О действительности англиканской иерархии
(Реферат, читанный в «Обществе ревнителей сближения англиканской церкви с православною» 24 апреля 1912 г.)1
Вопрос о действительности англиканской иерархии в наших сношениях с англиканами с целью сближения с практической стороны является одним из важнейших вопросов. Я не говорю уже о тех, кто весь смысл сближения видит в установлена теперь же взаимообщения (intercommunion) между православными и англиканами, т. е. взаимного обмена служением священников по крайней мере там, где представляется в этом надобность, где, например, православные живут в англиканской среде или наоборот; для таких ревнителей сближения – а их, конечно, больше на англиканской стороне, чем на православной – разумеется, безусловно необходимо, чтобы англиканское священство признавалось православными таким же носителем власти совершать священнодействия, как и православное, так как только при этом предположении возможно общение в таинствах. Но и для тех, для кого такое общение представляется лишь отдаленною целью в будущем, завершением сближения, имеющим наступить после того, как будет достигнуто полное единомыслие в догматах, вопрос о действительности англиканской иерархии далеко не безразличен. От такого или иного решения его зависит, кроме практической вероятности будущего единения, и форма этого единения, и условия настоящей работы над его подготовлением. В самом деле, «корпоративное» единение англиканской церкви с православною, которое обычно и разумеется, когда идет речь о соединении, предполагает признание англиканской церкви стоящею в своей организации на кафолической почве епископального устройства с его необходимым условием – сохранением непрерывного епископского преемства от апостолов. Только общества, сохранившие апостольское преемство иерархии, могут быть приняты в общение в их нынешней форме, со всею их существующей организацией, как части великого церковного целого. В строгом догматическом смысле и они, правда, к кафолической церкви не принадлежать, потому что кафолическая церковь есть церковь православная. Вне православной церкви, строго говоря, и апостольское преемство можно допускать только в неполном, несобственном смысле, так как в истинном и первоначальном своем значении преемство иерархии не отделимо от преемства в учении, в хранении истины. Преемство, – говорит св. Григорий Богослов, – надо понимать преимущественно как преемство в благочестии, а не в занятии кафедры, «ибо единомыслие делает и единопрестольными, разномыслие же разнопрестольными; одно преемство бывает по имени только, а другое самим делом»2. Только в православной церкви, где содержится в чистоте богоустановленный порядок спасения, законно осуществляется и апостольская власть, и получают всю свою силу таинства. История отношений православной церкви к инославным обществам показывает, однако, что в некоторых из этих обществ церковью признавалась до известной степени наличность некоторых установлений и элементов кафолической церковности, тех «благ Божиих», которые даны в самом содержании христианской веры и в церковном строе, и потому у приходящих из этих обществ признавалось и не повторялось не только полученное ими там крещение, но и священство. Еще в древности великий западный учитель блаж. Августин представил и теорию для объяснения такой практики. Таинства, – учил он, – остаются таинствами и у еретиков и схизматиков; они святы сами по себе, и их святость остается неоскверненною и ненарушимою даже в развращенных и преступных людях. Вне церкви таинства не имеют только спасительного действия, ради которого они установлены, ибо этому препятствует там порок разделения, недостаток любви. Как только получившие там таинства присоединяются к церкви, так таинства их начинают быть действенными и приносить пользу. Таким образом и в инославных обществах допускается наличность иерархическо-таинственной организации, только не имеющей там полной действенности, или, иначе сказать, некоторый остов, или тело такой организации, не живущее полною жизнью. Эта объективно-действительная основа церковной жизни, неуничтожимая до конца даже грехом ереси и раскола, признается только в тех обществах, иерархия которых связана, хотя бы в далеком прошлом, с иерархией православной церкви преемством епископского рукоположения, так как иначе, как чрез преемственную передачу, апостольские полномочия, живущие в иерархии, не могут быть получены, и служение, не связанное таким путем с апостолами, не может иметь силы, хотя бы воспроизводило все внешние иерархические формы. Таковы, например, протестантские исповедания и секты, которые несмотря на епископальную форму устройства, как у лютеран в скандинавских церквах или у методистов и герригутеров, не имеют действительной иерархии. С ними поэтому не может быть и речи о «корпоративном» воссоединении, в смысле признания их с их служением, а только об учреждении у них, в случае присоединения их к православию, заново действительной церковной организации. Вот почему для мечтаний о «корпоративном» единении англиканской церкви с православною необходимой предпосылкой является признание непрерывности в англиканской церкви апостольского преемства и вместе с этим вера в иерархическо-таинственный характер священнослужения этой церкви, которому для полной, согласной с установлением, действенности недоставало бы только общения с православною церковью. Само собой понятно, что и вся работа над сближением двух церквей, сознательное культивирование между ними дружественных чувств и симпатий может успешно вестись только при этом предположении. Конечно, английские епископы сами не нуждаются, – как не раз заявляли, – в чьем-либо признании их сана и их апостольского преемства, имея для себя достаточное удостоверение в собственном внутреннем убеждении в действительности своего авторитета, но несомненно, что для установления действительно дружественных отношений между ними и православными епископами очень важно, чтобы обе стороны трактовали или по крайней мере не отрицали возможности трактовать друг друга, как носителей апостольской власти, а не как только вождей религиозных организаций.
Итак, можно ли признать иерархию англиканской церкви действительною в том смысле, в каком вообще можно говорить о действительности иерархии и таинств в инославных обществах, в каком признается действительною иерархия римско-католическая, члены которой при переходе в православную церковь принимаются «в сущем сане»? Этот вопрос равносилен вопросу о том, связана ли англиканская иерархия по началу своему с иерархиею римско-католическою, и не нарушено ли преемство ее где-либо на дальнейшем протяжении. Практически исследованию подлежит в цепи англиканских посвящений собственно лишь первое звено, соединяющее их с иерархиею римско-католическою, именно посвящение первого кэнтерберийского архиепископа в установленной при королеве Елизавете английской церкви Матью Паркера, так как здесь именно мы имеем самый спорный пункт в истории англиканской иерархии. Если посвящение Паркера было действительно, то и все последующие посвящения могут быть признаны также действительными, потому что со стороны условий действительности после, если и происходили изменения, то только к лучшему. Действительно ли было посвящение архиепископа Паркера?
Обстоятельства, при которых совершилось посвящение этого начинателя англиканской иерархии, представляются в следующем виде3. Ко времени посвящения Паркера римско-католическая иерархия в Англии, за исключением одного или двух епископов, сошла со сцены. Из 27 епископских кафедр почти 25 стояли праздными: около 10 епископов умерло во время бывшей тогда эпидемии, а остальные были низложены за свой отказ принести супрематическую присягу, т. е. признать новую королеву Елизавету единственною верховною правительницею, как в церковных, так и в светских делах. Эта крутая смена создала большие затруднения при поставлении новых епископов и обусловила такую обстановку посвящения Паркера, которая дала поводы к разного рода возражениям против достоверности и действительности этого посвящения. Когда королева грамотою 9 сентября 1559 года приказала шести епископам (четырем, занимавшим еще тогда кафедры: дургамскому, батско-уэльскому, питербороскому и ландафскому, и двум бывшим епископам, лишенным кафедр при Марии: Барлоу и Скори) рукоположить избранного в архиепископа кэнтерберийского Паркера, то часть названных епископов отказалась сделать это, и посвящение в этот раз не состоялось. Через 3 месяца, 6 декабря, издана была новая грамота о посвящении Паркера, обращенная к семи епископам, из которых только один занимал кафедру (ландафский), а остальные 6 были набраны из бывших епископов и викарных, частью низложенных или находившихся в бегах при Марии. На этот раз королева определяла quorum из четырех епископов, и, в конце грамоты, ссылаясь на крайность обстоятельств, объявляла, что заранее восполняет своим верховным королевским авторитетом, если что в их действиях или в них самих будет недоставать с точки зрения гражданских или церковных законов, а шесть юристов удостоверили своими подписями как право королевы уполномочить епископов на посвящение Паркера, так и способность епископов выполнить порученное. Во исполнение этого приказа четверо из названных в грамоте епископов: Вилльям Барлоу, бывший епископ батско-уэльский, теперь назначенный епископом чичестерским, Джон Скори, Оывипий епископ чичестерский, теперь назначенный епископом герефордским, Майльс Ковердаль, бывший епископ экзетерский, и Джон Годжкинс, суффраган тетфордский, 9 декабря совершили церемонию утверждения избранного архиепископа, после которой отправились обедать в гостиницу «Лошадиной Головы», а 17 декабря 1559 г. в капелле Ламбетского архиепископского дворца рукоположили Паркера во архиепископа по чину, изданному при Эдуарде VI, причем епископ Скори произнес речь за богослужением. Новопосвященный архиепископ после этого утвердил двух своих рукоположителей на их новых кафедрах и вместе с ними стал посвящать новых епископов на другие вакантные кафедры. Так началась в Англии новая иерархия, непрерывно продолжающаяся до настоящего времени, от которой получили начало иерархии епископальных церквей в Шотландии, Ирландии, Соединенных Штатах Америки и в британских колониях.
С самого раннего времени это первое посвящение, а вместе с тем и действительность всей англиканской иерархии делается предметом споров и возражений со стороны католиков. Не осталось, кажется, ни одного пункта в нем, который бы не подвергся нападению. Оспаривалась прежде всего достоверность самого факта посвящения Паркера, оспаривалась способность и право рукоположителей Паркера совершить посвящение, оспаривается достаточность и пригодность чина, по которому был посвящен Паркер, оспаривается наличность необходимого намерения у совершителей посвящения. Многия из высказанных возражений в настоящее время уже не поддерживаются противниками англиканской иерархии или выдвигаются не так усердно и решительно, как прежде, другие получили новую постановку4. Начну обзор их с самого раннего и самого грубого возражения, с возражения против достоверности самого факта посвящения Паркера.
