерации выше) явно допускают «развитие... в обоих направлениях», как к единообразию, так и к большему местному разнообразию; как к многословности, так и к сокращению, что «отнимает у его классификации всякую способность к предсказанию. Мы не сможем счесть литургический феномен «начальным» просто потому, что он обнаруживает разнообразие, или «позднейшим» только потому, что его характеризует многословие, поскольку любой феномен может являть собой пример т. н. «ретроградного движения».⁴³⁵

Но герменевтические принципы школы Баумштарка разработаны не для того, чтобы «предсказывать» что-либо. Наоборот, они проистекают от исследования фактов, а не предшествуют ему. Они суммируют наблюдения таких ученых, как Баумштарк и Энгбердинг, посвятивших всю свою жизнь литургическим источникам и исследованию того, как ведут себя богослужебные последования. Эти принципы вернее назвать заключениями, а не законами a priori, даже при том, что они, однажды сформулированные, могут послужить герменевтической базой для анализа, интерпретации и реконструкции богослужебных текстов и последований. Сравнительная литургика стремится выявить общие принципы в том, что действительно, как о том свидетельствуют конкретные данные, имело место. Ученые выдвигают гипотезы для заполнения лакун в исторических источниках, чтобы представить историю литургического развития, насколько возможно, как относительно согласованную целостность. Является ли более обширная редакция византийской ВАС расширением краткого пратекста ВАС, родственного египетской греческой ВАС или ранней коптской ВАС (обе из которых короче, чем византийская ВАС)? Или краткие версии текста ВАС являются позднейшими сокращениями пространной редакции? Энгбердинг доказывает, что верно первое, но не на основе априорного суждения. Он делает это только после последовательного изучения многочисленных редакций ВАС, затем подвергая тщательному филологическому и текстуально-критическому сравнительному анализу данное редакционное и богословское развертывание.⁴³⁶ Тот же самый метод, приложенный к другим анафорам, привел к подобным же позитивным результатам.⁴³⁷

Такой анализ подтверждает тот факт, что в эволюции текстов, в отличие от структур, более обычно направление от простоты к большему многословию; это можно увидеть по крайней мере в ранних текстах.⁴³⁸ Вне зависимости от причин, фактом является то, что позднеантичные христиане были более склонны к приращению текста, чем к его сокращению. Таким образом, Баумштарк мог вполне резонно заключить, что противоположная тенденция к сокращению является «вторичной». Не будет большой дерзостью, столкнувшись с пространной и краткой редакциями некоего текста, исходить из рабочей гипотезы, что краткая редакция древнее, чем пространная. Конечно, на этом нельзя останавливаться. Такая рабочая гипотеза должна быть взвешена, проверена и испытана любым возможным способом, прежде чем можно будет считать ее заключением.

Но все это – не в коем случае не догадки, проистекающие от чьих-то «законов». Мы можем признать что-либо истинным, лишь когда увидим, что это следует из исторических фактов и литургической рукописной традиции.⁴³⁹ В этом, конечно, и заключается вся сложность применения каких-либо эвристических структур. Герменевтические принципы могут положить начало, но они определенно не оказываются концом исследовательского процесса. Все должно быть проверено источниками. Не следует, например, на основе 9 закона Баумштарка автоматически заключать, что все необычное является древним. Когда мы сталкиваемся со всеми особенностями византийской архиерейской литургии, наблюдения Баумштарка могут послужить только правдоподобной рабочей гипотезой, которая будет проверена на основе письменных источников. На практике не каждая особенность архиерейского чина является древним обычаем, как было мною показано на основе епископского обычая возносить молитву протесиса непосредственно перед Великим входом. Вот прекрасный пример того, как можно злоупотребить «законами» Баумштарка. За своеобразную структуру протесиса в архиерейской евхаристии⁴⁴⁰ ухватились, как за остаток того, что посчитали изначальным византийским обрядом «офертория» непосредственно перед перенесением даров. Это ошибочное заключение повлияло в свою очередь на рубрики римского издания греческого Иератикона,⁴⁴¹ на общепринятую (т. е. московского извода)⁴⁴² и русинскую⁴⁴³ редакции римского издания славянского Служебника, так же как и на римское издание 1973 года славянского Архиератикона⁴⁴⁴ и далее на относительно недавнее 1994 года грекоправославное издание греческого Архиератикона⁴⁴⁵ – маленькая литургическая реформа была основана на ошибочном прочтении источника, вероятно под влиянием Кирилла Королевского.⁴⁴⁶ Это яркий пример того обратного действия правила Баумштарка, как я уже показал в другом месте.⁴⁴⁷

Таким образом, «законы» Баумштарка – это эвристические принципы, не какое-то безошибочное знание a priori, которому надо слепо следовать, а средства, позволяющее легче выдвигать гипотезы, которые могли бы объяснить имеющиеся данные. Это, по крайней мере, было воззрением, принятым в литургической «школе Матеоса», как я назвал ее, в Папском Восточном институте.⁴⁴⁸ Я выдумал это название, чтобы описать тот способ изучения литургии, который преподавался проф. Хуаном Матеосом и служил предметом для подражания, и который был далее разработан и оформлен его студентами, такими как я сам и Габриела Винклер. Сам Матеос не написал никакого методологического сочинения, не оставил нам никакой формулировки своего метода, ни любых других систематических размышлений на эту тему. И в более поздние годы он перешел к анализу литургии с позиций структурализма, что отразилось на его позднейшем курсе и одном диссертационном исследовании, которым он руководил в этот период.⁴⁴⁹ Однако ранее Матеос учил нас воздавать должное Баумштарку, соблюдая определенную критическую дистанцию по отношению к его подходу. Тогда как Баумштарк был скорее теоретиком, Матеос оставался феноменологом, никогда не предаваясь какой-либо теории. Всегда именно текст и исторические свидетельства руководили его исследованиями и заключениями.

Как блестяще показал Вест, Баумштарк разрабатывал свой метод интерпретации в рамках превдонаучной философской системы убеждений, которая была в моде в то время и от которой мы уже давно отказались. В дни Баумштарка такой взгляд на точные науки как базис для объяснения всех феноменов, даже культурных, был очень распространен. Точно в таких терминах Ван Остин Харви описывает философские дебаты среди историков относительно надежности исторического объяснения. Некоторые утверждали, что историческому объяснению можно доверять настолько, насколько оно приближается к естественнонаучному, а естественнонаучные объяснения характеризует прежде всего то, что всякое частное высказывание они соотносят с каким-либо законом.⁴⁵⁰ Эта точка зрения была подвергнута острой критике теми историографами, которые отрицали любое сходство с естественно-научной моделью. С их точки зрения, историк не пользуется никакими «законами» даже имплицитно. История уникальна, полагали они; модели объяснения, которые могут быть полезны для прогнозирования в точных науках, для истории не годятся, ведь история имеет дело с действиями свободных индивидуумов, и причины их действий лежат внутри них самих, а не во внешних по отношению к ним «законах».⁴⁵¹

Баумштарк, человек своего времени, как и все мы, сформулировал свои методологические принципы изнутри своего культурного окружения. Позднее была показана несостоятельность не столько главных его открытий, сколько той системы взглядов, которой он придерживался. Все это было хорошо проанализировано Вестом, так что нет никакой нужды повторять это здесь.

Сегодня мы можем говорить о том, что такие ученые, как Эдмунд Бишоп (1846–1917),⁴⁵² Грегори Дикс, Антон Баумштарк и Хуан Матеос значительно углубили наше знание, потому что они не просто собирали факты, а объясняли их.⁴⁵³ Некоторые могут спросить: «Что это за мания интерпретации? Почему бы не ограничиться изложением голых фактов?» Подобные вопросы в высшей степени наивны. Неистолкованные данные ничего не скажут непосвященному.⁴⁵⁴ Удовольствоваться одним лишь изданием или описанием источников означало бы отказаться от всякой попытки написания истории. Весь смысл истории и заключается в том, чтобы осознавать связи, отслеживать взаимоотношения и причины, выдвигать гипотезы и делать выводы, – одним словом, в объяснении. Если источники не истолковать, то даже их издание ни на йоту не продвинет нас в постижении истории. Знание не равнозначно аккумуляции данных, пусть даже и новых, оно заключается в выявлении связей в них, в создании системы предположений, объясняющих новые данные или старые данные по-новому.

Источники сами по себе не объясняют нам, как они появились в том виде, в каком они есть, так же как и позднейшие источники ничего не говорят о том, почему они отличны от ранних. Исследование источников приводит к тому, что больше становится не ответов, а вопросов, и на эти вопросы нельзя ответить простым описанием того, откуда они взялись. Проблемы литургической истории не придуманы историками. Они проистекают из появления изменений в самих источниках, будь то добавления, опущения, сокращения или отклонения некогда установленных моделей. Есть лишь один способ решения этих проблем, пусть хотя бы на уровне гипотез: это тщательный анализ, классификация и – конечно же – сравнение литургических текстов и чинов внутри собственной традиции и за ее пределами. Только так можно угадать направление, в котором движутся исследуемые явления, очертить их траекторию, выдвинуть версию, как могут быть заполнены пробелы в фактическом материале, также как детектив пытается восстановить картину преступления на основании нескольких улик. Для историка нет другого пути. У нас нет прямого доступа к прошлому, наше знание о нем неизбежно, неминуемо основано на умозаключениях, опирающихся на то, что Ван Остин Харви назвал «осадком жизни, который остается еще очень долго после того, как сама жизнь уже утекла: пустая масляная лампа, ржавое оружие, выцветший документ, погнутая монета, осыпающиеся руины».⁴⁵⁵

Законы, впервые сформулированные Баумштарком, Хаммом и Энгбердингом, которые сжато изложены и классифицированы Баумштарком в его работах «Vom geschichtlichen Werden der Liturgie», «Liturgie comparee» и других сочинениях о частных проблемах литургической истории, текстуальном и структурном анализе, не являются ни догадками, подобными выстрелам вслепую, ни заменой исследовательской работе. Напротив, они оказываются в самом конце длинной цепочки исследования, анализа, синтеза и последующих выводов. Только после всего этого они могут превратиться в предположения, лечь в основу того поступательного движения от незнания к знанию, которое присуще любому человеческому рассуждению. Источники показывают нам, как обычно ведут себя литургии; это позволяет сформулировать гипотезу, чтобы воссоздать эволюцию литургии на основе предположения, что и другие литургии вели себя таким же образом в тот период, для которого нет свидетельств. Всякая гуманитарная наука: история, социология, политология, криминология – зависит от сравнительного анализа и от обобщений, которые из него следуют. Говорить, что исключения делают правила недействительными, просто смешно. Недействительными их делает неправильное употребление, но это, конечно, – совершенно другой вопрос. Обобщения, основанные на наблюдении, анализе и сравнении, настолько присущи всем гуманитарным наукам, что попытка бросить им вызов просто абсурдна. Только вообразите, что случится с историей искусства, если из нее будут изгнаны сравнения! То же самое относится и к литургиологии (Liturgiewissenschaft).

Разными учеными было сказано очень многое об использовании Баумштарком понятия «законы литургической эволюции» в попытках выяснить, что же он имел в виду, когда утверждал, что методы сравнительной литургики:

...схожи с теми, которыми пользуется компаративная лингвистика и компаративная биология. Лишь их предмет относится к богословию. Но исследовательский подход принципиально не отличается от методики сравнения, которая применяется в точных науках (CL 3).⁴⁵⁶

Это, несомненно, означает больше, чем Баумштарку стоило говорить, особенно в век, когда была еще жива вера в полную объективность научного метода естественных наук. И это куда больше того, что кто-либо осмелился бы высказать сегодня, после того как Гадамер и его последователи окончательно разрушили миф об абсолютной научной объективности.

Но если мы хотим говорить с позиций современной герменевтики, мы не должны отказывать Баумштарку в любезности рассматривать его работы в контексте той литературной формы, которую он использовал. Его знаменитая работа «Liturgie comparée» (1940 г.) была прежде всего циклом публичных лекций; а в устном жанре чрезмерные уточнения и оговорки могут оставить аудиторию в замешательстве. Кроме того, эти лекции были «сведены воедино за очень короткий срок», как отметил это Ф. Л. Кросс, и были произнесены не в университетской аудитории, а в монастыре, при том на иностранном языке. Сам Баумштарк в «Предисловии» к печатной версии лекций оценивает их как «предварительные размышления» о своем методе, «адресованные ограниченному кругу слушателей», избегая любой попытки представить их «систематическим введением в предмет» (CL хііі–хіѵ). Тот факт, что его эскиз 1940 г. читают по всему миру 58 лет спустя, обязан тому, что он затронул очень важный нерв.

Баумштарк, как и любой другой хороший лектор, приводит обыденные примеры и рисует картину крупными мазками. Даже если он использовал слово «законы» и проводил параллели с естественным развитием, справедливо ли утверждать, что он «был не в состоянии признать существенное различие между природой и культурой»?⁴⁵⁷ Неужели он был не в состоянии понять, что литургию как культурное явление, передаваемую социальными связями подверженных капризам людей, нельзя рассматривать как естественное явление? Если следует избегать чтения письменных литургических источников вне их контекста, не откажем же и Баумштарку в такой любезности. Баумштарк, конечно же, знал и утверждал явно и часто, что литургия является исторической реальностью в непрерывном развитии под воздействием внешних историко-культурных изменений, зависящих не от сил природы, а от деятельности людей, творящих по свободному волеизволению. Его длительное использование терминов «среда [milieu]», «характер», «нрав», «стиль», «культура», «риторика», «спонтанность», «проникновение», «влияние», «контакты», «прияжение», «политические соображения», «духовная власть», «кризис», «движение» (CL 2ff) показывают ясно, что Баумштарк знал, что литургии явно не развивались путями, свойственными живым организмам, являющимся материальными объектами биологии. Другие его сочинения делают это более очевидным.⁴⁵⁸

Конечно, Баумштарк спас бы себя от множества обвинений, если бы ограничился сравнительной филологией или лингвистикой в своей метафоре. Но утверждать, что он перепутал законы природы с историческим процессом, выхватив его слова из контекста, значит грубейшим образом искажать его мысль. Это достаточно ясно из утверждения Баумштарка, что:

...Ученый-литургист постоянно должен держать в голове исторические факты. Кроме того, сравнительная литургика должна всегда настороженно относиться к предвзятым утверждениям и прежде всего к теориям, построенным (так, как это часто делают богословы) в интересах какой-либо системы (CL 7; cf. 8).

Это неприятие предубеждений, столь характерных для школьного (manual) богословия того времени, когда сначала формулировался нужный вывод, а затем подбирались факты в его пользу, может быть причиной, по которой Баумштарк настаивай, что сравнительная литургика – именно точная наука (science) Далее он продолжает: «эта максима следует из того, на какое место мы помещаем сравнительную литургику среди других наук», и затем переходит к объяснению того, что имеет в виду, на примере анафоры Фаддея и Мария и других месопотамских анафоральных фрагментов, в которых недостает Установительных слов. Для Баумштарка такие феномены – это прежде всего факты, которые нужно рассматривать «по номиналу», а не объяснять в свете учения какой-либо из церквей о месте Слов Господних в евхаристическом освящении (CL 7–8).

Итак, «законы» Баумштарка являются таковыми только в метафорическом смысле, и остается лишь пожалеть о том, что он сказал об этом не вполне ясно. Как справедливо заметил Брэдшоу, эти «законы» – не более чем «обозримые тенденции»⁴⁵⁹ роста литургий. Они также представляют собой удобные практические правила, полезные для выдвижения начальных рабочих гипотез при анализе литургических данных. Я думаю, что было слишком много болтовни относительно использования Баумштарком термина «законы» для его принципов литургического развития; кроме того, слишком буквально были истолкованы его параллели между методами сравнительной литургики и естественных наук. Достаточно вспомнить утверждение самого Баумштарка: «по своим методам... сравнительное исследование литургии приближается к естественным наукам» (CL 3, добавлен курсив).

Параллель, которую Баумштарк провел со сравнительной лингвистикой,⁴⁶⁰ гораздо удачней и, на мой взгляд, вполне верна. «Самая первая задача сравнительного изучения литургических текстов – чисто филологическая», – настаивает он, – «Мы должны начать с выяснения их истории и зайти как можно дальше, восстанавливая их начальные стадии на критической основе» (CL 52).⁴⁶¹ Несмотря на то, что и литургии, и языки, несомненно, попадают в зависимость не от законов природы, а от свободных человеческих существ, у нас все-таки есть возможность выявить принципы их развития через наблюдение. В языках губные, зубные и плавные согласные изменяются согласно явно различимым принципам. «Т» становится «д», «п» становится «б», и наоборот. Тот факт, что такие изменения происходят далеко не во всех случаях, никоим образом не делает такой «закон» бесполезным для лингвистов. Точно так же исключения не обесценивают и «законы» сравнительной литургики Баумштарка. Правило, согласно которому в итальянском языке латинский bs между двумя гласными становистя ss – observare становится osservare, obsession становится ossesione, absorbere становится assorbire, absurdum становится assurdo, ничуть не лишается силы из-за исключений вроде obsoletum, которое становится obsoleto.

Я думаю, что то же самое верно не только для литургии, но и для любого другого историко-культурного феномена. Тот факт, что английский язык полон нормано-французских слов, а румынский – славянских, не делает английский романским языком, а румынский – славянским. Не понимать этого – значит упустить общий признак всех научных классификаций. Конечно, любое правило имеет исключения; конечно, парадигмы и модели являются обобщениями, приложенными к реальности – не самой реальностью. Конечно, наличие славянских слов в румынском языке нуждается в объяснении, прежде чем мы сможем уверенно определить этот язык как «романский». И все же это романский язык, в то время как английский – определенно нет. Если отрицать возможность обобщения, сравнения, экстраполяции, то следует отказаться от письменной истории вообще.

Точно так же, когда я писал, что живая литургия, как и живой язык, «не может быть редуцирована к социологии или антропологии, не может быть изобретена или сотворена, а просто есть и все»»,⁴⁶² я не имел в виду, что литургия и язык – это одно и то же, и не думал отрицать, что и то, и другое – творения человека, изменяющиеся в результате его действий. Я утверждал скорее, что этот рост и изменения могут следовать собственным «законам», независимым от чьей-то свободной воли. Литургия изменяется так же, как изменяется французский или английский язык: они не меняются просто потому, что кто-то хочет их изменить. Этот процесс куда тоньше и индивидуальнее; он волей- неволей следует своим собственным законам и ритмам.⁴⁶³

Когда все уже сказано и сделано, важно только то, что действительно работает. Не кто иной, как литургист Дом Бернар Ботт говорил в своем предисловии к «Сравнительной литургике», что «метод оценивается по результатам. Используемый здесь метод доказал свою правомочность...» (CL ѵііі). На мой взгляд, ни одно из критических замечаний, выдвинутых против метода Баумштарка, не смогло поколебать правоты этих слов.

Но помимо вопросов метода есть более фундаментальная проблема, лежащая в основе «культурных войн», поразивших сегодня нашу дисциплину. За техническими вопросами метода или методологии скрывается намного более глубокий вопрос относительно самой природы и целей академического изучения литургии. Эти дебаты особенно остры сегодня в Германии, где стоит вопрос об уменьшении финансирования теологических факультетов. Упразднение, уже случившееся или пока только угрожающее кафедрам литургиологии на католических теологических факультетах Германии, где продолжалась работа, начатая Баумштарком, должно привлекать внимание не только немецкого литургического сообщества, но и всего академического мира. Почему немецкие католические епископы молча с этим согласились – отдельный вопрос, выходящий за пределы моей компетенции (и моего понимания).⁴⁶⁴ Итак, в заключение я хотел бы выйти за рамки технических проблем метода и рассмотреть более широкую перспективу исторического изучения литургии.

Если цель литургии состоит в том, чтобы прославить Бога, освящая славящих Его, то цель изучения литургии, как и изучения любого другого предмета – понимание. Понимание подразумевает поиск смысла, и поскольку наша реальность началась не вчера, этот смысл может быть установлен только через исследование его происхождения и развития, а также того, каким образом этот смысл объясняли на протяжении всей траектории его истории. Именно поэтому в своих сочинениях и в академических курсах я продолжаю, рискуя повториться, обозначать свою цель так: «Историческое развитие X, У или Z и его значение сегодня». Ведь мое понимание того, что такое христианская литургия и что она означает для современности, основано на посылке, что литургия есть объективная реальность, смысл и значение которой мы можем уяснить из фактов христианской традиции. Поэтому среди современных поисков «значимости» литургии и всего остального, я продолжаю упрямо, несмотря ни на что, утверждать, что нет ничего более значимого, чем знание, и ничего более бесполезного, чем невежество.

Есть только один надежный способ понять, критиковать – и, где необходимо, улучшить – сегодняшнюю манифестацию любого экклезиокультурного явления: он заключается в том, чтобы видеть, чем это явление было раньше и каким образом оно стало тем, что стало. Увидеть это можно, изучая его происхождение и развитие, одним словом, историю, которая, конечно, включает в себя современное состояние и обиход. Что-то другое – пустая фантазия, как хорошо сказал Томас Толли:

Наши текущие дискуссии о пастырской практике, богословском значении и других предметах зиждутся на предположении, что мы знаем, о чем говорим; а это на самом деле требует от нас знания куда более глубокого, нежели то, что можно произвести творческим действием над данными, полученными только из опыта. ⁴⁶⁵

Английская литература – не то, как мы представляем ее себе, чем она есть или чем мы хотим, чтобы она была. Она есть то, чем она является. И мы находим, что безотносительно от того, как мы воспринимаем ее или представляем, мы должны полюбить ее, при этом читая. То же самое – истина литургии. Она – объективно существующая реальность. Для того, чтобы познать, что это такое, ее нужно изучать в нескольких исторических проявлениях прошлого и настоящею. Конечно, нужно освободиться от антипатий и надежды выдумать что-то другое, что должно было бы иметь место. Увы, это не предмет христианской литургики, ибо серьезное исследование богослужения подобно любому другому культурному феномену не должно основываться на фантазии или навязчивых идеях, но на точных данных.

Это не означает, что литургия не может меняться, или что когда это случается это происходит не по воле людей. Это предполагает, что прежде чем что-то изменить, было бы полезно узнать, что можно изменить. В основе желания изменения лежит двойная презумпция:

[1] что в современном положении вещей что-то не так;

[2] что предполагаемое изменение приведет к улучшению.

Если это так, было бы полезно предусмотреть, чтобы у этих суждений было более надежное основание, чем благие пожелания несведущих или последние модные веяния среди поп-литургистов. На мой взгляд, частью такого существенного базиса могла бы стать христианская традиция, а это означает изучение истории. Любой другой метод представляет собой только жертву очередного клише. Современное пастырско-литургическое поле имеет достаточно людей, которые могли бы заняться приложением на практике тех знаний, которыми пока не обладают.

Я не настолько наивен, чтобы думать, что в нашей дисциплине есть консенсус относительно вышеописанного (или любого другого) подхода к изучению литургии.⁴⁶⁶ Для кого-то само собой разумеется (в общем это обычно сигнализирует об ожидании, будто какие-то положения должны приниматься без вопросов и проверки, подкрепляемые лишь риторикой), что изучение литургии является практической дисциплиной, частью пастырского или «практическою» богословия [praktische Theologie] и гомилетики. Но для многих литургических исследователей презумпция, что литургические исследования – это главным образом практическая дисциплина, вовсе не естественна, а сравнима с ситуацией, в которой университетский профессор, специалист по византийскому искусству начал бы учить студентов писать иконы. Проблема коренится в самом предмете дисциплины: к литургии, как и к музыке, имеют отношение и ее исполнители, и теоретики.

Я глубоко убежден в том, что такая напряженность неизбежно будет иметь место в такой широкой области, как литургические исследования. В настоящее время почти все академические дисциплины настолько сложны и многоообразны, так полно пересекаются друг с другом, так быстро уподобляются друг другу и мутируют, что единственное место, где происходит синтез, – это голова каждого практика. Это снова ставит нас перед вопросами методологии. Из всего сказанного мною ранее очевидно, что наука о литургии – не просто история. Конечно, у нее есть историческое измерение, потому что, как и все на свете, литургия не лишена истории. И эта история изучается не для того, чтобы возвратиться в прошлое (это невозможно), и не для того, чтобы воссоздать его (это бессмысленно), а затем, чтобы привести литургию в состояние, доступное пониманию, ведь настоящее может быть полностью осмыслено лишь как часть большого целого. Короче говоря, чтобы изучить подлинную традицию, нужно сначала восстановить то, что было вымыто из нее течением времени. Более того, история необходима для становления «подвижной точки зрения», чувства относительности и видения настоящею как динамической напряженности между прошлым и будущим, а не статичной данности. Только таким образом можно избежать очень распространенной ошибки, свойственной молодым, которые стремятся увидеть в каждой новейшей подвижке современного сознания великий прорыв человеческого духа, недоступный их темным предшественникам.

Мне также не импонирует мнение, что хоть какой-то из аспектов богословия не является по своей природе «практическим», поскольку любая религиозная ценность должна, по самому своему назначению, воздействовать на жизнь. Я считаю, что историко-критический сравнительный метод изучения литургии – подход, который дает проверяемые результаты не только в сфере исторической науки, но и на пастырском поприще; этот подход лег в основание того ощутимого прогресса в понимании и реформировании литургии, который мы видим в настоящее время. Конечно, другие дисциплины, такие как социология, культурная антропология и пастырское богословие тоже внесли в него свой вклад. Но это не было бы возможным без погружения в прошлое традиции и терпеливого выявления всех ее возможных свойств.⁴⁶⁷

Мы не должны также игнорировать огромное влияние филологических, текстуально-критических и историко-литургических исследований на экуменический прогресс нашего времени. Наше развивающееся экуменическое согласие во взгляде на Евхаристию как на бескровную жертву⁴⁶⁸ – только один пример. Делом растущею прогресса является активное вовлечение в плодотворный диалог Халдейской католической церкви и ее православной сестры – Ассирийской церкви Востока. Важнейшим фактом, который вы знаете, является признание Католической церковью действительности древнейшей Анафоры Фаддея и Мария, в которой нет Рассказа об установлении евхаристии на Тайной вечери с т. н. Установительными словами. Но разве этот вопрос был бы поставлен, если бы он не решался на протяжении десятилетий такими моими коллегами, как Томас Дж. Толли, Энрико Мацца, Чезаре Джираудо SJ,⁴⁶⁹ которые внесли большой вклад в современное сравнительное исследование общих проблем анафор и, в частности, анафоры Фаддея и Мария, которая имеет свой двойник в маронитской анафоре Шаррар, что показывает критическое издание обоих текстов?⁴⁷⁰

Время продолжает идти вперед, а католики и православные могли бы решить многие животрепещущие вопросы из общего исторического прошлого априори, но это было бы возможным, если бы богословие таинств было космической наукой, существующей спокойно в межзвездном пространстве, независимом от мирской действительности литургической истории. Неужели серьезный мыслитель будет продолжать отстаивать точку зрения, что Установительные слова или освящение призыванием Святого Духа (эпиклезис) являются «моментом» или «формой пресуществления», когда как более чем вероятно, что ранние формы евхаристических молитв вообще не имели ни того, ни другого? ⁴⁷¹

Это не означает того, что история предлагает нам модели для подражания. Церковь и ее реформаторы никогда не руководствовались ретроспективной идеологией. Прошлое – всегда поучительно, но никогда не нормативно. Наша наука, как и любая другая наука, может предложить понимание, именно то понимание, которое оспаривает мифы и освобождает нас от диктатуры какого-либо застывшего среза истории, а также от диктатуры новейших штампов, так что мы можем двигаться вперед к решениям, пригодным для настоящего, в духе свободы, верные своей традиции, которая остается в долгу перед прошлым, и вместе с тем свободна от его груза.

Вот почему я боюсь переусердствовать в различении «практического» и «исторического» или «теоретического» измерения любой богословской дисциплины, и особенно литургики, которые с моей точки зрения неотделимы друг от друга: происхождение, смысл, практика идут рука об руку. Конечная цель любого исследования литургии тройная:

[1] понимание,

[2] основанное на знании,

[3] с точки зрения практического приложения.

Ученый-литургист должен способствовать прежде всего второму пункту, который опережает два других если не по своему значению, то хотя бы по порядку. Понимание того, что означает (то есть, означает для сегодняшнею дня) любой из аспектов христианской литургии – и вообще чего угодно, связанного с христианством – и того, как это нужно объяснять, исполнять, проповедовать, проистекает из предпосылки, что христианская литургия является объективной реальностью, смысл которой не зависит от наших мыслей или отношения к ней, но обнаруживается в определенных данностях христианской традиции. Единственный путь их познания – изучение их проявлений на всем протяжении времени. Это и называется историей.

Taft Р.Ф. Anton Baumstark's Comparative Liturgy Revisited // OCA 265. Rome: PIO 2001. P. 191–232.

В 1513 г. Микеланджело Буонаротти завершил работу над фресками, которые вот уже на протяжении почти пяти столетий украшают своды Сикстинской капеллы. В завораживающей сцене сотворения мира жизнеутверждающий перст Божий почти дотягивается – но не достигает – протянутого навстречу пальца склонившеюся Адама. Литургия заполняет пространство между этими двумя перстами. Творческая животворящая спасительная искупительная десница в этой метафоре олицетворяет дело Божие. Рука Господа всегда протянута нам навстречу, а вся история спасения является историей нашей руки, протянутой в ответ (или не протянутой) в этом никогда не прекращающемся искуплении и благодарении за этот дар. Разве не к этому сводится вся суть литургии? Конечно, здесь я использую термин «литургия» в очень широком, Павловом смысле, подразумевая все, что Отцы Церкви называли словом «икономия», или commercium, т. е. постоянным спасительным обоюдным взаимодействием Бога и людей, Лествицей Иаковля истории спасения.

Весьма смело утверждать, что литургия является спасительным взаимоотношением между Богом и нами, и что наши богослужения, преимущественное основание этого спасительного взаимодействия, воплощают и выражают это обоюдное стремление.

...Попытаюсь оправдать это заявление, выразив его возможность и смысл серией положений, или тезисов. Этот способ я заимствовал из трудов немецкого францисканского теолога Бернхарда Лангемайера,⁴⁷³ которому удалось угодить, как схоластикам, так и Мартину Лютеру, т. е. доступно выразить свои взгляды, что я и собираюсь сделать по его примеру, а именно, кратко изложить в одной сжатой статье кафолическое видение того, что есть литургия. Вот эти тезисы по порядку:

Литургией Нового Завета является сам Иисус Христос.

Классические евхаристические анафоры антиохийского типа не устают повторять: когда мы были осквернены первородным грехом, Иисус умер за прегрешения наши и воскрес ради спасения нашего, даруя нам единство с Богом и друг другом в Нем самом. Согласно Новому Завету, воплотившийся Господь и Спаситель в своем самоотверженном примиряющем послушании воле Отца является новой литургией для Его последователей. Именно Он сам, а не новая обрядовая система, восполняет и заменяет все ветхое, бывшее пред Ним: Он Сам является и новым храмом, и его первосвященником, и жертвоприношением, и жертвой; новым творением и новым Адамом; Новым Заветом, и новым обрезанием, и новым субботним отдохновением; новым Исходом (Пасхой) и его пасхальным агнцем – всем этим является сам Господь Иисус Христос в Его спасающей земной жизни, отданной за всех...

Христианская литургия в Павловом смысле является той же самой реальностью, т. е. Иисусом Христом, пребывающем с нами и в нас.⁴⁷⁴

Наша литургия, наше богослужение, должна вовлекать в Иисуса Христа, являющегося нашим истинным спасением, и переживать его жизнь, явленную нам, т. е. умереть для греха, чтобы восстать для новой жизни в Нем. Иными словами, наше спасение является прославлением Божьим, и в этом действии Он Сам дает нам, а не мы воздаем Ему. И Он творит все через Своего Духа, нисходящего и пребывающею в Его Церкви.

Эта реальность является личным переживанием, которое может быть обретено только через веру.

Данный Богом и полученный нами опыт спасения через веру является встречей с Богом посредством божественного явления (эпифании), которое есть Иисус Христос. Эта эпифания продолжается среди нас и сегодня благодаря пребыванию Духа Христова в общине, которую Он называет своей. Его действие первично: именно Он должен призвать. Вот почему Церковь является собранием «призванных вместе» – экклесией по-гречески, – а не «пришедших вместе» по своей собственной инициативе; не ассамблеей, а конвокацией. В первую очередь, мы сами должны быть призваны. Но мы должны еще и откликнуться на зов. Он должен нам позвонить. Но на звонок нужно ответить. Кто-то должен снять трубку.

Литургия – теофания и откровение.

Литургия в узком смысле слова – действительно христианская литургия – богослужение, литургическое отправление – является преимущественным основания этого божественного взаимодействия, теофанией или откровением Божественного спасительного присутствия среди нас в современном мире.

Но это не единственная возможность для такой встречи, потому что Бог не связан нашей литургией, чтобы явиться нам и говорить. Не думаю, что нужно какое-нибудь особое доказательство того, что Новый Завет повествует о созидании изначальной Церкви, слушающей Слово Божие и совершающей преломление хлеба как знамение особого присутствия Воскресшего Господа. И если я скажу, что это воистину так, то это движет меня к следующему тезису:

Литургия является не явлением, а встречей личностей, отправлением и выражением опытного взаимоотношения: нашего отношения к Богу и друг ко другу во Христе через Духа-

Святой Дух, отсюда, является двигателем христианского богослужения. Есть хорошо известная, даже банальная истина, что все, творимое Богом в Церкви, происходит через Духа Святого. Неспособность выявления тринитарного и пневматологического измерения литургии может считаться главным недостатком некоторых западных литургических богословов. На эти дефекты указал Эдвард Килмартин.⁴⁷⁵

Так как основанием и источником этой благодатной встречи является смерть и воскресение Иисуса, вся христианская литургия проистекает из этой единой коренной метафоры Пасхальной тайны, как раскрытие исключительной реальности, окончательного и решающего смысла всего творения и истории для всех тех, кто хочет постичь ее в вере.

Для христиан Иисус является образом Божьим и иконой всех других Его проявлений и образов, в которых Он явил себя. Все предшествующее явления Бога должны быть восприняты, квалифицированы и перетолкованы в этом единственном свете, как весь религиозным опыт Израиля может быть сведен к событиям Исхода и заключению Завета. Другими словами, христианская литургия является исполнением пасхальной тайны Иисуса, как раскрытие Бога и его плана для нас. Кол.1:15 называет Иисуса «образом Бога невидимого», и для греческих Отцов, по крайней мере, литургия является иконой этого образа.

Христианская литургия осуществляет эту коренную метафору в Слове и таинствах, принципиально и наиболее существенно в Крещении, Евхаристии, воскресном дне и Пасхе, но также на утрене, вечерне, отпевании и других богослужениях, т. е. всегда, когда мы собираемся во имя Иисуса.

Действительность, присутствие всего этого заключается в том, что мы совершаем празднование не прошедшего события, но постоянно существующей реальности, непреходящего призыва и ответа, новой жизни, которую мы называем спасением, которая была вызвана в бытие этими произошедшими событиями.

События прошлого являются причиной и способом первого проявления этой реальности, или эпифанией. Но спасительные события земной жизни Иисуса, особенно его смерть и воскресения ради нашего спасения, являются более чем просто эпифанией, или знамением, более чем просто манифестацией спасения. Они также являются действительным средствами этого спасения, его настоящей инструментальной причиной.⁴⁷⁶

Эти события прошлого являются прошлым только в историческом измерении этой манифестации, т. е. как они восприняты нами внутри человеческой истории. Наше предание в прологе Евангелия от Иоанна сообщает, что Иисус Христос был не только человеком, но вечным Словом Божьим. Как таковой, Он является в вечности Тем, что он сотворил. Не только Своим приходом он принес Откровение, Он сам был Откровением, и своим присутствием среди нас Он принес жертву, которая вечно пребывает среди нас.

Литургия воспоминает истинную Личность. Отсюда наша литургия воспоминает не прошедшее событие, а настоящую личность, которая содержит в вечности все, кем и чем Она является, и все, что Она сделала для нас.

Вот почему Церковь может петь в древнем латинском гимне: «Iam pascha nostrum Christus est, paschalis idem victima – Наша истинная пасха Христос, и он является истинной жертвой».

Христианская литургия является живой иконой, составленной из людей, а не из символов.

Этот специфический образ человечен и динамичен. Его первичными компонентами являются люди, а не предметы; отсюда, мы являемся частью этого. Это не что-то внешнее нам, которое мы созерцаем, как у танца нет никакой внешней формы, кроме танцующих, или у любви нет никакой формы, кроме влюбленного и любимой.

Иисус также является учредительным моментом литургии.

Весьма существенно: Иисус является не только внешним нашему богослужению, он является его краеугольным камнем. Он, словами Павла, является Главой тела, и, следуя этой метафоре, в любом живом теле все движения происходят вследствие сигнала от головы. Если что-либо из этого отсутствует: то, что Иисус дает, или то, что мы получаем, то взаимодействия не происходит.

Здесь мы сделали полный круг. Итак, согласно Новому Завету, новое богослужение, поклонение Отцу в духе и истине является самоотдающим кенозисом Его Сына, который не оставит нас одних «на холоде».

Воскресение Христово – основание литургии

Христианская литургия основана на реальности Воскресшего Христа, называемою «liturgie de source [литургией источника]» словами мельхитского богослова Жана Корбона.⁴⁷⁷ Именно потому что Воскресший Иисус является прославленным человечеством, Он присутствует через своего Духа на всяком месте и во всякий час не только как Спаситель, но и как спасающий, не только как Господь, но и как священник, и жертвоприношение, и жертва. В его вечном бытии или действии ничто не проявляется иначе, кроме исторического способа манифестации. Византийская литургия молится: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый».

Конечно, трудно представить, что каждый исторический случай живет в проявлениях и воспоминаниях. Но в католической/православной традиции, по крайней мере, основанием для литургийного анамнезиса является не психологический призыв вернуться в прошлое, а активная встреча в вере с настоящим спасающим действом Христа в данный момент. Парафразируя богословие II Ватиканского собора, Он есть тот, кто проповедует Слово, кто призывает нас к Себе, кто перевязывает раны наших грехов и омывает нас в водах спасения; Он тот, кто насыщает нас своей собственной жизнью, Он – столб огня, проводящий нас через горизонты нашей собственной истории спасения, освещая наш путь, затемненный грехом. Он делает это Своим Словом и Таинствами – не только через них, конечно, но и через них тоже.