Начиная с Голивуда, выпустившего в 1604 г. в Аптверпене книгу о церкви, католические полемисты упорно повторяют известие, будто поставление Паркера и первых англиканских епископов совершилось странным и кощунственным способом. Сущность их рассказа, известного в нескольких вариантах, сводится к следующему. Когда единственный, склонившийся на сторону протестантов, епископ ландафский под влиянием угроз низложенного и содержавшегося в тюрьме епископа лондонского Боннера отказался посвятить Паркера, то епископы-кандидаты, собравшиеся (пред 9 сентября) в гостинице «Лошадиной Головы», пришли в крайнее смущение и обратились к Скори, монаху-отступнику, присвоившему себе при Эдуарде VI епископский сан. Скори велел всем стать на колени и возложил каждому евангелие на голову и плети, говоря: «приими власть проповедывать слово Божие в чистоте», или, по другому варианту, просто брал каждого за руку и говорил: «ну, вставай, господин архиепископ или епископ такой-то». Потом кто-то из посвященных таким образом посвятил самого Скори. Все происходившее видел капеллан Боннера Ниль, преподаватель еврейского языка в Оксфорде, подсматривавший в щель, который и рассказал об этом. Эта басня о «Лошадиной Голове» держалась в полемической литературе против англиканства до половины XIX века, но в настоящее время может считаться уже оставленной, и ни один серьезный католический писатель теперь не решится повторить ее5. Слишком уж явно она носит на себе признаки католической карикатуры на посвящение новых епископов и слишком решительно опровергается положительными историческими данными, устанавливающими, что посвящение Паркера совершилось 17 декабря 1559 г. установленным порядком в церкви по чину Эдуарда VΙ. Защитники англиканской иерархии собрали большой запас доказательств в пользу посвящения Паркера. Первое место в ряду их занимает т. н. ламбетский регистр Паркера, где содержится подробное описание его избрания, утверждения и посвящения. Подлинность регистра и достоверность его показания подтверждается затем и копиями с него, и грамотами королевы в государственном архиве, и записями в одном частном дневнике современника, и перепиской будущих епископов с своими друзьями на континенте, и даже известным по преданию рассказом очевидца. Мало уделяли внимания до сих пор только объяснению происхождения басни. Между тем, если познакомиться поближе с обстоятельствами поставления Паркера, то можно найти в них некоторые черты, которые могли дать материал или повод для частностей придуманной врагами картины посвящения. Вполне правдоподобно, например, смущение назначенных епископов после отказа католических епископов посвятить их; указываемое для действия в «Лошадиной Голове» время (около 9 сентября) близко ко времени первой неудачной попытки посвящения Паркера; собрание епископов в гостинице «Лошадиной Головы» упоминается и в подлинном регистре; странный способ посвящения, указываемый в басне, может быть, был пародией на простоту нового ритуала посвящения сравнительно с римско-католическим или на стремление отдельных лиц еще более упростить обрядовую часть; известно, что некоторые из новых епископов, проникшись духом швейцарской реформации, в своих письмах выражали недовольство и церемониями епископского посвящения и епископскими облачениями6, а один из рукоположителей Паркера, Ковердаль. и по свидетельству регистра, во время церемонии не надел даже и стихаря, а был просто в плаще. Известно также, что иные епископы не совсем охотно даже и принимали свое назначение, в виду того, что правительство сохраняло еще много «папского суеверия» в церкви, и если принимали, по совету своих континентальных руководителей, то лишь для того, чтобы не отдать власть «в руки антихриста».
Немного спустя после возражения против факта посвящения Паркера выдвинуто было (в 1616 г. Чампнеем) возражение против факта посвящения первенствующего рукоположителя Паркера, епископа Барлоу. Основанием для отрицания этого факта служило то, что записи о посвящении Барлоу не оказывается в регистре тогдашнего архиепископа Кранмера, а говорится только об избрании и утверждении его в 1536 г. сначала епископом с.-асафским, а потом с.-давидским, то далее, что трудно даже указать время, когда он мог бы быть посвящен, так как он в эту пору находился в непрерывных разъездах. Косвенное подтверждение возможности того, что Барлоу остался непосвященным, видят в том, что этот епископ, как и Кранмер, держался отрицательного взгляда на необходимость посвящения. В 1536 г. он обвинялся в том, будто публично в проповеди высказывал, что если король назначит мирянина в епископы, то избранный и без поставления будет действительным епископом. Потом в 1540 г. в комиссии по составлению вероизложения он вместе с Кранмером подавал голос за то, что государь может поставить епископа и священников, и что в Новом Завете не требуется посвящения епископа, а достаточно одного назначения на должность. Но и это возражение нельзя признать твердым. Одно отсутствие записи о посвящении Барлоу не доказывает еще, что посвящения и на самом деле не было, потому что в том же регистре не достает записей о посвящении еще других 8 епископов, имеющихся однако в их диоцезных регистрах, а в регистре предшественника Кранмера Уоргэма не оказывается между прочим записи о посвящении верного старой церкви епископа винчестерского Гардинера, посвящение которого однако не подвергается сомнению. Отрицательных же взглядов Барлоу на священство далеко недостаточно для того, чтобы на основании их допускать такое маловероятное предположение, будто в царствование Генриха VΙΙΙ, когда в стране силен был еще католицизм, человек, не получивший посвящения. мог долгое время занимать епископскую кафедру, посвящать епископов и священников, пользоваться всеми правами епископа в церковных и светских делах, занимать наравне с другими место в конвокации и парламенте, не вызывая против себя никакого протеста, и все это при существовании закона, требовавшего под страхом тяжких наказаний, чтобы назначенный в епископы посвящался в течение 20 дней после назначения.
Англиканские апологеты считают возможным лишить силы возражение против достоверности факта посвящения Барлоу еще при помощи того соображения, что даже и в том случае, если бы Барлоу действительно не имел епископского посвящения, другие три епископа, участвовавшее в посвящении Паркера, и все произносившие формулу посвящения, из коих один Джон тетфордский посвящен был еще по римскому обряду, восполняли то, что не доставало в лице Барлоу, и могли сообщить Паркеру действительное посвящение. При этом ссылаются на то, что все участвующие в рукоположении епископы являются совершителями таинства. Рассуждения эти, однако, являются далеко небесспорными. У нашего митрополита Филарета они вызвали справедливые сомнения: «Необыкновенный вопрос: – писал он, – истинный ли епископ тот, при рукоположении которого из четырех епископов первенствующий рукоположитель, произносивший молитву посвящения в услышание церкви был неверующий благодати епископства и непосвященный? Не найдется близкого к сему церковного правила». Митрополит склоняется в конце концов к тому мнению, что три другие участника в посвящении Паркера «не освещают Барлова, а он простирает тень на них и на дело»7. Но как бы не решать с догматической и канонической точки зрения этот вопрос о действительности посвящения, совершенного не имеющим епископского сана рукоположителем вместе с тремя ассистентами-епископами, существенного практического значения решение его в данном случае иметь не может, так как в виду показанной выше маловероятности самого предположения о том, что Барлоу не имел епископского посвящения, – признаваемой и беспристрастными католическими исследователями, например, Лингардом, – едва ли имеется и нужда в привлечении этих соображений о полнодейственной роли каждого отдельного участника посвящения.
Более силы имели возражения, предъявлявшиеся католическими полемистами против чина, по которому был посвящен Паркер, как недостаточного будто бы и не пригодного для совершения таинства. Римско-католическая догматика, начиная с Вильгельма оксеррского (XIII в.), различает в видимой стороне каждого таинства, применительно к метафизическим понятиям Аристотеля, две существенные части: материю и форму, или иначе вещество или действие и совершительные слова. В англиканском чине посвящения как епископского, так и пресвитерского, и материя и форма признавались католическими богословами недостаточными для таинства.
Что касается прежде всего материи, т. е. существенных действий, употребляемых при посвящении в степени, то старая схоластическая теория, закрепленная официально папою Евгением IV в его декрете об армянах, изданном от имени Флорентийского собора, и изложенная затем в Римском Катихизисе, эту материю в пресвитерском посвящении видела в так называемом «вручении орудий», т. е. чаши с вином, смешанным с водою, и блюда с гостией, а произносимую при этом повелительную формулу: «приими власть приносить жертву Богу и совершать мессы за живых и умерших» считала формою посвящения8. Эта теория стояла в связи с общим взглядом схоластиков на священство, сущность служения которого полагалась ими в жертвоприношении Тела и Крови Христовых, вследствие чего и в обряде посвящения то считалось самым существенным актом, чрез что яснее всего выражалось сообщение этой основной власти. В английском же реформированном чине это вручение рукополагаемому пресвитеру евхаристических сосудов с веществом для таинства, равно как и сопровождающие его слова, были опущены, а оставлено при посвящении во все три степени одно только возложение рук с повелительными формулами, не упоминающими прямо об евхаристической жертве. Этим опущением, – по мнению державшихся схоластической доктрины богословов, – повреждена была сама сущность обряда пресвитерского посвящения, и чин посвящения сделался непригодными. А так как епископское посвящение, по той же схоластической теории, считалось только простым дополнением к священническому, а не сообщением самостоятельной степени, то с повреждением пресвитерского посвящения, теряло свою силу и епископское.
Сила этого возражения против материи англиканских посвящений скоро однако была очень серьезно поколеблена и притом без специального участия англиканских апологетов, одним лишь прогрессом богословско-исторического знаний у самих же католиков, большим знакомством их с церковною древностью. В XVII в. французский ораторьянец Морэн со всею ясностью доказал, что до XI в. церковь не знала ни вручения орудий, ни повелительной формулы, его сопровождающей, как не знает их восточная церковь и до сего времени, а совершает посвящение в степени чрез одно возложение рук с молитвою, и тем не менее римская церковь восточные хиротонии признавала и признает действительными и униатам оставляет восточный чин посвящения; следовательно вручение орудий с соответствующей формулой нельзя признавать безусловно необходимою богоустановленною частью посвящения, и опущение его нельзя считать разрушением всего обряда9. Большинство католических богословов последующего времени материею священства считает уже одно возложение рук. Правда, часть богословов и после этого не захотела отказаться от старого мнения и выставила теорию, будто церковь, в силу предоставленной ей Господом власти определять для каждого времени и места существенную материю таинств, могла для запада к возложению рук присоединить в качестве такой же необходимой материи и другие действия, каково например, вручение орудий, и что пока она не отменила его обязательности, это вручение должно считаться существенною частью обряда, поэтому и опущение этой материи англиканами лишило силы все посвящения, совершенные по новому чину. Но эти новые соображения уже не могли теперь иметь большой силы. С лишением вручения орудий характера всеобщего и безусловно необходимого обряда бесспорно труднее стало предъявлять требование этой церемонии и к англиканам и объявлять в виду отсутствия ее в их чине их ординации недействительными. Поэтому и возражение против материи англиканских посвящений теперь уже не поддерживается.
Гораздо устойчивее оказалось возражение с римско-католической стороны против формы англиканских посвящений, хотя и здесь католическим полемистам приходилось отступать с одной позиции на другую, по мере выяснения историческим путем учения церкви о существенных частях таинства священства. Сначала существенным дефектом формы считалось отсутствие в англиканском чине пресвитерского посвящения упоминавшейся выше повелительной формулы: «приими власть приносить жертву и т. д.». Потом, когда открылось позднее происхождение этой формулы, возражение несколько видоизменилось. В порок англиканской форме посвящения стали ставить то, что она не выражает с достаточною ясностью степени, в какую возводится посвящаемый. В краткой формуле, сопровождающей возложение рук в англиканском чине, действительно до 1662 г. о степени не было упоминания. В чине пресвитерского посвящения эта формула читалась: «Приими Св. Духа. Кому отпустишь грехи, тому отпустятся, и на ком удержишь, на том останутся; и будь верным раздаятелем слова Божия и Его св. таинств во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь». А в чине епископского посвящения: «Приими Св. Духа, и вспоминай возгревать благодать Божию, которая в тебе чрез возложение рук; ибо Бог не дал нам духа страха, но силы, любви и целомудрия». Лишь в 1662 г. в эти формулы после слов: «приими Св. Духа» вставлено было дополнение: «на служение и дело пресвитера в церкви Божией и проч.», «на служение и дело епископа и проч.». На объяснения англикан, что степень достаточно ясно называется в заглавии и рубриках каждого чина, католические противники отвечали, что указание должно быть сделано именно в краткой повелительной формуле.
Историческая наука, однако, и здесь пришла на помощь англиканам. При более близком знакомстве с литургическою древностью оказалось, что краткие повелительные формулы вообще появились в чинах посвящения сравнительно в позднее время, в древности же обряд посвящения состоял из одной или нескольких молитв, изложенных в просительной форме; поэтому и в англиканских чинах приходилось в конце концов подвергнуть рассмотрению со стороны пригодности служить достаточной формою именно эти молитвы. Противники англиканской иерархии и об этих молитвах утверждали, что в них не содержится ясного указания на служение той степени, в которую возводится посвящаемый, в частности в молитвах пресвитерского посвящения нет упоминания о власти священника освящать и приносить в жертву Тело и Кровь Христовы. Англикане с своей стороны, ссылаясь на формы посвящения, употреблявшиеся и употребляющиеся в разных христианских обществах и признаваемые римско-католическою церковью достаточными, доказывали, что для действительности таинства не безусловно необходимо, чтобы в молитвах посвящения выражено было полное понятие о священстве и обязанностях его служения, в частности чтобы упоминалось о власти приносить евхаристическую жертву, поэтому и англиканский чин отсутствие такого упоминания не делает недостаточным. Два католических канониста, профессоры парижского католического института Буденон и (позднее, уже после издания буллы Льва XIII) Мани взяли на себя труд проверить это утверждение и на основании известных в истории форм посвящения определить те основные элементы молитв посвящения, которые общи всем чинопоследованиям, а потому могут быть признаны существенными и необходимыми, другими словами, составить минимум-форму посвящения. Оказалось, что в англиканском чине пресвитерского и епископского рукоположения имеются молитвы, в которых находятся на лицо все черты упомянутой средней молитвы: обращение к Богу, такой или иной намек на степень и прошение о даровании Духа Святого. Тем не менее англиканская форма посвящений была признана названными учеными недостаточною на том основании, что подобные молитвы в англиканском чине стоят, по их мнению, слишком далеко от возложения рук, т. е. от материи таинства, а потому не могут служить и формою10.
Для большинства же католических полемистов приведенные доводы англикан были и сами по себе не убедительны. Древние формы посвящения, – рассуждали они, – не упоминающие о власти священника освящать и приносить евхаристическую жертву, не могут служить оправданием для англиканского чина, так как в них эта власть предполагается и без особого упоминания, содержится уже в самом слове: священник, в англиканском же чине опущение всякого указания на эту власть было сделано намеренно, следовательно она в нем не только не упоминается, но отрицается, поэтому англиканская форма и должна быть признана дефектною. Возражение против формы в такой постановке переходит, однако, уже в возражение против намерения англиканских посвящений, а это возражение составляет новый, отдельный вид римско-католической аргументации против действительности англиканской иерархии, к которому теперь я и перехожу.
Римско-католическая церковь одним из условий действительности таинства считает наличность «намерения» (intentio) у совершителя. Тридентский собор вслед за Евгением IV определяет это «намерение», как «намерение по крайней мере делать то, что делает церковь»11. По толкованию католических богословов, от совершителя таинства не требуется, чтобы оy сознавал весь смысл и значение таинства, например, чтобы он сознательно намеревался через таинство сообщить благодать Св. Духа или отпущение грехов или священную власть, а лишь чтобы в его сознании, хотя бы даже не в сам момент совершения акта, а только перед этим, была сама общая мысль делать то, что делает (не «учит» или «верует») церковь. Требованием такого намерения римская церковь хотела отличить таинство, совершаемое серьезно, от воспроизведения таинственного обряда в шутку, в насмешку или для научения другого. Давая же этому требованию самую общую форму, она имела в виду сделать таинство независимым от личных верований совершителя, поставить последнего в положение простого орудия церкви. Учение о намерении дает римской церкви возможность признавать (Евгений IV) действительным крещение, совершенное даже язычником или евреем12. Теоретически признается необходимым намерение внутреннее (Александр VΙΙΙ)13, но так как судить о том, что внутри человека, довольно затруднительно, то практически священнослужитель, серьезно и правильно выполняющей существенный обряд таинства, т. е. материю и форму, признается имеющим необходимое намерение. Было время, когда недостаток намерения при посвящении Паркера хотели доказать ссылкою на образ мыслей первенствующего его рукоположителя Барлоу, не верившего, как нам уже известно, в благодатное значение посвящения. Потом, однако, оказалось, что yа почве римско-католического учения такое построение обвинения против намерения не может удастся, так как, по римско-католическому учению, личные верования совершителя, поскольку они не нашли себе выражения в обряде, намерению, необходимому для действительности таинства, не вредят. Поэтому обвинению дана была иная постановка. Оно поставлено было в связь с обвинением против формы. Дефектность намерения стали доказывать отсутствием в англиканской форме указаний на саму существенную власть священства, власть освящать и приносить в жертву Тело и Кровь Христовы, каковое отсутствие истолковывалось, в свою очередь, как результат сознательного опущения при реформе чина при Эдуарде VI всего, что выражало означенную власть, скрывавшего за собою отрицание этой власти. В подтверждение ссылались на историю происхождения нового чина при Эдуарде VΙ и на образ мыслей виновников и деятелей реформы относительно евхаристии и жертвы. На основании истолкованного таким образом содержания чина римско-католические полемисты доказывали, что всякий совершающий по этому чину (разумеется прежде всего чин посвящения пресвитерского) посвящение, повторяет каждый раз заложенное в чине намерение не сообщать посвящаемому евхаристической власти, т. е. самой существенной власти священства, а потому и не может считаться имеющим намерение «делать то, что делает церковь». Вот общая конструкция обвинения против намерения англиканских посвящений, принятая у католических полемистов. Как видим, обвинение против намерения крепко спаяно здесь в одно с обвинением против формы.
В таком виде обвинение против англиканской иерархии изложено и в булле папы Льва XIII «Apostolicae curae» 13 сентября 1896 г., в которой произнесен окончательный приговор римско-католической церкви над англиканскими посвящениями. Оттолкнуть от Рима англиканскую церковь, объявив ее посвящения недействительными, суждено было тому римскому первосвященнику, который едва ли не больше всех своих предшественников в новое время мечтал и говорил о соединении церквей. Привел же на суд папы английскую иерархию известный представитель и вождь кафолического направления в английской церкви лорд Галифакс. В 1890 г. на острове Мадере, куда он привез лечить своего больного сына, лорд Галифакс случайно встретился с лечившимся там французским священником-лазаристом, аббатом Порталем, и из этой встречи двух церковных идеалистов и вышла та попытка сближения англиканской церкви с римскою14, которая окончилась решительным осуждением англиканской иерархии и еще большим отчуждением англиканской церкви от Рима. Английский лорд и французский аббат много говорили о единении христианского мира, для которого, казалось им, наступили при Льве XIII такие благоприятные времена, и решили сделать, что можно, для этой великой цели. В качестве первого шага, который бы открыл путь для дальнейшего сближения, они условились попробовать добиться пересмотра в Риме вопроса о действительности англиканской иерархии, отрицательно решенного в церковной практике и в богословской литературе. Начата была пропаганда этой идеи. Покажется несколько странным, но католический ревнитель признания англиканской иерархии действительною дебютировал в задуманном деле изданием книги, под псевдонимом Ф. Дальбю15, где доказывал, что англиканские ординации недействительны вследствие дефекта в них материи, т. е. опущения вручения сосудов. Может быть, впрочем, это возражение, самое слабое и легче всего опровержимое, выставлено было им намеренно, по соображениям тактическим. Все другие возражения он здесь после разбора объявлял несостоятельными. План Порталя привлечь внимание к вопросу удался ему. На его книгу отозвались известный ученый церковный историк аббат Дюшен и канонист прелат Гаспарри16. Первый положительно высказался за действительность англиканской иерархии, второй менее решительно, но в общем все-таки благоприятно. Благодаря стараниям Порталя и Галифакса, и в Англии и в Риме заговорили о возможности взаимного сближения. Порталь, ездивший несколько раз в Англию, был вызван в Рим и ободрен самим папою; принят был Львом XIII и лорд Галифакс. В Париже основан был для содействия движению специальный журнал «Revue Anglo-Romaine». Наконец, в 1896 г. папа назначил для обсуждения вопроса об англиканских посвящениях особую комиссию из ученых богословов, историков и канонистов, под председателем кард. Мадзеллы, в которую, кроме Дюшена и Гаспарри, вошли между прочим иезуит Де-Августинис, францисканец Флеминг и бенедиктинец Гаскэ; секретарем в ней был нынешний папский статс-секретарь кард. Мерри дель-Валь. Но скоро прекраснодушных ревнителей сближения стали постигать и разочарования. Папа обещал Порталю обратиться с письмом к английским архиепископам и не исполнил обещания, а обратился с посланием прямо к английскому народу, помимо архиепископов, чем унижено было достоинство английской иерархии. Подана была сначала надежда, что в Риме будут устроены конференции с участием и англикан, но когда туда приехали из Англии с этою целью Ласи и о. Пуллер, им объявлено было, что комиссия решает внутренний вопрос католической церкви, и членам других исповеданий в ней делать нечего. Приезжим оставалось только частным образом помогать своими знаниями интересующимся членам комиссии. Между тем, против сближения с англиканами началась сильная агитация среди английских католиков. Кардинал Воган, архиепископ вестминстерский, считал всю затею глубоко вредною для католической церкви. Признание англиканской иерархии действительною, по его мнению, должно было лишь укрепить положение англикан и остановить переходы их в католичество. Представления его оказали действие на Льва XIII. Он склонялся было сначала заменить на будущее время принятое в практике перерукоположение обращающихся в католицизм английских духовных лиц условным рукоположением, но затем уступил Вогану и в булле «Apostoliсае curae» торжественно подтвердил существующую практику, объявив англиканские посвящения «совершенно недействительными и вполне ничтожными», вследствие дефектов в них формы и намерения17.