Еще один тезис, отсюда:

Если Библия является Словом Божьим в словах людей, литургия является спасительным действом Бога в делах тех мужчин и женщин, которые хотят жить в Нем.

Ее цель – если обернуться и возвратиться к Павлову литургическому богословию, с которого мы и начали – состоит в том, чтобы превратить вас и меня в одну и ту же реальность. Цель Крещения состоит в том, чтобы сделать нас очистительными водами и исцеляющим и восстанавливающим елеем; целью Евхаристии является не изменить хлеб и вино, но изменить тебя и меня: через Крещение и Евхаристию мы становимся Христом друг для друга и знамением миру, дабы он услышал имя Христово.

Вот чем является христианская литургия, потому что именно этим прежде всего и является само христианство.

Наша христианская литургия является только жизнью в нас Христа, живущего и совершающего. Эта жизнь не что иное, как призыв Святого Духа.

Это и является спасением, нашей конечной целью. Единственным различием между нашей жизнью и той, которой мы надеемся наслаждаться при окончательном воздаянии, является тусклое стекло, о котором говорится в 1Кор.13:12 и в котором в вечности не будет нужды; как сказал Адриен Носент, покров будет снят.

Все это должно звучать прекрасно, даже очень. Но мы лишь слегка затронули теоретические проблемы, касающиеся того, как живой спасающий Христос пребывает в нас и в Церкви. В это присутствие, как я сказал, мы веруем, и оно определяет христианскую жизнь и служение, как нечто совершенно новое. Бог всегда присутствовал во все века и всех народах задолго до явления Христа в мир. Что же является новым или необычным в присутствии Иисуса в Церкви и, следовательно, в богослужении? Если это значит что-либо, то только то, что Христос действует в нас, спасает нас, относясь к нам и вступая в общение как Спаситель.⁴⁷⁸

Отсюда добавлю еще три дополнительных тезиса:

Главным по отношению ко всем видам присутствия Христа Воскресшего в Церкви является его присутствие в вере.⁴⁷⁹⁸ Вере же предшествует Дух. Поэтому вера укоренена в действии Духа, делающим возможной веру и через нее – присутствие Христа.

Это не означает, конечно, что Бог, единый в Троице, Отец, Сын и Дух Святой, не присутствует или присутствует не всегда, потому что Он действует там, где хочет и вне общины. Так было и до воплощения и до создания всякого сообщества верных. Но это не то, что мы подразумеваем под присутствием Христа в его Теле-Церкви, как прославленного Искупителя.

Личная встреча только тогда состоялась, как верится, когда она свободно принята, потому что это обоюдное отношение. В христианстве требуется две стороны, чтобы веровать, как требуются два партнера в танго: Христос, дарующий Духа, и мы, принимающее Его. Отсюда и дар веры тоже является его заслугой. Он возникает в первую очередь благодаря Духу, как говорит Павел в 1Кор.12:3: «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». Именно Дух первым приносит плод и дар наследия согласно 2Кор.1:2; 5, 5; Рим.8:23; Еф 1:14.

Все остальные виды спасительного присутствия Христова в Церкви являются реализацией этого основного присутствия.⁴⁸⁰

Вера является основанием изначального служения в Церкви после Воскресения. Поэтому церковное богослужение также укоренено в вере: ученики возвещают Слово и являются его служителями, как свидетели этой веры. Не просто ipsissima verba (сокровенные слова) Иисуса, но и слова его учеников являются Словом Божьим в Новом Завете. В игре слов, возможной только в немецком языке, Лангемайер справедливо утверждает, что Слово Боже в Новом Завете является не только Wort (словом), но и Antwort (ответом), не просто призывом, но и отзывом, потому что вера приходит к нам только благодаря апостольскому ответу на веру в Воскресшее Слово Божие.⁴⁸¹

Это же можно сказать и по отношению к таинствам. Сакраментальные слова, которые придают обряду значение истории спасения, являются церковными словами веры, нашим Antwort-ом на Божий Wort. Как говорится в п. 59 Конституции о Литургии II Ватиканского собора: «Они [таинства] не только предполагают веру, но словами и действиями также питают ее, укрепляют и выражают: поэтому они и называются таинствами веры (fidei sacramenta)».⁴⁸² И эта таинственная вера Церкви является верой в постоянное присутствие Воскресшего Христа, Который действует ныне согласно своей воле Духом в таинственном домостроительстве. Отсюда проистекает непрерывное спасительное присутствие Воскресшего Христа, делающего возможным Таинства в Слове и Знамении...

Заключительный тезис:

Литургия – экзистенциальное присутствие Бога.

Особое присутствие Христа в церковном литургическом служении покоится на факте, что литургия является служением в единстве Христового спасительного действа среди нас. Как таковое оно является выражением веры Церкви.⁴⁸³

Таинство, т. е. литургия, является экзистенциальным общим выражением Бога, дающего самого себя во Христе. Это теофания, прорыв в обыденное чрезвычайного явления Христа как воплощенного бытия-в-Его-Теле в Церкви. Это проявляет внутренний невидимый опыт жизни. Здесь тоже нужна вера. Опять же, не следует делать присутствие Божие субъективным, чтобы оно было залогом нашей веры. Христово присутствие не зависит от веры человека, при этом оно не вызывается верой независимо от Духа Христова. Но оно зависит от веры Церкви, поскольку без апостольского Апітѳті-а она никогда не проявилась бы. И оно зависит от индивидуальной веры, чтобы персонифицироваться в каждом из нас, потому что только вера снимает покров с тайны.

Следовательно, литургия – не только обряд, не только культ и не только почитание, которое мы воздаем Богу. Это, прежде всего, приход Бога к нам во Христе. И это не индивидуальное или нарциссическое чувство, а служение каждого из нас друг другу. И только через нашу веру Христос может стать видимым другим людям в современной истории спасения. Часто приходится слышать: «Я не хожу в церковь, потому что там я ничего для себя не нахожу», что является характерным выражением нарциссической самовлюбленности, характерной для нашего времени. Многим очень трудно понять: дар Христов мы можем только принести другому через яркое горение нашей веры в жизни общины!

* * *

Это всегда было свидетельством подлинного православного/католического христианства: через литургию Христос питает и животворит нас. Восточное выражение этой живой веры может быть почерпнуто из одного из моих любимых занимательных случаев, которых знаю, ответа одного старого сельского русского православною священника своему западному собрату. Католический священник пытался доказать своему русскому собеседнику, что «обряд» в церкви имеет лишь второстепенное значение. Русский священник ответил:

Правильно, у вас обряд является только довеском. У нас, православных (говоря это, он перекрестился), не так. Литургия есть наша общая молитва, она посвящает наших верующих в тайну Христову лучше, чем весь ваш катехизис. Во время литургии на наших глазах проходит жизнь нашего Христа, русского Христа, и это можно понять только совместно, вместе с нашими святыми обрядами и тайной наших икон. Когда один человек грешит, он грешит один. Но уразумению тайны Воскресения Христова не помогут ни ваши книги, ни ваши проповеди. Для этого человек должен пережить с Православной церковью пасхальную ночь. И тогда он снова обретет благодать.⁴⁸⁴

Но у Востока нет монополии на истину. На Западе то же самое учение было не с меньшей, если не с большим драматизмом было выражено Пием XII в окружном послании Mediator Dei § 165:

...это не холодное и безжизненное представлений событий прошлого, ни простое воспоминание ушедшего века. Скорее Христос непосредственно пребывает в своей Церкви.

И так как мы являемся Церковью, в которой Христос живет, литургия, как общее служение нашего спасения в нем является наиболее совершенным выражением и осуществлением духовности Церкви.⁴⁸⁵ И если есть различные «школы» духовности на Востоке и Западе, то это всего лишь местные акценты одного и того же духовного языка, единой духовности Церкви. И духовность Церкви является библейской и литургической духовностью. Цель христианской духовности является просто жить жизнью Христовой, «почивать по Христе», жить, как Павел говорит об этом в Гал.2:20: «уже не я живу, но живет во мне Христос». Эта жизнь активируется, подпитывается и обновляется в Слове и таинствах, другими словами, в Библии и литургии, «двумя трапезами» питающими нас, замечательными словами латинских Отцов, обоими трапезами таинств Христового спасительного присутствия в Церкви. Именно в литургии Христос, как Глава Церкви, действует через Духа в церковном служении, вовлекая нас в его спасительные пасхальные тайны. Крещеные в тайну Его смерти, мы восстаем к новой жизни в Нем, буквально, «облекаемся во Христа». Впредь своим Духом он живет в нас, молится в нас, возвещает нам Слово Нового Завета и запечатлевает нас крестной жертвой, питает своим собственным телом и кровью, ведет к обращению и покаянию, прославляя Отца в нас. В провозглашении и проповеди Он объясняет свои тайны: в священнодействиях и гимнах Он соучаствует с нами; в таинственной благодати Он дает нам волю и силу к жизни.

Тайна эта, т. е. сам Христос, является центром христианской жизни, и именно этой тайной и ничем иным Церковь через Духа проповедует в Слове и обновляется таинственно в литургии чтобы мы могли вовлечься в нее еще глубже. Когда мы уходим из церкви, чтобы приступить к мирским делам, мы должны глубоко проникнуться тем, что мы испытали, чтобы привнести эту тайну во все сферы нашей жизни, одним словом, стать вторым Христом. Наша литургия походит на активное пророчество. Ее целью является воспроизведение в нашей жизни того, что Церковь являет нам в богослужении. Духовная жизнь является лишь иным словом для наших личных отношений с Богом и литургия это не более чем общее выражение личных отношений таинственного тела к Богу, в которых Иисус являет свое отношение к Отцу, через Духа, дарованного нам.

Ценностью такой литургической духовности является наше единство, чтобы осуществить и проявить это в общественном богослужении Церкви и не в менее важной скрытой области духовной жизни с неустанной молитвой и служением милосердия, осуществляемой в вере и надежде членами Тела Христова. Предполагаемое противоречие между общественным и частным, объективным и субъективным, литургическим и личным благочестием является иллюзией и ложной дихотомией. В общественном богослужении единомыслие достигается через духовное образование, которое осуществляет Церковь как Тело Христово.

Поэтому литургия делает то, что она означает. Но пока мы не встретимся с этим всеобщим Христом, головой и членами, не только в самом Христе, но также и в других людях через веру, надежду и любовь, мы никогда не поймем, что это такое на самом деле.

Taft R. F. What Does Liturgy Do? Toward a Soteriology of Liturgical Celebration: Some Theses / Vogel D. W. (ed.) // Primary Sources of Liturgical Theology: A Reader (A Pueblo Book). Collegeville: The Liturgical Press, 2000. P. 139–150

В богослужебной традиции, кроме всего прочего, современное Литургическое движение постепенно вытеснило давний обычай произнесения, по крайней мере некоторых литургических молитв, а особенно наиболее торжественной евхаристической анафоры, тайно.⁴⁸⁷ Сегодня многие христиане согласятся с тем, что литургия предназначена для всех, а не только для профессиональной касты духовенства, и что все крещеные имеют право слышать на литургии все священные слова и сопереживать им.⁴⁸⁸ Соотносится ли это с преданием или это не более чем новейшее веяние?

Перед исследованием того, что может донести до нас свидетельства предания о древней практике в этом вопросе и перед оценкой современных идеологических споров об актуальном литургическом обиходе окинем взором культурный контекст позднеантичной христианской литургийной молитвы. В ранне- и позднеантичной Церкви обнаруживаются весьма скупые сведения по поводу того, что община верных могла видеть, или слышать, или участвовать, за исключением псалмопения,⁴⁸⁹ чтений Писания⁴⁹⁰ и проповеди.⁴⁹¹ Это не следует, однако, истолковывать как отсутствие интереса к тому, чтобы миряне участвовали и извлекали духовную пользу из литургических молитв. Скорее, гласная молитва была настолько нормальным явлением, что подразумевалась само собой разумеющейся: два Отца Церкви III века Ориген (185 – ок. 254) и Ипполит Римский (ок. 170 – ок. 326) даже называют молящихся «слушателями [ἀκροατής]»,⁴⁹² или «слушателями тайн [ἀκροατής τῶν μυστηρίω].⁴⁹³ Поэтому в гласных молитвах древние христиане чувствовали себя вполне естественно, подражая обычаям окружавшей их иудейской и греко-романской языческой культур, в которых не только общественная, но даже личная молитва и домашнее чтение совершались вслух.⁴⁹⁴ В конце позднеантичного периода подобная практика начала приходить в упадок, и литургические молитвы, как и евхаристическая анафора, стали возноситься тайно. Случаи гласной молитвы и запрета подобной практики, часто достаточно фрагментарные и реконструируемые, должны оказаться теперь в центре нашего внимания.

О том, что евреи произносили личные молитвы вслух, мы можем узнать из рассказа об Анне в 1Цар.1–2, наводящем на мысль о гимне Марии «Величит душа моя Господа» (ср. 1Цар.2:1–10 и Лк.1:46–55). В 1Цар.1:11–18 Анна молится так, чтобы ее не слышал стоящий рядом священник Илий, который находит странным, что она безгласно шевелит устами, и даже думает, что она пьяна и порицает за это.⁴⁹⁵

Хотя у Луки фарисей в притче о мытаре и фарисее (Лк.18:11) «молился в себе [πρὸς ἑαυτὸν προσεύχετο], Новый Завет, продукт того же самого еврейского наследия, имеет многочисленные примеры частной и общественной молитвы вслух. Иисус гласно молился, когда его ученики вернулись после первой миссии (Мф.11:25–27; Лк.10:21–22, при воскрешение Лазаря (Ин.11:41–42), после триумфального входа в Иерусалим в Неделю ваий (Ин.12:28), перед последним Исходом (Ин.12:27–30), в Гефсимании (Мф.26:39–44; Мк.14:36–39), Лк.22:40–46, ср. Евр.5:7–8) и на кресте (Мф.27:46; Мк.15:34; Лк.23:46).⁴⁹⁶ И конечно Иисус публично возносил Первосвященническую молитву во время последней беседы в Ин.17 и на Тайной Вечери согласно воспоминанию об установлении таинства (Мф.26:26–29; Мк.14:22–24; Лк.22:17–19; 1Кор.11:23–26). У Луки в сказании о детских годах Господа Мария громко возносит песнь «Величит душа моя Господа» (Лк.1:46–55) Захария – «Благословен Господь Бог Израилев», а праведный Симеон – «Ныне отпущаеши» (Лк.1:29–35), как и в Деяниях первомученик Стефан гласно вопиет к Господу во время побивания камнями. И хотя в своем увещевании в Мф.6:1–6 Иисус советует уединенно затвориться в комнате, это не противоречит вышеприведенным свидетельствам, потому что в Нагорной проповеди идет речь не о способе личных молитв, а звучит предостережение против выставления напоказ собственного благочестия.

Из Мф.6:7–8 кажется вероятным, что язычники также молились гласно:

А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него.

В духе римского язычества Ювенал в Сатире Х,289–291 поминает как женщины в языческом храме шепчут вслух молитвы:

Formam optam modico pueris, maiore puellis murmure, cum Veneris fanum videt, anxia mater usque ad delicias votorum.⁴⁹⁷

Видя Венеры алтарь, озабоченно матери молят о красоте своих чад: о сынах они шепчут, о дочках.

Следовательно, в римском язычестве молчаливая молитва была подозрительной: в мыслях могли попросить чего-нибудь плохого или запрещенного; искренние молитвенники возносили свои моления громко.⁴⁹⁸ Язычникам было весьма существенно возглашать свои молитвы громко, дабы они могли дойти до слуха богов. Существовало предубеждение, что если молитва не была высказана отчетливо, притом без ошибок, то она была недействительной и бесполезной. По этой причине, когда римские судьи возносили велегласно молитвы за Республику, их сопровождали жрецы (monitor sacrorum), которые тихим гласом повторяли молитву, чтобы ни одно слово не пропало и было произнесено правильно, иначе все моление теряло свою значимость.

Даже некоторые скрупулезные христиане играют роль подобных смотрителей благочестия (monitor sacrorum) по сходным причинам, хотя Отцы Церкви убедительно опровергли подобные языческие предрассудки. Тертуллиан в творении «Апологетик» пишет:

...христиане обращаются с распростертыми руками, потому что они невинны, – с обнаженною головою, потому что мы не стыдимся, – без суфлера (sine monitore), потому что мы молимся от сердца.⁴⁹⁹

Важны не слова молитвы, а внутреннее расположение молящегося, как учит Иисус в Нагорной проповеди:

И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне [ἑν τῷ κρυπτῷ]; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него (Мф.6:5–8)

Поэтому было существенным, чтобы сердечные чувства пребывали в согласии со словами молитвы, как об этом свидетельствуют Отцы Церкви. Блаженный Августин (†430) в творении De catechizandis rudibus [Об оглашении необученных] 9, 13 (5) резюмирует содержательной сентенцией:

Nourint etiam non esse uocem ad aures dei, nisi animi affectum⁵⁰⁰

Да знают они, что не достигаем глас слуха Божия, если нет расположения в сердце.

Цезарий Арльский (503–542) излагает схожее учение в длинном пассаже из Проповеди 72, 3

Прежде всего, возлюбленные, с Господней помощью стремимся во что бы то ни стало оставить посторонние мысли, прокрадывающиеся в наше сознание, чтобы у нас было единое то, что в сердцах наших, и то внешнее, что срывается с уст наших. Чтобы не только языки наши молись Богу, в то время как мысли заняты различными делами и пребывают далеко от смысла молитвы, чтобы затем нам не подвергнуться осуждению там, где мы должны бы получить исцеление. Поэтому перед поверганием в молитву, всякий из вас да удалит с Божьей помощью все иные помыслы из глубины своего сердца. Если наша душа пламенеет любовью к Святому Духу, то он рассеет все злые помышления и огнем попалит все тернии лукавого и отгонит все неполезные мечтания, чтобы только добродетели и святые дела гнездилось в наших сердцах.⁵⁰¹

Тот факт, что частная молитва христиан была внутренней, не означает, что она не выражалась вербально, и тому мы видим тьму примеров в многочисленных источниках из ранне- и позднеантичной Церкви. Питер Браун называет эту эпоху эрой «классической латинской культуры, склонной к проявлению и интенсивной передаче знаний, как любая современная драматическая школа или музыкальная консерватория».⁵⁰² Как следствие, «манера раннего христианского благочестия, была значительно более «театральной», чем наша современная».⁵⁰³ Восклицание, взывание, стенание и жесты были общими характерными чертами ранних христианских молитв, как частных, так и общественных. Случаи были настолько многочисленны, что Отцы часто обращали внимание (или порицали) подобную театральность во время церковных служб, которая была буквально притчей во языцех, как это могут проиллюстрировать последующие примеры.

Св. Никита († после 414), епископ Ремесианы (ныне Бела Пеланка в Сербии) в своем малоизвестном трактате О бдениях 13⁵⁰⁴ увещевает пасомых, что во время бдений они должны внимать чтению Писания, и не отвлекать чтеца и других молящихся бормотанием личных молитв вслух:

Когда мы поем, всем следует петь, когда молимся, все да молятся. Когда читается чтение, все да пребывают в молчании, что всем было одинаково хорошо слышно. Никто не должен молиться слишком громким голосом, чтобы не мешать читающему.⁵⁰⁵

Столетием позже св. Цезарий, митрополит Арля в долине Роны в Южной Галлии на протяжении почти сорока лет (503–542), столкнулся с тем же самым вопросом в Проповеди 72, 2, длинном рассуждении о том, как верные должны вести себя во время соборных бдений того времени:⁵⁰⁶

Прежде всего, возлюбленные, всякий раз приступая к молитве, должно молиться в тишине и молчании. Если кто-то хочет молиться вслух, он может похитить плоды молитвы от стоящих рядом с ним. Только стоны и знамения и скрипы могут быть слышны. Наша молитва должна походить на моление святой Анны, матери блаженного Самуила, про которую написано «Анна говорила в сердце своем, а уста ее только двигались, и не было слышно голоса ее» (1Цар. 1:13)⁵⁰⁷

Подобные увещевания, конечно, прекрасно доказывают, что народ произносил свои частные молитвы вслух, часто досаждая другим и к своему сожалению. Блаженный Августин (†430) в трактате «О граде Божием» описывает два случая. В первом молитвы его друга Иннокентия, терзаемого мыслями о предстоящей хирургической операции, представляли собой такой гвалт, что только лишь сам Августин мог молиться в себе (in corde meo), что показывает, конечно, что уже тогда молчаливая молитва не была в новинку.

Потом мы начали молиться, и когда по обычаю преклонили колени и опустились на землю, больной бросился на землю с таким видом, будто был повержен какой-то неудержимо увлекавшей его силой, и начал молиться; и кто передаст словами, как начал он молиться, с каким возбуждением и порывом духа, с какими слезами, с какими потрясавшими все члены его и совершенно подавлявшими дух воплями и рыданиями? Молились ли другие, или же их внимание было поглощено этим, не знаю, Я совершенно не мог молиться и только произнес внутренне следующие немногие слова: «Господи, каким еще молитвам своих (рабов) Ты внемлешь, если не внемлешь этим?» Мне казалось, что к словам этим уже ничего нельзя было прибавить, кроме разве того, чтобы он умер молясь.⁵⁰⁸

Во втором случае Августин вспоминает, как в Гиппоне, на севере Африки, толпа подростков дразнила благочестивого портного Флорентия, вышедшего после молитвы из церкви:

Был один старик, гиппонец по имени Флорентий, человек благочестивый и бедный, добывавший себе средства на пропитание портняжим ремеслом. Он потерял одежду, и не имея средств купить, обратился к Двадцати мученикам, память о которых у нас весьма чествуется, с громкой молитвой об одежде. Его услыхали случайно бывшие тут юноши-шалуны и, когда он пошел, двинулись следом за ним, поддразнивая его, как будто бы он просил у мучеников пятьдесят фолл на покупку платья.⁵⁰⁹

Даже после появления фиксированных литургийных формуляров в конце IV столетия литургические молитвы продолжали читаться вслух, потому что в то время люди, даже уединившись для чтения, делали это вслух, что было настолько общим явлением, что Йозеф Балог приводит несколько примеров того, что «слушать [audire, ἀκούειν]» стало синонимом слова «читать».⁵¹¹ Наша современная практика чтения глазами, без произнесения слова вслух и без артикуляции, для древних было редким умением. Даже когда людей призывали читать тихо, чтобы не мешать другим (откуда можно сделать вывод, что и они тоже занимались этим), читатели шевелили губами и проговаривали текст шепотом. Кирилл Иерусалимский, находясь на кафедре Святого Града или вне ее в 348–357, 359–360, 378–386 гг., в своем Прокатехизисе 14, произнесенном вероятно во время Великого поста 349 г., увещевает верных, ждущих начала оглашения:

И девы, когда собираются, должны или петь, или читать про себя (ἀναγινώσκοντι ἡσθχῆ), так чтоб уста говорили, но не слышали чужие уши... и замужняя жена так же должна поступать и молиться; уста пусть движутся, а голос да не будет слышим (φωνὴ δὲ μὴ ἀκουέσϑω).⁵¹²

Чтение и молитва вслух было настолько нормальным, что для молитвы или чтения любым образом требовалось специальное увещевание: отсюда древний диаконский призыв Παύσασθε (Остановитесь) т. е. «Тихо».⁵¹³ Это неудивительно. В устной культуре, где грамотных было немного, книгопечатание неизвестно, а рукописи редки и дороги, публичная рецитация и чтение представляли собой типичный вид развлечения и общественной жизни. Литературные произведения часто создавались с целью публичной декламации странствующими бардами и менестрелями. Зажиточные дома даже имели собственную аудиторию, где происходили публичные чтения для ограниченного круга друзей, в то время как более широкая публика посещала чтения на форуме и прилегающих галереях. Иногда даже те, кто умел читать предпочитали выступать в качестве лектора или анагноста, но обычно эту роль исполнял раб, обученный для этой цели и получивший название servus a libri. Распространение письменных трудов через общественные чтения привело к появлению профессии лектора, которая уже в язычестве была престижным занятием, а в христианстве стало священной степенью.⁵¹⁴

Приапея, текст из греко-римского языческого наследия, описывает как бог Приап (т. е. идол, установленный в саду) слушая, как хозяин сада вслух читает Гомера, запомнил несколько слов и затем употреблял их весьма некстати: «dominum totiens audire legentem».⁵¹⁵ И в руинах Помпеи на внешней стороне стен зданий, выходящих на улицу, можно все еще прочитать надписи древней политической пропаганды: уличной общественности они возвещали начало зрелищ в амфитеатре; частные граффити оскорбляли врагов или напоминали о несчастной любви. Они играли роль средств общественной коммуникации: случайный прохожий должен был зачитать надписи, конечно, громко, чем способствовать достижению их слуха других прохожих, большинство из которых были неграмотными. Дошедшие до нас неплохо сохранившиеся граффити свидетельствуют, что жители Помпеи действительно читали этот своеобразный городской бюллетень вслух:

Amat qui scribit, pedicatur qui legit, qui obsculat prurit, pathicus est qui praeterit.⁵¹⁶

Влюблен, кто пишет; педераст, кто читает; сладострастник, слушающий; а не слушающий – распутник.

Греческий ритор, памфлетист и едкий сатирик Лукиан (ок. 120 – после 180) из Самосата (современный Самсат в Турции) в своей диатрибе Собиратель невежественных книг 2 пригвождает к позорному столбу неискушенного читателя: «Чтобы быть уверенным, взгляни на свои книги... и ты читаешь некоторые из них слишком скоро, гоня глаза впереди уст [καὶ ἀναγιγνώσκεἰς ἔνια πάνυ ἐπιτρέχων, φθάοντος τοῦ οφθαλμοῦ τὸ στόμα]», – одним словом, вслух.⁵¹⁷

Деяния 8:27–35 предлагают пример такого гласного личного чтения в описании встречи Филиппа с эфиопским евнухом на дороге из Иерусалима в Газу:

Он встал и пошел. И вот, муж Ефиоплянин, евнух, вельможа Кандакии, царицы Ефиопской, хранитель всех сокровищ ее, приезжавший в Иерусалим для поклонения, возвращался и, сидя на колеснице своей, читал пророка Исаию. Дух сказал Филиппу: подойди и пристань к сей колеснице. Филипп подошел и, услышав, что он читает пророка Исаию, сказал: разумеешь ли, что читаешь? Он сказал: как могу разуметь, если кто не наставит меня? и попросил Филиппа взойти и сесть с ним. А место из Писания, которое он читал, было сие: как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзает уст Своих. В уничижении Его суд Его совершился. Но род Его кто разъяснит? ибо вземлется от земли жизнь Его. Евнух же сказал Филиппу: прошу тебя [сказать]: о ком пророк говорит это? о себе ли, или о ком другом? Филипп отверз уста свои и, начав от сего Писания, благовествовал ему об Иисусе.

Очевидно, что евнух читал для себя, и делал это не просто вслух, а так громко, что даже Филипп смог услышать и понять, о чем идет речь.

В «Исповеди» Августина Понтициан, один из его знакомых из Северной Африки, рассказывает как в Тревирах (Трир в Германии) он и его товарищ

вышли погулять в парк, начинавшийся за городскими стенами. Прохаживались они парами; он и еще кто-то с ним вместе отделились, а двое других тоже отделились и пошли в другую сторону. Бродя туда-сюда, они набрели на хижину, где жили некие рабы Твои, «нищие духом, каковых есть Царство Небесное», и нашли там книгу, в которой описана была жизнь Антония. Один из них стал ее читать: дивится, загорается, читает и замышляет кинуться в такую жизнь: оставить мирскую службу и служить Тебе.⁵¹⁸

В следующей главе «Исповеди» Августин описывает, как он сам читал псалмы, приватно, но вслух:

Как взывал я к Тебе, Боже мой, читая псалмы Давида (Quas ribi, Deus mcus, voces dedi, cum legerem psalmos Dauidi)... С какой резкой и острой болью возмущался я манихеями. Мне хотелось, чтобы они были где-нибудь тут, около, а я бы и не знал, что они тут: пусть поглядели бы они на мое лицо и услышали восклицания мои (et audirent uoces meas), когда я, в моем тогдашнем уединении, читал четвертый псалом (quando legi quartum psalmum in illo tunc otio); пусть увидели бы, что делал со мной этот псалом: «Когда воззвал я к Тебе, услышал Ты меня. Боже Правды моей; в тревоге дал Ты мне покой. Помилуй меня, Господи, и услыши молитву мою». Пусть бы послушали, а я бы и не подозревал, что они слушают: пусть не думают, что я говорю ради них то, что говорил я между этими словами.⁵¹⁹

Чтение вслух было настолько обычным, что Устав св. Бенедикта § 48, составленный в 530–560 гг., должен был увещевать, что если кто желает читать во время послеобеденного отдыха, должен делать это тихо:

После шестого часа и обеда, да почивают на ложах своих в полной тишине, если брат пожелает читать себе (legere sibi), да творит сие, но не тревожа остальных (sic legat ut alium non inquietet).⁵²⁰

По этой самой причине, хотя в Августин в Исповеди VIII, 12 (29) сообщает, что иногда он «читал в молчании (legi in silentio),⁵²¹ в VI, 3, 3 он вероятно имел в виду, что тихое чтение св. Амвросия (ca. 337/9–397) было столь поразительным, что требовало объяснения, и Августин пытается спонтанно найти причины, чтобы оправдать такое неслыханную манеру:

Когда он [Амвросий] читал, глаза его бегали по страницам, сердце доискивалось до смысла, а голос и язык молчали. Часто, зайдя к нему (доступ был открыт всякому, и не было обычая докладывать о приходящем), я заставал его не иначе, как за этим тихим чтением (sic eum legentem uidimus tacite et aliter numquam sedentesque in diuturno silentio). Долго просидев в молчании (кто осмелился бы нарушить такую глубокую сосредоточенность?), я уходил, догадываясь, что он не хочет ничем отвлекаться в течение того короткого времени, которое ему удавалось среди оглушительною гама чужих дел улучить для собственных умственных занятий. Он боялся, вероятно, как бы ему не пришлось давать жадно внимающему слушателю разъяснений по поводу темных мест в прочитанном или же заняться разбором каких-нибудь трудных вопросов и, затратив на это время, прочесть меньше, чем ему бы хотелось. Читать молча было для него хорошо еще и потому, что он таким образом сохранял голос, который у него часто становился хриплым.⁵²²

Что касается этого случая, Нокс утверждает, что молчаливое чтение Амвросия поразило Августина потому, что он был провинциальным простаком, выходцем из бедной африканской семьи, в то время как Амвросий был сыном префекта Галлии и получил наилучшее образование в Риме.⁵²³ Но недавняя «История чтения» Альберто Мангеля, по-видимому, ближе к истине:

Хотя примеры тихого чтения могут быть прослежены с древнейших времен, подобная манера чтения не входит в широкий обиход на Западе до Х века. Наблюдение Августина за молчаливым чтением Амвросия (включая замечание, что он никогда не читал вслух) является первым ярко выраженным примером в западной литературе.⁵²⁴

Для древних подобное чтение глазам было настолько необычным, что Августин счел необходимым определить это как «tacite legere» или «legere in silentio», потому что нормальным было чтение вслух, которое и называлось просто «legere» само по себе.⁵²⁵ То, что было исключением, нуждалось в спецификации. Августин в этом просто следовал многочисленным авторам, классическим и патристическим, которые делали подобное: Горацию (tacitus leget), Овидию (legere sine murmure), Светонию и Кассиану (taciti legerent), св. Бенедикту (legere sibi).⁵²⁶

Один классический латинский автор из неопределенной эпохи ритор Хирий Фортунациан использовал термин Августина «tacite legere» в ответ на вопрос как укрепить голос, советуя, что ученики восстав от ложа, сначала должны прогуляться, потом снова вернуться домой и читать что-нибудь молча или по крайней мере тихо:

Post ambulationem quid faciendum est? Statim ad studia nos confera mus; et priusquam scribere indpiamus, ut animos legendo calescat legemus alquid tacitc vel cum tenui murmurc, [sed non clara voce ut quidam]⁵²⁷

Что следует делать после прогулки? Незамедлительно посвятить себя занятиям. И перед тем как мы начнем писать, чтобы согреть разум нужно прочитать что-нибудь молча или тихо, [но не в полный голос, как некоторые творят].

Заключительная фраза в скобках является глоссой в тексте некоторых манускриптов. Причина для такого предостережения против громкого чтения заключается в том, как показывает Франческо ди Капуа, что выражение clara vox, clara lectio, clare legere означают нечто большее, чем просто чтение вслух. Это подразумевает особый стиль декламации громким голосом, сопровождаемый энергичной жестикуляцией, что сегодня ассоциируется с итальянской оперой или вообще с манерой уличных разговоров итальянцев, наблюдение за которыми производит сильное впечатление: беседующие машут руками, хлопают в ладоши, вращают и кивают головами, развеивают волосы, качают бедрами и бьют чечетку. Такое энергичное представление превращает «чтение» в гимнастическое упражнение, трудно сочетаемое с риторическими композициями, которым Хирий Фортунат собирался научить своих римских учеников.⁵²⁸

Неудивительно, что такое «чтение», как оно понималось древними, было широко рекомендуемым упражнением. Луций Эней Сенека (ок. 55 д. н. э. – 39) в Послании 8, 5 говорит, что врачи рекомендуют чтение вслух (ut legat clarius) как дыхательное упражнение.⁵²⁹ И именно точно это мы видим у великого римского врача Авла Корнелия Цельса в его трактате De medicina I, 2,7–8:

1.2. Commode vera cxercent clara lectio, arma, pila, cursus, ambulatio...⁵³⁰

Полезные упражнения: чтение вслух, вращение, ручной мяч, бег, ходьба

1.8. Si quis vero stomacho laborat, legcre clare debet ct post lectionem ambulare.⁵³¹

Если у кого-нибудь болит желудок, ему следует читать вслух, и после чтения гулять.

«Естественная история»⁵³² Плиний Старшего (Gaius Plinius Secundus, 23–79 н. э.) так же как и Послание IX⁵³³ рекомендуют в качестве упражнения энергичное чтение (intentio vocis).

Плутарх (ок. 46 – после 119) в Совете о здоровье 16 среди прочих «упражнений пригодных для ученых (περὶ γυμνασίων φιλολόγοις ἁρμοζόντων)» допускает «чтение вслух или декламацию (ἀναγιγνώσκοντας ἢ ἀναφωνοῦντας).⁵³⁴

Клемент Александрийский (ок. 150-после 215) в трактате Педагог III, 10, 50.3, пишет: «Для многих чтение вслух служит телесным упражнением [πολλοῖς δὲ ἔσθ» ὅτε καὶ τὸ γεγωνός τῆς ἀναγνώσεως γυμνάσιόν ἐστιν]».⁵³⁵

Некоторые, исцелившиеся от плеврита находили, однако, clara lectio слишком напряженным, в этом случае трактат Цельса De medecina IV, 13 рекомендовал взамен чтение тихим гласом – levis lectio.⁵³⁶

Следовательно чтение, как оно понималось в те дни, было столь утомительным занятием, что авторы медицинский трактатов рекомендовали его с той же целью, как сегодня современному человеку, лежащему на диване перед телевизором, советуют заняться бегом трусцой, поднятием тяжестей или аэробикой (но не чтением). Ди Капуа цитируя многочисленные примеры из Балога,⁵³⁷ курьезно замечает, что чтение перед сном является полезным, и сегодня любой врач мог бы рекомендовать его в качестве целительного средства!⁵³⁸

Жан Леклерк показал, как это обыкновение перешло в монашескую культуру Средних веков, где монастырское lectio divina, созерцательное чтение, стало скорее молитвой, чем чтением: «оно было по необходимости активным чтением... очень близко медитации».⁵³⁹ Отсюда выражение в латинской Вульгате Пс.36:30: «Os justi meditabitur sapientiam [уста праведника медитируют премудрость]». Иоанн из монастыря Св. Анульфа утверждает в своем Житии св. Иоанна, аббата Горза (†976) § 80, что шевеление уст святого, медитирующею над псалмами напоминало гудение пчелы: «in morem apis psalmos tacito murmurare continuo revolvendo».⁵⁴⁰ Подобным же образом Петр Преподобный (†1156), аббат Клюни, в трактате «О чудесах» хвалит монаха, человека молитвы такими словами: «Без отдыхе уста размышляли над священными словами [os sine requie sacra uerba ruminans]».⁵⁴¹ Когда сам Петр страдал от катара, то он был не в состоянии говорить или читать.⁵⁴²

Следовательно, люди «читали вслух», просто когда они «читали», и dictare означало не диктовать, а сочинять. Амвросий (ок. 337/9–397) в 37-м Послании даже помещает слуховой аспект сочинения перед визуальным: «Да обдумаем, что пишем не только ушами, но так же и глазами [non solum auribus, sed etiam oculis ea ponderemus, quae scribimus]».⁵⁴³ Как и Алкуин (†804) утверждает в Послании 191, написанном в 798–800 гг., что язык диктует руке: «Cur non movebis linguam ad dictandum, manum ad scribendum?»⁵⁴⁴

Из этого описанного культурного контекста можно ожидать, что древние христиане молились вслух, независимо от того, была ли их молитва личной или литургической, спонтанной или читаемой по фиксированному тексту. Немногие ученые, обратившиеся к этой теме, цитируют бесчисленное количество источников из древнего и позднеантичного периода, многие вполне уместно, другие – более или менее, потому что сведения в них слишком неопределенны, чтобы служить доказательством. Я буду использовать здесь только те источники, которые, с моей точки зрения, проливают достаточно яркий свет на тему.⁵⁴⁵ Эти позднеантичные свидетельства на протяжении традиции Востока и Запада показывают, что в ранней Церкви литургийные молитвы, т. е. евхологический прозаический текст в строгом смысле этого слова, чтобы отличить его от псалмопения с воспеваемыми рефренами или ответами, рецитировался во всеуслышание молящихся.

Первые три христианских века были периодом литургической импровизации и спонтанности до составления фиксированных записанных литургических молитв.⁵⁴⁶

Вероятно, древнейшим послеапостольским евхаристическим текстом является Дидахе § 9–10 ((ок. 90–100). После научения и молитвы за евхаристию по образцу, заимствованному из иудаизма, Дидахе 10.7 заключает: Пусть пророки благодарят так долго, как они захотят [τοῖς δέ προφήταις ἐπιτρεπτέ εὐχαριστεῖν ὅσα θέλουσιν]».⁵⁴⁷ Иудейские образцы евхаристической формулы в Дидахе 9–10 были предназначены для задания модели, как говорит Боули: «для тех, кто председательствовал за трапезой и был нерасположен к тому, чтобы молиться свободно своими собственными словами, потому что чувствовал себя недостаточно одаренным или лишенным пророческого духа».⁵⁴⁸

Даже такая импровизированная евхаристическая молитва придерживалась определенных форм, унаследованных от еврейских молений. Хотя точная природа этих молитв из «Дидахе» является спорной,⁵⁴⁹ они представляют собой яркий пример раннехристианской общественной молитвы, бывшей гибкой и даже нефиксированной. И если ничто в тексте прямо не указывает, что молитвы произносились вслух, я нахожу трудным допустить другое заключение: откуда же тогда было известно, что эти молитвы были импровизированными?