Возражения против формы и против намерения у Льва XIII тесно связаны между собою, и, можно сказать, одно возражение переходит в другое. Первое почерпает свою силу в последнем, а последнее опирается в сущности на утверждение, будто составители чина отвергали идею жертвенно-евхаристической власти священства и потому именно и изменили форму посвящения. Булла Льва XIII ссылается в частности на то, что форма пресвитерского посвящения у англикан «не выражает степени священства или ее благодати и власти, которая (по учению Тридентского собора) состоит главным образом во власти освящать и приносить в жертву истинное Тело и Кровь Господа, тем жертвоприношением, которое не есть простое воспоминание жертвы, принесенной на кресте», на то далее, что и из других молитв чина пресвитерского посвящения «намеренно изъято все, что в католическом чине ясно означает достоинство и обязанности священства», что во всем ординале англиканском «не только нет никакого открытого упоминания о жертве, о священстве, о власти освящать и приносить жертву, но даже все следы этого рода вещей, какие оставались в молитвах католического обряда, не совсем отброшенных, были намеренно устранены и уничтожены», что след. «из английского чина устранено таинство священства и истинное священство Христа и совершенно не сообщается этим чином sacerdotium». Отсюда делается вывод, что не сообщается англиканским обрядом и епископство, потому что епископство есть то же священство, только в превосходной степени, почему и называется в римском чине summum sacerdotium, sacri ministerii summa, и первая обязанность его состоит в том, чтобы поставлять служителей для святой евхаристии и жертвы. Такова аргументация папы в доказательство недостатка формы. Этот же материал служит ему и для доказательства недостатка намерения. «Если, – рассуждает папа, – чин принят с явною целью ввести другой, не принятый церковью, и отвергнуть тот, который она совершает, и который, по установлению Христа, относится к самому существу таинства, тогда очевидно, что не только не достает таинству необходимого намерения, но это намерение даже противно таинству и уничтожает его». Вот и все основания, на которых опирается у Льва XIII его отрицательный приговор.
Как можно видеть, при окончательном разборе дела на суде римского первосвященника целый ряд обвинений, бывших в обращении у католических полемистов раньше, теперь уже оставляется в стороне. Мы не видим в мотивировке папского приговора ни намека на легенду о «Лошадиной Голове», ни сомнений в достоверности факта посвящения Барлоу, ни возражений против материи. А так как в традициях римской курии всегда было при решениях, касающихся вопросов веры, перечислять все заблуждения и недостатки, заслуживающие осуждения, то можно думать, что неупоминаемым в булле возражениям не придается и силы, по крайней мере достаточной для того, чтобы признать англиканские посвящения недействительными, и решающими оказались только изложенные в булле соображения о форме и намерении англиканских посвящений. Таков итог трехвекового спора об иерархии англиканской церкви на Западе.
С окончательным приговором Рима приходится считаться и нам православным при суждении об англиканской иерархии. Обвинение у Льва XIII, как мы видели, формулировано применительно к католической доктрине об условиях действительности таинств, но его смысл легко перевести на язык и нашей догматики, отличающейся здесь несколько от римско-католической с чисто богословской технической стороны. Учение о намерении, как необходимом условии совершения таинства, со всем тем его содержанием и следствиями, какие оно имеет в католическом богословии, не вошло сколько-нибудь прочно в нашу догматику18. Поэтому католическое объяснение того, каким именно путем англиканское понимание священства, отрицающее в священстве жертвоприносительную функцию, уничтожает у англикан таинство священства, т. е. то соображение, что это понимание разрушает надлежащее намерение совершителя таинства священства и таким путем делает посвящение недействительным, для православного богослова оказывается не имеющим обязательной силы. Но сама мысль, что отрицательное учение англикан об евхаристической жертве, отразившееся и на их чине посвящений, повреждает или делает недействительными англиканские посвящения, заслуживает полного внимания и православных и должна быть принята к рассмотрению. Православное церковное право знает, что некоторые догматические заблуждения лишают силы хиротонии и другие таинства держащихся их обществ. Для нас поэтому из обзора истории вопроса об англиканской иерархии на католическом Западе получается в результате вопрос, действительно ли англиканская церковь отрицает власть священника освящать и приносить в жертву Тело и Кровь Христовы, и действительно ли это отрицание составляет такую ересь, которая делает англиканские посвящения недействительными.
Прежде, чем перейти к истории вопроса об англиканской иерархии на православном Востоке, мне остается отметить отношение к англиканской иерархии со стороны еще одного западного общества, церкви старокатолической, униональные стремления которой рано поставили ее перед вопросом об англиканском священстве. На боннской конференции 1874 г. вожди старокатолицизма. проф. Деллингер и еп. Рейнкенс, публично от лица всех присутствующих старокатолических богословов заявили, что признают англиканские посвящения действительными19. Деллингер хотел убедить в этом и православных и на конференции 1875 г. сделал для них специальное разъяснение по этому предмету20. А епископы Рейнкенс и Герцог свое признание действительности англиканской иерархии засвидетельствовали и на деле, вступив во взаимообщение с англиканами21. Не так отнеслись к англиканам старокатолики голландские. Назначенная, по желанию англикан, архиепископом утрехтским Гейкампом комиссия для обследования данного вопроса из четырех богословов пришла к заключению, неблагоприятному для англикан. Отвергнув легенду о «Лошадиной Голове» и возражения против факта посвящения Барлоу, она нашла препятствия к признанию англиканских посвящений действительными в англиканском чине посвящений, так как в этом чине, по ее мнению, намеренно опущено всякое указание на главную власть священства – власть приносить евхаристическую жертву, каковая власть и вообще отвергается англиканскою церковью. Голландская комиссия следовательно, стала в сущности на ту точку зрения, на которую потом стал и папа Лев XIII в своей булле. Это свое заключение комиссия смягчила лишь тем, что высказала его в форме вопроса22. Доклад комиссии встречен был с неудовольствием немецкими старокатоликами и дал повод еп. Рейнкенсу и проф. Фридриху еще раз заявить свое убеждение в действительности англиканских посвящений23. Очень серьезное препятствие к признанию англиканской иерархии усмотрел два года тому назад и представитель английских старокатоликов, стяжавший себе не особенно славную известность еп. Матью, совсем, однако, не там, где искали и находили препятствия противники англиканской иерархии прежде. Слабое место у англиканских епископов, – по мнению этого многоизменчивого богослова, – их крещение. Так как многие епископы, как например, бывший архиепископ кэнтерберийский Тэт, бывший архиепископ йоркский Маклаган, нынешний архиепископ кэнтерберийский Давидсон и нынешний архиепископ йоркский Ланг, родились и были крещены в пресвитерианской церкви, у пресвитериан же крещение часто совершается крайне небрежно, чрез окропление, причем пастор нередко стоит на кафедре и, обмакнув палец в стакан воды, кропит на подносимых к кафедре младенцев, нисколько не заботясь о том, попадет ли хоть одна капля воды на крещаемого, иногда же крестят и совсем без воды, то, по Матью, очень вероятно, что у англикан бывали архиепископы и епископы, вовсе некрещеные, а потому и посвящение получившие недействительное. Такие епископы-миряне не могли, конечно, преподать действительного посвящения и другим. Поэтому Матью торжественно объявил все англиканские посвящения «сомнительными» и обратился к англиканским священникам с «отеческим» призывом придти к нему и получить от него условное рукоположение24.
Отношение к англиканской иерархии православного Востока можно кратко охарактеризовать следующим образом: в личных сношениях православных иерархов с англиканскими дружественное братское обращение, как с епископами, в теории – за немногими исключениями – признание, что вопрос не решен еще церковью, и что действительность англиканской иерархии вызывает серьезные сомнения в канонической практике – воспрещение, опять за редкими исключениями, взаимообщения с англиканами и вторичное рукоположение переходящих в православие духовных лиц. Я приведу несколько отзывов об англиканской иерархии представителей православной церкви и православной богословской науки. Начну с великого святителя русской Церкви, митрополита московского Филарета. Когда в начале 1860-х гг. обнаружилось в Англии и Америке движение к сближению с восточною церковью, и в Россию приехал секретарь греко-русского комитета, американский пастор Юнг, то митрополит в числе других пунктов, разъяснение которых он считал желательным в целях сближения, предложил и вопрос о том, «вполне ли доказана непрерывность апостольского иерархического рукоположения в американской церкви»25, а когда ему доставлено было написанное с целью такого разъяснения письмо известного ученого Вилльяма Стэббса, впоследствии епископа оксфордского, он напечатал на него свои замечания в «Православном Обозрении» за 1866 г. В этих замечаниях преосв. Филарет проявил и присущую ему чрезвычайную осторожность в критике и в выводах и в то же время редкую готовность применить до последних пределов христианское снисхождение. Он высказывается по поводу каждого довода Стэббса в защиту своей иерархии, причем к опровергаемым английским апологетом возражениям присоединяет еще и свое, то именно, что английская церковь, отделяясь от римской, лишила епископское и пресвитерское рукоположение названия таинства, и выражает «немалое сомнение», «не пресеклось ли с прекращением веры в действительную силу апостольского рукоположения и внутреннее действие сего рукоположения, хотя и сохранился вид рукоположения». По поводу взглядов Кранмера и Барлоу, не признававших особенной благодати епископства и акт посвящения не почитавших делом необходимости, митрополит опять высказывает сомнение, можно ли в таком случае найти здесь продолжение благодатного тока апостольского епископского рукоположения, не прегражден ли он и пресечен. Подвергнув разбору письмо Стэббса, преосвященный автор говорит в заключение: «По сим сведениям и соображениям какое мнение сын православной церкви может иметь о непрерывности апостольского епископского рукоположения в Английской церкви? Судя строго, не примет ли отрицательной стороны вопроса? Даже умеряя по возможности строгость суждения желанием удовлетворить любви к миру и единению церквей, может ли достигнуть утвердительной стороны вопроса? Не будет ли принужден остановиться между отрицанием и утверждением в неразрешенном сомнении? От неразрешенного же сомнения, какой может быть путь английскому епископству к общению с православною церковью? При невозможности разрешить сомнение, действительно ли совершилось крещение кого-либо, правило церковное повелевает совершить крещение условно, аще не крещен есть. С сим сообразно было бы, при невозможности разрешить сомнение, действительно ли совершилось посвящение епископа, совершить посвящение в епископа условно, аще не посвящен есть. Не трудно понять, что на сие трудно согласиться епископу английской церкви. Кто может, кому дарует Бог, да откроет более удобный путь желанного общения и единения церквей»26. Каноник Лиддон на Боннской конференции 1874 г. сообщал, будто митрополит Филарет за год до своей кончины говорил ему, что не изучал сам исторических источников и свое заявление о сомнительной действительности англиканской иерархии основал исключительно на показаниях римско-католических писателей27. Из приведенного отзыва митрополита видно, однако, что не устранили у него сомнений и доводы англиканского писателя.