Письмо римского чиновника Плиния Младшего, Гая Плиния Цецилия Секунда (ок. 61/2 – † ок. 113), свидетельствует о преследовании христиан со стороны Римской империи, что приводило к отступничеству одних и казням других, отказавшихся отречься от веры. Известное Послание X, 96 (97), 7 (ок. 111–114) Плиния описывает допрос и ответы, которые давали христиане о том, что они делали на своих собраниях:

... quod essent soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem seque sacramento non in scelus aliquod obstringere, sed ne furta, ne latrocinia, ne adulteria committerent, ne fidem fallerent, ne depositum appellati abnegarent.⁵⁵⁰

Что они в установленный день собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христу как Богу и клятвенно обязывались не совершать преступлений, а воздерживаться от воровства, грабежа, прелюбодеяния, нарушения слова, отказа выдать доверенное.

Для нас, конечно, понятно, что сообщение искажено передачей его с точки зрения язычника, который понял все так, как ему сообщили. Вопрос: как обычные христиане были бы способны рассказать на допросе, что делалось на собрании – а именно об обязательствах избегать зла и делать добро – если бы они были неспособны понять то, о чем шла речь на богослужениях?

Иустин, римский мученик († ок. 150), в Апологии 67 написанной около 150 г. подтверждает это. Описывая воскресный синаксис, Юстин упоминает чтения Священного Писания, гомилии и ходатайственные молитвы, оканчивавшие литургию Слова. Затем, говоря между прочим о молитве благословения над дарами – мы называем это анафорой – он добавляет: «Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб, и вино, и вода; и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом – аминь».⁵⁵¹ Здесь тоже ничего не утверждается в пользу того, что молитва возносилась вслух. Но если нет, откуда бы Иустин узнал, о чем молится епископ? И как народ мог подтвердить словом «Аминь», а Иустин на этом настаивает, в Апологии I, 65,⁵⁵² – если бы он не слышал о том, о чем шла речь?

Мне хотелось бы сделать вывод из ранних Отцов Церкви, критиковавших молитву еретиков. Ириней, епископ Лионский с 178 по 202 год, категорически осуждает в трактате Против ересей 1,13,2 евхаристическую молитву еретика Марция.⁵⁵³ Но откуда Ириней узнал, что анафора Марция еретическая, если бы она не возглашалась во всеуслышание?

Некоторые патристические источники продолжают отражать импровизированные евхаристические молитвы, созданные в «эпоху спонтанности». Следовательно, это одна из причин, почему Церковь постепенно перешла к системе фиксированных, записанных евхаристических молитв.⁵⁵⁴

Наряду с прочим о евхаристической молитве Ориген говорит в своей Беседе с Гераклидом 4 (ок. 246) «Приношение (προσφορά) всегда совершается Богу через Иисуса Христа... Да скажу открыто: молясь, мы должны уважать установление (συνθήκαι)... да будут эти определения в силе».⁵⁵⁵

Даже до появления стандартных написанных текстов, спонтанная импровизированная молитва была стереотипной и должна была следовать установленным правилам.

Историк Евсевий (236–339) в Церковной истории ѴІІ,9,1–5, написанной около 303 года, приводит Послание о крещении (ок. 257 г.) Дионисия Александрийского св. Сиксту II, папе Римскому (257–258), известному своей примирительной позицией в вопросе перекрещивания еретиков. Некий, обращенный из ереси, скрупулезно печалился о действительности крещения, принятого от еретиков, и обратился к Дионисию с просьбой о повторении таинства:

Как-то он оказался рядом с готовыми креститься, выслушал вопросы им и ответы их, подошел ко мне, рыдая и оплакивая себя, упал мне в ноги и клятвенно объявил, что крещение, принятое им от еретиков, совсем иное, что с настоящим Крещением оно не имеет ничего общего, ибо исполнено нечестия и хулы. Он говорил, что вся душа его проникнута скорбью, что он не смеет поднять глаза к Богу, ибо начал он с кощунственных слов и обрядов; поэтому он просил очистить его очищением самым чистым, принять его и приобщить к благодати. Я не отважился на это, сказав ему, что многолетнего общения с Церковью для этого достаточно: он присутствовал при Евхаристии, вместе со всеми произносил «Аминь» [εὐχαριστίας γὰρ ἐπακούσαντα καὶ συνεπιφθεγξάμενον τὸ ἀμήν).⁵⁵⁶

Из этого воспоминания становится совершенно ясно, что присутствующие слышали и понимали, что говорилось в чине крещения и, несомненно, на евхаристической анафоре.

Киприан Карфагенский (†258) в сочинении О единстве кафолической церкви § 17 выражает сомнение в православности евхаристии Новациана, который «дерзнул установить другой престол, чтобы приносить различную [евхаристическую молитву] с беззаконными словами, чтобы профанировать Господню жертву ложными приношениями [constituere aliud altare, precem alteram inlicitis vocibus facere, dominicae hostiae ueritatem per falsa sacrificari profanare]⁵⁵⁷ – вероятно, Киприан знал об этих «беззаконных словах», потому что они провозглашались гласно.

То же самое можно сказать о всех зафиксированных критических отзывах о способах, которым некоторые председательствующие молились и учили молиться других:⁵⁵⁸ если бы молитва не произносилась вслух, что можно было бы сказать о ней? Это касается православности, как главного и хорошо документированного фактора в создании фиксированных литургических формуляров начиная с IV века,⁵⁵⁹ что имело смысл только в контексте молитв, произносимых вслух. Иначе как можно обнаружить ересь в незаписанной спонтанной молитве, которую нельзя даже услышать?

Еще один источник размышляет над возможностью неграмотности епископа. В Сирии III века согласно Дидаскалии II, 1, 2⁵⁶⁰ оригинальному греческому творению, сохранившемуся в зависимых фрагментах Апостольских постановлений 1, 2 (ок. 380), неграмотность епископа не является непреодолимым препятствием для служения, если у святителя есть дар слова: «если он будет неучен, то да будет, по крайней мере, искусен в слове, как прилично возрасту тому».⁵⁶¹ Какое значение мог иметь такой дар, если бы молитва в то время не возглашалась во всеуслышание?

Даже когда начал складываться фиксированный литургийный формуляр в процессе, прослеженном Алленом Боули в весьма продуктивной работе на эту тему⁵⁶² в начале, по крайней мере, у предстоятеля еще оставалась определенная вольность, как мы видим в т. н. Апостольском предании, некогда приписанному Ипполиту Римскому, но ныне не считающемся аутентичным большинством современных ученых, несмотря на явный лексикон Ипполита, присущий этому источнику.⁵⁶³ Еще не успела осесть пыль на его датировке, как Кристоф Маркшис из Гейдельберга, более эрудированный знаток этого вопроса, чем я, предположил: «Вряд ли это творение [т.е. Апостольское предание] может быть взято даже с оговорками в качестве свидетельства церковного устроения третьего века».⁵⁶⁴ Этот вопрос не должен остановить нас, потому что свидетельство Апостольскою предания служит нашим целям в независимости от того, описывает оно практику рубежа ІІІ–ІѴ веков или более позднюю.

Полная евхаристическая анафора транслируется в Апостольском предании § 4.⁵⁶⁵ Но рубрика в § 9 добавляет, что это парадигма, а не фиксированный канон, который нужно слепо копировать:

И епископ пусть возносит благодарение, согласно нашему предписанию. Нет никакой необходимости, чтобы он повторял те же самые слова, которые мы говорили раньше, и заучивал их наизусть, вознося благодарение Богу; но каждый пусть молится по своей возможности. Если же кто-нибудь имеет возможность помолиться долгой и возвышенной молитвой, то это хорошо. Но если кто-нибудь, молясь, произносит умеренную молитву, согласно закрепленному образцу, то не препятствуйте ему. Только пусть его молитва будет здравой и православной.⁵⁶⁶

Отсюда также очевидно, что все сказанное относительно качества молитвы, ее верности предложенным образцам или ее православности было бы трудно оценить, если бы она не возглашалась открыто. Более того, анализ таких древних евхаристических анафоральных текстов показывает, что даже спонтанная молитва должна была следовать набору правил или Formelgut в русле устной традиции.⁵⁶⁷ Такие стереотипные формулировки могли бы с трудом развиваться и застывать, кроме как в непрерывной традиции устных молитв, произносимых вслух. Стереотипическая природа таких ранних евхаристических молитв, их общепринятая фразеология, понятный всем лексикон и более или менее общая структура свидетельствуют об этом.⁵⁶⁸

Апостольское предание § 4 описывает начало евхаристии, на которой председательствует епископ, только что получивший хиротонию:

Произведенному во епископы пусть все предлагают лобзание мира, приветствуя его, ибо он удостоился этого. Диаконы же пусть приносят к нему жертву, и он, возлагая на нее руку вместе со всеми пресвитерами, пусть говорит, вознося благодарение.⁵⁶⁹

Здесь тоже ничего не указывает, было ли «благодарение» произнесено про себя или вслух. Но из-за того, что пресвитеры тоже возлагают руки вместе с епископом, они тоже должны были слышать евхаристическую молитву, чтобы духовно участвовать в приношении.

В конце концов, не кто иной, как основатель восточного монашества каппадокиец свт. Василий Великий (ок. 329–†379) в Аскетических установлениях 1, 2 должен был призвать своих последователей направить спонтанную молитву по правильному пути:

И когда будешь славословить Его, не блуждай умом туда и сюда, не баснословь по-язычески, но выбирай слова из Святых Писаний и говори: «Благословляю Тебя, Господи».⁵⁷⁰

Это показывает не только, что спонтанная молитва была еще в моде, но и что она возглашалась. Другими словами, каким образом Василий мог бы исправлять ее дефекты?

Все, что мы увидели выше в разделе, касается сущности «чтения» в поздней античности; можно ожидать, что в эру литургийных молитв, читаемых по установленному записанному тексту, христиане зачитывали их вслух, потому что в те времена люди вообще все читали вслух.

Прежде всего, если литургийные молитвы не читались гласно, свидетельство ІІІ–ІѴ вв. об отлучении крещеных грешников не только от Святого Причастия [τῆς κοινωνίας τοῦ ἀγαθοῦ ἀπέχεσθαι),⁵⁷¹ но также от общения в молитве [μὴ κοινωνείτωσαν δὲ ἐν τῇ προσευχῇ],⁵⁷² которое источники явно отличают от общения в евхаристии,⁵⁷³ и затем о приеме их назад в общение в молитве, после того как они завершили первую ступень наложенного на них покаяния [εἰς προσευχὴν εἰς δέξασθε αὐτόν⁵⁷⁴ εἰς τοὺς ἀκροωμένους δεχθήσεται]⁵⁷⁵ было бы совершенно бессмысленно, если бы молитвы намеренно не возносились во всеуслышание.⁵⁷⁶

Из послания от 19 марта 416 г. папы Иннокентия I Децентию, епископу Губбио в Умбрии, в ответ на несколько вопрошаний Децентия, заданных относительно литургической практики – Губбио находилось в митрополичьей юрисдикции Рима – мы можем предположить, что канон мессы все еще произносился велегласно, потому что имена жертвователей, называвшиеся на Hanc igitur, были слышны всем.

De nominis vero recitandis antequam precem sacerdos faciat, atque eorum nomina recitanda sunt sua oratione commendet quam superfluum sit, et ipse pro tua prudentia recognoscis, ut cuius hostiam necdum Deo offeras, eius ante nomen insinues, quamvis illi incognitum nihil sit. Prius ergo oblationes sunt commendandae, ac tunc eorum nomina quorum sunt edicenda, ut inter sacra mysteria nominentur, non inter alia quae ante praemittimus ut ipsis mysteriis viam futuris precibus aperiamus.⁵⁷⁷

Что касается оглашения имен перед тем, как священник говорит молитву [анафоры] и поминает имена тех, кто должен быть помянут, это сверх всякой меры – ты своей мудростью должен это понять – что ты произносишь имена тех, чье приношение еще не пожертвовано Богу, ибо ничто не сокрыто от него. Поэтому, пожертвования следует помянуть, а затем имена тех, от кого они поступили, но так, чтобы они были названы во время святых тайн, а не ранее, потому что самими тайнами мы открываем путь молитвам, следующим затем.

Так как имена жертвователей возглашаются во время канона мессы, резонно предположить, что и остальная часть канона также возносилась громко. В любом случае, следы обычая, описанные Иннокентием, должны тянуться до VIII в. На мессе испытания совести (Mass of the Scrutinies) в третье воскресенье Великого поста в древнем геласианском Сакраментарии (628–715), сохранившемся в рукописи Vaticanus Regenensis lat. 316 (ок. 750) Memento Domini (и далее остаток канона также) читается – и кажется гласно – предстоятелем, который здесь останавливается, что бы имена жертвователей были прочитаны другим сослужителем.⁵⁷⁸

В Житии св. Мелании Новой § 66 Геронтий (†485) описывает последнюю евхаристическую литургию, отслуженную им за умирающую святую в самый день ее упокоения в воскресенье 31 декабря 439 г.:

Когда взошла заря дня Господня, она сказала мне перед восходом: «Окажи мне честь, совершив за меня святое возношение (τὴν ἁγίαν ἀναφοράν)». И когда я совершал приношение, из-за своей великой печали я был неспособен говорить. Когда Мелания не слышала эпиклезис, она, пребывавшая в общей агонии, сделала знак, когда я предстоял престолу: «Вознеси свой глас, чтобы я могла слышать эпиклезис».⁵⁷⁹

«Эпиклезис», упомянутый в этом отрывке, является всей евхаристической молитвой, а не только анафоральным призыванием Святого Духа. Более широкое использование этого термина не было редкостью в столь ранний период.⁵⁸⁰ Это могло означать, что святая не требовала от священника чего-то странного, ибо выглядело совершенно нормальным и не шокировало дерзновением.

Только если евхаристическая анафора возглашалась, мог создаться прецедент для двух рассказов в Луге духовном §§ 25, 196 Иоанна Мосха (ок. 540/550 – †620/34),⁵⁸¹ важнейшем источнике палестинскою монашества, составленном ок. 600 г. Согласно § 25:

Авва Григорий, из схолариев (один из императорских телохранителей), рассказал нам следующее: в монастыре Хузив был один брат, хорошо знавший чин св. возношения. Однажды он был послан за хлебами для литургии.⁵⁸² На обратном пути в монастырь он совершал над ними молитвы возношения по чиноположению. А затем диаконы эти самые хлебы на дискосе возложили на св. престол. Св. возношение должен был совершать авва Иоанн, по прозванию Хозевит, бывший тогда пресвитером а потом – епископом Кесарии палестинской. И вот он не замечает, чтобы Дух Святый освятил их, как замечал это прежде.⁵⁸³ Сильно опечалился старец при мысли, не оскорбил ли он каким-либо грехом Св. Духа, Который и отступил от него. Придя в диаконикон, он залился слезами и пал на лице свое. И явился ему ангел Господень, возвещая, что с той поры, как брат, принесший эти хлебы, на пути произнес над ними слова св. возношения, они уже освящены и вполне уготованы. И с того времени старец установил правило, чтобы никто из нерукоположенных не заучивал слов св. возношения, – тем более не произносил их, как случится, не разбирая времени и вне освященного места.⁵⁸⁴

Очевидно, что простой инок, не священник, должен был изучить анафору от слышания, потому что она гласно возносилась изо дня в день. Это подтверждается похожей историей в § 196, где передается случай из жизни некоего Георгия из города Форкс в округе Апамея в Сирии Второй:

Однажды дети, как это обыкновенно бывает в их возрасте, вздумали поиграть. Разыгравшись, они вдруг решили: «давайте устроим собрание и отслужим обедню». Все тотчас согласились, поставили одного в чине священника, двух других произвели во диаконы. Нашли один гладкий камень и начали игру: на камне, как на жертвеннике, положили хлеб и в глиняном кувшине вино. Священник стал пред жертвенником, а диаконы – по сторонам. Священник произносил молитвы св. возношения (τῆς προσκομιδῆς),⁵⁸⁵ а диаконы махали поясами,⁵⁸⁶ будто рипидами. Во священники избран был такой, который хорошо знал слова молитвы (ἀναφορᾶ), так как в церкви вошел в употребление обычай, чтобы дети во время литургии стояли пред святилищем и первые, после духовенства, причащались св. Таин. В иных местах священники имеют обычай громко произносить молитвы св. возношения, почему, часто слыша, дети могли знать их наизусть. Когда все было устроено по церковному чину, прежде чем приступить к раздроблению хлеба – вдруг огонь ниспал с неба, пожрал все предложенное и совершенно испепелил самый камень, так что не осталось никакого следа ни от камня, ни от того, что приносилось на нем.⁵⁸⁷

Эта история сама по себе требует нашего заключения: дети знали анафору, потому что слышали, как она время от времени гласно возносится в церкви. Мало того, дети должны были слышать один и тот же устоявшийся текст, а не плод молитвенной фантазии предстоятеля. Иначе, как бы они смогли запомнить текст?⁵⁸⁸ Обратите внимание, что дети могли слышать молитву, не просто потому что «священники имеют обычай громко произносить молитвы св. возношения», но благодаря тому что «в церкви вошел в употребление обычай, чтобы дети во время литургии стояли пред святилищем». Это оставляет открытым вопрос, как велегласная анафора могла достигать слуха молящихся в наосах, приделах и галереях, далеко удаленных от алтарного барьера, возле которого стояли дети.

Уже в начале VII века, как сообщает нам Луг духовный § 196 только что приведенный, велегласная рецитация анафоры была обычаем «в некоторых местах», следовательно, не везде. Это подтверждается ранними источниками: Псевдо-Нарсаем (VI в.), Новеллой 167 Юстиниана (ок. 565 г.) и вероятно также гомилиями Феодора Мопсуестского (†428) конца IV века. Итак, именно в это время пробежали первые трещины по древней традиции громкой литургийной молитвы. Во второй половине VI века начало рушиться все здание.

Феодор Мопсуестский (†428) в Гомилиях 15–16 на евхаристическую литургию, записанных вероятно в Антиохии 388–392 гг., делает неоднократный акцент на том, что молчание является знаком почитания.⁵⁸⁹ А из резюме предшествовавшей Гомилии 16 можно догадаться, что анафора произносилась тихим голосом, потому что епископ возвышает глас на Санктус.⁵⁹⁰

Сирийская Гомилия 17, приписываемая Нарсаю Нисибийскому (399–502), но не считающейся аутентичной,⁵⁹¹ описывает евхаристические тайны следующим образом:

Все церковное тело теперь требует тишины, и все постановляют искренне молиться в своих сердцах. Священники пребывают в тишине, и диаконы стоят в молчании, все люди спокойны и тихи, смирны и сдержаны. Глубокая тишина и мирный покой почиют в этом месте...

Облаченный в светлую ризу священник, язык Церкви, отверзает уста и говорит тайно с Богом, как знакомый.

Текст затем переходит к описанию содержания Пресанктуса, заключая обычным возглашением, вводящим Санктус:

Иерей добавляет: «Все наблюдающие стоят в трепете... Ангелы тоже совершают служение... Херувим одобряет, Серафим благословляет своими освящениями, и Власти, и Силы своими хвалами: все тотчас восклицают и взывают друг другу».

Затем народ поет «Свят, свят, свят», после которого «священник начинает общаться с Богом».⁵⁹²

Хотя сирское выражение «в тайне (бураза)» может означать только «лично, близко»,⁵⁹³ автор гомилии делает очевидным, что священник молится в молчании на знаменовании тайн, до и после эпиклезиса:

С этой целью священник воздает благодарение Богу и возвышает свой глас в конце молитвы, чтобы сделать ее слышимой народу. Он делает свой голос слышимым и рукой знаменует Тайны, находящиеся (на престоле); и народ своим «Аминь» присоединяется и соглашается с молитвой священника.⁵⁹⁴ Иерей призывает Духа, и он сходит на приношение...

Затем глашатай Церкви восклицает в этот час: «В тишине и страхе стойте».

Затем священник делает свой глас слышимым всему народу и знаменует рукой над Тайнами, как ранее.⁵⁹⁵

Ранее в том же самом веке Иаков Саругский (†521) упоминает священника, шепчущего евхаристическую молитву:

В час жертвы, когда она приносится за тебя, не позволяй остаться тому, кто принес и проводи его. Когда выйдут те, «кто не получил печати» (т. е. не крещен), сотвори вход, храни себя внутри и прислушайся к шептанию священника и услышь, как он испрашивает милости за грешных и прощения им.⁵⁹⁶

Между прочим, что касается этого «шептания», то Коннолли замечает: «Слово, использованное здесь, также употребляется в смысле заклинания шепотом. Из-за того, что молящийся должен слышать то, что говорится, это слово означает не более чем торжественную ритуальную молитву».⁵⁹⁷ А из контекста самого по себе можно догадаться, что молитва была произнесена слышимым образом – другими словами, как мог верный принять во внимание увещевание к этому? Это может быть первым упоминанием о тайных молитвах в ареале сирийской традиции, как мы уже увидели у Псевдо-Нарсая в предыдущем разделе.

В последний год своего правления император Юстиниан I (527–565) являет яркое доказательство упадка традиции в Византии, когда сетует в Новелле 137 о нестроения в различных областях церковной жизни, включая богослужение.⁵⁹⁸ В преамбуле он объясняет причину правового регулирования:

Τῶν οὖν θείων κανόνων μὴ παραφυλαχθέντων διαφόρους προσελεύσεις ἐδεξάμεθα κατά κληρικῶν τε καὶ μοναχῶν, καί τινων

ἐπισκόπων ὡς μὴ κατὰ τοὺς θείους κανόνας βιούντων, καὶ ἄλλοι

δὲ εὕρηνται μηδὲ αὐτὴν τὴν τῆς ἁγίας προσκομιδής⁵⁹⁹ ἢ τοῦ ἁγίου

βαπτίσματος προσευχήν ἐπιστάμενοι.

Мы получили различные жалобы на несоблюдение [правил] клириками и монахами, и даже епископы не ведут себя в соответствии со святыми канонами; и находятся такие, которые не ведают даже слов молитвы святого приношения или святого крещения.

Далее в главе 6 той же самой Новеллы, говорится прямо по нашему вопросу:

Πρὸς τούτοις κελεύομεν πάντας ἐπισκόπους τε καὶ πρεσβυτέροις

μὴ κατὰ τό σεσιωπημένον, άλλά μετά φωνῇς τῷ πιστοτάτῷ λαῷ

ἐξακουομένης τὴν θείαν προσκομιδὴν⁶⁰⁰ καὶ τὴν ἐπί τῷ ἁγίω

βαπτίσματι προσευχὴν ποιεῖσθαι, πρὸς τὸ κἀντεῦθεν τὰς τῶν

ἀκουόντων ψυχάς εἰς πλείονα κατάνυξιν καὶ τὴν πρὸς τὸν

δεσπότην θεὸν διανίστασθαι δοξολο…

Более того, повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно совершали божественное приношение и бывающую при святом крещении молитву, но таким голосом, который хорошо был бы слышим верным народом, чтобы души слышащих приходили к большему прославлению Господа Бога...

После этого Юстиниан приводит в поддержку своих взглядов 1Кор. 14:15–17 о том, как можно сказать «Аминь» на благодарение, если неизвестно о чем идет речь? «Ты хорошо благодаришь, но другой не назидается». Затем Рим. 10:10: «потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» – полагая, что нужно знать о чем говорят уста, чтобы веровать в это сердцем и спастись. Обратите внимание, что это единственный позднеантичный источник, который мне известен, проявляющий беспокойство о том, чтобы люди слышали, понимали и усваивали молитвы анафоры.

Далее Юстиниан продолжает:

διά ταύτα τοίνυν προσήκει τὴν ἐπί τῇ ἁγία προσκομιδῇ⁶⁰¹ καὶ τάς

ἄλλάς προσευχάς μετὰ φωνῇς παρὰ τῶν ὁσιωτάυτων ἐπισκόπων

τε καὶ πρεσβυτέρων προσφέρεσθαι τῷ Κυρίῷ ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστῷ

τῷ θεῷ ἡμῶν συν τῷ πατρὶ καὶ τῷ ἁγίῳ πνεύματι...

Отсюда подобает, чтобы молитвы святого приношения и другие молитвы, возносимые преосвященными епископами и пресвитерами, совершались слышимым голосом Господу нашему Иисусу Христу со Отцем и Святым Духом.

Юстиниан завершает новеллу угрозой применения наказаний и санкций за несоблюдение его декрета – явное доказательство того, что он был возмущен существовавшим бесчинием.

Эдмунд Бишоп полагает, что творение Юстиниана фиксирует переход «от чтения предстоятелем общей евхаристической молитвы вслух, чтобы она была слышна и мирянам, к тихому прочтению, при котором его молитва как бы обособилась от общины».⁶⁰² Вполне возможно, тем более что с того времени множатся свидетельства о вхождении в обиход тихой литургийной молитвы на Востоке и Западе.

Возможно, это было вызвано дистанцированием разговорного языка от литературного, который простой народ понимал все меньше и меньше, если вообще разумел. Неграмотные люди, конечно, не могли наслаждаться прекрасно разработанным литературным лексиконом аристократического ритора и поэта свт. Григория Назианзина (329/30 – †390), да и сам он это понимал. Он мечтал во время совершения литургии в домовой церкви Анастасии возле Портика Домнина во время краткого святительскою служения в Константинополе (380–381), чтобы некоторые из общины попросили его проповедовать в «простой и доступной» манере, которую они могли бы понять [Ὅς μὲν δὴ χθαμαλὸν καὶ ἐπίδρομον ᾕ τεε μῦθον].⁶⁰³

Около 780 г. Ordo Romanus III, 1 представляющий собой чин папской литургии с сослужением, в котором рубрики указывают сослужащим пресвитерам произносить канон мессы тише, чем предстоятель, что свидетельствует о том, что анафора все еще рецитировался громко, по крайней мере, для слуха сослужителей:

Et accedente pontifice ad altare, dextra levaque circumdant altare et simul cum eo canonem dicunt... ut uox pontificis ualentius audiatur, et simul consecrant corpus et sanguinem domini.⁶⁰⁴

И когда архиерей достигает престола, они становятся вокруг престола по правую и левую сторону и произносят канон вместе с ним... таким образом, чтобы голос архиерея был слышим более отчетливо, и они освящают вместе тело и кровь Господни.

Аналогично франкский Ordo XV по списку Saint Gall 349 также конца VIII века, указывает предстоятелю вознести префацию вслух: «Затем архиерей, возвышая глас, произносит префацию, чтобы она была слышима всеми [Inde vero pontifex, elevans vocem et dicit ipsam prefationem, ita ut ab omnibus audiatur]», но произносит Постсанктус «иным гласом, чтобы он был слышим только стоящим вокруг престола [dissimili voce ita ut a circumstanibus altare tantum audiatur].⁶⁰⁵ Во второй половине IX века Ordo V, 58 «отмечает конец эволюции»,⁶⁰⁶ поясняя, что предстоятель «начинает канон в молчании [tacito intrat in canonem]».⁶⁰⁷ После этого мы видим ясное различие между префацией, воспеваемой, и Постсанктусом, начинающеюся с Te igitur, часто с предшествующим титулом «Canon Missae [Канон мессы]» или «Canon Actionis [Канон действа]», который предстоятель прочитывал в тишине.⁶⁰⁸

Древнейший византийский литургический комментарий Мистагогия §§ 18–19, 24 преп. Максима Исповедника перешагивает от Символа веры перед анафорой (§ 18) прямо к Санктусу (§ 19), затем к «Отче наш» перед причащением (§ 20), несомненно, потому что Максим поясняет лишь слышимое народом, а анафора уже не звучала.⁶⁰⁹

Столетием позже свт. Герман, патриарх Константинополя, подтверждает тихую анафору, когда описывает в § 41 своего комментария, – раздел включает анафору – как иерей за престолом

говоря Богу в несомненной уверенности (ἐν πληροφορίᾳ πίστεως

ἀπαγγέλων τῷ Θεῷ)... и «один на один» обращается к Богу, провозглашая тайну (καὶ μόνος μόνω προσκαλεῖ Θεοῦ μυστήρια

ἐπαγγέλων ἐν μυστηρίῳ)... Бог воистину говорил невидимо (ἀοράτως) Моисею и Моисей Богу: поэтому ныне священник, стоя между двумя херувимам в святилище и поклоняясь (κατακύπτων) в воспоминание внушающей трепет и непостижимой славы и сияния Божества и созерцая небесную литургию, вводится в сияние Жизнедательной Троицы… Совершая божественные тайны, священник, склонившись (ἐπικεκυφότως), возвещает, что общается лишь невидимо с Богом.⁶¹⁰

Отсюда вытекает предположение, что анафора читалась неслышно.

Источник из середины XI в. подтверждает это. Письмо Никиты, синкелла и хартофилакса Великой церкви во времена патриаршества Михаила I Керулярия (1043–1058), Никите Стифату Студийскому († ок. 1090), касаясь некоторых взглядов, выраженных позже, сообщает и об анафоре:

Заметь, что место мирян на собрании верных во время анафоры далеко от божественного престола. Внутренность алтаря усвоена священникам, диаконам и иподиаконам; место снаружи возле алтаря – монахам и другим чинам нашей иерархии; место за ними и помост – верным... Как с такого расстояния могут непосвященные миряне созерцать тайны Божии, совершаемые с трепетом священниками. Ибо тайны (μυστήρια) совершаются священниками, и они отправляются в тишине (καὶ ἐν σιγῇ τελοῦνται). В других местах⁶¹¹ я сам видел, что даже завеса задергивается вокруг святой вимы во время тайн. Она раскрывается и закрывает все так, что снаружи не видно даже самих священников. Это сделал Кир Евстафий [1019–1025], благословенный среди патриархов.⁶¹²

Так как сам автор этого послания принадлежал к клиру Святой Софии и был патриаршим сановником, можно допустить, что он со знанием дела свидетельствует об обычаях того времени.

«Протеория» (ок. 1085–1095), комментарий на Божественную литургию из Андиды (провинция Памфилия Вторая в Малой Азии), подтверждает распространение практики столицы на удаленные провинциальные центры. Протеория § 38 толкует Заамвонную молитву, исконное заключительное благословение византийской Божественной литургии, следующим образом:

Заамвонная молитва является словно печатью всех молений и всех учиненных повторений, равной тому, что было сказано ранее и более торжественно [на анафоре]. Так вся Божественная служба совершается особенно за просителей, за которых она принесена, и затем за всех остальных в единой молитве. Так как некоторые из стоящих вне святилища (ἔξω τοῦ θυσιαστηρίου ἐστώτων)) часто считают себя озадаченными, думая и говоря: «Что же является целью, намерением и силой молитв, которые шепчутся епископом (τῶν παρὰ τοῦ ἀρχιερέως ὑποψιθυριζομένων εὐχῶν)»? И они хотят получить некоторое понимание. По этой причине божественные отцы сделали форму этой [Заамвонной] молитвы в виде краткого повторения всех молений и иных молитв, научая тех ищущих, словно выходя за общие рамки.⁶¹³

Отсюда совершенно ясно, что на протяжении XI столетия византийская анафора была уже неслышной и пребывает в таком состоянии доныне.

Что касается армянских толкователей на Сурб-Патараг, то уже в Комментарии на Божественную литургию Хосрова, епископа Андзевацика (ок. 900 – † 965), написанном около 950 г., §52, посвященный анафоре, озаглавлен «Комментарий на молитвы, произносимые священником тайно (ի ծածուկ)».⁶¹⁴ Конечно, можно задать вопрос, были ли этот титул действительно надписан Хосровом? Более того, Хосров создал свой комментраий как литургический учебник для вардапетов, или монастырских учителей своей епархии,⁶¹⁵ и он объясняет пространно с множеством деталей, шаг за шагом, анафору Афанасия (§§ 52131), как если бы она предназначалась для слышания всей общины верных. Но он прямо не пишет, что этот фрагмент провозглашался во всеуслышание, как Установительные слова (§§ 84–85), произносимые отлично от остальной части анафоры, за тремя исключениями:

1. В ответе на Приношение Хосров говорит (§96–97): «Сущие в алтаре поют вместе: Во всем хвалим Тебя».⁶¹⁶

2. § 127 озаглавлен «Провозглашение [[քարոզ]⁶¹⁷

3. Кроме прочего к прошению: «Через эту великую любовь, прочный и желаемый мир Тебе святая Церковь...» Хосров добавляет «ныне хотя священник молится единожды, диакон повторяет это гласно [բարձր], так что это слышно всем [լսելի ամենեցուն], и все взывают в единении (§ 129).⁶¹⁸

Комментарий Нерсеса Лампронаци, епископа Тарса в Киликии в 1176–1198 гг., разработан более подробно. Анафора произносится «тайно» (гл. 49), в то время как Санктус воспевается громко (50). Затем Постсанктус продолжается в тишине (51), как это происходит с остальной частью анафоры (53:56); далее диакон возносит провозглашение «во всеуслышание народа» (57:59), в то время как священник продолжает молитву тайно (58:60).⁶¹⁹

В любом случае, традиция тихой анафоры прослеживается в наших древних армянских и византийских рукописных анафорах.

Новое критическое издание Хансом-Юргеном Фойльнером армянской анафоры свт. Афанасия показывает, что древнейшие дошедшие до нас манускрипты Ереванского Матенадарана № 142 (1269 г.) и № 179 (1292 г.) уже содержат рубрику «тайно [իծածուկ]», таким образом делая несущественным тот факт, что некоторые позднейшие списки, например Berlin Staatsbibliothek Phillipps 1378 (1319 г.) опускают ее.⁶²⁰ Соответственно новое критическое издание Эрихом Ренхартом армянской анафоры свт. Василия показывают ту же рубрику в Пресанктусе по списку Lyons Bibliotheque Municipale cod. arm. 17 (1314 г.).⁶²¹

Более того, некоторые списки Патарага указывают священнику произнести анафору склонившись, как в византийском, агиополитском и сиро-антиохийском обиходе.⁶²² Древнейший манускрипт, указывающий подобное, – Кодекс Иерусалимской Армянской патриархии № 1236 от 1356 года.⁶²³ Это положение не благоприятствует громкому произнесению молитвы.

Древнейшие византийские и агиополитские греческие евхологии, начиная с Barberini gr. 336, обнажают тот же самый феномен: рубрики указывают произносить анафору тайно (μυστικῶς, καθ» ἑαυτόν) и склонившись (κλίνων, κλινόμενος); рубрики говорят выпрямиться (ἱστάμενος, ἀνιστάμενος) и молиться гласно (ἐκφωνῶς, ἐκφωνῶν, ἐκφωνεῖ), тем самым показывая, что священник перед этим молился в поклоне и/или тайно.⁶²⁴

Если такие рубрики опущены, например, в Пресанктусе анафор свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста,⁶²⁵ то не сле- дует делать поспешных выводов. Г.Н. Филиас изучил этот вопрос основательно и показал, что рубрики относительно тайного или гласного чтения встречаются в рукописях повсюду,⁶²⁶ и, как уже сказано, я не верю, что можно делать выводы из отсутствия таких рубрик, потому что традиция тихой анафоры сложилась за много столетий до того, как эти манускрипты были списаны.

Итак, чтобы закончить, следует сказать, что нет никакой трудности в том, чтобы утверждать, что христиане имели обычай произносить литургические молитвы, включая евхаристическую анафору, вслух. И когда это обычай – исконная древняя традиция – начал выходить из обихода, это было осуждено как возмутительное новшество высшей властью в лице императора Юстиниана Великого. Удивительно, что больше ни у кого не возникло трудности по этому вопросу.⁶²⁷ Но можем ли мы сказать, что когда велегласная литургическая молитва стала выходить из обихода, это произошло с целью воспрепятствовать мирянам услышать и понять смысл совершаемых тайн? У нас нет никаких свидетельств в пользу такого предположения. Согласно Ноэлю Морису Дени-Буле, автору соответствующего раздела в классическом пособии Мартимора: «Не будем соединять идею «тайны» с идеей «молчания»: такая ассоциация была неизвестна древним. Изначально молитвы канона были написаны, чтобы провозглашаться или воспеваться во всеуслышание общины».⁶²⁸ Литургийные молитвы в древности произносились вслух, потому что вообще все моления и чтения были вслух.

Относительно того, почему анафора перестала звучать в храме,⁶²⁹ вряд ли можно объяснять лишь disciplina arcani [дисциплиной тайны], как это делали ранние авторы,⁶³⁰ потому что период arcanum [тайны] имел место несколько ранее, когда еще есть свидетельства гласной молитвы. Кречмар⁶³¹ предложил, кстати относительно Тайноводственных бесед Кирилла/Иоанна II Иерусалимских § 5, 6–7 (после 380 г.),⁶³² что часть молитвы об установлении евхаристии действительно рецитировалась в иерусалимской анафоре, но тихо (aber schweigend). Считалось новшеством (neuer Brauch) говорить литургическую молитву неслышно (unhorbar leise zu sprechen). Новация появляется во второй половине IV столетия в результате «страха и трепета», с которыми начинает совершаться приношение, особенно в антиохийском ареале литургического влияния. Данная тенденция параллельна стремлению к занавешиванию святилища с помощью катапетасмы.⁶³³

В этом нет ничего нового. Еще в 1902 г. Франц предположил, что тихая анафора вошла в обиход, чтобы оградить тайны от профанации в конце V века, когда после падения arcanum правила катехумената сделали возможным присутствовать на священнодействиях любому человеку.⁶³⁴

И де Моро обсуждал гипотезу о «страхе и трепете» в 1924 г., приводя тексты нескольких авторов, чтобы показать рост клерикализации литургии с V века и соответственно возвращение идеи arcanum. В тот же самый период, как он отмечает, впервые обнаруживается огораживание и занавешивание алтаря.⁶³⁵

Таким образом, идеи уже витали в воздухе. И если они были причиной для тихого произнесения анафоры у Кирилла/Иоанна II Иерусалимских, почему они относятся только к Рассказу об установлении (анамнезису), но не к эпиклезису?⁶³⁶ Кроме того, мы не слышим о тайной молитве анафоры в такой ранний период. Поэтому Юстиниан, единственный свидетель, описывающий подобное новшество, может оказаться прав в отождествлении его с невежеством и недисциплинированностью духовенства, свидетельствами о литургических злоупотреблениях которого насыщен весь курс церковной истории, несмотря на претензии клира служить исключительным хранителем предания.