С сомнением, граничащим с отрицанием, отзывался об апостольском преемстве в англиканской иерархии в 1870 г. протоиерей лондонской посольской церкви Е. И. Попов28. Сомнительным признавал «священноначалие» англиканской церкви архиепископ владимирский Сергий29. У того и другого автора на первом месте в числе возражений против действительности иерархии стоит отрицание англиканскою церковью за священством значения таинства, а у преосв. Сергия еще и неправое учение о других таинствах, особенно о миропомазании; не устраненными при этом оставались, как и у м. Филарета, и сомнения в самом факте посвящения Паркера. Протоиерей русской посольской церкви в Берлине А.П. Мальцев существенное препятствие к признанию апостольского преемства у англикан видит также в том, что англиканская церковь не признает в XXXIX членах священства таинством и след. непогрешимым средством передачи первосвященства от апостолов епископам, но к этому присоединяет, еще и то соображение, что отрицая сакраментальное значение и за другими таинствами, кроме священства, англиканские епископы в силу этого не имеют намерения передавать своим преемникам такую существенную для первосвященства власть, как власть совершать все семь таинств, а также власть приносить божественную жертву за живых и умерших. Церковь, – говорит в заключение об англиканской иерархии прот. А.П. Мальцев, – которая признала бы действительность англиканских посвящений, тем самым поставила бы под сомнение действительность своего собственного священства30.
Как можно видеть, в русской православной литературе при разборе с богословской стороны вопроса об англиканской иерархии с самого начала наблюдается тенденция выдвигать в качестве главного препятствия к признанию этой иерархии отрицание англиканскою церковью за священством значения таинства. Отрицание жертвенной власти, служащее главным препятствием для католиков, отмечается в качестве препятствия едва ли не впервые у прот. А.П. Мальцева, пользующегося и католическим понятием намерения. Но все приведенные отзывы даны были в небольших статьях или кратких заметках. В 1897 г. вышло у нас первое специальное исследование об англиканской иерархии, принадлежащее лучшему у нас знатоку англиканства, профессору московской духовной академии В.А. Соколову. Впервые здесь вопрос решен был сравнительно в благоприятном для англикан смысле31. Рассмотрев католические возражения против факта рукоположения Паркера и Барлоу, против материи, формы и намерения англиканских посвящений, автор все эти возражения признает неосновательными. Единственное препятствие, или, лучше сказать, затруднение к признанию англиканской иерархии он находит только в учении англиканской церкви о таинстве священства, на котором сосредоточено было внимание и предшествующих русских авторов. В этом пункте автор усматривает противоречие между двумя официальными вероизложениями англиканской церкви: Книгою Общих Молитв и XXXIX членами веры. Первое в чине посвящений приписывает рукоположению все признаки таинства, последнее же в ХХV члене заявляет, что священство таинством считать не должно. Так как тот и другой документ допускает различные толкования, то необходимо, по его мнению, чтобы сама церковь англиканская положила конец этой неопределенности. Если бы эта церковь заявила, что кроме крещения и евхаристии, она всегда признавала и признает, что и остальные пять, в том числе и священство, суть тоже таинства, необходимо сообщающие божественную благодать, тогда было бы устранено единственное препятствие к признанию действительности англиканской иерархии с православной точки зрения. Таким решением вопроса об иерархии, автор думал открыть более удобный путь общения и единения церквей, чем предложенный митрополитом Филаретом путь условного рукоположения англиканских епископов. Католическое возражение против англиканского понимания священства, отрицающего жертвенную власть священника, осталось в этом сочинении нерассмотренным.
Аналогичную в сущности схему решения вопроса предложил и профессор киевской духовной академии А.И. Булгаков, тоже находящий противоречие в учении англикан о священстве, только усматривающий это противоречие не между названными двумя официальными вероизложениями XVI в., а между учением этих вероизложений и нынешнего протестантского направления в англиканском богословии с одной стороны и между учением высокоцерковного направления с другой, и притом но только в том, что касается собственно акта посвящения, но и в том, что касается вообще священного служения в церкви. XXXIX членов, – полагает этот автор, – отрицая священно-таинственный характер рукоположений на служение в церкви, дают основание видеть в англиканской иерархии не древне-вселенское священство, а простое служение, подобное другим служениям в человеческой общественной жизни; иерархия не представляется в них собственно учреждением божественным, необходимым для церковной жизни. Не является она такою и с точки зрения книги рукоположений. Такие же взгляды развивают и современные богословы протестантского направления. Но в XVII и особенно в XIX в. у богословов высокоцерковного направления наблюдается попытка приблизить англиканское учение об иерархии к учению древней церкви. Если указанное противоречие прекратится, если выяснится, что англиканство смотрит на иерархию правильно, то и вопрос о действительности решится в утвердительном смысле. Подробнее развить своего взгляда автор не успел, и его работа осталась неоконченною32. Не трудно, однако, заметить, что противоречие в учении англикан, указываемое им, оказывается гораздо серьезнее, чем в опыте проф. В.А. Соколова, а вместе с тем и предлагаемое им решение способно вызвать более сильные возражения против себя, поскольку и после него остается место для сомнения в том, достаточно ли будет даже единодушного принятия современными англиканскими богословами истинного понятия о священстве и иерархии для того, чтобы уврачевать такой важный недостаток в прошлом, как отрицание в обоих официальных вероизложениях учения о богоустановленности иерархического служения. Профессор казанской духовной академии В. А. Керенский сущность вопроса об англиканской иерархии сводит к тому, признает или не признает англиканская церковь священство таинством, и, находя, что все вообще символические книги англиканской церкви не признают в существе дела благодати священства, затрудняется признать англиканские посвящения действительными33.
Я не буду останавливаться на не имеющем серьезного значения рассуждении А. Рождественского, доказывающего, что англиканская церковь признает богоустановленною только одну пресвитерскую степень, и потому ее посвящения недействительны34, и в заключение своего обзора православной литературы об англиканской иерархии упомяну о сочинении по этому вопросу греческого автора, профессора халкинской богословской школы X. Андруцоса, печатавшемся в органе константинопольской патриархии: «Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια» за 1903 г.35 У этого исследователя есть одна заслуживающая внимания особенность в постановке вопроса, свидетельствующая о чуткости его к традициям восточной церкви в отношении к хиротониям инославных обществ. Андруцос отказывается ставить вопрос о признании действительною англиканской иерархии в ее целом. Признать в принципе действительность англиканского священства значит, по его мнению, признать английскую церковь частью истинной церкви, что противоречило бы началам православия, по которым общества, отделившиеся от православия, не могут мыслиться входящими в состав церкви. Согласно с этим, автор и исследование ведет не о действительности англиканской иерархии вообще, а о том, как относиться к отдельным лицам англиканского исповедания, имеющим духовный сан и присоединяющимся к церкви, причем решает этот вопрос, при помощи принципа οἰκονομία, в общем все-таки довольно благоприятно для англикан, допуская возможность признания их сана, полученного в англиканстве36. Напротив другой греческий богослов, профессор афинского университета И. Месолорас, решительно признает англиканские рукоположения недействительными вследствие отрицания англиканскою церковью за священством значение таинства37.
Положительно высказался за действительность англиканской иерархии в 1910 г. новый архиепископ смирнский Хрисостом38. О патриархе иерусалимском Герасиме сообщалось англиканами, что он, в присутствии архидиакона Даулинга, высказал епископу иерусалимскому Бляйзсу свою личную уверенность в том, что священство в англиканской церкви действительно39. В 1907 г. названный епископ иерусалимский обращался к патриарху иерусалимскому Дамиану с предложением высказаться по вопросу о формальном признании англиканского крещения и священства, в случае какового признания англиканская церковь могла бы вести переговоры о соединении. Патриарх уклонился от ответа, объяснив, что его богословы убедились в невозможности полного признания действительности этих таинств, и что многоразличные причины не дозволяют восточной православной церкви признать действительность их, уступки же, делавшиеся иногда в этих пунктах, не означают отнюдь полного признания. Подобные вопросы, – прибавлял патриарх, – могут быть решены, когда будут предложены от всей англиканской церкви всей восточной церкви и вместе со всеми другими вопросами40.
Что касается практики православной церкви в отношении к англиканским ординациям, то она не расходится с римско-католической, и те немногие духовные лица, которые переходили из англиканства в православие и допускались до священнослужения, насколько мне известно, все должны были быть предварительно рукоположены вновь. Так когда в 1862 г. присоединился к православию англиканский священник Ричардсон и просил рукоположить его в священный сан, то Св. Синод поручил митрополиту новгородскому и с.-петербургскому удовлетворить это его «благочестивое желание». До рукоположения, впрочем, дело тогда не дошло, так как проситель тяжко заболел ревматизмом и, потеряв почти совершенно способность ходить, должен был отказаться от своего намерения служить церкви в духовном звании41. В 1904 г. преосв. Тихон, архиепископ алеутский, обращался в Св. Синод с просьбою о руководственных указаниях относительно того, как принимать духовных лиц американской епископальной церкви в случае их присоединения к православию. Св. Синод предложил вопрос на обсуждение комиссии по старокатолическому и англиканскому вопросам, которая, имея в виду известное уже нам мнение митрополита Филарета, высказалась за совершение над такими лицами условного рукоположения42. Св. Синод не одобрил однако такого решения, как кажется, в виду неизвестности и неимения в православной церкви подобной формы рукоположения, и предписал рукополагать присоединяющихся англиканских пасторов без всяких условий. На основании указа Св. Синода преосв. Тихоном рукоположен был в 1905 г. священник американской епископальной церкви, впрочем низложенный в своей церкви, д-р Ирвайн43. В 1907 г. в Константинополе рукоположен был священник той же церкви Роберт Морган44. При отрицательном взгляде константинопольской церкви на действительность крещения в западных религиозных обществах новое рукоположение англиканских священников и вообще должно представляться делом довольно естественным, хотя и тут может приходить на помощь англиканам οἰκονομία.
Обзор суждений и отзывов православных богословов по вопросу об англиканской иерархии приводит нас к заключению, которое уже было высказано. Православная богословская мысль, рассматривая препятствия к признанию этой иерархии действительною, останавливается преимущественно на неправильном учении англиканской церкви о священстве, как таинстве. Можно сказать, что главное возражение с православной стороны против англиканской иерархии направлено именно на это учение. Мы знаем уже, что главное, – если не единственное теперь, – римско-католическое возражение против этой иерархии имеет своим предметом учение англиканской церкви о власти освящать и приносить в жертву Тело и Кровь Христовы. На этих двух пунктах я и остановлюсь теперь, так как все другие возражения, известные в литературе, частью уже разъяснены, частью не имеют, по моему мнению, безусловно решающего значения для такого или иного суждения об англиканской иерархии.
Что касается, во-первых, учения англиканской церкви о посвящении в иерархические степени, то большинство православных авторов утверждает, что англиканская церковь не признает священство таинством, и что поэтому ее рукоположения по меньшей мере сомнительны, и лишь очень немногие держатся того мнения, что учение англиканской церкви в данном пункте не вполне определенно и несколько противоречиво, и потому для отрицательного приговора над англиканскою иерархиею не имеется твердого основания. И то и другое мнение основывается прежде всего на тексте ХХV члена веры. Этот член веры в той части, которая говорит о числе таинств, читается так: «Два таинства установлены Христом Господом нашим в евангелии, крещение и вечеря Господня. Те пять, обычно называемых таинствами, т. е. конфирмация, покаяние, священство, брак и последнее помазание, не должны считаться таинствами евангельскими, так как частью возникли из неправого подражания апостолам, частью являются состояниями жизни, дозволенными в св. писании, но не имеют природы таинств, одинаковой с крещением и евхаристией, так как не имеют какого-либо видимого знака или церемонии, установленной Богом». Англиканские комментаторы этого члена объясняют, что священство и другие таинства в этом члене не исключаются совершенно из числа таинств, а только признаются таинствами особого от первых двух разряда, не такими, как те, не евангельскими, во все-таки действительными таинствами45. Из текста члена однако можно видеть, что «не должно считать таинствами евангельскими» означает: «не должно считать истинными таинствами». В самом деле эти неевангельские таинства не только не имеют установленного Богом видимого знака, но и вообще представляются, по крайней мере некоторые из них, не установленными Богом, поскольку признаются состояниями жизни, только дозволенными в св. писании. Им не достает следовательно, основного признака таинства, входящего в само определение таинства, данное в том же члене: «таинства, установленные Христом, суть не только знаки христианского исповедания» и прочее. Мало того, с ними уживается даже такой признак, как происхождение из неправого подражания апостолам, следовательно, происхождение чисто человеческое, и как все неправое, как всякое злоупотребление, – неугодное Богу. Нельзя ничего извлечь в пользу этой идеи «неевангельских», в смысле не имеющих установленного в евангелии знака, но все же истинных, таинств и из выражения члена о пяти таинствах, что они «обычно» (vulgo, commonly) называются таинствами: и Кальвин в своем «Institutio» говорит об этих таинствах, что они «обычно (vulgo) причисляются к истинным и подлинным таинствам Господа», но здесь же сам доказывает, что они ложно (falso) считались доселе за таинства46. Напрасно ссылаются также на слова официально одобренной англиканскою церковью книги гомилий о пяти таинствах, что они суть «не такие таинства, как крещение и причащение», и пытаются доказать ими, что таинствами все-таки эти пять признаются, только не в том смысле, как крещение и причащение. Стоит только прочесть, что говорится далее в данной гомилии, чтобы видеть, что это за другой смысл. «В общем смысле, – читаем здесь, – название таинств можно прилагать к чему угодно, чрез что обозначается священная вещь», к разным обрядам, например, к помазанию елеем, омовению ног и т.п.47 Ясно, что это такой смысл, который не только отделяет пять таинств от двух, но и совершенно выводит их за пределы понятия таинства в собственном смысле. С другой стороны и англиканский чин посвящений в степени вовсе не придает священству всех признаков таинства. Он ничего не говорит о божественном установлении акта посвящения, а только о божественном установлении вообще священного служения в церкви. Богоустановленность же священного служения в этом смысле открыто признавали и Меланхтон и Кальвин. В виду всего этого, приходится признать, что какой бы смысл ни влагали в XXV член англиканские комментаторы, по прямому своему и буквальному смыслу этот член содержит учение о пяти таинствах, не отличающееся существенно от общепротестантского, т. е. не придает этим таинствам достоинства таинств в собственном смысле.
Относительно учения англиканской церкви об евхаристической жертве и о власти священника освящать и приносить эту жертву, послужившего основанием для отрицательного решения вопроса о действительности англиканской иерархии в церкви римско-католической, в православной литературе, за исключением сочинения Андруцоса, опытов разъяснения и оценки англиканских заблуждений мы не находим. Нам известно, что говорит папа Лев ХIII об отношении к власти священника освящать и приносить жертву англиканского чина посвящений. Он утверждает, что во всем чине нет никакого упоминания об этой власти и даже намека на нее, и что это опущение было сделано намеренно, так как составители чина отрицали эту власть. В доказательство папа ссылается на обстоятельства происхождения чина и на образ мыслей его составителей. Защитники папской буллы привлекают сюда еще историю реформы литургии в англиканской церкви и изложение учения об евхаристии и жертве в XXXIX членах.
Я остановлюсь сначала на этих двух официальных документах англиканской церкви, на литургии и на XXXIX членах, и отвечу, что они дают по интересующему нас вопросу. Реформа литургий в Англии совершилась в существенном в два приема: сначала в 1549 г. составлен был новый чин литургии взамен римско-католической мессы (в 1-й «Книге» Эдуарда VI), потом в 1552 г. этот новый чин был подвергнут новой ревизии (во 2-й «Книге» Эдуарда VI). Если мы проследим идейную сторону изменений, явившихся в результате той и другой реформы, то мы увидим, что первая реформа состояла в устранении из литургии идеи жертвы Тела и Крови Христовой в истинном смысле, а вторая в устранении идеи и реального объективного присутствия Тела и Крови Христовых в евхаристии48. В 1-й книге Эдуарда VI литургия, вместо по преимуществу жертвенной службы, какою она является в церкви римско-католической, получила характер службы причастной, и идея литургической жертвы ослаблена была до мысли о жертве молитв, благодарственных, хвалебных и просительных; устранено было также все, что могло напоминать доктрину о пресуществлении, хотя вера в реальное присутствие Тела и Крови Христовых в евхаристии еще не исключалась. При новой реформе сделаны были новые и очень решительные изменения в реформатском духе. Они направлялись к тому, чтобы устранить всякую мысль о какой бы то ни было перемене, происходящей с самими святыми дарами, и всю силу священнодействия чисто по-кальвинистски положить в одних только спасительных следствиях причащения для верующих. Так из молитвы освящения опущено было призывание Слова и Св. Духа; опущено было благословение святых даров и вместо слов молитвы: «благоволи благословить и освятить эти твои дары и создания, хлеб и вино, чтобы они были нам Телом и Кровью возлюбленного Сына Твоего Иисуса Христа» поставлено: «даруй, чтобы мы, принимая эти твои создания, хлеб и вино, по святому установлению Сына Твоего, Спасителя нашего Иисуса Христа, в воспоминание Его смерти и страдания были причастниками Его преблагословенного Тела и Крови». После молитвы освящения сразу поставлено причащение с явною целью не дать места приношению св. даров, вследствие чего молитва приношения оказалась помещенною уже после причащения и получила смысл скорее благодарственной молитвы; прошение о том, чтобы все приобщающиеся «достойно приняли драгоценнейшее Тело и Кровь Иисуса Христа» из нее было опущено. В молитве перед причащением в 1-й книге говорилось: «даруй нам вкушать плоть Твоего Сына и пить кровь Его в этих святых тайнах». Теперь слова: «в этих святых тайнах» опущены. Разъяснение, что в каждой части евхаристического хлеба принимается все Тело Христово, опущено. Везде видим какую-то боязнь и нежелание мыслить, что под видами хлеба и вина присутствуют Тело и Кровь Христовы. Тщательно изглажены были при ревизии 1552 г. и последние следы усвоения евхаристии умилостивительно-жертвенного значения: в заглавии уничтожено название литургии «мессою»; вместо слова «алтарь» везде поставлено «стол»; этот стол предписано ставить посреди церкви, а священнику стоять не перед ним, а с северной стороны, чтобы не походить на жертвоприносителя, посредника между народом и Богом. Формула преподания св. даров в 1-й книге была следующая: «Тело (или: Кровь) Господа нашего Иисуса Христа, преданное (или: излитая) за тебя, да сохранит твое тело и душу в жизнь вечную». Теперь она была заменена новою: «приими и вкуси (или: пей) это в воспоминание о том, что Иисус Христос умер за тебя, и питайся Им в сердце своем верою с благодарением». Наконец по поводу предписания принимать причащение коленопреклоненно сделано было в знаменитой «черной рубрике» объяснение, что «преклонением колен не имеется в виду воздавать поклонение реальному и существенному присутствию естественной Плоти и Крови Христовых, но сакраментальные хлеб и вино остаются, как и были, с теми же реальными субстанциями, а естественное тело Христово находится на небе, а не здесь», т. е. прямо отвергнуто-реальное присутствие Тела Христова. В первый год царствования Елизаветы (1559), сделаны были, правда кое-какие смягчения, но общий характер службы остался в существенном без изменения. И я думаю, что кто читал критику 2-й книги Эдуарда даже в нынешнем ее виде самими высокоцерковниками по поводу начатого ныне дела о пересмотре ее49, тот не найдет сделанного выше изображения недостатков этой книги особенно пристрастным или преувеличенным.
Устанавливаемое сравнением двух книг Эдуарда общее направление мысли руководящих церковных деятелей того времени в отношении к евхаристии бросает достаточный свет и на изменения, сделанные при пересмотре католических чинов посвящений в степени. Англиканские архиепископы в своем ответе на буллу «Apostolicae curae» уверяют, что изменения сделаны были с целью приблизить чины к древней простоте, и что опущены были только части несущественные, составляющие в самих католических чинах позднейшие прибавления50. В виду неизменно получавшихся в результате литургических реформ изменений самого содержания понятия евхаристии, трудно однако было бы отрицать, что составителями новых чинов преследовались и доктринальные цели приспособления богослужения к новым верованиям51.