Что следует делать сегодня? Каждый решает это, исходя из наилучшего для сегодняшнего дня, не исследуя того, что было сделано в прошлом и не подражая тому. Современное движение литургического возрождения уже ответило на этот вопрос во многих христианских общинах, особенно на Западе. И в церквах христианского Востока на протяжении нескольких поколений существовала тенденция к гласному произнесению литургийных молитв, особенно анафоры.⁶³⁷ Такой подход, конечно, может встретить сопротивление со стороны самочинных «хранителей таинства», для который тихое моление является необходимым атрибутом таинственной природы анафоры. Такой подход ложен исторически и непрочен с богословской точки зрения. Я не знаю ни одного состоятельного пастырского, теологического или литургического возражения против возвращения к тому, чтобы было исконной традицией Востока и Запада. Аргументы, выдвинутые против этого, являются смесью лукавого мудрствования и вздора.

Но какие молитвы должны быть читаемы вслух? Принцип, правильный сам по себе, что литургия совершается для всех, и все крещеные имеют право слышать и сопереживать словам молитвы, не следует преувеличивать. Конечно, не все молитвы литургии следует читать вслух. Некоторые из них являются поздними прибавлениями, другие – молитвами, выражающими личное благочестие клириков (apologiae pro clero). Гласное прочтение подобных творений способно еще больше затуманить смысл последования.

Литургийные элементы развились, чтобы покрыть «молчаливые места» евхаристического богослужения, где исконным было действо без слов.⁶³⁸ Тремя основными «тихими позициями» был интроит (Малый вход), преданафора и причащение. Древняя структура этих литургийных элементов на начальном этапе развития была действом: входом в храм, перенесением и поставлением даров, мануальными актами и раздаянием причастия. Данные чины сопровождались пением (обычно псалмодией) и заканчивались воззванием или соборной молитвой, где был ключ к священнодействию. Эти важнейшие молитвы наряду с анафорой должны, конечно, возноситься во всеуслышание. Но чем являются другие элементы, потребовало бы детального исследования каждого члена богослужения, что превышает размер не только данной статьи, но, как я мог бы добавить, и знаний большинства представителей мирян или духовенства, думающих, что они способны постичь литургию по наитию.

Taft R.F. Was the Eucharistic Anaphora Recited Secretly or Aloud? The Ancient Tradition and What Became of It // Worship Traditions in Armenia and the Neighboring Christian East. An International Symposium in Honor of the 40th Anniversary of St Nersess Armenian Seminary / Ervine R.R. (ed.) AVANT. Series 3. Crestwood, NY: St. Nersess Armenian Seminary – St. Vladimir's Seminary Press, 2006. P. 15–57.

Вопрос: О. Роберт, было ли традиционно для ранней Церкви чтение вслух евхаристических молитв, таких, как евхаристическая анафора? Если да, то что случилось с древней традицией? И что нам следует делать сейчас?

Ответ: Так совпало, что мне пришлось готовить статью на эту самую тему для Конгресса Армянской Литургии, посвященного 1700-летию Крещения Армении, который должен состояться в Нью-Йорке в сентябре 2002 года.^{639 640} Я дам ответ на три части вопроса, как они были заданы, в исторической последовательности.

Эволюция литургической молитвы в ранней Церкви, как она описывается Алленом Боули OSB в его фундаментальной работе, озаглавленной «От свободы к формуле. Эволюция евхаристической молитвы от словесной импровизации к записанному тексту»⁶⁴¹ может быть разделена на три стадии:

1) Первые два века христианской истории представляли собой период творчества и спонтанности, когда еще не было фиксированных литургических текстов.

2) В течение II–IV вв. записанные тексты начали появляться, существуя параллельно с текстами, произносимыми экспромтом.

3) Наконец, к концу IV века мы видим постепенное распространение письменных, фиксированных формул, которые со временем становятся для всех обязательными к использованию.

Эти три периода накладываются друг на друга, и указанные даты являются достаточно приблизительными.

В течение периодов 1–2, хотя у нас нет прямых свидетельств, явно говорящих о том, что импровизированные молитвы произносились вслух, трудно предположить, какой иной вывод мы могли бы сделать на основании имеющихся источников. Откуда было известно, что молитвы были импровизацией, если никто их не слышал? Далее, мы часто встречаем жалобы, что спонтанные молитвы не были православными. Ириней († ок. 202) в сочинении Против ересей I, 13:2 резко осуждает евхаристическую молитву еретика Марка, и Киприан († 258) в трактате О единстве Церкви 17, говорит о новацианах, что они составили «другую молитву из слов непозволительных». Но как могли Ириней и Киприан знать, что молитвы были еретическими, если бы они не слышали их читаемыми вслух? То же самое можно сказать и о критике способа произнесения молитв, и об указаниях, как они должны произноситься, чему Боули приводит много примеров. Если бы эти молитвы не читались вслух, кто бы мог знать, как они были сказаны?

Далее, в древности даже личные молитвы читались вслух. Новый Завет приводит многочисленные примеры такой молитвы вслух, и это подтверждается многими другими источниками, как языческими, так и христианскими, из классического и позднеантичного периодов. Св. Никита Ремесианский († после 414) в своем литургическом трактате О пользе гимнов 13–14, увещевает свою паству, что во время бдений они должны внимать чтению Писания, и не отвлекать чтеца и других собравшихся бормотанием вслух своих частных молитв: «Никто не должен молиться столь громким голосом, который мог бы помешать читающему». Столетие спустя св. Кесарий, митрополит Арля (503–542) поднимает тот же вопрос в своих Проповедях 72, 2: «Прежде всего, возлюбленные, когда мы приступаем к молитве, мы должны молиться в тишине и молчании. Если кто-то хочет молиться вслух, он может похитить плоды молитвы от стоящих рядом с ним».

Даже после появления фиксированных литургических формул, которые получают широкое распространение к концу IV века, литургические молитвы продолжают читаться вслух, поскольку именно так в те дни люди читали – даже будучи наедине и читая для себя. Деяния Апостолов 8:27–35 приводят пример такой личной молитвы вслух, это же делает Августин в своей Исповеди VIII, 6 (15), IX, 4 (8). Наша современная практика молчаливого чтения, даже «чтения глазами», без произнесения слов вслух и даже без движения губ была для древних редким искусством, вызывавшим удивление при столкновении с ним, как это видно из «Исповеди» Августина гл. VI, 3 (3). Так что, даже когда предстоятели на литургии читали фиксированный текст, все равно можно сделать вывод, что они читали вслух, поскольку в древности именно так люди читали даже для себя.

На основании вышенаписанного, следует сделать вывод, что ранние христиане и христиане позднеантичного периода молились вслух независимо от того, была ли молитва личной или литургической, спонтанной или читаемой с написанного текста.

К окончанию периода поздней античности ранняя традиция начала приходить в упадок, и литургические молитвы, такие как евхаристическая анафора, начали читаться тайно. Впервые мы это видим у сирийских христиан. В приписываемой Нарсаю († 502) Гомилии 17 о восточносирийской анафоре говорится: «Одетый в яркие одежды священник, язык Церкви, открывает уста и тайно говорит Богу, как своему знакомому». В греческих источниках, ок. 600 г. Иоанн Мосх в своем Луге Духовном 196, замечает, что «в некоторых местах у священников был обычай произносить [евхаристическую] молитву вслух» – имея в виду, надо полагать, что это уже не было повсеместным обычаем.

Для Константинопольского патриархата это подтверждается 167-й Новеллой императора Юстиниана I (527–565), датированной 565 г., которая постановляет:

Более того, мы предписываем всем священникам и епископам говорить молитвы, используемые в Божественном Приношении и святом Крещении не неслышно, но в полный голое, чтобы они были слышны верными, что побуждало бы души слышащих к большему благоговению и возвышало бы их к похвале Господа Бога.

Далее Юстиниан в поддержку своего мнения перефразирует 1Кор.14:15–17, о том, как может кто-то сказать «Аминь» на ваше благодарение, если не слышит, что вы говорите. Ибо вы можете произносить много благодарений, но другого это не назидает. Далее Рим. 10:10: «Ибо сердцем веруют к праведности и устами исповедуют ко спасению» – надо знать, что говорят уста, чтобы верить в это и быть спасенным. Новелла заключает:

Отсюда следует, что молитвы Святого Приношения и другие молитвы должны быть произносимы епископами и пресвитерами слышимым голосом ко Господу нашему Иисусу Христу, нашему Богу, со Отцом и Святым Духом...

Юстиниан заканчивает угрозами санкций для тех, кто не станет исполнять его декрет – что доказывает, что он боролся с существующими злоупотреблениями и указывал вернуться к тому, что все еще считал истинной традицией.

Несмотря на постановление Юстиниана, с VIII века византийские литургические комментарии и рукописи свидетельствуют об оставлении ранней традиции. Уже в самой раннем византийской литургической рукописи, Barberini gr. 336 (ок. 750 г.), Божественная литургия имела рубрики, указывающие, что молитвы должны читаться тайно. Глава 39 византийского литургического комментария, известного как «Протеория» (ок. 1085–1095), подтверждает не только то, что битва Юстиниана была проиграна, но и что молчаливая анафора вызывала недоумение и недовольство среди верных: «Некоторые из собравшихся озадачены и спрашивают: «Что все это значит? Что священник про себя шепчет?» И они хотят знать, о чем эти молитвы».

Такой же процесс упадка можно наблюдать и на Западе. Около 750 г. Ordo Romanus I, 88, уже свидетельствует о молчаливом чтении канона, и с IX в. мы уже видим четкое различие между Префацией, которая поется, и следующими после Санктуса молитвами, начиная с Te igitur, часто предваряемыми заголовком Canon Missae или Canon Actionis, которые служащий священник читает тихо.

Прежде чем ответить на этот вопрос, я должен предостеречь против того, чтобы делать из уже написанного неоправданные выводы. Это важное предостережение, поскольку люди часто ошибочно воспринимают прошлое с точки зрения современных реалий. На этом основании они могли бы предположить, что в прошлом молитвы читались вслух намеренно, чтобы собравшиеся в храме могли их слышать. Такой вывод был бы романтическим анахронизмом. Оставляя в стороне цитированную ранее Юстинианову Новеллу 176, можно найти крайне мало свидетельств, что в ранней и позднеантичной Церкви кто-то заботился о том, какая часть богослужения будет слышима, или видима собравшимися, и насколько они смогут в нем участвовать, за исключением чтения псалмов, Писания, проповедей и Святого Причащения.

Дело в том, что читая молитвы вслух, ранние христиане просто следовали обычаям, существовавшим в окружавшей их иудейской и языческой среде, где не только публичные, но и частные молитвы и чтения произносились вслух. Но насколько вслух? Можно сильно усомниться, что в огромных базиликах постконстантиновского Востока, не оборудованных современными звукоусилительными системами, многие присутствовавшие в храме могли слышать и понимать анафору, даже если бы предстоятель возглашал ее слова во всю силу своих легких. Более того, уставные рубрики и иконография Византии показывают, что священник читал молитвы преклонясь, каковая поза явно не способствует хорошо различимому чтению. Около 600 г. Иоанн Мосх (ок. 540/50 – †619) в своем Луге Духовном рассказывает о детях, запомнивших слова анафоры от того, что они часто слышали их в храме – но, добавляет он, это было потому, что «в те дни был обычай ставить детей во время богослужения перед святилищем». Это оставляет открытым вопрос, насколько была слышна анафора взрослым, стоящим в нефах, приделах и галереях, далеко от детей, собравшихся вблизи алтаря.

Наконец, даже если люди слышали молитвы, это еще не означает, что они их понимали. Вплоть до современной эпохи большинство христиан были неграмотны и необразованны, говорили на диалектной форме языка и имели весьма ограниченный словарный запас. Язык, использовавшийся в богослужении, даже если это была литературная форма их родного языка, был совсем другого уровня, чем диалект, на котором они говорили, со словарным запасом, выходящим за рамки их восприятия. Даже проповеди в позднеантичной традиции греческих Отцов были трудно воспринимаемы простым народом, и свт. Григорий Назианзин, епископ Константинополя (380–381, †ок. 390), мечтал о том, чтобы люди просили его проповедовать на понятном им языке. Так что даже если литургия совершалась громко на литературной форме их родного языка, они могли мало что понять из того, что было читаемо.

Таким образом, нельзя автоматически сделать вывод, что в древности молитвы читались вслух по тем же самым причинам, по каким мы хотим, чтобы они читались теперь. Поэтому, когда я соглашаюсь, что молитвы должны быть слышимы и понимаемы людьми (с некоторыми нюансами, которые я упомяну позже), мое мнение не основано на том, что так делалось в прошлом. Церковь никогда не была руководима ретроспективной идеологией, поскольку Предание – это не прошлое. Это самосознание Церкви сейчас, которое передается ей не как инертное сокровище, а как динамическая внутренняя жизнь. Следовательно, решение сегодняшних пастырско-литургических проблем должно зависеть от сегодняшних нужд, вне зависимости от того, делали ли это христиане в прошлом.

Поэтому наша проблема – это новая проблема, происходящая не только от использования в литургии местных языков, но и от использования этих языков в современной культуре, где большинство верующих грамотны, имеют хотя бы какое-то среднее образование и понимают современную литературную форму своего языка, даже если дома они используют диалектную форму. При этом неверно считать, что данная проблема не относится к пастырству. Одна из основных фигур II Ватиканскою Собора, патриарх католиков-мельхитов Максим IV Саиг (1878–1967), призывал Запад допустить использование местных языков в литургии, основываясь на примере Востока, «где каждый язык, по сути, литургический». Но это, говоря точно, совершенно неверно. Современный русский язык не является «литургическим языком» на христианском Востоке, как не является им и демотики, или современный греческий. В Русской и Греческой Православных Церквах литургия совершается на старых, вышедших из употребления формах языка, которые люди уже не понимают, так что нет большой разницы, читаются молитвы вслух, или нет.

Как бы то ни было, в одной литургической традиции за другой, современное литургическое движение отбросило многовековую практику тайного чтения литургических молитв, особенно наиболее торжественных молитв евхаристической анафоры. Сегодня большинство христиан соглашаются, что, так как литургия совершается для всех, а не только для клириков, все крещеные имеют право слышать и молитвенно повторять святые слова литургии. Такой взгляд, конечно, может встретить сопротивление со стороны самопровозглашенных «хранителей таинства», для который секретность является необходимым дополнением к таинственной природе анафоры. Такой подход ложен исторически и непрочен с теологической точки зрения. После того, как все молитвы были выслушаны и изучены, и все богословы сказали о них все, что могли, божественные таинства остаются таинствами по самой их природе, а не потому, что мы стараемся сделать их непонятными путем сокрытия их под покровом секретности!

Означает ли это, молитвы сегодня должны быть читаемы вслух? Конечно, но КАКИЕ из них? Конечно, НЕ ВСЕ, поскольку принцип, правильный сам по себе, что литургия совершается для всех все крещеные имеют право слышать и молитвенно повторять слова молитв, не следует преувеличивать. Конечно, не все молитвы Литургии следует читать вслух. Некоторые из них являются поздними прибавлениями, некоторые – молитвы, выражающие личное благоговение клириков, которые только затемнят смысл обряда, если будут читаться вслух.

Так что для ответа на этот вопрос необходимо знать историю, структуру и динамику наших современных литургий. Нынешние восточные литургии имеют двухуровневую структуру, включающую священнические молитвы и диаконские воззвания, литании и песнопения, предназначенные «выделения», «покрытия» и иногда даже «объяснения» священнических молитв, произносимых молча. Диаконские воззвания в таких, например, литургиях, как армянская и ассиро-халдейская, наставляют верных, выражая в более короткой и простой форме значение и содержание того, что тайно читается священником. Так что недостаточно просто дать указание, чтобы все молитвы читались вслух. Мы имеем дело не просто с молитвами, но с целой формой литургии, и любые изменения должны это учитывать.

Но в такой краткой форме, как этот «раздел вопросов», невозможно дать полное объяснение всех этих подробностей для каждой литургии. Достаточно сказать, что в число молитв, читаемых вслух, должны входить молитвы анафоры и другие, которые отражают первоначальные структуры литургии и определяют значение входящих в литургию частей, но не должны входить те, что являются поздними повторениями более ранних молитв, выполняющих эту функцию, или являются молитвами личного благоговения священника, диалоги между священником и диаконом, священником и сослужащими и т. д.

© Перевод на русский язык: В. Забавин, 2005 г.

Taft R.F. Questions on the Eastern Churches 2: «Were Liturgical Prayers Once Recited Aloud?» // ECJ. 2001. № 8/2. P. 107–113.

Обычно требуется продолжительный период, чтобы, оглянувшись на вехи современной литургической истории, обозреть и оценить, что было сделано, что нужно сделать или переделать, и что еще остается незавершенным на повестке дня, требующим к себе внимания. Недавние годовщины современной, порой стремительной литургической истории, начиная от далекого возникновения Литургическою движения XIX века, укорененного в западноевропейском романтизме, до сегодняшних дней способствовали настоящему извержению научной литературы к таким главным юбилеям, как 25– и 30-летие Конституции о Священной Литургии II Ватиканского собора Sacrosanctum Concilium, провозглашенной 4 декабря 1963.,⁶⁴³ и годовщины упокоения в Господе «великих мужей», заложивших основы современного литургическою обновления: известного англиканского монаха и литургиста Дома Грегори Дикса (4 октября 1901 г. – 12 мая 1952 г.)⁶⁴⁴ и немецкого католического ориенталиста и литургиолога Антона Баумштарка (4 августа 1872 г. – 31 мая 1948 г.), основателя известной школы сравнительной литургики.⁶⁴⁵ Пятидесятилетняя годовщина смерти ученого дала повод к написанию многочисленных исследований, итоги которых были подведены в 1998 г. на Международном Академическом конгрессе в Риме, посвященном методологии Баумштарка и ее продолжающемуся влиянию на современную литургиологию.⁶⁴⁶ Поэтому неудивительно, что сегодня эти дни посвящены памяти отца Александра Шмемана, еще одного «великого» в пантеоне литургического богословия. Мы вглядываемся в прошлое, чтобы оценить произошедшее со времени упокоения его в Господе.

Прежде чем проанализировать яркое и замечательное наследие Шмемана, обратимся назад и посмотрим, что произошло в сфере литургики на протяжении прошедших 25 лет «после Шмемана». Я ограничу сферу внимания только литургической системой, известной как «византийский обряд»,⁶⁴⁷ потому что для обозрения всей области литургиологии за прошедшую четверть века потребовалось бы гораздо больше времени, чем мне отведено.⁶⁴⁸ Но даже в тех ограниченных пределах, данных мне, я буду рассматривать главным образом новые сдвиги парадигм или важнейшие продолжающееся тенденции в православных литургических исследованиях за прошедшее двадцатипятилетие. Чтобы обсудить новые работы потребовалась бы уйма времени, и кроме того многие из прекрасных исследований до сих пор существуют лишь в виде неопубликованных докторских диссертаций, не доступных даже академической аудитории.

Основной список важнейших событий, на мой взгляд, должен включать возрождение литургических исследований в постсоветской России, окончание эпохи в Папском Восточном институте со смертью Хуана Матеоса (23 сентября 2003 г.) и Мигеля Арранца (16 июля 2008 г.)⁶⁴⁹ и моей собственной отставкой с поста профессора литургики в установленном статутами учреждения возрасте 75 лет в 2007 г.; непреходящую актуальность текстуальных исследований и новых компьютерных методов; новые находки на Синае; основание мною серии Anaphorae Orientales [Восточные анафоры] для публикации критических изданий восточных анафор с переводом и комментариями;⁶⁵⁰ растущее влиянии социальной истории на литургическую историю;⁶⁵¹ негативные явления, подобные редукции в экуменическом литургическом богословии из-за атак католических неоконсерваторов на недавние завоеванные позиции;⁶⁵² конец западного романа с восточной литургией⁶⁵³ и сопутствующее обстоятельства, сигнализирующие о растущем интересе к ранней и/или восточной литургии, приведшем к основанию мною Societas Orientalium Liturgiarum [Общества Восточной литургики] в 2005 г.; недавние вызовы общепринятым воззрениям на христианскую литургию, брошенные неоскептицизмом школы Брэдшоу, и, конечно, непреходящую ценность трудов о. Александра Шмемана на протяжении долгих лет. Позволю себе прокомментировать затронутые вопросы, которые я вижу непосредственно относящимися к нашему сегодняшнему юбилейному собранию.

Во-первых, наиболее потрясающие новости на православном литургическом горизонте заключаются в замечательном возрождении литургической научной школы в современной России. Любому, кто занимался изучением православной литургики, хорошо знакомы имена русских ученых мирового уровня, представителей православной литургической школы предреволюционных лет: Алмазова, Голубцова, Дмитриевского, Дьяковского, Карабинова, Красносельцева, Мансветова, Муретова, Орлова, Петровского, Скабаллановича, Тураева, еп. Порфирия Успенского – вот лишь главные из них, сами приходящие на ум.

Сегодня с новым поколением русских православных литургистов, таких как Алексей Мстиславович Пентковский, профессор Московской Духовной Академии в Троице-Сергиевой Лавре и директор находящеюся неподалеку музея «Абрамцево», и о. Михаил Желтов, преподаватель литургики в Православном Свято-Тихоновском университете в Москве, Русская Православная Церковь вступила в новую многообещающую эру неангажированной православной литургики.⁶⁵⁴

Во-вторых, я должен подчеркнуть дальнейшее продвижение историко-критических и текстологических исследований, как в России, так и в более широком научном пространстве православного исповедания. Знать, что означает на самом деле любой аспект христианской литургии – действительно христианской литургии – означает вплоть до сегодняшнего дня то, как он должен быть понят, совершен и объяснен на пастырском уровне. Все это происходит из предпосылки, что христианская литургия является объективной реальностью, значение которой заключается не в том, что мы о ней думаем, чувствуем или фантазируем, или хотели бы, чтобы это было именно так. Ее смысл покоится в глубинах христианского предания. Поэтому на фоне продолжающеюся поиска релевантности (значимости) в литургии я не устаю повторять, что нет ничего более релевантного, чем знание, и ничего более иррелевантного, чем невежество. Единственный надежный способ понимания и осмысления любого культурною феномена заключается в том, чтобы увидеть, чем это явление было раньше и каким образом дошло до наших дней в его современном виде. Это можно сделать, только изучив его генезис и развитие, одним словом, историю, куда входит и способ функционирования данного феномена в наши дни.

Но изучить историю – значит постигнуть ее в памятниках, дошедших до наших дней из глубины веков христианской древности. Мы используем при этом современные методы записи, обработки и интерпретации данных, но в конечном счете все сводится к чтению древних текстов. Но, чтобы изучать тексты, нужно в первую очередь убедиться в их надежности, а это значит подготовить их критические издания на основе лучших дошедших до нас рукописных памятников. Здесь следует сказать, что наконец-то в нашем распоряжении есть критическое издание древнейшего византийского литургического евхология по ватиканскому кодексу ВатЬеrіпі gr. 336 середины VIII в., осуществленное двумя моими бывшими студентами: супругами Еленой Велковской и Стефано Паренти.⁶⁵⁵ То, что мы ждали двенадцать столетий критического издания этого важнейшего памятника, обнажило тот факт, что византийская литургиология является делом отдаленной эсхатологической перспективы.

В-третьих, нужно также отметить редкие, но случающиеся (обычно случайные) находки доселе неизвестных текстов, поражающие научную общественность, как удар грома. В 1975 г. «новые находки» на горе Синай озарили византийскую литургиологию, словно вспышка молнии. Это произошло в результате строительных работ в северной стене Монастыря Св. Екатерины, где была обнаружена замурованная комната с огромным массивом литургических рукописей.⁶⁵⁶ По непонятным причинам новости об открытии этих манускриптов попали в прессу только в 1978 г. Несмотря на фрустрацию, вызванную ожиданием ценнейшего нового материала, выдаваемою академическому сообществу в час по чайной ложке, находки, включая рукописи на главных языках различных палестинских сообществ, местных или паломнических, как уже отмечалось, имеют чрезвычайное значение для изучения истории византийского обряда. Позднеантичный и средневековый Синай был населен монахами разного рода и племени, и огромная библиотека Монастыря Св. Екатерины содержит наибольшее существующие собрание агиополитских рукописей, львиную долю которых составляют литургийные списки не только на греческом, но также и на всех других традиционных литургических языках поздней античности и средневековья: арабском, армянском, бесском,⁶⁵⁷ грузинском, коптском, сирском, славянском, палестино-сирском и эфиопском.⁶⁵⁸ Стиг Симеон Фрейсхов, выпускник Свято-Владимирской семинарии, а ныне профессор литургических исследований теологического факультета Университета Осло в Норвегии, изучает эти литургические списки среди недавних находок, и его открытия переворачивают наши устоявшиеся взгляды на раннюю историю формирования агиополитского и ранневизантийского обряда.⁶⁵⁹ Литургия Палестины в I тысячелетии Христианства, конечно, была одним из двух главных частей, позже сформировавших современный византийский обряд.

В дополнение к новым находкам появились и новые методы решения проблем, характерных для древних текстов, таких проблема аутентичности, т. е. действительно ли текст был написан тем автором, которому его приписывает традиция. Вот типичный пример: действительно ли наиболее часто употребляемая анафора св. Иоанна Златоуста написана им, как это утверждает длительная неразрывная нить византийского предания?⁶⁶⁰ Сам ли святитель написал евхаристическую молитву, носящую его имя? Не совсем. Как я продемонстрировал с помощью новейших методов компьютерного исследования текста, Анафора Златоуста есть не что иное, как позднейшая редакция не дошедшей до нас ранней греческой Анафоры Апостолов (АП). А известная нам сирская редакция этой анафоры под названием сирская Анафора Апостолов (АПСир) I является позднейшей яковитской переработкой сирского перевода пратекста той же самой греческой Анафоры Апостолов, независимой от позднейшей византийской редакции, известной нам как Анафора свт. Иоанна Златоуста.⁶⁶¹

Конечно, литургиологи давно знали, что у анафоры Златоуста есть множество «дублетов», как это называется на профессиональном сленге, т. е. родственных текстов, находящихся как в анафоре, так и в аутентичных творениях святого,⁶⁶² но компьютерные методы исследования смогли доказать на совершенно новом уровне, что все эти «дублеты» набраны исключительно из творений свт. Иоанна Златоуста и больше нигде в патристической базе данных Thesaurus Linguae Graecae не встречаются.

Также новым в литургических исследованиях является подход, который я называю «литургия снизу», исторический метод в котором литургические исследования пронизаны новыми акцентами социальной истории. В новой серии «Народная история христианства» Вирджиния Баррас и Ребекка Лаймен анонсируют три темы, которые будут проходить красной нитью через издание: «больший акцент на различие, чем на сходство; на локальное, чем на универсальное; и на практику, чем на теорию».⁶⁶³ Далее они продолжают: «У христиан действительно была тенденция думать на глобальном уровне, но они всегда действовали локально. Локальные действия и воплощенная практика также должны быть объектами нашего внимания, как и вселенские устремления древних христиан».⁶⁶⁴ Это равно справедливо и для византийского обряда, как это было убедительно продемонстрировано в недавней диссертации, защищенной в Папском Восточном институте,⁶⁶⁵ и особенно в труде проф. Стефано Паренти о том, что он окрестил «византийской литургической периферией».⁶⁶⁶

Это облегчает понимание того, что я назвал «правилом Типа О́Нила». Покойный спикер Палаты представителей США О́Нил прекрасно выразился о своем ремесле: «Вся политика локальна», что применимо также и к литургии. В ее генезисе, по крайней мере, все произошло из местных обычаев. Как и политика, литургические обычаи могут перешагнуть поместные границы, чтобы оказать влияния на более широкую традицию. Но у них есть автохтонные истоки в своем начале, и исследователи к несчастью этого часто не замечают.

Профессор Питер Джефри из Принстонского университета прокомментировал: «Не нужно иметь семи пядей во лбу, чтобы заниматься исследованием опыта мирян из богослужения».⁶⁶⁷ Аналогично греко-православный митрополит Каллист Уэр, рецензируя недавнюю книгу о византийской Божественной литургии, отметил, что была проделана большая работа по истории евхаристии и о комментариях на нее:

Гораздо меньше внимания, однако, было посвящено влиянию литургии на повседневную жизнь людей. Какое воздействие богослужение оказывало на византийского христианина, который не был образованным богословом или членом клира? Насколько хорошо слова молитв и церемоний были понятны общине верных? Вот многообещающая область для будущих исследований.⁶⁶⁸

В последние годы моя собственная деятельность в восточной литургиологии двигалась в этом направлении, переориентировавшись с недавних исследований о методе⁶⁶⁹ к более широким социокультурным вопросам, конкретному феномену народного литургического участия, как это прослеживается в исторических документах.⁶⁷⁰ При этом в некотором смысле я откликнулся на свое собственное обращение, сделанное двадцать лет назад:

больше нельзя исследовать прошлое сверху вниз. То, что мы находим в богослужебных списках, было вложено в социокультурное окружение, за пределами которого литургия не может быть понята во всей полноте, потому что ее творили живые люди. Кроме того, подобные литературные памятники являются произведениями высокой культуры, а это лишь половина истории...⁶⁷¹

В обзоре литургических исследований от 2001 года⁶⁷² я указал некоторые недавние работы, ответившие на призыв обратиться к изучению литургической истории «снизу вверх».⁶⁷³ Свежие изменения в сфере византийской истории искусств⁶⁷⁴ и культуры,⁶⁷⁵ палеопатологические исследования,⁶⁷⁶ история проповеди⁶⁷⁷ и то, что может быть названо социально-пастырскими литургическими исследованиями⁶⁷⁸ во многом оживили наши часто слишком сухие текстуальные и археологические подходы к истории позднеантичного и средневекового богослужения, включая византийскую литургику.

В современной научной школе во многих областях прослеживается подход, которой можно назвать исследованием «повседневной жизни» (ἡ καθημερινή ζωή, la vie quotidienne, der Alltag), об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что данное название уже стало устоявшимся термином во многих языках. Что касается Византии, то в качестве примера подобного исследования следует назвать всеобъемлющее собрание хаотичной документации о византийской жизни, изданное Федоном Кукулисом.⁶⁷⁹ Российские византологи Геннадий Григорьевич Литаврин с его работой «Как жили византийцы?» (Москва: Наука, 1974) и Александр Петрович Каждан с микроскопическим исследованием «Сколько ели византийцы»⁶⁸⁰ в новом тысячелетии нашли себе последователей.⁶⁸¹ Следует упомянуть «Daily Life in Byzantium [Повседневная жизнь в Византии]» Сирила Мэнго,⁶⁸² «Orthodoxie und Alltag [Православие и повседневность]» Ханса-Георга Бека,⁶⁸³ исследование Анджелики Лайу⁶⁸⁴ жизни константинопольских женщин, массу других недавних работ о женщинах в Византии⁶⁸⁵ и новую увлекательную серию «Realites byzantines [Византийские реалии]» (Paris: Editions P. Lethielleux, 1989) под редакцией выдающихся французских византинистов Сесиль Моррисон и Жака Лефора. Все указанные труды посвящены тому явлению, которое Александр Каждан назвал «homo byzantinus», и написаны на основе множества игнорируемых до определенной поры источников.

Главные документы для исследований подобного рода, попавшие в поле зрения современной научной школы, простираются от фрагментов египетских папирусов до записок путешественников и паломников, от фольклора до агиографии.⁶⁸⁶ Начиная с первопроходческого исследования 1917 г. приват-доцента Московскою университета Александра Петровича Рудакова (1886– 1940)⁶⁸⁷ огромный массив исторических свидетельств был почерпнут современными агиографами из житийной литературы и привел к историко-критическому исследованию и изданию житий и легенд о святых, что способствовало стремительному продвижению в этом направлении.

Любопытно, что литургиологи оказались последними в осознании этой девственной, практически неистощимой золотой жилы информации относительно реалий литургии: а именно, что обычные люди делали и думали на самом деле – и что сами рассказали об этом, независимо от одобрения их поведения в официальных писаниях (выявление иерархической точки зрения в наших исторических работах о литургии мы называем методом «сверху вниз»). В моей собственной деятельности я обнаружил, что житийная литература и фольклор могут не только подтвердить то, о чем мы время от времени догадывались, но и опрокинуть наши клише, устоявшиеся взгляды и предполагаемые факты, считавшиеся несомненными, таким образом обеспечивая основания для смены парадигм, без которой нельзя продвинуться ни в одной из областей исторической науки. ⁶⁸⁸

Намного больше можно было бы сказать об огромном количестве других важных проблем в литургической области за прошедшую четверть столетия, поскольку мы живем в стремительно развивающейся культуре, которая затрагивает богословские дисциплины и перешагивает конфессиональные барьеры. Уже упомянутый американский иезуитский теолог Роджер Хэйт написал в недавней статье в еженедельнике «Америка» об «экстраординарной эре» в богословском развитии на протяжении последних сорока лет: «расширение территории, покрываемой богословами нашей эры, может быть сравнимо только с переходом от монастыря к университету в высоком средневековье».⁶⁸⁹ Хотя о. Хэйт комментирует главным образом развитие римско-католической теологии, то же самое можно сказать и о сфере литургических исследований. Хотя эта сфера еще ждет своего историографа,⁶⁹⁰ можно сказать, что во второй половине прошлого столетия можно было наблюдать настоящий творческий взрыв. Еще не так давно наука о литургии, как многие полагали, сводилась к толкованию рубрик и считалась небольшим разделом канонического права,⁶⁹¹ и только на протяжении жизни последних нескольких поколений литургика под разными названиями стала независимой академической дисциплиной со своими собственными законами.⁶⁹² Я не знаю ни одного немецкого⁶⁹³ или североамериканского теологического факультета, где была бы кафедра литургики или предлагалась бы специализация по данному предмету после II Мировой войны, а Высший литургический институт при Католическом институте в Париже был основан только в 1957 г.

Поэтому литургика еще переживает свое детство, но на протяжении жизни нашего поколения она испытала бурный рост. В 1995 г. обзор «Кто есть кто» перечисляет 1939 авторов, пишущих о литургии во всем мире, и в каждом из двух главных академических сообществ в этой сфере насчитывается свыше 400 членов.⁶⁹⁴ Александр Шмеман был главном героем такого растущего интереса к литургии не только в Православии, но и во всем христианском мире, где можно сказать существует такое понятие как литургия. Отсюда, то, что я называю «феноменом Шмемана», является частью намного большего умственного прорыва, вышедшего, как ураган «Катрина» в 2005 г., за дамбы литургического богословия, обнаружив фатальные уязвимые места в синтезе, и пережившего его время.

Где-нибудь в нашей замечательной истории мы должны отыскать ключ к данному «феномену Шмемана» – «феномену» из-за несравненной значимости мысли и работ о. Александра и его эпохи, эхо от которых продолжает резонировать по всему богословскому полю. Семинар за семинаром продолжают проводиться по его трудам. Докторские диссертации защищаются одна за другой.⁶⁹⁵ Книга за книгой по литургическому богословию от Каванаха (1984) до Ирвина (1990:1994), Фагерберга (1992:2004) и Моррилла (2000) посвящены, главным образом, осмыслению его трудов. Интересно, что в значительной степени это американское дело, хотя конференция в Св.-Сергиевском институте⁶⁹⁶ в Париже показала, что профессор православного богословия Мюнхенского университета о. Владимир Иванов⁶⁹⁷ и Карл Кристиан Фельми⁶⁹⁸ в Университете Эрланген-Нюрнберг поддержали пламя свечи, горевшей в Европе.

И что из этого следует? Почему этот развивающийся «феномен Шмемана» достиг точки, в которой некоторые современные сторонники литургического обновления, если не называть их обновленцами, призывают остановиться? Я думаю об этом в русле недавних статей в журнале «Уоршип»,⁶⁹⁹ настоящем флагмане литургических публикаций в англоязычном пространстве. Авторы поднимают вопрос, не настало ли время двинуться вперед, переступив черту, названную Майклом Оуном «линией литургического богословия Шмемана-Каванаха-Фагерберга-Латропа». ⁷⁰⁰

Я размышлял над «феноменом Шмемана» на протяжении нескольких месяцев после получения приглашения на конференцию. Я перечитал и переосмыслил работы отца Александра и лучших их комментаторов. Труды (oeuvre) человека нельзя отделить от того, кем он был. Но и это утверждение объясняет лишь частично огромное воздействие, которое книги Шмемана оказали на современников.

Позвольте мне сказать о нем, поскольку я знал отца Александра лично, хотя и с положения младшего коллеги. Он был двенадцатью годами старше меня, и мы принадлежали к разным академически поколениям: когда я встретился с ним впервые в 1960-е гг., он уже был профессором (с 1951 г.) и деканом (с 1962 г.) Свято-Владимирской семинарии, а я еще только изучал богословие. Каждый, кто впервые встречался с отцом Александром, сразу понимал, что находится в присутствии необычайною человека. Его отношение, интеллигентность, доброта и, конечно, же личное обаяние просто излучали неподдельное тепло его благородного характера. Он был красивой, величавой и впечатляющей духовной личностью.

Он был человеком, вобравшим в себя культуры нескольких миров. Рожденный в Таллине (Эстония) в обрусевшей остзейской семье, которая несмотря на немецкие корни была полностью русской православной, Александр воспитывался в яркой бикультурной атмосфере русской парижской эмиграции на пересечении двух великих культурных миров: несравненного интеллектуальною наследия Франции с центрами в Париже и Лионе, где сосредоточилось католическое возрождение, последовавшее после поражения Франции в начале II Мировой войны, и находящегося в Париже «русскою религиозного Ренессанса ХХ столетия», как назвал его Николай Зернов,⁷⁰¹ с центрами в Кламаре и Свято-Сергиевском Богословском институте в 19-м округе Парижа.

Один из основателей экуменического движения со студенческих лет, когда он еще был вице-президентом Молодежного отдела Всемирного Совета Церквей (ВСЦ), и позже член комиссии «Вера и устройство» ВСЦ и православный наблюдатель на II Ватиканском соборе (1962–1965), молодой Александр был изначально открыт для других,⁷⁰² в отличие от замкнутых религиозных умов, неспособных к принятию того, что не они одни населяют это мир. Характерным выражением православного консерватизма той эпохи является обвинение Фроловского в «псевдоморфозисе» (т. е. западном влиянии на православное богословие),⁷⁰³ все еще довлеющее над представителями «неоортодоксальной» линии современного греческого богословия.⁷⁰⁴ Но эта была не та дорога, которой следовал молодой Александр. В его творчестве содержится скрытое опровержение этого ритуального и в настоящий момент исчерпавшего себя течения, которое отец Александр критикует в оригинальном русскоязычном издании «Введения в литургическое богословие», наотрез опровергая утверждение, что западное влияние является лишь «новым западным пленом». ⁷⁰⁵

Открытый послевоенному религиозному брожению, происходившему вокруг него, студент Александр был вовлечен в литургическое обновление и возвращение к Отцам таких великих людей, как англиканский монах Дом Грегори Дикс, бельгийские бенедиктинцы Дом Ламбер Бодуэн и Дом Бернар Ботт; французские католические богословы Луи Буйе, доминиканец Ив Конгар, Мари-Доминик Шеню и Ирине-Анри Дальм, иезуиты Жан Даниелу и Анри де Любак. Особенно следует назвать большие французские богословские серии тех бурных времен: 76 томов серии «Unam Sanctam» (Париж: Editions du Cerf, 1937–1970), изданных доминиканским богословским факультетом института Ля-Сольшуар; 80 томов «Theologie» (Paris: Aubier, 1944–1971), выпущенных иезуитским богословским факультетом в Лионе- Фурвьере и до сих пор не превзойденную иезуитскую серию «Sources Chretiennes [Христианские источники]» (Paris: Editions du Cerf, 1941-), которую де Любак и Даниелу основали в Лионе-Фурвьере в 1940 г. Серия перевалила сегодня за 500 томов патристических творений с переводами и продолжает интенсивно выходить далее. Эти коллекции книги сыграли огромную роль для движения «ressourcement [припадания к истокам]» или «retour aux Peres [возвращения к Отцам]» – богословского и литургического обновления через возвращение к христианским первоисточникам и Отцам. Тогда это было девизом и повесткой дня.⁷⁰⁶ Эта дань уважения и открытости Александра, проявленная к мыслителям других традиций, в основном к французским католическим интеллектуалам того времени,⁷⁰⁷ была возвращена неправославными богословами в американские годы. Неслучайно, наиболее обширными и всесторонними комментаторами его богословского наследия, за некоторыми исключениями, стали американский лютеранский теолог Гордон У. Латроп⁷⁰⁸ и в значительной степени американские католические богословы Айдан Каванах OSB,⁷⁰⁹ Кевин У. Ирвин,⁷¹⁰ Дэвид У. Фагерберг,⁷¹¹ Брюс Т. Моррилл SJ⁷¹² и Питер Галадза.⁷¹³

Что касается «русского религиозного возрождения» по Зернову, его история и действующие лица хорошо известны: Афанасьев, Бердяев, Булгаков, Василий Зеньковский, Карташов, Керн, Владимир Лосский, Флоровский и другие.⁷¹⁴ Нельзя не помянуть неоценимый вклад Свято-Сергиевского богословского института, который несмотря на бедность материальных условий сумел произвести такой творческий потенциал, что им до сих пор живет вселенское Православие.

Несмотря на ужасную трагедию ХХ века в России и последующие мытарства русских эмигрантов, рассеявшихся по всему миру, о. Александр был оптимистом. Вы когда-нибудь слышали о русском оптимисте? Русские люди ХХ столетия перенесли бремя слишком многих исторических поворотов и пережили непомерную трагедию, чтобы быть оптимистами, за исключением эмигрантов, питавшихся живительными водами православного возрождения в зарубежье.

Кроме того, я хотел бы допустить, что о. Александр был человеком мира и своего времени. Под этим я, конечно, не подразумеваю «человека мира сего» с приземленными интересами. Но это означает, что антенны его сознания были обращены на то, что Дух Божий хочет сообщить через культуру своего времени. Что касается «человека своего времени», то это выражение можно считать избитым, ничего не значащим клише: все мужчины и женщины являются людьми своего времени, потому что земная жизнь ограничена временем от начала и до конца. Но есть и другой реальный смысл у этого слова, описывающего людей, живущих вне «своего времени». Они как русские староверы или западные лефевристы,⁷¹⁵ не принявшие II Ватиканского собора, затворяются в стенах культурного гетто и разводят за собой мосты, чтобы пребывать в ужасе от всего остального мира. Такой подход был чужд о. Александру, и его культурная открытость была явлена в американский период жизни в том, с какой непринужденностью он приспособился к новой для себя культурной среде.

Решительно уверенный в себе и своем слове, но не властный, говорившим богатым языком в различной тональности, но вполне понятным, о. Александр прослыл автором афоризмов. Многие его выражения стали крылатыми фразами и сделались бесконечным источником для цитирования, что невозможно забыть. Но нельзя ограничиваться только сказанными к слову репликами (obiter dicta) этого неисправимого афориста, чтобы не свести его наследие только к громким и красивым фразам. Очень многие названия книг Шмемана выражают мир его неповторимой мысли.

Такие личные качества, конечно, замечательны, однако к ним не сводится сущность творческого наследия о. Александра, которое состоит в «изменении парадигмы» литургического богословия, вызвавшее следом настоящее цунами. Это сдвиг в подходах был признан и описан по-разному теми, кого можно было бы законно назвать литургическими богословами «школы Шмемана». Несмотря на их отличающиеся воззрения, я думаю, что все они согласились бы в том, что до о. Александра вообще не было того, что он потом назвал «литургическим богословием». Это было скорее «богословие литургии», богословие, вдохновлявшееся не тем, какова литургия, а тем, как литургия «функционирует», т. е. тем, что делает литургия и каким образом. Данное замшелое «богословия литургии» со спорами о сути евхаристического присутствия, непрерывно погружающими нас в теории освящения, единосущности, пресуществления, преложения, транссигнификации и трансфинализации, было отставлено о. Алексанром в сторону как «схоластический» хлам. Она даже назвал дискурс предшествующей эры «мануальной теологией». Он проник прямо в сущность вещей, определяя литургию новым и захватывающим образом, сделав сдвиг в сторону того, что есть литургия, а не то, как она «работает», грубо говоря.

Что же тогда такое – литургическое богословие о. Александра?⁷¹⁶ Это богословие, которое вбирает в себя экклесиологию, эсхатологию и духовность; это богословие, которое не объясняет литургию, а скорее является ей. Один из лучших комментаторов идей Шмемана Дэвид Фагерберг из Университета Нотр-Дам пояснил, что литургическое богословие представляет собой «прорыв в значении» и явление конкретного акта богослужения. Этот «прорыв в значении» является первичным богословием (theologia prima) или «богословием первого порядка», преддискурсивным богословием, предшествующем аналитическому «богословию второго порядка». Эта theologia prima «находится в структуре обряда, в его lex orandi».⁷¹⁷

Классическое «Введение в литургическое богословие» открывается тем, что он называет «византийским синтезом»,⁷¹⁸ подразумевая Типикон, православный свод литургического порядка и чинов, указывающий, каким образом православное богослужение должно совершаться в течение года:

первый принцип литургического богословия состоит в том, чтобы при объяснении литургического предания Церкви исходить не из отвлеченных, чисто интеллектуальных схем, наброшенных на богослужение, а из самого богослужения и, это значит, в первую очередь – из его чина.⁷¹⁹

То, что Шмеман пишет об этом в начале книг по литургии, очень важно. Прежде чем исследования Фагерберга и других истолковали эту мысль для неправославных читателей, Типикон казался им таинственной структурой для «литургического богословия», по крайней мере, для читателей, не знавших, что для православных термин «Типикон» обозначает стенограмму того, что другие называют «византийским обрядом», термином, который практически нигде не встречается в православной литературе.⁷²⁰ В православном сознании церковный Типикон, или устав православного богослужения, является в том числе и путем спасения, представляющим «правило веры» для церковной жизни.⁷²¹ Этот литургический устав, или правило, вбирает все часы, дни, недели, месяцы и годы христианской жизни со священными ритмами, отмеряемыми воскресными и будними днями, праздниками и поминовениями святых, и священными периодами, заполняя целый год памятованием о Боге и тем, что Он творил через своих святых. Нужна ли иная гарантия того, что православная жизнь и молитва находятся на истинном пути? Такое видение не чуждо и западному восприятию. В XIII веке св. Гертруда (1256–1301/2) молилась «ut devotio ipsius concordet cum officiis ecclesiae», т. е. чтобы ее личная набожность сообразовывалась с церковными службами. И древняя молитва при рукоположении в римском обряде внушает посвящемым: «Imitamini quod tractatis – Следуй тому, что ты совершаешь». Иными словами, следуй в жизни тому, о чем ты молишься и что творишь в литургии.

Именно это православные авторы и называют термином «православный», славяно-русским переводом греческого слова «ортодоксальный», означающею в оригинале «правильно мыслящий».⁷²² Для православного невозможно отделить «обряд» от «веры». Поэтому для Шмемана «византийский синтез» является тем, что мы сегодня называем «византийским обрядом». И православное богословие первого порядка является тем, что Ханс-Йоахим Шульц называет Erscheinungsbild [буквально: внешним видом], эпифанией ее Symbolgestalt [символической формы], как она являет себя в литургическом отправлении самом по себе. Как сказал сам о. Александр, «церковная leitourgia является полной и адекватной «эпифанией» того, во что верует Церковь».⁷²³

Те из нас, кто вырос в этом обновленном видении целостной литургической жизни, обычно забывают, насколько это было ново и волнующе в середине ХХ века, когда Литургическое движение и богословское обновление достигли своего апогея, и фразы типа «литургическое благочестие» и «литургия как духовность Церкви», прозвучавшие в культовой книге Ламбера Бодуэна La piete de ÍEglise (Louvain: Mt. Cesar, 1914),⁷²⁴ стали ключевыми понятиями и значили, что экклезиология, эсхатология и духовность воссоединились в богословии, что замечательно явлено в богослужении Церкви, действии Христа в Духе «за жизнь мира».

Православная традиция о. Александра облегчила восприятие этого обновления. Одним из достоинств православного богослужения является то, что оно осталось устойчивым целостным традиционным синтезом обрядовой и символической структур, что позволяет литургии быть тем, чем она есть, и обойтись без чувства неловкости, характерного для современного западного культа. Это целостное видение литургии как центра жизни Церкви не было, конечно, изобретением Александра Шмемана. Но он сделал очень много для того, чтобы сформулировать и популяризировать это для нас, ныне живущих, о чем свидетельствует неиссякаемый поток исследований о его трудах.

О. Александр никогда не собирался дать четкого определения литургии и литургического богословия в жестких рамках учебника, и действительно он не был систематизатором. Ревностный в деле реформы и жесткий критик того, что он клеймил как кризис современного православного богослужения,⁷²⁵ он часто использовал гиперболу, чтобы встряхнуть читателей и пробудить в них потребность в улучшении. Брюс Моррилл прекрасно охарактеризовал этот стиль как скорее керигматический и пастырский, чем систематический и академический. И тот факт, что о. Александр «имел тенденцию писать в виде статей или относительно самостоятельных эссе», позже скомпонованных в книги, ⁷²⁶ по- видимому, без серьезных попыток связать их логически при издании, делает его стиль несколько повторяющимся и трудно поддающемся синтезу.

Даже несколько ключевых пассажей в его работах открывают нам реальность того, что он учил и на что обращал внимание:

Церковная leitourgia является всеохватывающим видением жизни, силой, означающей судить, сообщать и преобразовывать ви- дение существования; «философией жизни», формирующей и бросающей вызов всем нашим идеям, отношениям и действиям; иконой той новой жизни, призванной всколыхнуть и обновить «древнюю жизнь» в нас и вокруг нас. ⁷²⁷

Этот пассаж является ключевым, потому что именно здесь о. Александр воссоединяется с древней традицией византийского литургического богословия в тайноводственных поучениях (мистагогиях) классических православных комментаторов на Божественную литургию, традицией, которую по иронии судьбы о. Александр сам никогда не понимал и не принимал.⁷²⁸ То, что он действительно интуитивно постиг, так это то, что это образное литургическое богословие, подобное православному учению об иконопочитании, укоренено в тайне Воплощения. Например, он пишет:

... это особенно верно для христианской leitourgia, уникальность которой заключается в ее происхождении от веры в Воплощение, от великой и всеобъемлющей тайны «Логоса, ставшего плотью». Уникальность, новизна христианского богослужения заключается в том, что во Христе эта непрерывная последовательность [с дохристианскими «естественными» культами] находит свое завершение, приобретает свое исключительное и воистину новое значение, так как приводит все «естественное» почитание к завершению. Христос является исполнением богослужения, как поклонения и молитвы, благодарения и жертвы, причастия и знания, потому что Он является исключительной «эпифанией» человека как верующего существа, полнотой Божественно явления и опосредованного присутствия в мире. Он есть Истина и полнота Таинства, потому что Он является исполнением существенной «таинственности» мира⁷²⁹

Видение мира как таинственного не является, конечно, изобретением Шмемана. Это общее понятие святоотеческого богословия и один из источников современного литургическою обновления. Полная космическая причастность тайне Христового Воплощения возвещена в Писании и развернута в тексте литургии. Послание к Филиппийцам 2:5–11 передает всю керигму:

Он [Иисус Христос], будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца.

Это воодушевляющее кредо выводит вероучительную основу православного и католического литургического богословия из Пасхальной Тайны Христовой, из кенозиса, или самоуничижения, в воплощении, страстях и смерти, из возвышения через Воскресение, Вознесение и сидение одесную Отца, из окончательного прославления в небесной литургии Агнца с ангелами и святыми перед престолом Божиим. Эти взаимозависимые учения, исконные для православного миропонимания, походят на последовательные связи, полностью зависящие от Воплощения Богочеловека Иисуса Христа.

То, что когда-то считалось непреодолимой пропастью между божеством и человечеством, для христиан было соединено Воплощением предвечного Слова Божия, ставшего плотию. Этот мост соделал Божественное спасительное домостроительство непреходящей реальностью. В православной культуре это привело к божественной изобразимости на иконах и в действах: «защитники святых икон утверждали возможность христианской иконографии как доказательство Воплощения Слава».⁷³⁰ Св. Иоанн Дамаскин (ок. 675 – ум. 749), «последний из греческих Отцов», учил в своем Первом защитительном слове против порицающих святые иконы § 16:

Бестелесный и не имеющий формы Бог некогда не был изображаем никак. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе, я изображаю видимую сторону Бога.⁷³¹

В его богословии церковный обряд составляет и репрезентацию, и репрезентацию современного земного спасистельного действа Христова.

В Диалоге против всех ересей §§ 289–290 свт. Симеон Солунский (ум. 1429) дает это видение православной богословской экспрессии следующим образом:

...Иисус, являющийся бестелесным, невыразимым, непостижимым (неудержимым), но ради нашего спасения воспринявший тело, и ставший ощутимым «явился на земле и обращался между людьми» (Вар. 3:38), оставаясь Богом, чтобы освятить нас двояким образом, видимой и невидимой стороной. И так Он передал нам таинства двояким образом: некогда видимые и материальные для спасения нашего тела; и в то же самое время духовные и мистические, и наполнил их невидимой благодатью для спасения нашей души.

Есть только одна Церковь наверху и внизу, с тех пор как Бог снизошел к нам, она видима в нашей форме и закончена в том, что он сделал для нас. И Господне священническое служение, и общение, и размышление составляют одно единое дело, которое осуществляется в то же самое время как вверху, так и здесь внизу, но с такой разницей: наверху все делается без покровов и символов, а здесь это происходит через символы...⁷³²

Но если основой всего христианского богослужения является Воплощение, его сутью для Шмемана является Крест и Воскресение, как утверждает Моррилл:

Через эти события новая жизнь во Христе, воплотившемся Господе, «сокрыта со Христом в Боге» и соделана жизнью «не мира сего». Мир, отвергший Христа, должен умереть в человеке, чтобы снова стать снова средством общения, средством участия в жизни, удаляющейся от тления, в «Царстве, которое не от «мира сего» и которое должно наступить в границах этого мира.⁷³³

Как правильно отмечает Моррилл, это учение Шмемана является «прекрасным сжатым изложением того, что римско-католические богословы подразумевают под концепцией Пасхальной тайны...»,⁷³⁴ и он демонстрирует, настолько это созвучно литургическому богословию фламандского доминиканского теолога Эдуарда Схиллебекса.⁷³⁵ Я мог бы добавить, что это ясно отражено в литургическом богословии такого великого документа, как Конституция II Ватиканского собора о Священной Литургии Sacrosanctum Concilium 1963 года. ⁷³⁶

Таким образом, совершив полный круг и вернувшись назад к неиссякаемым источникам православного литургического богословия классических византийских литургических комментаторов, мы увидели, что о. Александр разделял и жил видением этой богатейшей традиции, несмотря на то, что по иронии судьбы мало жаловал ее в своих книгах. Я всегда считал, что он неточно понял литературный жанр подобных православных мистагогий, жанр, который я пытался реабилитировать в своих трудах на эту тему.⁷³⁷ Я полагаю, что литургическое богословие о. Александра выражает в современных понятиях ту же самую православную традицию.

Но, конечно, все это полностью не объясняет «феномена Шмемана», как я его называю. О. Александр был не первым и не единственным человеком, подвизавшемся в литургическом обновлении. Увы, в сфере литургической истории его взгляды на фактическую сторону не всегда были корректными. Чему же тогда следует приписать данный «феномен Шмемана»: удивительному личному обаянию и впечатлению от его трудов, которые все еще живут в умах и сердцах всех, вовлеченных в литургическое дело в последние четверть века после его смерти? Я думаю, что это произошло только потому, что о. Александр смог снова, так сказать, «Шалтая-Болтая собрать», чего не смогла сделать «вся королевская конница, вся королевская рать». Он взял анализируемое и дефрагментированное представление о литургии, известное под кодовым названием «богословие литургии», и преобразил его, я не слишком силен в терминах, в «литургико- богословском» смысле того, чем являются Христос и Его Церковь, а именно «Таинством Царства», которое сокрыто среди нас в тайне «за жизнь мира».

Именно поэтому, на мой взгляд, труды Шмемана остаются столь существенными, а его место в истории литургиологии зарезервировано независимо от того, как часто он был точен или неточен в деталях и нюансах. Это парадокс, который сродни вкладу других мыслителей-первопроходцев прошлого. Стивен Джей Гульд весьма кстати заметил о Дарвине:

Тем, кто еще лелеет миф о том, что только факты приводят к любой выдающейся теории, я должен указать, что Дарвин проницательный в нужный момент, был весьма неправ в одном из своих примеров... Теория и действительность взаимодействуют столь причудливым образом, что часто взаимно обуславливают друг друга. Теории, не подкрепленные фактами, пусты, но без теории мы не можем даже знать, где можно увидеть факты, чтобы ее проверить. Как писал Дарвин в моем любимом пассаже: «Как можно не видеть, что все наблюдения могут быть в пользу или против некоторых представлений, и что только в этом случае они и представляют ценность?» ⁷³⁸

Поэтому простое изучение фактов – далеко не все. Именно поэтому Брайан Спинкс мог назвать Грегори Дикса (1901–1952) «Чарльзом Дарвином литургических исследований: все его доказательства являются устаревшими, и многие из них неправильны, но предположения, выдвинутые им, продолжают быть полезными в объяснении новых фактов».⁷³⁹ Вот почему Эмон Даффи мог обвинять другого гиганта литургической мысли ХХ века австрийского иезуита Йозефа Андреаса Юнгманна (1899–1975) в ошибочных предположениях, не умаляя того факта, что Юнгманн занимает заслуженное место в истории как один из великих знатоков литургии.⁷⁴⁰ Суть не в том, правильными ли оказались теории Дикса и Юнгманна, а в том, что эти мужи науки были и остаются ориентирами в своей области из-за огромного влияния их трудов на интеллектуальную историю (Geistesgeschichte) нашего времени.

И то же самое можно сказать об Александре Шмемане: суть не в том, был ли он всегда прав, ибо никто не ошибается, кроме Бога, и определенные утверждения отца Александра о сущности и происхождении некоторых христианских литургических обычаев были сомнительны, а в некоторых случаях – просто ошибочны.⁷⁴¹ Но Александр Шмеман был прав в цели и его видении того, какая литургия нужна для жизни Церкви, видении, в котором мы нуждаемся, как никогда ранее.

По иронии судьбы, поскольку мы отмечаем сегодня достижения Александра Шмемана в литургическом богословии, следует заметить о недавнем (и неприятном для меня) сдвиге в американских литургических трудах от предписывающих к описательным представлениям о том, чем является христианская литургия. Создается впечатление, будто литургия была изначально не тем, что христиане должны были делать на богослужении, а тем, что они творили на практике. Я держусь противоположного взгляда: христианская история оставила нам объективную реальность и, увы, предписывающее литургическое предание. Оно рассматривает христианское богослужение не в том виде, что христиане делают в храме, а в том, что они должны делать. Участие в общем наследии гораздо более благородно и содержательнее, чем предпочтения каждого человека или желаемая «литургическая креативность».

Тому, кто способствует продвижению такого описательного подхода, приведу риторический вопрос упокоившегося Джеймса Ф. Уайта, одного из главных голосов протестантского литургического истеблишмента моего поколения:

Можем ли мы сказать, что богослужение проповеди каждую неделю и Вечеря Господня Тринадцатой субботы (как среди Адвентистов Седьмого Дня) являются аутентичными христианскими богослужениями? Не следует ли нам дисквалифицировать тех из нас, кто думает, что главными событиями литургическою года являются Детское воскресенье, вечер встреч, День духовного пробуждения и День сплочения?... Любая схема, полностью игнорирующая богослужебную жизнь около шестидесяти процентов американского христианства, весьма сомнительна.⁷⁴²

Как и на большинство риторических вопросов ожидаемый «политически корректный» ответ будет: «Конечно, нет!». Увы, должен признаться в диаметрально противоположном подходе. Полностью изменив риторику, я спросил бы, как можно считать аутентичными христианскими богослужениями те, на которых главные события литургического года не представлены Пасхой, Рождеством и Богоявлением, а по воскресным дням – Евхаристией? И, на мой взгляд, все это говорит о том, что настало время двинуться вперед за «линию литургического богословия Шмемана-Каванаха-Фагерберга-Латропа»;⁷⁴³ мы нуждаемся в этом, как никогда ранее!

О. Иоанн Мейендорф (1926–1992), другой великий муж в истории Семинарии Св. Владимира и деятель православного возрождения, с которым я был знаком, справедливо назвал земной путь о. Александра «переживанием ценности жизни».⁷⁴⁴ Я уже однажды написал одному своему бывшему докторанту, обескураженному, по его мнению, скудными результатами своей работы в области изучения восточной литургии:

Я не могу себе представить более нужного и непосредственного служения, чем изучение наследия народа – а на Востоке все наследие сохранялось и предавалось через литургию – для того, чтобы обнажить это богатство для блага того же самого народа и других народов, к бесконечной славе вечного имени Божия».⁷⁴⁵

И те из нас, кто знал о. Александра Шмемана и духовно питался его трудами, да скажут на это «Аминь».

Taft R.F. The Liturgical Enterprise Twenty-Five Years After Alexander Schmemann: The Man and His Heritage // Twenty-Fifth Anniversary Annual Fr. Alexander Schmemann Memorial Lecture-Keynote Lecture at the Symposium What is Liturgical Theology? A Twenty-Five Year Retrospective and Prospective, January 30, 2009, St. Vladimir's Orthodox Theological Seminary, Crestwood, NY// St. Vladimir's Orthodox Theological Review 53. 2009. №№ 2–3. P. 139–163.

Как это не удивительно, но у нас до сих пор нет обстоятельною научного описания катехумената в Константинополе.⁷⁴⁶ Следующие страницы представляют собой не более чем предварительное эссе, обрисовывающее некоторые аспекты этого вопроса: как долго катехуменат действительно существовал в пастырско-литургической деятельности Великой Церкви? Вот, что нам пока что известно.

Пятошестой собор в Трулле (691–692) является последним собором, содержащим в своей повестке дня вопрос о церковно-правовом регулировании катехумената.⁷⁴⁷ Последующие канонические собрания лишь включали в себя предшествующие постановления по этому вопросу, и различные антологии по инерции продолжали воспроизводить древние тексты еще долго после того, как они утратили всякое практическое приложение. Поэтому не совсем понятно, в каком виде катехуменат существовал даже во времена Трулля.

То же самое можно сказать о литургических текстах, которые продолжают поминать оглашенных: они тоже могут ничего не значить. Богослужебные чины консервативны по своей сути и часто продолжают воспроизводить молитвословия и священнодействия даже после того, как они утратили всякую связь с реальностью. В византийском обиходе вот уже тысячу лет оглашенные никуда не отпускаются, но тексты диаконских отпустов продолжают печататься в литургийных формулярах, а в некоторых местах даже возглашаются.⁷⁴⁸

Более того, двусмысленность свидетельств VII века, предшествующих Трулльскому собору, уже являет упадок традиции. В 628–630 гг.⁷⁴⁹ преп. Максим Исповедник (580–662) в Мистагогии § 14–15, по-видимому, говорит об отпусте оглашенных на византийской Божественной литургии⁷⁵⁰ как о действующем обычае,⁷⁵¹ а в своем Житии даже упоминает «преклонение некрещеных в пронаосе».⁷⁵² Но в Схолиях на Церковную иерархию Псевдо-Дионисия Максим называет отпуст катехуменов мертвой буквой.⁷⁵³ Столетием раньше, ни Прокопий (ок. 550), ни Павел Силенциария (ок. 560) и словом не обмолвились об оглашенных в Святой Софии,⁷⁵⁴ хотя они прошлись вдоль и поперек по галереям, традиционно называемых «катехуменами» по причинами не совсем ныне понятным, но это мы еще увидим ниже.

Даже если взять Типикон Великой Церкви Х века как зеркало актуальной практики, создается впечатление, что рудиментарное оглашение детей православных родителей и обращенных в православие еще продолжало существовать в Константинополе того времени.⁷⁵⁵ Этот типикон содержит оглашение крещаемых накануне Пасхи.⁷⁵⁶ Но в то время, как предположил Мигель Арранц, Великая Церковь давно уже имела дело лишь с детьми православного народа, достигшими возраста разума.⁷⁵⁷ Клеторологий IX века и трактат De cerimoniis I, 21 (12), по-видимому, позволяют сделать только такой вывод.⁷⁵⁸ В среду по Пасхе император принимал во дворце шесть новокрещеных в сопровождении шести сирот, и Миллер резонно предполагает, что сироты могли быть также в числе принявших крещение на Пасху.⁷⁵⁹ Но я подозреваю, что это характерный пример анахронизма в церемониальных книгах. В византийских источниках с VI по Х века просматривается сложившаяся практика крещения младенцев на 40й день после рождения,⁷⁶⁰ а ранее детей крестили по достижении трехлетнего возраста.⁷⁶¹

К тому же в Х столетии Молитва над оглашаемыми начинает пропадать из богослужебных списков суточного круга, как отметил Грегор Ханке в 5-й главе выходящей вскоре основополагающей докторской диссертации о давно вышедшем из употребления песненном последовании (ᾀσματικὴ ἀκολουθία) Великой Церкви.⁷⁶²

Итак, вопрос о детском крещении и возрасте его обычного совершения является фундаментальным, но «разочаровывающе неуловимыми,⁷⁶³ что следует знать, прежде чем задать вопрос о том, как долго катехуменат просуществовал в обиходе Великой Церкви. К сожалению, в этом вопросе Отцы Церкви не занимали какой-либо определенной позиции, и детское крещение становилось все более и более обычной практикой в более или менее христианизированной Византийской империи.

Свт. Григорий Назианзин (330–390) в Слове 40, 28 говорит, что крещение следует совершать в возрасте около трех лет, несмотря на то что ранее в том же самом Слове (40:17) он советовал крестить новорожденных. Он, как и другие Отцы Церкви, сожалел о сложившемся обычае откладывать крещение до взросления, хотя так поступил и сам Григорий, и его отец, тоже Григорий, и его брат Кесарий, и сестра св. Горгония, и брат свт. Василия Великого свт. Григорий Нисский и свт. Иоанн Златоуст, крестившийся в возрасте восемнадцати лет.⁷⁶⁴ Но как Райт точно замечает, не полемика против откладывания крещения до достижения взрослых лет, не «клиническое крещение» больных детей «страха ради смертного», что было обычным делом, не может быть взято в качестве аргумента в пользу детского крещения как идеала.⁷⁶⁵

Древнейшее имеющееся свидетельство о баптистериях Константинополя происходит из письма епископа этого града в 398–404 годы свт. Иоанна Златоуста. Послание написано в 404 году св. папе Иннокентию I (401–417) и касается произвола, предшествовавшею смещению Златоуста с кафедры и отправки его в ссылку в том же самом году.⁷⁶⁶ Позже, возможно в VII столетии, это послание было целиком интерполировано в сочинение Палладия «Диалог о жизни св. Иоанна Златоуста» (408 г.) и составило вторую главу текста, современного описываемым событиям.⁷⁶⁷ В послании Златоуст жалуется, что он и его последователи подверглись преследованиям, перед тем как их отправили в изгнание. Интересующий нас случай произошел в Страстную Седмицу 404 г.:

Все множество войска в Великую Субботу, когда день подошел к концу, вошло в церкви и с помощью силы изгнало весь клир, поддерживающий нас. Вокруг престола стали вооруженные солдаты, а женщины, разоблачившиеся для крещения, в это самое время бежали из церквей от страха этого ужасного вторжения. Многие получившие раны, были вышвырнуты наружу, купели наполнились кровью, и святая вода обагрилась от этих ран. На этом ужас отнюдь не прекратился, но солдаты, из которых некоторые, как мы узнали, даже не были крещены,⁷⁶⁸ войдя туда, где находились Святые Дары, осмотрели все вокруг, и в этом смятении Святейшая Кровь Христова пролилась на их одежды.⁷⁶⁹

Здесь мы видим, что крещение взрослых в Константинополе все еще находилось в расцвете. Описанные события произошли в баптистерии кафедральной «Великой Церкви» Константинополя, освященной в 360 г. и подожженной сторонниками Златоуста в 404 г. во время массовых народных волнений, предшествовавши его изгнанию.⁷⁷⁰

Позже константинопольские источники указывают о наличии двух баптистериев при храме Святой Софии – воздвигнутом Юстинианом (527–565) новом кафедральном соборе, освященном в 537 г., чтобы заменить вторую Святую Софию, разрушенную огнем во время восстания «Ника» в 532 г. Главный баптистерий этой церкви, называемый Великим, использовался для царских крещений,⁷⁷¹ а также для крещения на Пасхальной заутрене и возможно на Богоявление (6 января).⁷⁷² Малый баптистерий был в употреблении в субботу перед Неделей Ваий, утром в Великую Субботу и на Пятидесятницу.⁷⁷³ До нас дошел только Малый баптистерий, представляющий собой в плане восьмиугольник, расположенный к юго-западу от фасада базилики.⁷⁷⁴ Экфрасис Святой Софии § 6 (VIII–IX вв.) утверждает, что Малый баптистерий был построен Юстинианом и посвящен св. Иоанну Крестителю.⁷⁷⁵ Все следы Великого баптистерия, некогда расположенного возле северной стены Святой Софии поблизости от сохранившейся скевофилакии, или ризницы, исчезли.⁷⁷⁶

Этот Великий баптистерий должен был быть большим зданием. Церемониальная книга Х века императорского двора, известная как трактат De cerimoniis II, 22 описывает крещение ребенка из царской семьи и перечисляет семь категорий придворных, участвовавших в церемонии наряду с членами сената, которые торжественно «входят в Великий баптистерий Великой Церкви». Часть патрициев и сенаторов остаются в Великой Церкви, в то время как соправители в сопровождении патриарха приносят ребенка в Великий баптистерий.⁷⁷⁷ Очевидно, что здесь мы встречаемся с ранним примером приватизации чинов христианского посвящения: здесь уже нет никаких указаний на то, что подобное богослужение должно совершаться в церковной общине на протяжении традиционного великого крещального торжества, завершающего цикл оглашения.

Завершает ряд византийских источников экфрасис⁷⁷⁸ баптистерия до сих не идентифицированною монастыря св. Иоанна Предтечи.⁷⁷⁹ Так как в конце VI столетия отдельностоящие баптистерии начинают выходить из употребления и заменяться переносимыми купелями наподобие тех, что используются сегодня, этот баптистерий может быть старше, хотя в Константинополе можно встретить средневековый баптистерий, построенный во времена императора Константина IX Мономаха (1042–1055).⁷⁸⁰

Как и положено в экфрасисах, описание весьма детализировано, но архитектура и мозаика не находятся в сфере нашего исследования. Здание, квадратное в плане, было ориентировано дверями на запад и восток, следуя обычному символизму вхождения из тьмы запада и исхождения просвещенными к свету Христову на востоке. Фаламос, или центральное, возможно круглое, помещение прямо под куполом, было закрыто стеной и колоннами, чтобы сделать возможным крещение взрослых в обнаженном виде. Перед этим крещальным залом находился пронаос. В зале была установлена неподвижная купель на колонне, а не бассейн для взрослых неофитов, которые могли бы в него снисходить и потом восходить.⁷⁸¹

В любом случае, как показала Жаклин Лафонтен-Дозонь, баптистерии в ту эпоху прекращаются строить в виде отдельного здания, и крещение стало совершаться, как в сегодняшнем православном обиходе, в самой церкви в переносной купели.⁷⁸²

Финальная точка касается озадачивающего вопроса о так называемых катехуменах. При изучении вопроса о том, где находились женщины в византийском храме, можно сразу же столкнуться с двумя терминами гинекей, или «женское место», и катехумена, почти всегда употребляемого во множественном числе. Это слово, в том числе, относится к галереям, которые обычно окружают наос византийского храма с трех сторон: западной, северной и южной. Почему место, на котором находятся женщины во время литургии, называется «катехуменами», при том что неизвестен ни один из источников, упоминающих там собственно катехуменов?

На этом можно дать следующие сжатые ответы:

1.Представляется, что самая ранняя ссылка на церковные хоры как на «катехумены» содержится в сирском Житии Иоанна Гефестопольского, написанном в 586–588 гг. в Египте монофизитом Иоанном Ефесским (ок. 507 – ок. 586). В житии повествуется, как св. Иоанн на хорах храма в Траллесе тайно рукополагал монофизитское духовенство. Катехумены, как оказывается, «были предоставлены» монофизитам в пользование. Иоанн говорит: «мы были большой партией, и среди нас были достойные мужи».⁷⁸³ Траллес находился во внутренней части провинции Асия к востоку от Ефеса – в сфере влияния Константинополя. Очевидно, что в VI столетии в местности недалеко от столицы, катехумены не были предназначены только для катехуменов или женщин.

2.Византийские галереи преимущественно (хотя и не исключительно)⁷⁸⁴ называются катехуменами с VI столетия.⁷⁸⁵

3.Мы видим женщин на галереях до того, как такое наименование вошло в широкий обиход.⁷⁸⁶

4.Хотя в конце VII столетия катехуменат в Константинополе, по-видимому, находился в состоянии упадка, галереи продолжали называться «катехуменами».⁷⁸⁷

5.Несмотря на то, что подобное наименование вошло в обиход, у нас нет свидетельств, что галереи были предназначены исключительно для катехуменов.

6.В реальности мы видим, что галереи используются для любой иной цели, какую даже трудно представить, за исключением нахождения там оглашенных:⁷⁸⁸ они служили для временного пристанища⁷⁸⁹ и флирта; женщины и царская свита находились на хорах во время литургии, и таинства приносились им прямо туда;⁷⁹⁰ настоятельница монастыря во время месячных могла находиться на хорах во время богослужения в монастырской церкви;⁷⁹¹ на хорах совершались тайные рукоположения и давали присягу,⁷⁹² проводили духовные беседы, чудесные исцеления и экзорцизмы.⁷⁹³ На хорах производилась раздача вспомоществования для духовенства (рога),⁷⁹⁴ происходили царские приемы и обеды,⁷⁹⁵ заседания различного рода церковных трибуналов, совещания постоянного синода и всего прочего.⁷⁹⁶ Там также могли находиться молельня и царские покои, трапезная и ложа- метаторий.⁷⁹⁷

Иными словами, мы сталкивается с коллизией названий и фактов: галереи также могли называться «катехуменами», но, по-видимому, там изначально было отведено больше места для женщин, чем для катехуменов – и, следовательно, они предназначались главным образом для женщин, а не в том числе и для женщин. Это решение вопроса? Как говорил Мэтьюз, должны быть некоторые основания, чтобы называть эти места «катехуменами».⁷⁹⁸ Действительно, константинопольские хоры были идеально подходили для оглашенных [катехуменов], которым было разрешено присутствовать только на первой половине службы. Система лестниц с хоров вне наоса давала возможность оглашенным выходить на улицу, минуя главное пространство храма.⁷⁹⁹

В любом случае большой массив свидетельств о присутствии женщин и других людей (государей и свиты) на хорах во время Божественной литургии на протяжении периода, когда галереи назывались «катехуменами» и тот факт, что они использовались для разнообразной приводящей в замешательство деятельности, как уместной в храме, так и нет, мешает нам прийти к заключению о том, что верхний ярус трибун был зарезервирован исключительно для оглашенных или женщин.