Если мы обратимся теперь к XXXIX членам, то увидим, что и здесь изложение учения об евхаристии наклонено в ту же сторону, к представлению присутствия Тела и Крови Христовых не реальным и объективным, а только виртуальным, т. е. к мысли об усвоении причащающимися лишь силы и благодати Тела и Крови Христовых, а не к признанию действительного вкушения ими этого Тела и Крови. По крайней мере мысль о реальном и объективном присутствии Тела и Крови Христовых не находит для себя в данном вероизложении сколько-нибудь достаточного выражения. В ХХVIII члене говорится, что «правильно, достойно и с верою принимающим хлеб, который преломляем, есть приобщение Тела Христова, а чаша благословения приобщение Крови Христовой». И здесь след. в символическом определении таинства так же, как и в литургии, мысль останавливается не на вкушаемом, а на следствии вкушения. А что «приобщение» Тела и Крови Христовых не предполагает еще действительного присутствия последних в евхаристии, это ясно видно из того, что в редакции 1553 г. (XXIX член в 42-х членах) за означенными словами следовал параграф в котором прямо говорилось, что «никто не должен верить или исповедывать реальное и телесное присутствие Плоти и Крови Христовых в евхаристии». Правда, в 1563. г. этот параграф был опущен и вместо него мы теперь читаем, что «Тело Христово дается, принимается и вкушается на вечери только небесным и духовным образом; средство же, которым Тело Христово дается, принимается и вкушается на вечери, есть вера». Но и тут опять имеется в виду только следствие вкушения, так как именно для него, т. е. для спасительности вкушения, необходимым средством является вера, и при столь явном догпческом ударении на следствии вкушения теряет свою силу и то различение между «дается» «принимается» и «вкушается»52, в котором хотят иногда найти момент признания объективного присутствия Тела Христова53, хотя на самом деле подобные обороты, как показывает Димок, вполне свойственны и чисто кальвинистическому языку. Менее твердое основание к возражениям против учения XXXIX членов об евхаристии дает содержащееся в том же ΧΧVIIΙ члене прямое отрицание пресуществления хлеба и вина в евхаристии, так как возможно, что это отрицание имеет в виду не столько самую идею истинного и действительного присутствия Тела Христова, сколько философский элемент, бесспорно присущий этой доктрине, особенно в схоластическом ее выражении, но тенденция к рецепционизму в учении об евхаристии опять заявляет себя в XXIX члене: «о том, что нечестивые не вкушают Тела Христова», хотя собственно в тексте этого члена (в отличие от заглавия) прямо утверждается лишь то, что нечестивые и лишенные живой веры «не делаются причастниками Христа».
Наконец в XXXI члене англиканского исповедания отвергается католическое учение о жертвоприношении мессы. «Приношение Христа, однажды совершенное, – читаем здесь, – есть полное искупление, умилостивление и удовлетворение за все грехи всего мира, как первородные, так и актуальные. И кроме этой единственной жертвы нет никакого другого искупления за грехи. Поэтому жертвоприношения месс, в которых, как обычно говорилось, священник приносит в жертву Христа во отпущение наказания или вины за живых и умерших, суть богохульные выдумки и пагубные обманы». Первая половина члена выражает вполне правильную мысль о едином приношении Христовом. Из этой мысли следовало, что жертва, приносимая священником, не должна считаться повторением или восполнением жертвы Христовой, а имеет свою силу, поскольку составляет едино с жертвою голгофскою. Вместо этого мы видим осуждение в резких выражениях вообще жертвоприношения мессы. Англиканские комментаторы данного члена уверяют, что отрицание здесь относится собственно к ходячим в то время среди католиков неправым представлениям об евхаристической жертве, например, к такому пониманию ее, по которому Христос принес себя в жертву для освобождения людей от одного лишь первородного греха, для очищения же от грехов собственных или произвольных установил жертвоприношения мессы54. Существование ложных взглядов этого рода отрицать, конечно, невозможно55. Но нельзя не признать, что составители члена, желая осудить католическое заблуждение, пошли слишком далеко и употребили такие выражения, которые дают основание думать, что они отвергают саму мысль об евхаристии, как истинной умилостивительной жертве. Такое предположение имеет для себя достаточное оправдание. В самом деле литургическое и символическое выражение англиканского учения об евхаристии но дает мысли о реальном объективном присутствии Тела и Крови Христовых в евхаристии и объективном вкушении их придающимися и, как можно видеть из приводившихся изменений в литургии, намеренно ослабляет содержание этого таинства до идеи причащения Тела и Крови Христовых в сердце верою. При таком понимании евхаристии не оставалось, конечно, места и для идеи принесения в жертву на литургии истинного Тела и Крови Христовых, и идея евхаристической жертвы должна была подвергнуться соответствующему преобразованию. В англиканской литургии действительно говорится лишь о «жертве хвалы и благодарения», о приношении нами самих себя, наших душ и телес в «разумную, святую и живую жертву Богу», о жертве наконец «нашего священного долга и служения». И англиканские архиепископы, вызванные буллою Льва XIII на объяснение относительно понимания жертвы в англиканской церкви, своим ответом также подтверждают сделанное выше заключение, что жертвы Тела и Крови Христовых в собственном смысле англиканская церковь не знает. «Сначала, – говорят в своем ответе архиепископы, – мы приносим жертву хвалы и благодарения, затем напоминаем Отцу о крестной жертве и с дерзновением просим отпущения грехов, а также всех других благодеяний от страданий Господа для всей вселенской церкви; наконец, мы приносим в жертву самих себя Творцу всего, жертву, которую мы уже выразили возношением Его творений. Все это действие, в котором народ необходимо должен принимать участие вместе со священниками, мы обыкновенно называем евхаристическою жертвою»56. Ясно, что это не та умилостивительная жертва истинного Тела и Крови Христовых, приносимых на литургии, о которой учит православная церковь.
Предложенное толкование официального учения англиканской церкви об евхаристии и евхаристической жертве не является, нужно сказать, совершенно бесспорным. Англиканские богословы высокоцерковного направления, как уже замечалось выше, всячески стараются доказать, что текст англиканских «формуляров учения» вовсе не исключает веры ни в реальное присутствие Тела Христова в евхаристии, ни даже в пресуществление в известном смысле и в жертвенное значение евхаристии. Так, один из представителей оксфордского движения Вилльям Пальмер (Ворчест. Колл.) уверял, что XXXIX членов, отрицая пресуществление, не осуждают безусловно всякое изменение субстанции в каком бы то ни было смысле, но только то изменение, которое разумеют романисты; также осуждая «жертвоприношения месс», не высказываются против учения об евхаристической жертве, правильно понимаемой57. Пьюзи, считавший учение о реальном присутствии Тела и Крови Господа в евхаристии учением английской церкви, не видел существенного различия в вопросе о пресуществлении между учением английской церкви и между учением церкви римской, как оно изложено Тридентским собором58. По мнению высокоцерковных богословов, церковное правительство намеренно придало в свое время изложению учения об евхаристии общую, не вполне определенную, форму в целях объединения (comprehension) в установленной церкви протестантов разного образа мыслей относительно евхаристии. Архиепископ кэнтерберийский Темпль в своем пастырском поучении об евхаристии в 1898 г. говорил, что английская церковь учит, что таинство это сообщает принимающим его таинственный дар, соединяющий особым образом и в особой степени со Христом, но не дает ответа на вопрос о том, когда именно община, в которой совершается евхаристия, получает этот дар; церковь принимает учение Гукера, который утверждал, что реальное присутствие нужно находить не в веществе евхаристическом, а в принимающих таинство, по не запрещает и того учения, что есть реальное присутствие, присоединяемое некоторым образом к евхаристическому веществу при освящении еще до принятия таинства59. Тенденция английских Членов религии 1563 и 1571 гг. и Гомилий 1563 г., по мнению Дарвеля Стона, состояла в том, чтобы отвергнуть как пресуществление, так и цвинглианство, признать принятие Тела и Крови Христовых и оставить открытым вопрос, присутствуют ли Тело и Кровь при освящении или же только при причащении60. В истории англиканской богословской мысли мы действительно видим течение, допускающее в той или иной степени мысль о реальном объективном присутствии и сознающее себя при этом верным учению своей церкви. Это течение уже самим существованием своим свидетельствует до известной степени, кроме отсутствия дисциплины в учении, еще и о том, что очертания и границы официального учения англиканской церкви не имеют надлежащей резкости и исключительности.
Но все эти ссылки на общий, неопределенный характер изложения учения об евхаристии в «образцах учения» английской церкви, оставляющий будто бы место для веры в реальное присутствие, не в силах устранить того факта, что прямо о реальном присутствии эти «образцы» во всяком случае не учат, напротив, кальвинистическому пониманию евхаристии прямо дают место предпринятое же приспособление их к объединительной политике правительства при Елизавете состояло лишь в смягчении выражения для отрицательного отношения их в их первоначальной форме к учению о реальном объективном присутствии, без всякой попытки положительного выражения этого учения. Что главные деятели реформы при Эдуарде VI, Кранмер и Ридли, не признавали реального присутствия, и что этот их образ мыслей отразился во второй «Книге» Эдуарда и в XLII членах, с этим приходится согласиться и высокоцерковным англиканским богословам61. Главные изменения в «Книге» при Елизавете – объединение в одну формулу формул преподания евхаристии первой и второй «Книг» и исключение «черной рубрики» – не могли, конечно, лишить силы идейных результатов переработки «Книги», произведенной в 1552 г. А о главном изменении в ΧΧVΙΙΙ члене, о новом параграфе, внесенном в него, где говорится, что «Тело Христово дается, принимается и вкушается только небесным и духовным образом», сам автор его, Гест, епископ рочестерский, сообщал, что в приведенных словах видели отрицание реального присутствия (на самом деле им будто бы не предполагавшееся) и считал желательным дополнить стоящие далее слова: «средство же, которым Тело Христово дается, принимается и вкушается на вечери, есть вера», словом: «profitably», т. е. «с пользою»62. И история учения об евхаристии в англиканской церкви свидетельствует, что теории рецепционизма и виртуализма были более принятыми среди ее богословов и духовных лиц, чем учение о реальном объективном присутствии. Богатый материал для доказательства этого положения дан в изданном в 1911 г. с кратким введением епископа дургамского труде англиканского священника Н. Димока: Papers on the Doctrine of the English Church concerning the Eucharistic Presence. 2 vols. Автор обозревает здесь воззрения на евхаристию английских реформаторов, авторитетных англиканских книг и документов, гомилий, катихизиса, литургии и членов религии, и приходит к самому твердому убеждению, что «учение о реальном объективном присутствии не было учением английских реформаторов и не есть учение английской церкви» (Vol. I, р. VII–VIII).