Мэтьюз замечает, что размещение женщин на хорах могло усложнить им доступ к таинствам.⁸⁰⁰ Но, если царскому двору причастие доставлялось по лестницам прямо на хоры,⁸⁰¹ женщины-причастницы могли определенно приступать к таинству за похожими вместопрестолиями, установленным там с такой же целью, как предполагает Кристина Штрубе.⁸⁰² Кроме того, практика частого причащения настолько сильно упала в конце IV века, что Мэтьюз утверждает, что большинство верных приобщалось только на Пасху и главные праздники.⁸⁰³ В любом случае, во времена патриарха Афанасия I ок. 1309 г. размещение женщин в галереях казалось уже историческим пережитком: хотя благородные жены и взирали с хоров во время службы, в Послании 45 Афанасия говорится, что лучше бы им переместиться в другие места. Это явно означает, что у женщин уже были свои места и явно на первом этаже.⁸⁰⁴

Является ли это выходом из тупика? Если женщины находились на галереях, некоторые с чадами, включая и детей-оглашаемых, несомненно, тоже находившихся на службе на тех же хорах, то это могло стать причиной отождествления гинекея и катехумен. Так праксапостол по списку начала XII в. Dresden A 104 содержит рубрику «берут детей от их матерей»,⁸⁰⁵ благодаря чему можно догадаться, что речь идет о младенцах на руках матерей. В любом случае М. Арранц показал, что потомство православных родителей, (наряду с некоторыми взрослыми обращенными из различных категорий, которые продолжают упоминаться в литургических манускриптах: язычниками, евреями, арианами, македонянами, манихеями, новацианами, армянами и т. д.⁸⁰⁶) продолжает приготавливаться к крещению через радикально сокращенный «катехуменат», детали которого исследованы Арранцем.⁸⁰⁷ Далее, в труде о византийских сиротах и орфанотрофиях Тимоти Миллер привел свидетельства IX–XIV вв., особенно из Клеторология⁸⁰⁸ и трактата «О церемониях»⁸⁰⁹, что сироты в Константинополе, некоторые из которых были «кандидатами из варваров» – следовательно, неправославного происхождения – продолжали проходить оглашение до и после крещения.⁸¹⁰

Джозеф Мьюнитиз исследовал катехизационные материалы, имевшиеся для этой цели в Византии,⁸¹¹ и пришел к выводу, что оглашение того времени не идет ни в какое сравнение с ушедшим полноценным взрослым катехуменатом, это не более чем познавательные занятия с детьми, которые проводятся и сегодня.

Итак, нам не следует романтизировать древний «Золотой век» христианского катехумената, как он происходил во ІІІ–ІѴ веках согласно так называемому Апостольскому преданию, 15–21 и родственным документам. В ІѴ–Ѵ веках, даже до увядания и упадка катехумената, появление детского крещения сделало ненужным не только отдельный баптистерий, но и закрытое богослужение, где совершалось крещение в совершенно обнаженном состоянии.

Хотя в византийских источниках часто царит путаница, тем не менее, мы можем попытаться подвести итоги: единственным недостатком при этом является нехватка ясности. В основным пунктах все сводится к следующему:

1.Оглашение взрослых, достигавшее кульминации в крещении в обнаженном виде все еще находилось в расцвете в Константинополе в начале V века.

2.Дети в опасности смерти крестились немедленно вне зависимости от возраста.

3.Со второй половины IV столетия в широкий обиход входит крещение детей и даже младенцев из православных семей.

4.В VII веке система оглашения вырождается в рудиментарный катехуменат для обращенных и детей православных родителей, которые по каким-то причинам были еще не крещены.

Taft R. F. When Did the Catechumenate Die Out in Constantinople? / Alchermes J. D., Evans H. C., Thomas T. K. (eds.) // Anathemata Eortica. Studies in Honor of Thomas F. Mathews. Mainz: Philipp von Zabern, 2009. P. 283–290.

1. Кем Вы считаете себя? Кто Вы?

Во-первых, и по порядку, я – католик русско-византийской традиции и ученый иезуит, специализирующийся в области христианского Востока, конкретно в литургических вопросах. Этим определяется мое бытие, или личная идентичность, и моя деятельность, – человек есть то, что он делает, в этом есть доля правды, – я есть то, что делают мои коллеги, и это неотделимо от того, кем они являются. Я выстраиваю эти определения именно в таком порядке, а не так, как делают другие иезуиты, принявшие русский обряд: т.е. ставлю мою литургическую традицию на первое место – через меня (per se) и для меня – перед моим членством в Обществе Иисуса.

Многие удивятся или даже разочаруются, что в моем сознании я ставлю первым по значению эпитет «русский католик», а не «иезуит». Пусть это кого-то и разочарует. Но для меня этот принцип – важнейшее осознанное руководство на пути к восточному священству в традиции византийского обряда, в которой я был рукоположен и которой пытался быть верным в мыслях и делах. Для меня византийская традиция является экклезиологической реальностью, превосходящей по своему значению партикулярные обычаи различных монастырей, религиозных конгрегаций или орденов, включая мой собственный. Когда случается конфликт, то эта иерархия ценностей подсказывает мне, как следует поступить. Мой более чем сорокалетний опыт иезуита восточного обряда только подтверждает абсолютную правоту выбранного пути. Меня вело по жизни двойное призвание восточного члена латинского религиозного ордена: поэтому, когда существует конфликт, реальный или воображаемый, (т.е. как он воспринимается настоятелями) между требованиями моего обряда и уставами ордена, обряд всегда превалирует. К счастью, эта проблема серьезно никогда не вставала предо мной, ибо с начала 1940-х гг. времена сильно изменились. Послание и Декрет генеральною настоятеля Жана-Батиста Янссенса SJ от 25 декабря 1950 г. «Pro ramo orientali Societatis Jesu»⁸¹³ считаются «великой хартией» иезуитов восточного обряда. Эти документы даровали возможность членам ордена жить в избранной традиции во всей ее полноте, а те элементы иезуитской духовности, несущие явно латинский характер, перестали быть обязательными.

Позже мое знакомство с мельхитским архимандритом Орестом Кераме (1895–1983), бывшим иезуитом и главным вдохновителем мельхитской католической мысли на II Ватиканском соборе, только подтвердило правоту такого подхода. Кераме, чья любовь к Обществу Иисуса никогда не прекращалась, несмотря на то, что однажды он был вынужден сделать мучительный выбор и уйти, свидетельствовал о большой открытости Католической церкви и Общества Иисуса, ибо его жизнь и мысли приуготовляли это. Мне посчастливилось знать Кераме лично. В долгих разговорах этот бывший иезуит объяснял мне, почему в 1941 г. он был вынужден покинуть орден, который так любил. В тот момент не было никакой реальной ниши в латинских орденах, где было бы возможно остаться верным своему наследию, поэтому Кераме и выбрал послушание более высокому началу, в то время когда большинство других были склонны отречься от своего собственною духовного наследия, в котором родились, во имя традиций своих конгрегаций, являвшихся во всех отношениях гораздо меньшей экклезиологической реальностью. Характерно замечание архиепископа Иосифа Тавила на уход Кераме от иезуитов, которые уже тогда имели весьма широкие взгляды. Он так прокомментировал положение вещей, которое тогда существовало: «Выход из Общества в 1941 г. был для него болезненным, но он был необходим, чтобы исполнить предназначение». То, что Кераме не смог осуществить своего призвания внутри иезуитского ордена, является осуждением не Кераме, а иезуитов того времени. Тем не менее, я должен держаться в стороне от осуждений, безотносительно от того, на кого они направлены.

Как жизнь любого человека, моя личностная характеристика неразрывно связана с историей моей жизни. Я вступил в иезуитский новициат 14 августа 1949 г. К тому времени я уже присутствовал на восточной литургии в Восточной Миссии, более известной как «ветвь русского обряда» Общества Иисуса. В иезуитском новициате я впервые узнал одну из первых важных вещей, определивших течение моей последующей жизни. Я услышал о Литургическом движении от собрата послушника, и слово «литургия» прочно вошло в мой лексикон. Я приобрел ежедневный «Римский миссал», а позже «Малую службу Приснодеве Марии», на латинском языке, естественно, которые стали моими повседневными молитвословами. Но это было еще далеко до профессионального интереса к литургике. Тогда это было даже не хобби. Это была попытка служить Богу путем лучшего просвещения людей, как мне казалось.

Растущий интерес продвигал меня далее. Я всегда путешествовал в своих мыслях. В детстве моим любимым чтением была «Книга чудес» Ричарда Холлибертона,⁸¹⁴ которая повествовала о многих чудесах света от египетских пирамид до Кремля и от Храма Св. Софии до вырубленного в скалах монастыря Симонопетра на Афоне. Другие народы, другие пути всегда манили меня. В новициате со мной был послушник из легендарной Месопотамии, наш первый кандидат из Багдадской миссии, которую на берегах реки Тигр осуществляла иезуитская провинция Новой Англии (США). Он был католиком сиро-антиохийского обряда. Интересно, что в то же самое время я прочитал сборник статей «Восточные ветви Католической церкви», а затем труд Дональда Эттуотера «Восточная католическая церковь»;⁸¹⁵ и таким образом христианский Восток в 1949 г. стал моей первой любовью и дверью, открывшейся в мир христианской литургии, что позже заняло всю мою жизнь.

Мой интерес, начавшийся как интеллектуальное любопытство, вскоре был сконфужен чувством справедливою негодования и гнева. Я руководствовался близоруким видением христианства и наивным и ограниченным взглядом на историю и добродетели моей собственной Церкви. Я был потрясен тем, в какой степени были унижаемы восточные христиане, находившиеся в общении с Католической церковью. Католики считали их людьми второго сорта, если не хуже. Я восхищался их длительной борьбой за духовное освобождение, которая достигла кульминации в 1893 г. на Международном Евхаристическом конгрессе в Иерусалиме. Первым результатом был выход в следующем году конституции Папы Льва XIII Orientalium dignitas, которая считается «великой хартией» восточных католических церквей. Другим результатом этого движения стало основание в 1917 г. Папского Восточного института, сыгравшего большую роль в моей жизни. Потенциал этого учреждения до конца еще не реализован.

Тем временем я открыл для себя Россию, и это сфокусировало мои проявившиеся интеллектуальные и экуменические интересы на определенной культуре христианского Востока. В 1921 г. в результате Рижского договора, который установил восточную границу Польши после I Мировой войны, десятки тысяч католиков византийского обряда оказались в ее границах и нуждались в священниках. Папа Пий XI обратился за помощью к иезуитам, и они основали Восточную миссию Общества Иисуса, откуда произошла ветвь иезуитов византийско-славянского обряда, к членам которой я позже и присоединился. В 1949 г. группа иезуитов прибыла в Нью-Йорк. Они были изгнаны со своей миссии в Китае II Мировой войной и ее последствиями. В Фордамском университете Нью-Йорка они основали русский центр, ибо русская тематика в то время приобретала популярность в американских университетах. Так я впервые услышал об их апостольстве, как будто специально созданном для моих интересов. У меня захватило дыхание от идеалистических юношеских мечтаний: посвятить свое сердце и разум этому великому многострадальному народу с его богатой христианской культурой и работать для примирения Востока и Запада. Я сразу же познакомился с иезуитами византийского обряда, несмотря на скептические замечания их настоятеля о моей пригодности к этому служению.

В следующее десятилетие моей жизни во время прохождения трудных ступеней иезуитской формации я жадно изучал русскую литературу, философию и историю. Достоевский и [Владимир] Соловьев сопровождали меня на долгом пути с первой минуты моего знакомства с послушником из Багдада до того момента, когда в 1956 г. я был назначен в иракскую миссию. Мир христианского Востока, до сих пор познаваемого только из книг, во время эпизодических посещений православных храмов и блужданий по антикварным лавкам в Бостонской бухте в поисках старых икон, должен был стать моей повседневной жизнью в течение трех лет.

После 18-дневного морского путешествия из Хобокена (Нью-Джерси) в Бейрут, мы через известную долину Бекаа прибыли в Дамаск. Далее караваном транспортной компании «Нэрн», отдыхая в тени после полудня, пересекли Большую Сирийскую пустыню и вступили в Месопотамию. Компания пассажирских перевозок, основанная после I Мировой войны ветеранами из Новой Зеландии братьями Норманном и Джерри Нэрн, значительно сокращала риск пересечения пустыни и гарантировала достижение Багдада. Дизельные трактора волокли по пустыне огромные кустарные прицепы, которые были, конечно, не «Боингами» и по скорости едва превышали верблюдов. Самолеты, разумеется, давно заменили братьев Нэрн, и пустыня сейчас обходится без них. После тридцати миль от Дамаска дорога закончилась, дальше мы ориентировались по звездам, и караван петлял по пустыне 250 миль, пока не вышел на дорогу возле Эр- Рутбы, первого пустынного аванпоста Ирака на полпути до Багдада.

Багдад, легендарная столица Гарун аль-Рашида, город «Тысячи и одной ночи», все еще сохранял ореол некоего романтизма. Школьные занятия в багдадском колледже должны были начаться в сентябре, но неожиданное политическое напряжение привело к появлению т. н. «Багдадского пакта», закончившегося Суэцким кризисом и приведшего, в конце концов, к закрытию всех европейских школ в Ираке. Я использовал вынужденные каникулы для того, чтобы проникнуть в сущность экзотических литургий тех общин, которые Фортескью назвал «меньшими восточными церквами». Все привлекало меня: праздники или похороны, венчание или крещение. С блокнотом в руках я бродил по узким зловонным улочкам ветхого христианского квартала в старом городе, где несколько древних соборов скучено соседствовали друг с другом и трущобами гетто. Здесь я мог внимательно наблюдать, вслушиваться и пытаться переводить возгласы диаконов, тщательно записывая все, что заслуживало хоть малейшего интереса, на более или менее понятном английском языке. Из этих записей после тщательной проработки материала родилась моя первая публикация в декабрьском выпуске журнала Jesuit Missions за 1957 г., озаглавленная «От Детройта до Захо». Статья описывала епископскую хиротонию бывшего настоятеля прихода халдейского обряда в Детройте Каса Тумы Раиса в сан халдейско-католического епископа города Захо, расположенного на курдском нагорье к северу от Мосула на реке Хабур, которая отделяет Ирак от Турции.

Первоначально эти опыты были скорее результатом моего простого любопытства к Востоку, чем проявлением серьезного интереса к науке о литургии. Лишь роковое стечение обстоятельств в 1957 г. заставило меня всерьез заняться литургикой. Наступила жара, школы вскоре закрылись, и я вновь присоединился к каравану братьев Нэйрн, чтобы пересечь пустыню и прибыть в маронитскую семинарию в Газире, живописной горной деревне, омываемой с одной стороны заливом Джуния, к северу от Бейрута. Там я впервые встретил Хуана Матеоса (1917–2003). Большая удача – повстречать такого великого учителя! Хуан Матеос – один из выдающихся знатоков литургики своего времени. В то время он был еще докторантом, пишущим диссертацию на тему полунощницы и утрени в халдейской традиции. Именно он сформулировал то, до чего я уже стал доходить своим умом, а именно, что богослужение является душой христианского Востока. Для меня страстно интересовавшеюся христианским Востоком, что может быть лучше приоткрытой двери, как выразился Матеос? Во время длительного изнуряющего лета в Газире прохладными утрами я принялся штудировать французские книги и прочитал мою первую работу Йозефа Юнгманна SJ. В то время иезуитские дома французской традиции не отличались хорошей сантехникой, но были замечательны своими богатыми библиотеками – следствие превосходного интеллектуального наследия Франции. По воскресеньям я ходил на маронитскую литургию в сельскую церковь, выбивая ногами дробь под барабаны и ритмическое арабское пение.

Следующий случай встретиться с Матеосом мне выпал в Ираке, где он занимался исследованиями в сирийских деревнях и монастырях вокруг Мосула. Узнав о его местонахождении, я поехал поездом вдоль Тигра, чтобы встретиться с ним на Рождество. Мы ходили с ним вместе по церквям и монастырям вокруг Мосула в поисках старых рукописей, которые его интересовали. Некоторые из них относились к т.н. «тикритскому обряду», неизвестной месопотамской яковитской традиции, которую он описал в ходе своих исследований. Это была работа историка над первоисточником: было похоже на наблюдение за работой гончара на гончарном круге. Так я впервые увидел ученого в творческом процессе. Мир истории очевиден не всем. Кто-то должен смотреть на историю через тьму веков.

На мой вопрос, с чего начать изучения литургики, Матеос ответил, что сначала нужно изучить языки, потом еще другие языки, а затем еще несколько языков. Я никогда не получал более дельного совета. Чтобы понять чужую точку зрения, необходимо сначала преломить ее через призму чужого мышления.

В мае 1959 г. я вернулся домой с Ближнего Востока после ужасных лет суматохи и уличных беспорядков, закончивших революцией 14 июля 1958 г. Разрозненные части мозаики в моей голове уже стали складываться в определенную картину. Я получил степень магистра по русскому языку в Фордамском университете Нью-Йорка, затем в 1960 г. начал изучение богословия в Уэстонском колледже. В 1962 г., после неослабевающею и настойчивою давления на настоятелей, я был переведен из иракской миссии в русскую и получил необходимые документы, разрешающие изменения обряда, из Рима. 6 декабря тоге же самого года я был посвящен в сан диакона византийско-славянского обряда. В 1963 г. епископ Николай Елько, правящий архиерей Питтсбургской русинской греко-католической епархии, рукоположил меня в пресвитера. Жребий был брошен, Рубикон перейден, позиция определилась. Оставался вопрос завершения образования, которое я получил в Риме, проживая в качестве докторанта в Папской Русской коллегии (Руссикуме) в 1965–70 гг., изучая литургику под руководством профессора Хуана Матеоса в Восточном институте. После защиты доктората и утверждения в звании профессора, в 1970 г. я поехал в Бельгию для постдокторского образования по восточным языкам в Лувенский университет. Я вернулся в Восточный институт в 1973 г. и с тех пор я там.

Это все о том, кто я и что я.

Мою деятельность, или служение – то, что я делаю для хлеба насущною – я не считаю просто работой или службой, это составная часть того, кто я есть. Я бы мог назвать себя ориенталистом, работающим в качестве ученого иезуита на благо служения Церквей, не Церкви, а именно Церквей, акценты я еще расставлю.

Моя научная школа, как я считаю, это, прежде всего, научная школа, в идеале свободная от ярлыков, внеконфессиональная, имеющая в своей основе историко-критический метод, который не служит ничему, кроме истины. Но это также – иезуитская школа. За тридцать лет я пережил возвышенные моменты поиска истины, изучения, написания и дискуссий о литургике. Я пытался это делать как иезуит, т.е. как служитель Церкви. Многие великие ученые литургисты Эдмунд Бишоп, Антон Баумштарк, Ансельм Штриттматтер OSB и Иероним Энгбердинг OSB мало или вообще не повлияли на литургическую практику своей церкви. Но это не характерно для моих предшественников иезуитских исследователей, таких как Й. Юнгманн или Й.-М. Ханссенс, ни для моих педагогов иезуитов Л. Лижье, А. Раэса и Х. Матеоса, чья научная школа была не в меньшей степени школой приложения их идей к жизни Церкви для более глубокого понимания и совершения богослужений. Для традиции Св. Игнатия [Лойолы] характерно служение в духе красноречия (eloquentia), и этим духом пронизаны все аспекты жизни Общества Иисуса, включая образование и научную деятельность, которые заключаются в возвещении Благой Вести и спасительного Слова Божия. Поэтому иезуиты не занимаются наукой лишь для личного самовыражения, развития собственных серых клеточек мозга, удовлетворения чувства любопытства, пропаганды своих идей или для того, чтобы увидеть свое имя в печати.

Иезуит как исследователь работает во имя другой не менее важной, но часто забываемой идеи. В настоящее время основные руководящие документы иезуитского ордена говорят, что главное в нашей работе это – «вера, созидающая справедливость». К сожалению, это служение веры и справедливости очень часто воспринимается применительно к активному апостольскому или социальному служению: благовествовать Евангелие бедным и отверженным; социальной активности, чтобы преодолеть системную несправедливость, реформируя политические, социальные и экономические институты. Но в дополнение к этим судьбоносным и важнейшим служениям, существует другое, интеллектуальное, измерение борьбы за справедливость: я вижу историческое обязательство иезуитских ученых перед Восточными церквами.

Общество Иисуса, особенно иезуитские миссионеры в таких странах, как Эфиопия и Индия во время Великих географических открытий, было ответственно, вольно или невольно, за чудовищную несправедливость. Я не хочу судить о мотивах. Но благое намерение в той степени наивности, которую трудно представить, вряд ли может быть уважительной причиной в какой-либо исторический момент, кроме Страшного суда. Политика Католической церкви по отношению к христианскому Востоку была сплошной цепью трагикомических ошибок практически до самого нового времени, пока она не начала плавно меняться во время просвещенного папы Льва XIII (1878–1903). Самопрославление долгое время позволяло традиционной иезуитской агиографии игнорировать тот факт, что именно Общество Иисуса в большой степени морально ответственно за то недоверие, если не сказать ненависть, которое исторические Восточные церкви питают ныне к Католической церкви.

И это не только тема прошлого. Каждому, кто знает обязательные канонические нормы Католической церкви по отношению к кандидатам из Восточных церквей, вступающих в западные религиозные ордена, такие как Общество Иисуса, – эти кандидаты должны сохранять все свои восточные традиции, в которых они крещены (либо должны были быть крещены), должны оставаться верными обряду своего происхождения и должны получить адекватное духовное и интеллектуальное образование сообразно своему наследию – хорошо известно, что в некоторых странах Общество Иисуса все еще продолжает совершать большую несправедливость, отчисляя восточных кандидатов, часто лучших, либо способствуя их переходу в латинство, лишь бы не допустить их до эффективного служения своей местной Восточной церкви.

Дело изучения, разоблачения и исправления этих исторических преступлений является также делом веры и справедливости: веры, потому, что я верую, что Бог хочет, чтобы мы не творили беззакония; справедливости, потому что мы должны искупить прошлые грехи и служить во имя великой духовной ценности меньшинству церковных общин, часто происходящих со времен апостольского установления, задолго до появления Общества Иисуса, чтобы помочь им восстановить историческую память, которую им отшиб западный церковный и интеллектуальный империализм, исказив и разорив их историческое наследие.

Чтобы быть созвучным современному учительству Церкви, любая католическая и иезуитская научная школа должна быть также по своему духу экуменической в деле служения Церквам. Множественное число настораживает: Церквам, не Церкви, ибо я служу не только католическому сообществу Церквей своего права (sui juris), как латинской, так и восточных католических, но также и православным Церквам-Сестрам в духе католического понимания экуменизма. Экуменизм – это не только движение, это новый образ бытия Церкви. Это новый образ жизни христиан. Это также новый образ деятельности ученых. Экуменическая школа поддерживает не только общечеловеческие ценности честности и добросовестности – качества, которые должны быть присущи каждому истинному ученому. Экуменическая школа изучает предметы в их развитии. Экуменическая школа заключается в новом и особом христианском пути изучения традиции, для того чтобы примирить и объединить, а не смутить и соблазнить. Это обдуманное намерение делает ударение на общем наследии, подчеркивая, что различия, которые хотя и существуют, скорее являются побочными продуктами истории, культуры, языка, чем существенным расхождением в содержании веры. Конечно, важно остаться на почве науки, все попытки должны предприниматься реалистично, без чрезмерного преувеличения и приуменьшения действительных разногласий.

Даже осознав различия, наши экуменические усилия должны представлять собой улицу с двухсторонним движением, на которой каждая из сторон диалога имеет право подходить друг к другу и другой культуре с такими же критериями и стандартами, что и к себе. Отказавшись от поиска козлов отпущения и двойных стандартов, экуменическая научная школа ищет пути описания верований, традиций исповедания глазами его собственных представителей, что кажется оправданным и справедливым. Такой метод позволяет избежать карикатурного отображения или предвзятости, когда не всегда осуществленный идеал родной церкви сравнивается с не всегда славным настоящим чужой церкви.

Такой экуменический подход отвергает само понятие спора или дискуссии, ибо ищет не конфронтации, а согласия и договоренности. Он пытается войти в точку зрения другого, чтобы понять, насколько она сочетается с созвучием и единомыслием. Он серьезно воспринимает критику собственной конфессии со стороны другого направления и ищет возможность включить положительные выводы из этой критики в собственное мышление. Это – соревнование в покаянии, соревнование в любви, в котором стороны пытаются понять друг друга, а не оправдать свою собственную точку зрения. Важно, чтобы это понимали обе стороны.

Такие усилия и методы далеки от безосновательного романтизма и основываются на общепринятых евангельских и кафолических богословских принципах, начинающихся с трех богословских добродетелей: веры, надежды, и любви. Теологическое основание для этого метода – наша вера, в то, что Бог Духом Святым пребывает со Своей Церковью и защищал целостность ее свидетельства в течение первого тысячелетия безраздельного единства. С тех вопросов, которые нас разделяют, необходимо сразу же возвращаться в это первое тысячелетие, чтобы понять и неизбежно решить, что эти различия не влияют на сущность апостольской веры. Если бы они сделали это, тогда вопреки обетованию Иисуса (Мф. 16:18), «врата ада» одолели бы Его Церковь.

Следующий принцип также основан на экклезиологии. Католическая церковь признает, что Православные церкви являются историческим апостольским христианством Востока и Церквами-Сестрами Католической церкви. Следовательно, никакая часть христианской традиции не может восприниматься частной, если она содержится в многовековом традиционном учении этих православных Церквей-Сестер. Любое богословие должно измеряться не только на основе общей традиции нераздельной Церкви первого тысячелетия, но также на основе постоянного свидетельства Православия, направляемого духом апостольского христианского Востока. Это не означает, что Восток или Запад никогда не ошибались. Но это означает, что никакую часть наследия нельзя игнорировать.

Кроме того, подлинное учительство не может противоречить самому себе. Следовательно, не отвергая легитимного развитие учения, в том случае, если оно противоречит традициям Востока, либо Запада, предпочтительное соображение должно быть отдано свидетельству неразделенной Церкви. Это особенно важно для того, чтобы разобраться в позднейшей полемике, проистекающей из односторонних воззрений, сузивших общую традицию в течение второго тысячелетия – эпохи разделенного христианства.

Экуменический научный подход может взять на вооружение преамбулу из «Духовных упражнений» Св. Игнатия [Лойолы]:

...прежде всего следует принять к сведению, что каждый благочестивый христианин должен стараться истолковывать в положительном смысле высказываемое ближним суждение скорее, нежели осуждать его; если же он не может оправдать его, то должен попросить у ближнего разъяснения, каким образом тот понимает свое суждение; если же тот заблуждается, он должен с любовию его наставить....⁸¹⁶

Экуменический подход позволяет предложить наилучшее понимание того, что другой делает и говорит; нужно равномерно осветить тему перед испытующим взором критики, чтобы выявить возможную слабость позиций, как собственной Церкви, так и другой. Другими словами, это попытка привнести христианскую любовь в область научного знания, а она – непримиримый враг всех форм фанатизма, нетерпимости, несправедливости, двойных стандартов и нечестного сравнения, которое соотносит нереализованный идеал своей собственной Церкви с карикатурой на своих оппонентов.

Я желал бы думать, что мой научный подход является также служением в Католической церкви, прежде всего в восточных католических церквах, помощи и оживлению которых я посвятил всю свою жизнь, но это полезно и Римской церкви. Хотя латинское христианство имеет славную духовную, богословскую и литургическую апостольскую традицию, древнюю и достойную, как любая другая, ему нужно попытаться преодолеть зашоренность своим собственным поместным наследием, чтобы научиться ценить и уважать другие апостольские традиции, которые не менее ценны и вполне заслуживают знакомства с ними. Короче говоря, как часто повторял папа Иоанн Павел II, Вселенская церковь снова должна научиться дышать обоими легкими: восточным и западным, что уместно и для христианского Востока, все еще обитающего в собственном гетто.⁸¹⁷

...Несколько лет назад я получил письмо от одного из моих студентов, миссионера латинского обряда на Ближнем Востоке. Как западный человек, изучавший восточную литургию, он мог совершать литургию без ее изучения и изучать без совершения, не только потому, что она была не его, а потому, что он и не хотел, чтобы она стала его. Он полагал, что она слишком перегруженная, бесчувственная, монотонная, отупляющая и долгая. Кроме того, членам тамошней церкви совсем не нравилось, что иностранец пытается совать свой нос в такое интимное место их бытия и идентичности, как богослужение. Он подумал, может быть вместо литургики специализироваться в Священном Писании? Я ответил ему следующими строками, в которые вложил все свое понимание дела моей жизни:

Дорогой друг!

Поверьте мне, что я прочитал и часто размышлял о Вашем крике сердца, касающегося перспектив в литургических исследованиях. Во-первых, Вам следует оставаться в Вашем латинском обряде, а это весьма проблематично в стране восточного обряда. Существует немало путей, которыми Вы можете служить Церкви без изменения обряда, и, следовательно, я считаю, что существуют некоторые обряды, к которым западный человек просто не в состоянии адаптироваться, и лучше вообще не пытаться этого делать.

Во-вторых, эта литургия настолько ориентирована на монашество, настолько обременительна, что вне монастыря будет трудно воспринимать ее во всей полноте. И службы суточного круга настолько же сложны, как Вы сами уже успели заметить. Все это является признаками определенной стагнации древней традиции, которая через некоторое время все-таки будет вынуждена вдохнуть в себя жизнь и снова начать развиваться. Но это может быть сделано только изнутри самой этой традиции, и, следовательно, требуется изучить эту традицию, изучить тому, кто любит ее, ее верных и жаждет им послужить.

Я могу дать только личное свидетельство этому большому количеству ценностей, чтобы сделать это объективно и честно, а именно – научное изучение богослужения. Как преподаватель я могу повлиять на жизнь людей только привнесением в их жизнь встречи с подлинными источниками традиции, выделенных на фоне позднейших наслоений, ошибочною развития, недоразумений, которые часто имели место. Как писатель я могу произвести глубокий эффект, выступая в качестве ревностного защитника их наследия. Конечно, это можно сделать только с условием чистой объективности, с незамутненными мотивами, а лишь с желанием послужить Господу, служа людям. Я прекрасно знаю, что нужно изменить, восстановить, определенно улучшив литургию, но я это только изучаю и никогда не пойду вперед в качестве реформатора. Как ученый я могу только открыть знание, от которого приходит понимание. За немногими исключениями, потому что современная ситуация многих восточных церквей такова, что это единственное служение, которое мы, люди Запада, можем им предложить.

Я говорю это без высокомерия или подтекста: мы не «лучше» и не «умнее» восточных. Но на нас не давил коммунизм и ислам, у нас есть экономический и образовательный уровень, необходимый для организации подобного служения, которое воистину является служением Церкви Божьей. Это – экуменическое служение в том случае, если католики будут совершать его без собственной выгоды и попыток ловить рыбу в мутной воде. Каждое христианское служение подобно нашему Искупителю и является служением примирения. Это включает в себя научное служение, которое не служит ничему другому, кроме истины в служении Истине.

Вы неправы в том, что такие чуждые Востоку люди, как Вы никогда не смогут погрузиться в его материи. Нет такого человека, который бы не смог сделать этого. Конечно, есть и такие, которые уже с небесных высот изрекут суждение, что раз Вы – не православный и не можете по-настоящему жить традицией, то, следовательно, Вы никогда не сможете понять, что она означает на самом деле. Нельзя пропитываться гностицизмом такого рода. Я думаю, что Вы ошибаетесь, думая, что Вам нужно искать новое поле для приложения усилий. Ничто не может быть столь далеким от истины, как это. Ключ к сердцу христианского Востока – в его богослужении. Как Вы сами сказали себе, только через литургию передаются и живут Священное Писание, традиция, Святые Отцы, благочестие и духовность. Иногда Вы думаете, что это живое выражение веры может стать склеротичным, громоздким и тяжелым. Но внизу под толщей веков хранятся бесценные сокровища Откровения, ожидающие, что их снова откроют и бережно очистят от пыли столетий.

Я не могу себе представить более нужного и непосредственною служения, чем изучение наследия народа – а на Востоке все наследие сохранялось и предавалось через литургию – для того, чтобы обнажить это богатство для блага того же самого народа и других народов, воспевающих хвалу Богу. Конечно, это не легкое служение, и результаты его не проявятся немедленно, но нельзя ожидать чего-либо другого. Кроме интеллектуального и духовного удовлетворения это приносит большое добро, которое также очистит наши помыслы.

Помимо иезуитского и церковного измерения моего служения как ученого священника, я рассматриваю его как свидетельство миру. Мое непоколебимое убеждение, что христианство сохранится в современном светском и научном мире как жизнеспособное вероучение и образ жизни, только если оно будет изучено и объяснено с полной историко-критической объективностью учеными, которые тем самым приобретут ему уважение светского мира. В мире, который больше не заботится, кто во что верует, и верует ли вообще, церковный сан может снискать уважение, например, интеллектуальной добросовестностью.

2. Какова окружающая среда Вашей жизни, мир, в котором Вы существуете и действуете?

Моя окружающая среда – иезуитская, священническая, восточно-католическая и литургическая. Для меня очень трудно разделить и различить составляющее моей жизни. Я уже объяснял, что считаю, что моя ученость должна быть иезуитской ученостью.

Академическая жизнь, конкретное окружение, в котором я провожу большую часть моего времени, протекает в атмосфере коллег и студентов, лекторов и семинаров, книг и манускриптов, корректур и стационарного компьютера. Когда я не преподаю и не собеседую со студентами и не работаю за моим компьютером, меня всегда можно найти за моим столом в читальном зале Восточною института, где я занимаюсь исследованиями. Я предпочитаю работу в библиотеке потому, что мне постоянно требуется сверяться с базовыми собраниями святоотеческих и церковных источников, которые находятся в справочном отделе. Унести хотя бы один том в частную квартиру является актом самого бессовестного эгоизма, который автоматически лишает другого возможности воспользоваться этим же самым источником.

Я работаю в библиотеке также и потому, что многие студенты и преподаватели знают, что именно там меня можно всегда найти, чтобы получить необходимую консультацию. Кроме того, я не отшельник по природе и люблю работать в компании с другими.

Моя жизненная среда связана со священническим служением в том смысле, как его понимали Св. Павел и Св. Игнатий [Лойола]. Христианское священство, несмотря на попытки сузить его до функции отправления литургии, является качеством, полученным в крещении, которое пронизывает все стороны христианского опыта. Вот почему Общество Иисуса является «орденом священников», несмотря на то что в его деятельности участвуют братья-помощники и непосвященные схоластики. Истинная жертва священства всегда является делом христианского служения, совершаемого в единстве с Божьей волей, как это видится в свете игнатианского видения литургии и духовности. В § 7 «Общего испытания» Игнатий называет обет иезуитов «идти туда, куда Его Святейшество прикажет... во имя всего относящеюся к служению Богу и благоденствия христианской веры», утверждением, которое не может быть больше Павлова. Для Игнатия и Павла, истинное христианское «служение Богу» включает в себя нечто большее, чем то, что мы творим в храме. Священническое служение специфично, но оно не исчерпывается обязанностями рукоположенного пресвитера. Игнатий дает гораздо более широкое и традиционное видение священнического служения, чем современные попытки ограничить его только отправлением литургии и треб. Ударение Игнатия на служение миру через написанное и произнесенное слово – здесь его настойчивость на гуманистическом учении, ведущем к красноречию – показывает его широкое видение вопроса.

3. Каков Ваш Бог? Что Вы «обожествляете»? Есть ли у Вас идолы?

Мой Бог – в целом тринитарный Бог ранних Вселенских соборов, с христологической ориентацией строго по Павлу и игнатианским пониманием нашей жизни как инструмента Христа в настоящем и действующего через нас в современном мире. Эта «высокая» христология полностью совпадет с византийской традицией. Восток и Запад имеют разное представление о Христе. Литургии христианского Востока несут неизгладимую печать тринитарных и христологических споров первых семи Вселенских соборов, а характерные литургические течения на современном Западе вообще являются чуждыми восточному литургическому духу. Для христианского Востока, чье благочестие я впитал через литургию, Христос остается грозным Вседержителем (Пантократором), перед которым все святые тайны просто замирают в почтительном трепете. Хотя Иисус является одновременно и Человеколюбцем, который любит человечество, любит нас до смерти крестной. Он – самоумалившийся Иисус русского благочестия, Иисус из Послания к Филлипийцам: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба». Этот текст многое объясняет в славянском православном благочестии, которое отличается, на мой взгляд, большей уравновешенностью, чем греческое, чрезмерно акцентированное на эмоциональном посвящении Богородице и святым. Утонченная диалектика текста из Послания к Филиппийцам движется в одну и другую стороны между божественной славой Иисуса от века, его самоумалением и прославлением с Отцом, отражая совершенную напряженность византийской литургии между Христом Вседержителем и Богом Человеколюбцем.

Среди славян византийское видение Христа Вседержителя, нагоняющее благочестивый страх, плавно уравновешивается «Каноном Сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу» в славянском часослове или иерейском молитвослове. Его благочестивое содержание ничем не уступает в чувстве искренней любви к Иисусу, выраженном в западном культе Св. Сердца Иисуса, как прекрасно показал Жозеф Леди SJ в своей небольшой книге на тему византийского литургического видения раны в боку Иисуса.⁸¹⁸

Источники литургической христологии, по крайней мере на византийском Востоке, сосредоточивают литургию на пасхальной тайне, которая не просто сообщает о Воскресении, но содержит в себе тему Исхода (новой Пасхи) Иисуса от смерти к паки-бытию. Хотя здесь нет ничего такого, под чем бы не мог бы подписаться латинянин, я не думаю, что современное западное христологическое благочестие удерживает эти природы в динамическом равновесии. Запад склоняется скорее к христологической шизофрении, своего рода постмодернистскому несторианству. Подобное благочестие прескакивает от чрезмерной фамильярности к чрезмерному неохалкидонизму, от христологии «сверху» к христологии «снизу». Это только, так сказать, окольный путь к характеристике того, что западное благочестие склоняется к историзации и фамильярной близости с человеком Иисусом, оставляя возможность Богочеловеку только ретироваться в сторону Божественности. Данная западная христология содержит в себе опасность разрушения тринитарной структуры христианского благочестия.

Все христиане, конечно, верят в Пресвятую Троицу. Но здесь я говорю о современном вероучительном сознании и его литургическом выражении, в котором христианский Восток, несомненно, превосходит Запад. Недавние попытки обогатить пневматологическую и эпиклетическую структуру западных евхаристических молитв не смогли полностью решить эту проблему, которая заключается не столько в текстах, сколько в ментальности.

Здесь, однако, мы должны избежать следования клише и хорошо представлять себе то, о чем здесь говорим. Явный христологический характер древнего римского Канона мессы – признак большой древности. Евхаристическая молитва, сложенная, скорее всего, до составления пневматологической формулы на I Константинопольском соборе (381 г.), отражает изначальное богословие молитвы, которое древнее, чем существующее ныне анафоры, за исключением анафоры Фаддея и Мария и не употребляющихся ныне древних версий анафор Иоанна Златоуста и Василия Великого. Римский канон разрушает сложившийся миф, что все восточное автоматически древнее западного.

Тем не менее, восточная анафора внутренне и сознательно тринитарна, а западная евхаристическая молитва – нет. Я говорю здесь не о фразах или повторениях тринитарных формулировок типа славословия, но о «глубокой литургии», которая на Востоке просто не может быть без молитв, в которых молящийся проникается благочестием, остающемся троичным сквозь и сквозь. Это, на мой взгляд, является слабым местом Запада, где Святой Дух, хотя и исповедуется, но не осознается действующим фактором в радикально христологическом литургическом благочестии.

В конце концов, восточная литургия и как следствие ее духовность сохраняют смысл абсолютной и устрашающей святости, трансцендентности и непознаваемости Бога, который заслуживает поклонения только по этой единственной причине. Это измерение глубоко поразило мое представление о Боге.

Мои идолы или фальшивые боги? Из-за моего скептицизма ко всем человеческим авторитетам и культам личности, у меня нет человеческих богов и очень мало героев. Вероятно, я «обожествляю» роль интеллекта и учености более чем это принято, а также значимость труда и образованности. Я часто думаю, что словам Писания «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2Фес. 3:10) следует уделять больше внимания в Обществе Иисуса. Мой жизненный опыт научил меня, что нельзя ничем заменить знание, и что нам предначертано зарабатывать наш хлеб в поте лица, о чем говорит Быт.3:19, нравится нам это или нет. Я ничего не имею против, но не уважаю людей, которые способны трудиться, но ничего не делают.

4.Восток: Ваше рождение, семья Вашего происхождения, Ваш социальный статус?

Я родился 9 января 1932 г. в г. Провиденс США в строгой католической семье выше среднего класса. Моя мать, Кэтрин МакГраз (McGrath), школьная учительница, была ирландского происхождения: оба ее родителя прибыли из Ирландии. Мой отец Джеймс Л. Тафт был адвокатом, а позже судьей. Со стороны отца он происходил из старой семьи протестантов-янки из Новой Англии. Этот род впервые упоминается в американской истории в XVI в., его представители сыграли значимую роль в различных сферах профессиональной и общественной деятельности страны и дали Соединенным Штатам их 27-го президента Уильяма Говарда Тафта (1909–1913) и его не менее заметного сына сенатора Роберта Алонсо Тафта (1889–1953). С материнской стороны мой отец имел ирландские католические корни. Дед по отцу конвертировался в католичество из-за женитьбы.

Наша семья была, вероятно, выше среднего уровня не только по достатку, но и в культурном плане, так как все братья моих родителей имели университетское образование, что было не совсем привычным для того времени. Я посещал начальную школу и получил религиозное образование дома от родителей. Мой отец даже учил старшего брата и меня служить мессу. Моя мать была глубоко благочестивой женщиной, и я мог с восхищением наблюдать, как поздним вечером она вычитывает из толстого бревиария службы словно священник; я, в конце концов, попросил дать мне такой же молитвенник, и она дала. Мой отец получил образование в иезуитском колледже Св. Креста в Вустере, штат Массачусетс, мыслил весьма антиклерикально и открыто критиковал духовенство, оставаясь, тем не менее, практикующим католиком (в нашей семье было не принято пропускать мессу по воскресеньям и праздникам). Он восхищался иезуитами и часто повторял, что был бы счастлив, если бы один из его сыновей вступил в Общество Иисуса. Отец плюс мой юношеский восторг от религиозной жизни Братьев христианских школ, у которых я учился в старшей школе «Академия ЛаСалль» в Провиденсе, были двумя человеческими влияниями на мое иезуитское призвание.

Важно также, что у меня был свой собственный опыт литургической молитвы, хотя в то время я не разбирался в терминологии. Мое детское переживание нескольких простых, но неизменных семейных литургических обычаев воспитало во мне глубокое уважение к традиции. Во время Великого поста мы вставали в 6 утра и должны были волей-неволей ходить на утреннюю мессу. В Великий Четверг вся наша семья совместно посещала богато украшенные декорации страстных мистерий в семи храмах. Во время триденствия Страстной недели посещение церкви было не просто необходимым событием дня, но это было вообще единственным событием. В Страстную Пятницу от полудня до 3 часов дня, когда Спаситель висел на кресте, нужно было находиться в комнате в молчании: нельзя шуметь, слушать радио и играть. Затем к вечеру – посещение церкви, службы Страстей Господних, когда священник снимает покров с креста и нестройно поет «Ecce lignum crucis»: непокрытый алтарь, пустая дарохранительница. Я вспоминаю зажжение нового огня в Великую Субботу, освящение воды и чтение пророчеств. Пасхальное утро начиналось с новой одежды, мессы со «Слава в вышних Богу», колоколами, пением «Аллилуйя» и бело-золотыми облачениями священника.

Это была несовершенная литургия, говорят. Я с этим не вполне согласен. В ней были некоторые недостатки. Нужно было что-то менять, и мы ее изменили. Но больше ничего делать с ней не нужно, особенно после экспериментов с народными языками. Таинственная сила ритуала могла произвести сильное впечатление на ребенка. Я не хочу углубляться в многословную мистагогию, чтобы объяснить значение этих обрядов. Я знаю, что они отмечали ритм года воспоминанием жизни Спасителя, который родился, воскрес и грядет снова. Более важно, что эти воспоминания воздействовали на тот уровень, к которому я, маленький мальчик, мог прикоснуться. Такие мысли остаются навсегда. Я все еще не могу – буквально физически – делать что-либо от полудня до трех часов дня в Страстную Пятницу, кроме созерцания и размышлений о чудовищности происшедшею события. Литургическая традиция создается повторением обычаев, в которых принимают участие в том числе и дети, которые делают те же самые вещи вместе со взрослыми во время Рождественскою поста, Рождества, Великого поста, Страстной седмицы, праздников и постов, неделю за неделей, год за годом. Это – простой опыт детства, обычный путь, по которому уже прошли миллионы людей, и который воспитал призвания моего поколения.

5.Север: Какое значение придаете Вы Вашему призванию? Каковы Ваши идеалы, исполнившиеся желания и то, чего Вы не достигли?

Мое призвание и его идеалы я уже подробоно изложил ранее. Я не хочу терять много времени для всматривания в себя, второстепенную реальность, спрашивая себя, действительно ли я мог сделать что-нибудь иное в моей жизни. Я кладу руку на плуг и не оборачиваюсь назад, за что я несказанно благодарен любящей благости Божьей и милосердной благодати. Я иду не по пути мятежной или тоскующей личности, я только работник на винограднике. То, чего я достиг, могут видеть и судить другие, и я счастлив принять вердикт равных мне. Я не знаю, что я бы мог сделать, если бы в сутках было более, чем 24 часа. Я очарован необычайно меняющейся, интересной и важной жизнью и считаю себя очень счастливым человеком, любящим жизнь. Я не претендую на международную известность и признание в церковных и академических кругах, я получаю источник глубокого удовлетворена на естественном уровне; суждения людей для меня менее интересны, чем вердикт Бога, и я ожидаю Его суда с упованием, что его милосердие, на которое я надеюсь, позволит некоторым из моих тягот во имя Его царства уравновесить мою греховность и несовершенство.

6.Юг: Кроме центральною пункта Вашей жизни и среди

множества задач, которые Вы решили, что является деятельностью, которой Вы отдавали себя в набольшей степени?

Научные исследования и публикации по истории и богословию литургии, особенно, но не исключительно восточной литургии, вот та деятельность, которая занимает все мое время бодрствования, после того, как я завершил мое образование. Библиография моих публикаций в настоящий момент (2005 г.) составляет 660 опубликованных названий, включая 16 написанных монографий и 7 других, которые я редактировал или соредактировал, поэтому некоторые из моих друзей шутливо обвиняют меня в том, что у меня нет неопубликованных мыслей. Кроме того, существует 38 законченных трудов, ожидающих публикации. Я, вероятно, наиболее широко издаваемый исследователь литургики в мире сегодня. Главный проект моих исследований – выходящая многотомная «История Литургии Св. Иоанна Златоуста», из которых 3 тома уже появились, 1 завершен в первой редакции, и 2 других на подходе.

7.Запад: Закат Вашей жизни. Что вы думаете о смерти и о мире по ту сторону?

Хотя сейчас (2005 г.) мне семьдесят три года, я не считаю, что моя жизнь уже вполне на закате, так как Господь благословляет хорошим здоровьем и удивительной энергией. Но я опасаюсь своего возраста и думаю о смерти, особенно тогда когда близкие и дорогие мне люди постепенно уходят в вечность. Что я думаю о смерти? Я надеюсь умереть верным Богу, моей семье и друзьям и моему призванию, окруженный теми, кто меня любит. Я надеюсь, когда я уйду, по мне будет совершена русская панихида, и, может быть, даже ирландский тенор споет «Danny Boy» над моей могилой в память о моем ирландском происхождении, которым горжусь и которому глубоко признателен, несмотря на то что проделал большое путешествие в восточном направлении. Что я думаю о потустороннем мире? Я об этом никогда не думал – что выглядит достаточно странным для католического священника. Но я твердо верю, что Господь пребывает со мной в настоящем и будет со мной и далее, я не вижу смысла беспокоиться об этом, ибо я нахожусь в Его руках.

На христианском Востоке, мы привыкли заимствовать свое видение из литургики, поэтому мое видение смерти и того, что за ней следует, моделируется пением русской заупокойной службы, панихидой, аналогичной реквиему, которая содержит часто-часто повторяющуюся молитву:

Боже духов и всякия плоти, смерть поправый и диавола упразднивый, и живот миру Твоему даровавый! Сам Господи, упокой души усопшего раба Твоего, в месте светле, в месте злачне, в месте покойне, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание. Всякое согрешение, содеянное ими, словом, или делом, или помышлением, яко Благий Человеколюбец Бог прости, яко несть человек, иже жив будет и не согрешит, Ты бо един, кроме греха, правда Твоя правда во веки, и слово Твое истина. Яко Ты еси Воскресение, и Живот, и покой усопшего раба Твоего и тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Это видение, прекрасно выраженное в моей любимой восточной литургии, вполне достаточно для меня, закон веры должен быть правилом молитвы (ut legem credendi lex statuat supplicandi). Это видение также совпадает с Псалмом 22/23, и Пастырской конституцией II Ватиканского собора о Церкви в современном мире Gaudium et spes, особенно §§1 8, 22.

8.Какой образ у Вашего ближнего?

Мой образ ближнего сложился из большого размышления о воплощении в «Духовных упражнениях» Св. Игнатия [Лойолы], с его видением миллионов копошащихся людей, толкающихся на своем пути вокруг горизонта человеческой истории. Кто не прожил на Востоке столько, сколько я, может впасть в уныние под впечатлением видения человечества, которое даже не знает Христа или знает его не вполне достаточно.

9.В чем ключ к успеху в осуществлении задач, которые Вы планируете?

Задачи, которые я запланировал, могут быть осуществлены при условии, что все мои части тела будут на месте, особенно моя голова, в хороших рабочих условиях, до тех пор пока я не достиг ста лет или кто-нибудь не придумает, как удвоить количество рабочею времени в сутках. Но сущность не касается меня. Оставаясь важной добродетелью, полнота знания не так существенна, и когда подойдет мое время, я надеюсь остаться в состоянии доброй совести, а мир будет вращаться без моего участия.

10.Каково Ваше представление об образе женского мира?

Я не уверен, что у меня есть какое-либо особое представление об «образе женского мира», ибо я не воспринимаю мир вне моего собственного ощущения. Несмотря на то, что меня иногда обвиняют в наличии классических недостатков жесткого мужского характера – самоуверенности, даже агрессивности, ориентированности на работу, раздражительности, излишней прямоте, упрямстве, властности, грубости, некоторые даже в хулиганстве – у меня есть определенное количество очень близких друзей женщин; эта дружба приносит мне большое духовное богатство и радость в жизни. У некоторых священников и монашествующих – своеобразная фобия на женщин, они неспособны нормально с ними общаться. У меня все не так. Мне нравятся женщины, я отношусь к ним нормально, я надеюсь и чувствую, что женщины это понимают, и мне приятно. На протяжении многих лет я стал более чувствительным к нуждам женщин, особенно в области несправедливости, от которой они страдают и продолжают страдать социально и экономически. Это ощущается и в Церкви. И я испытываю законную гордость от того, что был главным инициатором принятия «Декрета о женщинах» в качестве делегата на нашей 34-й Генеральной конгрегации Общества Иисуса в 1995 г.

11.Что Вы думаете о том, как быть последовательным в нашем фрагментарном мире?

Быть последовательным не трудно для меня. Нужно однажды сделать выбор и следовать за ним.

12.Что может означать для Вас утопия? Вы можете это себе представить ?

Моя утопия могла бы заключаться в тех ценностях, о которых говорит Новый Завет и [папские] социальные энциклики, так же как и конституции западных демократий, которые воистину интернациональны и существуют во всех обществах, так же как у личностей и институтов – начиная с Католической церкви и Общества Иисуса.

13.Какие диалектические отношения Вы видите между наукой и искусством?

Вопрос о взаимоотношении между наукой и искусством находится вне моей компетенции, и я много лет назад научился не делать заявлений, основанных на незнании. Взаимное соучастие в незнании – глупость, если это не общественная деятельность. Но я думаю, что занятие наукой и искусством являются проявлением человеческого творчества.

14.Кулинария. Ваши любимые блюда? А напитки?

Ребенком я рос в то время, когда еще не была канонизирована вседозволенность, и меня научили есть то, что положено на тарелку перед тобой и быть за это благодарным. Более того, прожив в разных странах и разных культурах, я понял, что лучший способ правильно и хорошо питаться – это есть то, что едят другие люди в этой стране и в этой культуре. Вообще, в противоположность нормальным тенденциям, все от эффективности до демократии и честности становится хуже, за исключением кухни, если мы продвигаемся в восточном или южном направлении по эту сторону Атлантики. Страны с лучшей кухней находятся в южном поясе, где вегетативный сезон длиннее, а овощи и фрукты разнообразны и свежи. Здесь для жарки используется оливковое масло, а не топленое сало. Но, конечно, прожив тридцать девять лет в Риме, я нахожу итальянскую кухню превосходнейшей. Я люблю готовить и есть итальянские блюда. Они более естественны и просты, чем французские, например. Французская кухня является очень претенциозной и сложной. Из напитков, я, конечно же, предпочитаю вино, но мне нравятся также пепси и кока-кола.

15.Какие у Вас отношения с природой?

Мое отношение к природе естественно, как каждого из нас, кто дышит воздухом, пьет воду, ест пищу, выращенную землей, солнцем и дождем. Но я не «защитник деревьев». Меня заботит вырубка тропических лесов не потому, что мне жалко деревья, я не хочу видеть разрушение легких земли. Поэтому я скорее антропоцентрический, чем натуроцентрический эколог. Природа сотворена для нас, а не наоборот, согласно Книге Бытия 1:28 и основам и принципам св. Игнатия: «Все остальные вещи на земле сотворены для человека, чтобы помочь ему исполнить предназначение, для которого он сотворен». И конечно мы должны сберечь нашу планету для будущего; так я оппонирую бессмысленному развитию или самоудовлетворенному антропоцентризму. Однако, то, что я вижу вокруг, достаточно, чтобы не идеализировать доиндустриальные или незападные культуры, я не враждебен современности. Я люблю естественную красоту: от красивых женщин до красивых пейзажей, я люблю гулять по лесам и возвышенностям, но я предпочитаю природу в ее естественном со стоянии. Альпийские луга полны диких цветов, которые мне нравятся больше, чем цветы в вазе.

16.Каким Вы видите себя?

Я не очень интроспективен и не теряю время для благоговейного созерцания собственного пупка. В религиозном смысле я ощущаю себя грешником с глубокой верой, которая обусловлена моим восточным литургическим опытом, являющегося основанием моей духовной жизни. Это очень трудно соединять в себе тому, кто принадлежит к западной христианской традиции. На Востоке литургия это богоявление (теофания), таинственная возможность для нашей встречи с Богом, на которой таинство становится воистину видимым, хотя бы преображенным взглядом нашей веры. Что это означает для восточных христиан может быть понятным из следующего случая, ответа русского православного сельского священника своему католическому собрату, который пытался доказать ему, что для обращения грешников гораздо важнее исповедь, изучение катехизиса, личная молитва, а не «обряд», т.е. служение литургии, которая с его точки зрения играла второстепенную добавочную роль. Русский священник ответил:

Для вас, латинян, это действительно только довесок. Среди нас, православных, (с этими словами он осенил себя крестным знамением) это не так. Литургия – наша общая молитва, которая вводит наших верующих в тайну Христа лучше, чем все ваши катехизисы. Она представляет нашим глазам жизнь нашего Христа, русского Христа, и это можно понять только всем вместе в нашем святом обряде среди наших икон. Если кто-то грешит, он грешит один. Чтобы понять тайну Воскресшего Христа недостаточно ни ваших книг, ни ваших проповедей, ни любой другой помощи. Для этого нужно пережить с Православной Церковью Пасхальную ночь (здесь он снова перекрестился)⁸¹⁹

Он сказал этим все.

На естественном уровне я вижу себя человеком большой последовательности. В дружбе и личных отношениях я очень терпим и доверчив. В работе я исполнителен, увлечен, целенаправлен, организован, энергичен, эффективен и настойчив в достижении поставленных целей и выполнении задач. Более чем пятьдесят лет тому назад, я восемнадцатилетний юноша решил, что делать с моей жизнью, как иезуит, и не свернул с намеченного пути.

Обратная сторона такого характера, вероятно, приводит к пренебрежению «мягкими» добродетелями. Но я есть тот, кто я есть и много лет назад меня перестало это беспокоить.

17.Ваша христианская вера. Какой смысл она придает Вашей жизни?

Моя католическая вера – не просто христианская, но именно католическая – основание для моего опыта. Я не могу себя даже представить не будучи католиком. Я принадлежу к византийской католической традиции, которая чрезвычайно обогатила мою веру различными способами. Каким специфическим образом это произошло, я вполне доступно сказал выше.

18.Другие религии: чем они являются для вас?

Что касается остальных религий, то мои подходы полностью основываются на учении Католической церкви после II Ватиканского собора о присутствии в них Божьей благодати. Но для меня вполне достаточно того, что на моей платформе я имею дело с семью христианскими традициями, и я счастлив поручить заботу об оставшейся части планеты другим традициям.

20.Ваша идеальная модель Католической церкви?

Моя идеальная модель Католической церкви описана в документах II Ватиканского собора. Проблема как сделать, чтобы реальность соответствовала риторике.

21.Главная проблема современной католической теологии?

Сегодняшние проблемы не отличаются от прошлых веков: как остаться верным апостольской Традиции – Традиции с большой буквы – и в то же самое время, ответить на возникающие вопросы нашего времени. Актуальные вопросы, которые видны каждому: проблемы экуменизма, особенно острая необходимость произвести переоценку роли папства (как в богословии, так и на практике); богословие посвященного служения; отношение Церкви к иудаизму; проблемы спасения в небиблейских религиях вне иудео-христианского предания; новые спорные вопросы в генетической и медицинской этике; роль женщин; адекватный пастырский ответ на возникающие вопросы супружеской и семейной жизни. Это только краткий список, очевидный каждому, кто не слеп.

22.Проблемы современного мира: бедность, несправедливость, развитие, экология – как это влияет на Вашу жизнь?

Отказавшись от ошибочных подходов к решению проблемы бедности и развития (коммунизм, социализм), мы ничуть не продвинулись в сторону более справедливою общества. Неокапиталистическая экономическая модель может решать одни проблемы, но игнорировать стремительно возникающие другие. Однако, живя в обществе изобилия, эти проблемы на меня мало влияют.

23.Общество Иисуса: что это для Вас?

Общество Иисуса это моя приемная семья, и, как в любой семье, в ней есть хорошее и плохое. Идеал Общества остается для меня чудом, потому, что игнатианская духовность не зафиксирована на какой-либо культуре или уровне сознания и способна к развитию, как культурному, так и богословскому. Она является духовность для всякого времени. Проблема Общества Иисуса является проблемой любого учреждения, включая Католическую церковь: идеал велик, но мы не можем до него подняться.

24.Каким должно быть Общество Иисуса в третьем тысячелетии?

Общество Иисуса в третьем тысячелетие должно продолжать жить под впечатлением эпохи Арруппе и обновления II Ватиканскою собора, которые воплощены в великих документах последней Генеральной конгрегации. Неконсервативные попытки повернуть время вспять безуспешны: большинство иезуитов слишком умны для этого. Это ясно видно по реакции иезуитов на попытки кучки интегристов жесткой линии время от времени поднимать голову внутри Общества. Они либо вообще игнорируются, либо рассматриваются большинством иезуитов с жалостью, либо с презрением.

26.Аккультурация: Какие ощущения Вы пережили, когда приспособились к «новым реальностям?»

Вся моя иезуитская жизнь является глубокой инкультурацией в восточную христианскую традицию с ее литургией и духовностью, об этом я уже достаточно сказал. Кроме того, я потратил тридцать девять лет в Риме – но не в американском гетто в Риме – и неизбежно адаптировался к нему. Успешно или нет, пусть об этом судят мои итальянские друзья.

27.Ваша профессиональная жизнь: разъясните Ваш жизненный путь.

28.Напряженность между Вашим иезуитским призванием и Вашей профессиональной деятельностью: удачи и неудачи.

О моей профессиональной деятельности и моем жизненном пути я уже достаточно сказал выше. Я не ощущаю какого-либо напряжения между иезуитской и профессиональной деятельностью, но такая проблема вполне может существовать. Когда я еще схоластиком проходил формацию, то слышал однажды интересную дискуссию о проблеме т.н. «священника с дефисом»: священник-ученый, священник-исследователь, священник-профессор, священник-поэт... Обновленное богословие пресвитерского служения, которое мы находим у апостола Павла и св. Игнатия показывает, что это кажущуюся проблема. Мое иезуитское жизненное пространство не только не исключает прямого литургического служения, но с духовной точки зрения вообще определяется и обуславливается литургической жизнью и служением, однако, оно более интегрировано в духовность византийского обряда, чем в обычаи латинского Запада вне монастырской жизни.

29.Какой зрительный образ прошлого наиболее глубоко врезался в вашу память?

Я держу многие зрительные образы в моей памяти. Я вспоминаю мой выход на палубу судна, которое везло меня на Ближний Восток в 1956 г., чтобы увидеть берег Португалии, нашу первую стоянку в Европе, и мой первый взгляд на страну и континент, не мой родной – начало опыта моей заграничной жизни, которая повлияет на мою последующую жизнь сильнее, чем я думал. Сейчас в 2005 г., из моих семидесяти трех лет я потратил уже сорок четыре года на жизнь вне моей родины и культуры моего рождения.

30.Какого рода звуки сопровождали Вас чаще всего? Какую музыку Вы любите больше всего?

Русские литургические песнопения были теми звуками, которые сопровождают меня всю жизнь, хотя мне также нравится классика, фолк, кантри и некоторые – но не все – произведения современной популярной вокальной музыки и восточные мотивы.

31.Какое пластическое искусство Вам наиболее интересно. Можете привести какой-нибудь пример?

Скульптура, включая современную скульптуру, это искусство, которое мне нравится больше всего.

32.Можете ли Вы вспомнить какой-либо афоризм или старую мудрость? Или Ваши собственные крылатые фразы?

Я боюсь ошибиться с афоризмами, ибо я пользуюсь дурной славой в этой области с тех пор как в 1987 г. мои студенты из университета Нотр-Дам (США) собрали мои высказывания и выпустили брошюру под названием «Изречения Роберта Тафта и изречения в стиле школы Тафта. Критическое издание нежелательной неавторизированной версии. Подготовлено Международным комитетом по импровизации на лекциях», которое уже вышло вторым издание в тот же год. Два моих старых афоризма я часто повторяю: «Нет ничего столь релевантного, чем знание, и ничего столь иррелевантного, чем незнание» (это относительно требований студентов-теологов «релевантности» в литургике); и «Слова – словами, а факты – фактами», относящийся к филологической проблеме: реальность, которую трудно описать словами, которая может меняться и часто неправильно понимается.

33.В мире, где изначальные ароматы природы исчезают, с каким запахом, Вы могли бы себя ассоциировать?

Для того, кто живет в литургическом ритме Востока, запах хорошего ладана, символ нашей молитвы, восходящей в небесную славу, которым кадят в храме Божьем, глубоко проникает в мои церковные облачения, и с этим запахом я предпочитаю ассоциировать себя теперь и в Судный День.

SUMMARY

This is the 2^nd volume of articles and lectures by Professor Robert F. Taft, SJ,

of the Pontifical Oriental Institute in Rome, translated into Russian:

1. Russian Liturgy, a Mirror of the Russian Soul, 1986

2. Praying to or for the Saints? A Note on the Sanctoral Intercessions/Commemorations in the Anaphora, 1996

3. The Epiclesis Question in the Light of the Orthodox and Catholic Lex

orandi Traditions, 1996

4. The Contribution of Eastern Liturgy to the Understanding of Chris

tian Worship, 1996

5. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the "Byzantine Rité,

1988

6. Anton Baumstark's Comparative Liturgy Revisited, 1998

7. What Does Liturgy Do? Toward a Soteriology of Liturgical Celebration: Some

Theses, 2000

8. Was the Eucharistic Anaphora Recited Secretly or Aloud? The Ancient

Tradition and What Became of It, 2006

9. Questions on the Eastern Churches 2: «Were Liturgical Prayers Once

Recited Aloud?», 2001

10. The Liturgical Enterprise Twenty-Five Years After Alexander

Schmemann: The Man and His Heritage, 2009

11. When Did the Catechumenate Die Out in Constantinople?, 2009

12. «Robert F. Taft,» personal profile, 2003

* * *

ABBOTT = Documents of Vatican II / Abbott W. M. (ed.). New Win Pub, 1966.

ALEXOPOULOS= Alexopoulos S. The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A Comparative Analysis of its Origins, Evolution, and Structural Components // Liturgia Condenda. Vol. 21. 2009.

ANAPHORAE SYRIACAE = Anaphorae Syriacae quotquot in codicibus adhuc repertae sunt cura Pontificii Instituti Studiorum Orientalium editae et latine versae. Vol. I–II. Romae, 1939–1973.

ANDRIEU M. IMMIXTIO = Andrieu M. Immixtio et consecratio: la consécration par contact dans les documents liturgiques du moyen âge. Paris, 1924.

ANDRIEU M. ORDINES = Andrieu M. Les «Ordines Romani» du haut moyen âge. 5 vols. // Spicilegium Sacrum Lovaniense. Fasc. 11, 23, 24, 28, 29. Louvain, 1956–1961.

ANGOLD = Angold M. Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081–1261. New York/Cambridge 1995.

ARRANZ M. ETAPES = Arranz M. Les grandes étapes de la liturgie byzantine: Palestine – Byzance – Russie Essai d'aperçu historique. // Liturgie de l'église particulière, liturgie de l'église universelle. Roma: Edizioni liturgiche, 1976 = BELS. Vol. 7. P. 67–72

ARRANZ M. SACREMENTS = Arranz M. Les sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain // OCP. 1984. № 50.

ARRANZ M. TYPICON = Arranz M. Le Typicon du monastère du Saint-Sauveur à Messine (Cod. Messinensis gr. 115, AD 1131) // OCA. Roma, 1969. № 185.

ARRANZ M. USPENSKY = Arranz M. N. D. Uspensky: The Office of the All-Night Vigil in the Greek Church and in the Russian Church // SVTQ. 1980. № 24.

ARSENIEV = Arseniev N. Russian Piety. London, The Faith Press, 1964 // Library of Orthodox Theology. Vol. 3. ATTWATER = The Eastern Branches of the Catholic Church / Attwater D. (ed.) NY/Toronto, 1938.

BALOGH = Balogh J. «Voces Paginarum». Beitrage zur Geschichte des lauten Lesens und Schreibens // Philologus. № 82. 1927.

BAR SALIBI EXPOSITIO = Laboubt H. Dionysii bar Salibi Expositio Liturgiae // CSCO. Scr. syri 13–14. Ser. 2, 93. Paris-Leipzig, 1903.

BAUMSTARK A. COMPARATIVE LITURGY = см. CL

BAUMSTARK A. DENKMÄLER = Baumstark A. Denkmäler der Entstehungsgeschichte des byzantinischen Ritus // OC. 1927. № 3, 2. S. 1–32.

BAUMSTARK A. MESSE = Baumstark A. Die Messe im Morgenland, München, n. d.

BAUMSTARK Α. WERDEN = Baumstark Α. Vom geschichtlichen Werden der Liturgie // EΟr., Freiburg/B., 1923. № 10.

BECK = Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959.

BELS 129 = Les mouvements liturgiques. Corrélations entre pratiques et recherches. Conférences Saint-Serge, Le Semaine d’études liturgiques, Paris 23–26 juin 2003 / Braga C., Pistoia A. (eds.) // BELS. Vo l. 129. Rome: CLV-Edizioni liturgiche, 2004.

BERTONIÈRE G. EASTER VIGIL = Bertonière G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church // OCA. Rome, 1972. № 193.

BORGIA = Borgia N. Il commentario Liturgico di S. Germano Patriarca Constantinopolitano e la versione latino di Anastasio Bibliotecario // SL. Grottaferrata, 1912. № I.

BORNERT = Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VII-e au XV-e siècle // AOC. Paris, 1966. № 9.

BOTTE = Botte B. La Tradition Apostolique de s. Hippolyte. Essai de reconstruction // LQF. Bd. 39. Münster, 1963.

BOULEY = Bouley A. From Freedom to Formula. The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts // Catholic University of America Studies in Christian Antiquity. Vol. 21. Washington (DC), 1981.

BOURGEOIS = Bourgeois С. Chez les paysans de la Podlachie et du nord-est de la Pologne. Mai 1924 – décembre 1925 // Etudes. 1927. Vol. CXCI.

BRADSHAW P. F. ORIGINS = Bradshaw P. F. The Search for the Origins of Christian Worship. Sources and Methods for the Study of the Early Liturgy. New York/Oxford, 1992.

BRADSHAW P. F. RESHAPING = Bradshaw P. F. The Reshaping of Liturgical Studies // Anglican Theological Review. № 72. 1990. P. 481–487.

BROOKS E. HYMNS = Brooks E. W. The Hymns of Severus and Others in the Syriac Version of Paul of Edessa as Revised by James of Edessa // PO, 6. Paris, 1911. Fasc. 1. P. 1–179, 7; fasc. 5. P. 593–802.

BROOKS E. LETTERS = Brooks E. W. A Collection of Letters of Severus of Antioch, from Numerous Syriac Manuscripts // PO. Paris, 1920. Vol. 14. 1.

BROOKS E. SAINTS = Lives of the Eastern Saints 25 / Brooks E. W. (ed.) // PO. Vol. 18.4.

CAPUA = Capua F. di Osservazioni sulla lettura e sulla preghiera ad alta voce presso gli antichi // Rendiconti dell'Accademia di archeologia, lettere e belle arti di Napoli. N. S. 28. 1953.

CHARON = Charon С. Le rite byzantin et la liturgie chrysostomienne dans les patriarcats melkites (Alexandrie-Antioche-Jérusalem) // XPYСOCTOMIKA. P. 473–718.

CL = Baumstark A. Comparative Liturgy / Revised by Bernard Botte, OSB., English edition by F. L. Cross from the 3rd French edition of Liturgie comparée, Chevetogne 1953. Westminster (Md.), 1958.

CONNOLLY R. DIDASCALIA = Didascalia Apostolorum. The Syriac Version Translated and Accompanied by the Verona Latin Fragments / Connolly R. H. (ed.). Oxford, 1929.

CONNOLLY R. NARSAI = The Liturgical Homilies of Narsai. With an Appendix by Edmund Bishop / Connolly R. H. (ed.) // Texts and Studies. Cambridge, 1909. Vol. 8, 1.

COURTONNE = S. Basile Lettres / Courtonne Y. (ed.) 3 vols. Paris, 1957–1968.

COWE = Commentary on the Divine Liturgy by Xosrov Anjewac‘I / Cowe P. (trans.) // Armenian Church Classics. A Publication of the Department of Religious Education, Diocese of the Armenian Church. New York, 1991.

COZZA-LUZI = Cozza-Luzi I. Excerpta e Typico Casulano // Nova Patrum Bibliotheca. Romae, 1905. № 10, 2. P. 149–176.

CROCE G. BADIA GRECA = Croce G. M. La Badia Greca di Grottaferata e la rivista «Roma l'Oriente». 2 vols. Roma, 1990.

CROSS = St. Cyril of Jerusalem’s Lectures on the Christian Sacraments / Cross F. L. (ed.). London, 1951.

DARROUZES J. RECHERCHES = Darrouzès J. Recherches sur les ὀφφίκια de l'Église byzantine // AOC. Paris, 1970. № 11.

DE MEESTER P. LITURGIES = De Meester P. Grecques (liturgies) // DACL VI,2 1591– 1662.

DE MEESTER P. ORIGINES = De Meester P. Les origines et les développements du texte grec de la liturgie de S. Jean Chrysostome // XPYCOCTOMIKA. P. 245–258.

DELEHAYE H. ORIGINES = Delehaye H. Les origines du culte des martyrs. 2-nd ed. // SH. Brussels, 1933 № 20. и др.

DELEHAYE H. SANCTUS = Delehaye H. Sanctus: Essai sur le culle des saints dans l'antiquité // SH. Brussels, 1927. № 17.

DENZINGER = Enchiridion Symbolorum et Definitionum/ Denzinger H. J. (Hrsg.) Würzburg, 1854.1

DEROCHE = Déroche V. Études sur Léontios de Néapolis // AUU. Studia Byzantina Upsaliensia. Uppsala, 1995. № 3. DEWING = Procopius / Dewing H. B. (ed.) Vol. VII: Buildings. Cambridge (MA), 1954.

DIX = Dix G. The Shape of the Liturgy, London, 1945.2

DOUCAS EDITIO PRINCEPS = Aἱ θεῖαι Λεἰτουργεῖαι τoῦ ἁγίου ᾽Ιωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, Βασιλείου τοῦ Μεγάλου, καὶ ἡ τῶν Προηγιασμένων. Γερμάνου Ἀρχιεπισκόπου Κωσταντινουπόλεως ῾Ιστορία ᾽Εκκλησιαστικὴ κaὶ μυστικὴ θεωρία. Roma, 1526.

DOL = International Commission on English in the Liturgy. Documents on the Liturgy, 1963−1979. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1982.

DROWER = Drower E. S. Water into Wine. A Study of Ritual Idiom in the Middle East. London, 1956.

DU CANGE = Du Cange C. Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. Lyons, 1688. Репринт: Graz, 1958.

DUFFY E. MODERN DILEMMA = Duffy E. The Stripping of the Altars and the Liturgy: Some Reflections on a Modern Dilemma // Antiphon: Publication of the Society for Catholic Liturgy. № 1/1. Spring, 1996.

DUFFY E. MODERN LITURGY = Duffy E. The Stripping of the Altars and the Modern Liturgy // Antiphon. № 2/3. Winter, 1997.

DUJARIER = Dujarier M. A History of the Catechumenate: The First Six Centuries. New York, 1959.

EBERSOLT J. PALAIS = Ebersolt J. Le Grand Palace de Constantinople et le Livre des Cérémonies. Paris, 1910.

EBERSOLT J. SAINTE-SOPHIE = Ebersolt J. Sainte-Sophie de Constantinople. Étude de topographie d'après les Cérémonies. Paris, 1910.

EDIL = Enchiridion Documentorum Instaurationis liturgicae I (1963– 1973) / Kaczynski R. Turin, 1976.

EGENDER N. INTRODUCTION = Egender N. Introduction // La prière des heures. Chevetogne, 1975.

ENGBERDING H. ANGLEICHUNG = Engberding H. Die Angleichung der byzantinischen Chrysostomusliturgie an die byzantinische Basiliusliturgie // OS. 1964. № 13. P. 10–122.

ENGBERDING Η. BASILEIOSLITURGIE = Engberding Η. Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie.Textgeschichtliche Untersuchungen und kritische Ausgabe // Theologie des christlichen Ostens. Bd. 1. Münster, 1931.

EULOGHMA = EULOGHMA. Studies in Honor of Robert Taft, S.J / Carr E., Parenti S., Thiermeyer A.-A., Velkovska (eds.) // SA. № 110 = AL. № 17. Rome, 1993.

FAGERBERG D. W. THEOLOGIA PRIMA = Fagerberg D. W. Theologia Prima. What is Liturgical Theology? Chicago/Mundelein: Hillenbrand Books, 2004.

FEDALTO = Fedalto G. Hierarchia Ecclesiastica Orientalis. Vol. I: Patriarchatus Constantinopolitanus; Vol. II: Patriarchatus Alexandrinus, Antiochenus, Hierosolymitanus. Padua, 1988.

FENWICK J. R. K. ANAPHORAS = Fenwick J. R. K. The Anaphoras of St Basil and St James. An Investigation into their Common Origin // OCA. Rome, 1992. № 240.

FESTUGIÈRE = Festugière A.-J. Vie de Théodore de Sykéôn. 2 vols. // SH. Bruxelles, 1970. № 48.

FEULNER = Feulner H.-J. Die armenische Anaphora des hl. Athanasius. Kritische Text und Kommentar // Anaphorae Orientales 1 = Anaphorae Armeniacae 1. Rome, 2001.

FILIAS = Filias G. N. Ὁ τρόπος ἀναγνώσεως τῶν εὐχών στή λατρεία τῆς Ὀρθοδόξης Ἐκκλησίας κατά τὰ χειρόγραφα εὐχολόγια Η"–ΙΔ» αἰώνων. Ἀθῆναι, 1997

FRØYSHOV = Frøyshov S. S. La réticence à l’hymnographie chez les anchorètes de l'Égypte et du Sinaï du 6e au 8e siècles // L’hymnographie. Conférences Saint-Serge – XLVIe Semaine d'études liturgiques. Paris, 29 juin – 2 juillet 1999. // BELS. Rome, 2000. № 105.

FUNK = Funk F. X. Didascalia et Constitutions Apostolorum. 2 vols. Paderborn, 1905.

GALLEN = Christians at Prayer / Gallen J. (ed.) Notre Dame, 1977.

GEISELMANN = Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. 2 Bd. Hildesheim, 1989.

GELSTON = Gelston A. The Eucharistic Prayer of Addai and Mari. Oxford, 1992.

GOAR = Goar J. Εὐχoλόγιον sive Rituale Graecorum complectens ritus et ordines Divinae Liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum, benedictionum, funerum, orationum, etc. Editio secunda expurgata, et accurator. Venice, 1730.

GROSDIDIER DE MATONS = Grosdidier de Matons J. Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance // Beauchesne religions. Paris, 1977.

HAMM F. EINSETZUNGSBERICHTE = Hamm F. Die liturgischen Einsetzungsberichte im Sinne der vergleichenden Liturgieforschung untersucht // LQF. № 23. Münster, 1928.

HAMMOND P. WATERS = Hammond P. The Waters of Marah. The Present State of the Greek Church. London. 1956.

HÄNGGI-PAHL = Hänggi A., Pahl. I. Prex eucharistica. Fribourg, 1968.

HANKE = Hanke G. M. Vesper und Orthros des Kathedralritus der Hagia Sophia zu Konstantinopel. Eine strukturanalytische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der Psalmodie und der Formulare in den Euchologien (докторская диссертация в Высшей Философско-богословской школе Санкт-Георген). Frankfurt am Main, 2002; выходит в 2011 г. в серии OCA.

HANNICK = Hannick Ch. The Theotokos in Byzantine Hymnography: Typology and Allegory // Images of the Mother of God. Perceptions of the Theotokos in Byzantium. Aldershot/Burlington, 2005.

HANSSENS I. M. CEREMONIAL = Hanssens J.-M. La cérémonial de la communion eucharistique dans les rites orientaux // Gregorianum. 1960. № 41.

HANSSENS I. M. DE CONCELEBRATIONE = Hanssens I. M. De concelebratione missae in ritibus orientalibus. De eius notione et modis, usu praesenti et historia. Romae, 1966. = Divinitas. 1966. № 10. P. 482–559.

HANSSENS I. M. INSTITUTIONES = Hanssens I. M. Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus. Vol. II-III. Romae, 1930–32.

HORBATSCH = Horbatsch O. De tribus textibus liturgicis linguae ecclesiasticae (Palaeo) Slavicae in manuscriptis Vaticanis. Romae, 1966.

HOROLOGION = Horologion. Chevetogne, 1975 // La prière des églises de rite byzantin. Vol. I.

HUGHES = Hughes J. J. Eucharistie Sacrifice. Transcending the Reformation Deadlock // Worship. 1969. № 13.

HUSSEY-MCNULTY = Nicholas Cabasilas A Commentary on the Divine Liturgy / Hussey J. M., McNulty P. A. (edd.) London, 1960.

JACOB A. FORMULAIRE = Jacob A. Histoire du formulaire grec de la liturgie de Saint Jean Chrysostome. Thèse présentée pour l’obtention du grade de docteur en philosophie et lettres, groupe C: Philologie (неопубликованная докторская диссертация Лувенского университета). Louvain, 1968.

JACOB A. OTRANTE = Jacob A. La traduction de la Liturgie de s. Basile par Nicolas d’Otrante // Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome. 1967. Fasc. 38. P. 49–107.

JACOB A. TOSCAN = Jacob A. La traduction de la Liturgie de s. Jean Chrysostome par Léon Toscan. Edition critique // OСP. 1966. № 32. P. 111–162.

JACOB A. TRADITION = Jacob A. La tradition manuscrite de la liturgie de S. Jean Chrysostome (VIIIe–XIIe siècles) // Eucharisties d’Orient et d’Occident (= Lex Orandi. № 47), Paris, 1970. P. 109–138.

JACOB A. VARIANTES = Jacob A. Variantes italo-grecques et géorgiennes d’une prière de la Liturgie de saint Jacques // Mu. 1965. № 78. P. 291– 298.

JACOB A. VERSION GEORGIENNE = Jacob A. Une version géorgienne inédite de la Liturgie de S. Jean Chrysostome // Mu. 1964. № 77. P. 65–119.

JACOB A. USPENSKI = Jacob A. L’Euchologe de Porphyre Uspenski. Cod. Leningrad gr. 226 (Xe siècle) // Mu. 1965. № 78. P. 173–214.

JAMMO = Jammo S. La structure de la messe chaldéenne du début jusqúà l’Anaphore. Etude historique // OCA. Rome, 1979. № 207.

JANERAS S. INTRODUCTIO = Janeras S. Introductio in Liturgias orientales. Romae, 1969.

JANERAS S. TRISAGION = Janeras S. Les byzantins et le Trisagion christologique, in Miscellanea Liturgien in onore di S. E. il Cardinale G. Lercaro. Roma, 1967. Vol. 2. P. 469–499.

JANERAS S. VESTIGES = Janeras S. Vestiges du bêmâ syrien dans des traditions liturgiques autres que la syrienne// OrSyr. 1963. № 8. P. 121–128.

JANERAS S. VIERNES = Janeras S. El viernes santo en la tradicion liturgica bizantina. Estructura e historia de sus oficios (неопубликованная докторская диссертация Папского Восточного института). Roma, 1970.

JANIN = Janin R. La géographie ecclésiastique de l'empire byzantin. I partie: Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique. Tome III: Les églises et les monastères. Paris, 1969.

JEDLICKA = Jedlička J. Das Prager Fragment der altgeorgischen Jakobusliturgie // Archiv orientalni. 1961. № 29. S. 183–196.

JOANNOU = Joannou P.-P. Discipline générale antique (IIe–IXe s.) // Fonti codificazione canonica orientale. Fasc. 9. Grottaferrata, 1962–1964.

JUNGMANN J. A. EARLY LITURGY = Jungmann J. A. Early Liturgy. Notre Dame, 1959.

JUNGMANN J. A. MISSARUM SOLLEMNIA = Jungmann J. A. Missarum Sollemnia. The Mass of the Roman Rite. Its Origins and Development. 2 vols. New York, 1951–1955.

JUNGMANN J. A. PLACE OF CHRIST = Jungmann J. A. The Place of Christ in Liturgical Prayer. New York, 1965.

KALUŽNIACKI = Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375–1393) nach den besten Handschriften / Kalužniacki E. (Hrsg.) Wien, 1901.

KHITROWO = Mme B. (=Sofija P.) de Khitrowo Itinéraires russes en Orient. Geneva, 1889.

KILMARTIN = Kilmartin E. J. Christian Liturgy: Theology and Practice. Vol. 1: Systematic Theology and Liturgy. Kansas City: Sheed & Ward, 1988.

KLAUSER = Klauser Th. A Short History of the Western Liturgy. An Account and Some Reflections. Oxford /NY/Toronto/Melbourne, 1979.

KLENTOS = Klentos J. E. Byzantine Liturgy in Twelfth-Century Constantinople: An Analysis of the Synaxarion of the Monastery of the Theotokos Evergetis (codex Athens Ethnike Bibliotheke 788). Докторская диссертация в Университете Нотр-Дам, 1995 г. // Ann Arbor University Microfilms International Dissertation Service, 1997.

KOTTER = Die Schriften des Johannes von Damascos. 5 Bdd / Kotter В. (ed.). // PTS. №№ 7, 12, 17, 22, 29, Berlin/New York, 1969–1988.

KUCHAREK = Kucharek C. The Byzantine-Slav Liturgy of Saint John Chrysostom. Allendale N. J., 1971.

LAMPE = Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1969. 1616 p.

LANGEMEYER = Langemeyer Β. Die Weisen der Gegenwart Christi im liturgischen Geschehen // Martyria, Leiturgia, Diakonia: Festchrift fiir Hermann Volk, Bischof von Mainz, zum 65, Geburtstag / Semmelroth O. (ed.) Mainz: Matthias-Griinwald-Verlag, 1968. S. 286–307.

LANNE E. LITURGIA = Lanne E. Liturgia comparata. Rome, 1969.

LAURENT V. PROSCOMIDIE = Laurent V. Le rituel de la proscomidie et le métropolite de Crète Elie // REB. 1958. № 16. P. 116–142.

LECLERCQ = Leclercq J. The Love of Learning and the Desire for God. A Study of Monastic Culture. New York, 1977.

LEEB H. GESÄNGE VON JERUSALEM = Leeb H. Die Gesänge im Gemeindegottesdienst von Jerusalem (vom 5. bis 8. Jahrhundert) // Wiener Beiträge für Theologie. Wien, 1970. № 28.

LEFORT J. IVIRON = Lefort J. Histoire du monastère d'Iviron, des origines jusqúau milieu du XIe siècle // Actes d’Iviron. T. I: Texte, Archives de l‘Athos. Vol. 14. Paris, 1985.

LEGRAND E. BIBLIOGRAPHIE = Legrand E. Bibliographie hellénique ou description raisonnée des ouvrages publiés en grec par des grecs au XVe et XVIe siècles. 4 vols. (Paris, 1885–1906).

LEMERLE P. LAVRA = Lemerle P. Chronologie de Lavra des origines à 1204 / Guillou A., Svoronis N. (eds.) // Actes de Lavra. I: Des origines à 1204, Texte, Archives de l'Athos. Т. 5. Paris, 1970.

LEROY J. ATHANASE = Leroy J. S. Athanase l'Athonite et la Regie de S. Benoit // RAM. № 29. 1953. P. 108–122

LEROY J. CONVERSION = Leroy J. La conversion de St. Athanase l'Athonite à l'idéal cénobitique et l'influence studite // Le millénaire du Mont Athos, 963–1063: Etudes et mélanges. Chevetogne, 1964. Vol. I. P. 101– 120.

LEROY J. REFORME STUDITE = Leroy J. La réforme studite // Il monachesimo orientale. OCA. Rome, 1958. № 153.

LEW = Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Vol. I: Eastern Liturgies. Oxford, 1896.

LIETZMANN H. Liturgie des Theodor = Lietzmann H. Die Liturgie des Theodor von Mopsuestia. Berlin, 1923. Репринт: Lietzmann H. Kleine Schriften, 3 // Texte und Untersuchungen. Berlin, 1962. № 74. S. 71–97.

LIETZMANN H. MESSE = Lietzmann H. Messe und Herrenmahl // Arbeiten zur Kirchengeschichte. Bonn, 1926. № 8.; Berlin, 1955.3

MAJESKA = Majeska G. P. Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries // DOS. Washington, 1984. № 19.

MALINGREY = Jean Chrysostome Dialogue et Homélie / Malingrey A.-M. (ed.) // SC. T. 272. Paris, 1980.

MANGO C. DAILY LIFE = Mango C. Daily Life in Byzantium // JÖB. 1981. № 31.1. P. 337–353.

MANGO-PARKER = Mango C., Parker J. A Twelfth-Century Description of St. Sophia // DOP. 1960. № 14.

MANGUEL = Manguel A. A History of Reading. New York, 1997.

MANSI = Mansi J. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 53 tomes in 58 vols. Firenze/Venezia, 1758–1798. Репринт: Paris /Leipzig, 1901–1927.

MARTIMORT = Martimort A. G. et alii L'Eglise en priere. Introduction a la liturgie. Paris, 1961.

MATEOS J. CELEBRATION = Mateos J. La célébration de la parole dans la liturgie byzantine // OCA. Roma, 1971. № 191. Русский перевод: Омск, 2010.

MATEOS J. DE LITURGIA = Mateos J. De Liturgia St. Joannis Chrysostomi. Romae, 1969.

MATEOS J. EVOLUTION = Mateos J. Evolution historique de la liturgie de S. Jean Chrysostome. Репринт: Célébration.

MATEOS J. L’ACTION DU S. ESPRIT = Mateos J. L’action du Saint-Esprit dans la liturgie dite de S. Jean Chrysostome // POС. 1959. № 9. P. 193–208.

MATEOS J. SEDRE = Mateos J. «Sedre» et prières connexes dans quelques anciennes collections // OCP. 1962. № 28. P. 239–287.

MATEOS J. TYPICON = Mateos J. Le Typicon de la Grande Eglise. Ms. Sainte-Croix no. 40. Introduction, texte critique, traduction et notes. 2 vols. // OCA. Rome, 1962–1963. № 165–166.

MATHEWS = Mathews T. F. The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. University Park & London, 1971.

MCCORMICK = McCormick M. Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Early Medieval West. Cambridge/Paris, 1986.

MCGOWAN = McGowan J. C. Concelebration. Sign of the Unity of the Church. New York, 1964.

MCKINNON = McKinnon J. W. Desert Monasticism and the Later Fourth– Century Psalmodic Movemen // Music and Letters. Oxford, 1994. № 75.

MCNAMARA = McNamara B. Christus Pattens in Mass and Sacraments: Higher Perspectives // Irish Theological Quarterly. 1975. № 42.

MERCIER = Mercier B.-Ch. La Liturgie de S. Jacques. Edition critique, avec traduction latine // PO. Paris, 1946. Vol. 26, 2. P. 115–256.

MEßNER = Meßner R. Prex Eucharistica. Zur Frühgeschichte der BasileiosAnaphora. Beobachtungen und Hypothesen / Renhart E., Schnider A. (eds.) // Sursum corda. Variationen zu einem liturgischen Motiv. Für Philipp Harnoncourt zum 60. Geburtstag. Graz, 1990.

METZGER = Les Constitutions apostoliques / Metzger M. (ed.). Tome 1: livres I–II // SC. Vol. 320. Paris, 1985; tome 2: livres III–VI // SC 329. Paris, 1986; tome 3: livres V-VIII // SC. Vol. 336. Paris, 1987.

MEYENDORFF J. BYZANTIUM = Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century. Cambridge, 1981.

MEYER = Meyer P. Die Haupturkunden für die Geschichte der Athoskloster. Leipzig, 1894.

MIKLOSICH-MÜLLER = Acta et diplomata Graeca Medii Aevi, sacra et profana/ Miklosich F., Müller J. (eds.) Vienna, 1860–1890.

MILLET G. MONUMENTS = Millet G. Monuments de l’Athos, I: Les peintures, Paris, 1927.

MOJZEŜ = Mojzeŝ M. Analisi metodologica di alcune tendenze per una riforma liturgica nelle Chiese di tradizione bizantina nel XX° secolo (докторская диссертация Папского Восточного института). Roma, 2003

MONE = Μοne F. J. Lateinische und griechische Messen aus dem zweiten bis sechsten Jahrhundert. Frankfurt/M., 1850. MOREAU = Moreau E. de Récitation du canon de la messe à voix basse // Nouvelle Revue Théologique. 1924. Vol. 51. P. 65–94.

MOROZOWICH= Morozowich M. M. Holy Thursday in the Jerusalem and Constantinopolitan Traditions. The Liturgical Celebrations from the Fourth to the Fourteenth Centuries (неопубликованная докторская диссертация Папского Восточного института). Roma, 2002.

MORRILL B. T. ANAMNESIS = Morrill B. T. Anamnesis as Dangerous Memory // Pueblo books. Collegeville: LP, 2000.

NAU = Nau F. Le texte grec des récits du moine Anastase sur les saints pères du Sinaï // OC. 1902. № 2. NEDUNGATT-FEATHERSTONE = The Council in Trullo Revisited // Nedungatt G., Featherstone M. (eds.) // Kanonika. Roma, 1995. № 6.

NICETAS CHONIATES = Nicetas Choniates Thesaurus orthodoxae fidei I, 24: Synodus Graecae Ecclesiae de dogmate circa illa verba «Tu es qui offers…» // PG 140, 137–202.

NISSEN = Nissen W. Die Diataxis des Michael Attaleiates von 1077. Ein Beitrag zur Geschichte des Klosterwesens im byzantinischen Reiche. Jena, 1894.

NORET J. ATHANASE = Noret J. La Vie la plus ancienne de S. Athanase l'Athonite confrontée aux écrits laissés par le saint // AB. 1982. № 100. P. 545– 566.

NORET J. VITAE = Vitae duae antiquae Sancti Athanasii Athonitae / Noret J. (ed.) // CCSG. Vol. 9. Turnhout, 1982.

OBOLENSKY = Obolensky D. A philorhomaios anthropos: Metropolitan Cyprian of Kiev and All Russia (1375–1406) // DOP. 1978. № 32.

OCA 244 = Il 75° anniversario del Pontificio Istituto Orientale. Atti delle celebrazioni giubilari, 15–17 ottobre 1992 / Taft R. F. & Dugan J. L. (eds.) // OCA. Vol. 244. Rome: PIO, 1994.

OCA 251 = The Christian East. Its Institutions & Its Thought. A Critical Reflection. Papers of the International Scholarly Congress for the 75th Anniversary of the Pontifical Oriental Institute, Rome, 30 May–5 June 1993 / Taft R. F. (ed.) // OCA. Vol. 251. Rome: PIO, 1996.

OCA 265 = Acts of the International Congress Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872–1948), Rome, 25–29 September 1998 / Taft R. F., Winkler G. (eds.) // OCA. Vol. 265. Rome: PIO, 2001.

OIKONOMIDES = Les listes de préséance Byzantines des IXe et Xe siècles / Oikonomidès N. (ed.) // Le monde byzantin. Paris, 1972.

OLIVAR = Olivar A. La predicación cristiana antigua // Biblioteca Herder. Sección de teología y filosofía. Barcelona, 1991. № 189.

OMONT = Omont H. Inventaire sommaire des manuscrits grec de la Bibliothèque Nationale et des autres bibliothèques de Paris et des Départements. 4 vols. Paris, 1886–1898.

PAPADOPOULOS-KERAMEUS = Papadopoulos-Kerameus A. ᾽Ανάλεκτα ῾Iεροσολυμιiκῆς Σταχυολογίας. 2 тт. СПб, 1899.

PARENTI-VELKOVSKA = L'Eucologio Barberini gr. 336 / Parenti S., Velkovska E. // BELS. Vol. 80. Roma, 1995; 2-е издание: Roma, 2000.

PARENTY S. TOWARDS A REGIONAL HISTORY = Parenty S. Towards a Regional History of the Byzantine Euchology of the Sacraments // The Vth International Theological Conference of the Russian Orthodox Church–Orthodox Teaching on the Sacraments of the Church, Moscow, 13–16 November 2007. Русский перевод см. Паренти С. Локальные традиции.

PATRICH = The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present / Patrich J. (ed.) // OLA. Louvain, 2001. № 98.

PEETERS = Peeters P. Histoires monastiques géorgiennes // AB. Vol. 36–37. 1917–1919.

POTT = Pott Th. La réforme liturgique byzantine. Étude du phénomène de l’évolution non-spontanée de la liturgie byzantine // BELS. Roma, 2000. № 104.

PREGER = Scriptores originum Constantinopolitanarum / Preger T. (ed.)// BSGRT. Scriptores Graeci. Leipzig, 1901–1907. Репринт: Leipzig, 1989.

PSALLENDUM = Psallendum. Miscellanea di studi in onore del Prof. Jordi Pinelli i Pons, O.S.B. / Scicolone I. (ed.) // AL. № 15 = SA. № 105. Rome, 1992.

RAES A. INTRODUCTIO = Raes A. Introductio in Liturgiam Orientalem. Romae, 1947.

REGESTES = Les Regestes du Patriarcat de Constantinople, I: Les actes des patriarches. Fasc. 1–3 / Grumel V. (ed.). Le Patriarcat byzantin. Série I. Kadiköy-Istanbul, 1932, 1936; Bucharest, 1947. Fasc. 1, 2nd ed. Paris, 1972; Fasc. 4 / Laurent V. (ed.). Paris, 1971; Fasc. 5–7 / Darrouzès J. (ed.) Paris, 1977, 1979, 1991.

REISKE = Constantini Porphyrogeniti imperatoris De Cerimoniis aulae byzantinae / Reiske J. J. (ed.) // CSHB. Bonn 1829–1830. 2 Bdd.

RENAUDOT = Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio. 2 vols. Frankfurt/M., 1847.

ROUSSEAU = Rousseau O. Historie du mouvement liturgique // Lex orandi. № 3. Paris, 1945.

RUGGIERI = Ruggieri V. Katêchoumenon: uno spazio sociale // EULOGHMA. Rome, 1993.

SCHMEMANN A. INTRODUCTION = Schmemann A. Introduction to Liturgical Theology // Library of Orthodox Theology. Vol. 4. London: Faith Press, 1966.

SCHMEMANN А. EUCHARIST = Schmemann А. The Eucharist: Sacrament of the Kingdom. Crestwood: SVSP, 1988.

SCHULZ = Schulz H.-J. Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt // Sophia. Freiburg/B., 1964. № 5.

SCHWARTZ E. BUßSTUFEN = Schwartz E. Bußstufen und Katechumenatsklassen // Gesammelte Schriften. 5 Bänd. Berlin, 1938–1963.

SCHWARTZ E. SABAS = Kyrillos von Skythopolis, Leben des Sabas / Schwartz E. (ed.) // TU. Bd. 49.2 Leipzig, 1939.

SHERWOOD = Sherwood P. An Annotated Date-list of the Works of Maximus the Confessor // SA. Rome, 1952. № 30.

SRAWLEY = Srawley J. H. The Early History of the Liturgy, Cambridge, 1949.

STICHEL = Stichel R. Homiletik, Hymnographie und Hagiographie im frübyzantinischen Palästina // ANDRIAS. Herbert Hunger zum 80 Geburtstag = JÖB. 1994. № 44

STOREY = Storey W. F. The Liturgy of the Hours: Cathedral Versus Monastic // Worship. 1976. № 50.

STRITTMATTER A. MISSA TREVERENSIS = Strittmatter A. Missa Treverensis seu Sancti Simeonis Syracusani // Studia Gratiana. № 14. 1967. P. 495–518.

STRUBE = Strube Ch. Die westliche Eingangsseite der Kirchen von Konstantinopel in justinianischer Zeit. Architektonische und quellenkritische Untersuchungen // Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa. Bd. 6. Wiesbaden, 1973.

SWAINSON = Swainson C. A. The Greek Liturgies Chiefly from Original Authorities. Cambridge, 1884.

TAFT R. F. ANAPHORA = Taft R. F. John Chrysostom and the Byzantine Anaphora that Bears his Name / Bradshaw P. F. (ed.) // Essays on Early Eastern Eucharist Prayers. Collegeville: Liturgical Press, 1997. P. 195– 226.

TAFT R. F. AUTHENTICITY = Taft R. F. The Authenticity of the Chrysostom Anaphora Revisited. Determining the Authorship of Liturgical Texts by Computer // OCP. 1990. № 56. P. 5–51.

TAFT R. F. BEMA = Taft R. F. Some Notes on the Bema in the East and West-Syrian Traditions // OCP. 1968. № 34. P. 326–359.

TAFT R. F. BEYOND EAST AND WEST = Taft R. F. Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding. Washington, 1984.

TAFT R. F. BYZANTINE RITE = Taft R. F. The Byzantine Rite. A Short History // American Essays in Liturgy. Collegeville, 1992. Русский перевод: Тафт Р. Византийский обряд. СПб, 2000.

TAFT R. F. COMMUNION = Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. VI: The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites // OCA. Vol. 281. Rome, 2008.

TAFT R. F. COMPARATIVE LITURGY = Taft R. F. Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (d. 1948): A Reply to Recent Critics // Worship. № 73. 1999. P. 521–540.

TAFT R. F. DECLINE OF COMMUNION = Taft R. F. The Decline of Communion in Byzantium and the Distancing of the Congregation from the Liturgical Action: Cause, Effect, or Neither? // Thresholds of the Sacred: Architectural, Art Historical, Liturgical and Theological Perspectives on Religious Screens, East and West. Перевод в I томе настоящей серии.

TAFT R. F. DIPTYCHS = Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. IV: The Diptychs // OCA. Vol. 238. Rome, 1991.

TAFT R. F. EASTERN PRESUPPOSITIONS = Taft R. F. Eastern Presuppositions and Western Liturgical Renewal // Antiphon: Publication of the Society for Catholic Liturgy. 2000. № 5:1. P. 10–22

TAFT R. F. EASTERN-RITE CATHOLICISM = Taft R. F. Eastern-Rite Catholicism Its Heritage and Vocation. Glen Rock, NJ: Paulist Press, 1963.

TAFT R. F. EPICLESIS = Taft R. F. The Epiclesis Question in the Light of the Orthodox and Catholic Lex orandi Traditions / Bradley Nassif (ed.). New Perspectives on Historical Theology. Essays in Memory of John Meyendorff. Grand Rapids, Michigan/ Cambridge, UK: William B. Eerdmans Publishing Co., 1996. P. 210–237. Перевод в настоящем томе.

TAFT R. F. FREQUENCY = Taft R. F. The Frequency of the Eucharist in Byzantine Usage: History and Practice // SOC. 2000. № 4/1. P. 103–132.

TAFT R. F. GREAT ENTRANCE = Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. II: The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites // OCA. Rome, 19782 . № 200. Перевод: Тафт Р. Великий вход. Омск, 2010.

TAFT R. F. HOME-COMMUNION = Taft R. F. Home-Communion in the Late Antique East // Ars Liturgiae. Worship: Aesthetics and Pra-xis. Essays in Honor of Nathan D. Mitchell. Chicago, 2003. P. 1–25. Русский перевод в I томе настоящей серии.

TAFT R. F. HOURS = Taft R. F. The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Collegeville, 1993.

TAFT R. F. JUAN MATEOS = Taft R. F. Recovering the Message of Jesus. In Memory of Juan José Mateos Álvarez, S.J., 15 January 1917–23 September 2003 // OCP. 2005. № 71. P. 265–297. Перевод: Тафт Р. Ф. Открывая послание Иисуса // Матеос Х. Служение Слова в византийской литургии. Омск, 2010. С. 301–349.

TAFT R. F. LITURGIEWISSENSCHAFT = Taft R. F. Über die Liturgiewissenschaft heute // ThQ. 1997. № 177. P. 243–255.

TAFT R. F. LITURGY IN BYZANTIUM = Taft R. F. Liturgy in Byzantium and Beyond // VCSS CS493. Aldershot, 1995.

TAFT R. F. MANUSCRIPTS = Taft R. F. A Note on Some Manuscripts of the Liturgy of Saint John Chrysostom // OCP. 1969. № 35. P. 257–260.

TAFT R. F. MARCIAN = Taft R. F. Byzantine Liturgical Evidence in the Life of St. Marcian the Œconomos: Concelebration and the Preanaphoral Rites // OCP. № 48. 1982. P. 159–170.

TAFT R. F. MOUNT ATHOS = Taft R. F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the «Byzantine Rite» // DOP. 1988. № 42. P. 179–194. Перевод в настоящем томе.

TAFT R. F. OFFERTORY = Taft R. F. Toward the Origins of the Offertory Procession in the Syro-Byzantine East // OCP. 1970. № 36. P. 73–107.

TAFT R. F. ONE BREAD = Taft R. F. One Bread, One Body: Ritual Symbols of Ecclesial Communion in the Patristic Period // Nova Doctrina Vetusque: Essays in Early Christianity in Honor of Fredric W. Schlatter S. J. = American University Studies. Series VII. Theology and Religion. Vol. 207. New York, 1999.

TAFT R. F. PONTIFICAL LITURGY = Taft R. F. The Pontifical Liturgy of the Great Church according to a Twelfth-Century Diataxis in Codex British Museum Add. 34060 // I: OCP. 45. 1979. P. 279–307, II: 46. 1980. P. 89–124 = id. Liturgy in Byzantium. Chap. II.

TAFT R. F. PRAYING = Taft R. F. Praying to or for the Saints? A note on the Sanctoral Intercessions – Commemorations in the Anaphora: History and Theology» / Schneider M., Berschin W. (eds.) // Ab Oriente et Occidente (Mt 8:11). Kirche aus Ost und West. Gedenkschrift für Wilhelm Nyssen. St. Ottilien: EOS–Verlag, 1993. P. 439–455. Перевод в настоящем томе.

TAFT R. F. PRECOMMUNION RITES = Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. V: The Precommunion Rites // OCA. Vol. 261. Rome, 2000.

TAFT R. F. PSALMODY = Christian Liturgical Psalmody: Origins, Development, Decomposition, Collapse / Attridge H. W., Fassler M. E. (eds.) // Psalms in Community. Jewish and Christian Textual, Liturgical, and Artistic Traditions. Society of Biblical Literature Symposium. Series Number 25. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003. P. 7–32.

TAFT R. F. SAINTS = Taft R. F. The Veneration of the Saints in the Byzantine Liturgical Tradition / Lossky A., Getcha J. (eds.) // Thysia aineseos: Mélanges liturgiques offerts à la mémoire de l’Archevêque Georges (Wagner). Paris, 2003. Перевод в I томе настоящей серии.

TAFT R. F. SCHOLARSHIP = Taft R. F. Ecumenical Scholarship and the Orthodox– Catholic Epiclesis Dispute // OKS. № 45. 1996. P. 201–226.

TAFT R. F. SECRETLY OR ALOUD = Taft R. F. Was the Eucharistic Anaphora Recited Secretly or Aloud? The Ancient Tradition and What Became of It / Ervine R. R. (ed.) // Worship Traditions in Armenia and the Neighboring Christian East. An International Symposium in Honor of the 40th Anniversary of St Nersess Armenian Seminary // AVANT. Series 3. Crestwood, NY: St. Nersess Armenian Seminary–SVSP, 2006. P. 15–57. Перевод в настоящем томе.

TAFT R. F. WATER = Taft R.F. Water into Wine. The Twice–mixed Chalice in the Byzantine Eucharist. Mu. 1987. №100. P. 323–342.

TAFT R. F. WOMEN = Taft R. F. Women at Church in Byzantium: Where, When – and Why // DOP. 1998. № 52. P. 27–87. Перевод в I томе настоящей серии.

TALBOT = Holy Women of Byzantium: Ten Saints» Lives in English Translation / Talbot A.-M. (ed.) // Byzantine Saints» Lives in Translation. Dumbarton Oaks Research Library and Collection. Washington (DC), 1996.

TARCHNISVILI-AßFALG = Tarchnisvili M., Aßfalg J. Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur // ST. Vol. 185. Vatican City, 1955.

THIERMEYER = Thiermeyer A.-A. Das Typikon-Ktetorikon und sein literarhistorischer Kontext // OCP. 1992. № 58. S. 475–513

. TONNEAU-DEVREESSE = Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste / Tonneau R., Devreesse R. (ed.) // ST. Città del Vaticano, 1949. № 145

. VAN DE PAVERD F. CONFESSION = Van de Paverd F. «Confession» (exagoreusis) and «Penance» (exomologesis) in De lepra of Methodius of Olympus II // OCP. 1979. № 45.

VAN DE PAVERD F. MESSLITURGIE = Van de Paverd F. Zur Geschichte der in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos // OCA. Rome, 1970. № 187.

VERPEAUX = Pseudo-Kodinos Traité des offices / Verpeaux J. (ed.). Paris, 1966.

VOGT = Le livre des cérémonies de Constantine Porphyrogénète, texte III et commentaire I-II. / Vogt A. (ed.). Paris 1935–1940.

VON BALTHASAR = Von Balthasar H. U. Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis // Scholastik. 1940. № 15. S. 16–38.

WAGNER = Wagner G. Der Ursprung der Chrysostomusliturgie // LQF. Bd. 59. Münster, 1973. Русский перевод см. Вагнер.

WEST F. S. BAUMSTARK’S COMPARATIVE LITURGY = Anton Baumstark’s Comparative Liturgy in its Intellectual Context (Докторская диссертация). Ann Arbor, University Microfilms International, 1988.

WEST F. S. THE COMPARATIVE LITURGY OF BAUMSTARK = West F. S. The Comparative Liturgy of Anton Baumstark. Alcuin Club & GROW Liturgical Studiesю Vol. 31. Bramcote, 1995.

WILKINSON = Egeria’s Travels / Wilkinson J. (ed.) London, 1971.

WINKLER G. ANAPHOREN I-II = Winkler G. Zur Erforschung orientalischer Anaphoren in liturgievergleichender Sicht, I: Anmerkungen zur Oratio post Sanctus und Anamnese bis Epiklese // OCP. № 63. 1997. P. 363–420; II: I: Das Formelgut der Oratio post Sanctus und Anamnese sowie Interzessionen und die Taufbekenntnisse // Acta.

WINKLER G. INITIATIONSRITUALE = Winkler G. Das armenische Initiationsrituale. Entwicklungs-geschichtliche und liturgievergleichende Untersuchung der Quellen des 3. bis 10. Jahrhunderts // OCA. 1982. № 217.

WINKLER G. INTERZESSIONEN = Winkler G. Die Interzessionen der Chrysostomusanaphora in ihrer geschichtlichen Entwicklung // OCP. 1970. № 36.

WINKLER-MEßNER = Winkler G., Meßner R. Überlegungen zu den methodischen und wissenschaftstheoretischen Grundlagen der Liturgiewissenschaft // ThQ. Bd. 178. 1998. S. 229–243.

WORTLEY J. RECITS = Les récits édifiants de Paul, évêque de Monembasie, et d'autres auteurs/ Wortley J. (ed.) // Sources d’histoire médiévale. Paris, 1987.

WORTLEY J. SPIRITUAL MEADOW = John Moschos The Spiritual Meadow (Pratum Spirituale) / Wortley J. (ed.) // CSS. Vol. 139. Kalamazoo, 1992.

WRIGH Wright D. F. At What Age Were People Baptized in the Early Centuries? // SP. Vol. 30. 1997. P. 389–394

XPYCOCTOMIKA = XPYCOCTOMIKA, Studi e ricerche intorno a S. Giovanni Crisostomo a cura del comitato per il XV Centenario della sua morte. Roma, 1908.

АЛМАЗОВ А. И. ИСТОРИЯ = Алмазов А. И. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884.

АЛМАЗОВ А. И. ТАЙНАЯ ИСПОВЕДЬ = Алмазов А. И. Тайная исповедь в Православной восточной Церкви: Опыт внешней истории (Исследование преимущественно по рукописям). Одесса, 1894.

АРРАНЦ М. КАК МОЛИЛИСЬ = Арранц М. Как молились Богу древние византийцы: Суточный круг богослужения по древним спискам Византийского Евхология. (Диссертация). Ленинград, 1979.

БЕНЕШЕВИЧ В. Н. ОПИСАНИЕ = Бенешевич В. Н. Описание греческих рукописей монастыря св. Екатерины на Синае. Т. 1–3. СПб., 1911–1917.

БЕНЕШЕВИЧ В. Н. ТАКТИКОН = Бенешевич В. Н. Тактикон Никона Черногорца: Греческий текст по рукописи № 441 Синайского монастыря св. Екатерины // Записки историко-филологического факультета Петроградского университета. Часть 139, вып. 1. СПб., 1917.

БУЛГАКОВ С. В. НАСТОЛЬНАЯ КНИГА = Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Харьков, 1883.1

ВАГНЕР = Георгий (Вагнер), архиеп. Происхождение Литургии Иоанна Златоуста. Париж, 1995.

ВАТИКАН II = Документы II Ватиканского собора. Москва: Паолине, 1998.

ГЕОРГИЕВСКИЙ = Георгиевский А. И. Чинопоследовоние Божественной литургии. Москва, 1991.

ГЕРМАН = Герман, патриарх Константинопольский. Последовательное изложение Церковных служб и обрядов и таинственное умозрение о их значении // Писания Св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб, 1855.

ДМИТРИЕВСКИЙ I, II, III = Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Вып. 1–3. Киев, 1895–1917. Том 1: Typika. 1895. Tом 2: Euchologion. 1901. Том 3: Typika, Часть 2. 1917. Репринт: Hildesheim, 1965.

ДМИТРИЕВСКИЙ А. А. ТИПИКОНЫ = Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие Типиконы Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской церкви. Киев, 1907.

КЕКЕЛИДЗЕ К. КАНОНАРЬ = Кекелидзе К. Иерусалимский канонарь VII в. Тифлис, 1912.

КЕКЕЛИДЗЕ К. ПАМЯТНИКИ = Кекелидзе К. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908.

КЕРН = Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947.

КОЛОГРИВОВ = Иоанн (Кологривов), иером. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961.

КП = Книга правил Святых Апостол, Святых Соборов, Вселенских и Поместных и Святых Отец. Москва, 1893. Репринт: Сергиев Посад, 1992.

КРАСНОСЕЛЬЦЕВ Н. Ф. МАТЕРИАЛЫ = Красносельцев Н. Ф. Материалы для истории чинопоследовования литургии св. Иоанна Златоуста. Казань, 1889. № 1.

КРАСНОСЕЛЬЦЕВ Н. Ф. СВЕДЕНИЯ = Красносельцев Н. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки, с приложением исследований и текстов. Казань, 1885.

ЛИСИЦЫН М. А. ТИПИКОН = Лисицын М. А. Первоначальный славянорусский Типикон: историко-археологическое исследование. СПб., 1911.

МАНСВЕТОВ И. МИТРОПОЛИТ КИПРИАН = Мансветов И. Митрополит Киприан в его литургической деятельности: историко-литургическое исследование. Москва, 1882.

МУРЕТОВ С. Д. К МАТЕРИАЛАМ = Муретов С. Д. К материалам для истории чинопоследоваиия Литургии. Сергиев Посад, 1895

МУРЕТОВ С. Д. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР = Муретов С. Д. Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» Константинопольского Патриарха Филофея: Опыт историколитур-гического исследования» М., 1895.

НИКОЛЬСКИЙ К. УСТАВ = Никольский К. Пособие к изучению устава богослужения Православной церкви. 6-е изд. СПб., 1900.

ОРЛОВ Орлов М. И. Литургия св. Василия Великого. СПб, 1909.

ПАРЕНТИ С. ЛОКАЛЬНЫЕ ТРАДИЦИИ = Паренти С. К вопросу об истории локальных традиций чинов таинств по византийскому Евхологию» // V Международная Богословская конференция Русской Православной Церкви, «Православное учение о церковных таинствах, Москва, 13–16 ноября 2007 г.» T. III. Брак, Покаяние, Елеосвящение, Таинства и тайнодействия. Синодальная Библейско-богословская комиссия. Москва, 2009. P. 332–345.

ПЕТРОВСКИЙ А.В. ДРЕВНИЙ АКТ = Петровский А. В. Древний акт приношения вещества для таинства Евхаристии и последование проскомидии // Христианское чтение. СПб., 1904. № 3. C. 406–431.

ПЕТРОВСКИЙ А.В. ИСТОРИЯ ЧИНА = Петровский А. В. История чина причащения в Восточной и Западной Церкви // Христианское чтение. Санкт-Петербург, 1900. № CCIX.

ПИСАНИЯ = Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т.Ι-ΙII. СПб, 1856.

ПСТ = Полное собрание творений святого отца нашего Иоанна Златоуста. 12 тт. СПб, 1895–1906.

СДЛ = Собрание древних Литургий восточных и западных в переводе на русский язык. Вып. 1–5. СПб., 1874–1878.

СКАБАЛЛАНОВИЧ М. Н. ТИПИКОН = Скабалланович М. Н. Толковый типикон: объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Вып. 1–3. Киев, 1910–1915. Репринт: Москва, 1995.

СЫРКУ П. К ИСТОРИИ = Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Т. I. Вып. I–2. СПб., 1889–1890.

УСПЕНСКИЙ Н. Д. ЧИН = Успенский Н. Д. Чин всенощного бдения на православном Востоке и в Русской церкви // БТ. Москва, 1978. №№ 18–19.

ШМЕМАН А. ВВЕДЕНИЕ = Шмеман А. Введение в литургическое богословие. Париж: YMCA Press, 1961. Английский перевод см. Schmemann A. Introduction.