Из учения англиканской церкви об евхаристии и евхаристической жертве, изложенного выше, и для учения этой церкви о священстве получается то следствие, что содержание священной власти не мыслится там заключающим в себе полномочие освящать и приносить в жертву Тело и Кровь Христовы в собственном смысле, а разве лишь полномочие приносить такую жертву, какая возможна без действительного присутствия Тела и Крови Христовых на жертвенник, т. е. жертву хвалы и благодарения или жертву воспоминания о крестной смерти Господа.
Таким образом и в том и в другом из двух пунктов, выдвинутых историею вопроса о действительности англиканской иерархии на Западе и на Востоке, англиканское учение представляет уклонения от православного учения: в своих официальных вероизложениях англиканская церковь не признает священство таинством и не учит о приношении на евхаристии истинной умилостивительной жертвы. Оба эти уклонения при всей недоговоренности в изложении засвидетельствованы настолько достаточно, что поддерживать принятую у нас формулу ответа на вопрос об англиканской иерархии, т. е. ту, что учение англиканской церкви о священстве неопределенно, и потому решение вопроса зависит от того, как выскажется окончательно англиканская церковь, по моему мнению, было бы трудно. Вопрос об англиканской иерархии есть вопрос о том, какие следствия должны были иметь эти заблуждения для действительности посвящений этой церкви; другими словами, о том, совместимо ли с ними сохранение в англиканском исповедании подлинного иерархического строя в том смысле, в каком его вообще можно допускать за пределами православной церкви. Для решения этого вопроса мы не найдем готовых образцов или указаний в правилах или практике древней церкви относительно способа принятия приходящих из инославных обществ, так как и аналогичных указанным заблуждений христианская древность не знала. Исследователь предоставлен здесь лишь общим соображениям об условиях действительности таинств по православному учению – области, в богословии недостаточно разработанной – и о важности повреждения учения о священстве в англиканстве.
Указанные догматические заблуждения англиканской церкви, касающиеся священства являются, вообще говоря, очень серьезными и делают действительность англиканской иерархии сомнительною. Решение вопроса может принадлежать, разумеется, только Церкви. Я не предпринимаю здесь полного ответа на поставленный вопрос, а позволю себе высказать лишь несколько соображений, которые, по моему мнению, оставляют некоторую возможность думать, что указанные неправые учения англиканской церкви касательно священства не уничтожают совершенно таинство священства в этой церкви и не исключают безусловно возможности признания англиканских посвящений действительными.
Обратимся прежде всего к неправому учению англиканской церкви об евхаристическо-жертвоприносительной власти священства. Нам известна римско-католическая оценка этого англиканского заблуждения. В глазах католиков такое понимание священства равносильно отрицанию истинного священства. Такой взгляд стоит в связи с их учением о сущности священства, которая у них полагается прежде всего и более всего в евхаристическо-жертвоприносительной власти. С редкою прямолинейностью это воззрение на священство выражено в послании кардинала Вогана, архиепископа вестминстерского, с 15 епископами этой провинции в защиту буллы Льва ХIII об англиканских посвящениях «Наш священник, – говорится здесь, – это тот, кто назначен и уполномочен приносить литургическую жертву, следовательно тот, кто получил от Бога власть посредством слов освящения производить присутствие Тела и Крови Христовых под видом хлеба и вина и приносить их в жертву. Он может иметь другие полномочия, присоединенные к его служению, например, власть прощать грехи; на него может быть возложена также обязанность проповедовать слово Божие и нести пастырское служение. Но эти другие полномочия и обязанности суть придаточные, не относятся к его существу»63. Православное понимание священства не совпадает с католическим в такой его формулировке. Православная церковь верует в преложение святых даров и в умилостивительное значение евхаристической жертвы и власть приносить эту жертву считает существенным полномочием священника. Устами восточных патриархов она исповедует, что «Христос установил священство, когда установил жертву и сказал: сие творите в мое воспоминание, и когда дал власть отпускать и удерживать грехи»64. Устами вселенского учителя, св. Иоанна Златоуста, она признает, что в совершении бескровной жертвы выражается высшая честь священства и открывается его небесное чиноположение65. Саму цель установления степеней священнослужения она видит в том, чтобы «служить и литургисать честным и пречистым тайнам» (т. е. евхаристии). Священник и в православной церкви «жрец и приноситель божественных таин»66. Однако в догматическом своем выражении православное учение о священстве не сводит в такой степени, как католическое, сущность священства к освящению святых даров и приношение их в жертву. Обычное школьное описание священной власти здесь то, что она есть власть учить, священнодействовать и управлять, и хотя власть священнодействовать в известном смысле может считаться основною властью, а в ряду полномочий этой власти власть совершать евхаристию занимает настолько выдающееся место, насколько евхаристия возвышается над прочими св. таинствами, однако нет основания делать эту евхаристическую власть исключительною носительницей всего существа священнослужения. Рядом с нею существенною частью иерархических полномочий, относящихся к священнослужению, должна быть признана власть отпускать и удерживать грехи, особо и торжественно данная Спасителем апостолам, как и в самой римско-католической церкви в официальном изложении учения о священстве, когда говорится об установлении священства, указывается на преподание апостолам той и другой власти. Это дает основание думать, что англиканская церковь, не уча о действительном присутствии Тела и Крови Христовых в евхаристии и ослабляя тем содержание и силу евхаристической жертвы, повреждает учение об очень существенной части власти священства, но все же только о части, и что это повреждение не означает еще безусловно полного уничтожения священной власти. В учении англиканской церкви о священстве, как богоустановленном служении, и в ясно преподаваемой при поставлении в пресвитера власти отпускать и удерживать грехи, проповедывать слово Божие и совершать таинство можно усматривать такие условия, которые оставляют некоторую возможность сохранения в англиканской церкви иерархического строя и при указанном отклонении от истины в понимании содержания священной власти.
Еще более серьезным препятствием к признанию действительности англиканской иерархии представляется неправое учение англиканской церкви о посвящении, как не составляющем будто бы таинства. На первый взгляд это заблуждение кажется решающим дело: если англиканская церковь не признает священства таинством, то и посвящения ее не имеют силы таинства, следовательно не действительны. Прежде чем произносить такой бесповоротный приговор, нужно, однако, точно уяснить смысл этого невключения священства в число таинств в англиканской системе. По общей схеме своей официальное англиканское учение о числе таинств, – в этом нужно сознаться, – носит все признаки общего протестантского учения об этом предмете. В протестантстве же, как известно, ограничение числа таинств двумя с материальной стороны было следствием принятого в нем нового понятия о назначении таинств в экономии спасения. В чрезмерном увлечении желанием обеспечить себе уверенность в прощении грехов, или оправдании, реформаторы и благодать поняли преимущественно, как благоволение Божие, прощающее грехи, и таинства свели исключительно к средствам, сообщающим такое прощение, или лучше предлагающим обетование прощения грехов. Авторитетная в англиканстве Книга гомилий говорит, что с таинствами непременно должно быть соединено обетование прощения наших грехов и нашей святости и соединения во Христе67. Для священнодействий, не служащих прямо к получению благодати прощения грехов, в ряду таинств не оказалось места. Такова была судьба и таинства священства во всех обществах, отделившихся от римской церкви в ΧVΙ в., в том числе и в англиканской церкви. Оно было исключено из числа таинств, причем с формальной стороны непринятие его в число таинств мотивировано было тем, что оно не имеет видимого знака, установленного Богом. Сущность рассматриваемого англиканского заблуждения относительно таинства священства состоит таким образом в том, что священство не включается и по самому существу дела не может включаться там в разряд таинств в новом их смысле, т. е. в смысле установленных самим Богом необходимых посредств для получения прощения грехов.
Это лишение священства его прежнего положения, как особого установленного Богом средства освящения, без сомнения, означает умаление его достоинства, так как священство теперь низводится на степень лишь вспомогательного обряда поставления служителей, состоящих при таинствах. Однако, новое учение о священстве не отразилось так сильно, как можно было ожидать, на внутреннем содержании обряда посвящения в англиканстве. Епископальный строй, удержанный в англиканской церкви, и, может быть, в связи с этим большее уважение к иерархии вообще предохранили лишенное сакраментального характера священнодействие от полного превращения в простую обрядовую церемонию. Англиканская церковь видит в посвящении нечто большее, чем простой обряд. В молитвах и формулах англиканского чина посвящения предполагается и прямо выражается дарование посвящаемому благодати или Св. Духа, как и в католическом чине, с тою только существенною разницею, что в нем не говорится об евхаристической и жертвенной власти священнослужителей. Конечно, обозначение сообщаемой в ординации благодати, как именно священнической (жреческой), всего более способно было бы выразить превосходство получаемого дара и высокое достоинство самого акта посвящения. Но отсутствие указания на такой характер благодати посвящения, хотя бы оно было даже результатом отрицательного отношения англикан к учению об евхаристической умилостивительной жертве, не может во всяком случае совершенно лишить силы высоких преимуществ благодатного дара, предлагаемого в ординации, которые достаточны для того, чтобы возвысить ее над простыми обрядовыми действиями. В содержание этого дара входит власть отпускать и удерживать грехи и быть раздаятелем слова Божия и Его святых таинств. По внутреннему своему содержанию, с каким оно является в англиканском чине посвящения в степени, священство занимает, можно сказать, некоторое среднее положение между таинством и обрядом. В протестантскую схему, вдвинут обряд, довольно близкий в некоторых отношениях по содержанию к православному и римско-католическому. Это сохранившиеся в чинопоследованиях посвящения черты правильного понимания священства, свидетельствующие о том, что англиканская церковь и после своего уклонения к протестантским верованиям хотела продолжать у себя чрез преемственное епископское рукоположение священство, как благодатное служение, обладающее властью отпускать и удерживать грехи и совершать таинства, в связи с засвидетельствованным с достаточною достоверностью фактом сохранения внешнего преемства рукоположения, и могут подавать некоторую надежду на то, что заблуждениями англиканской церкви касательно таинства священства, сколь ни существенно повреждают они истинное учение об этом таинстве, не уничтожены совершенно все условия для сохранения в ней действительного иерархического строя, и что если бы церковь православная признала за благо применить к англиканской иерархии снисхождение (οἰκονομία), она могла бы найти по крайней мере некоторые точки опоры для благоприятного приговора о действительности этой иерархии.
Было бы преждевременно теперь рассуждать о том, при каких обстоятельствах могло бы быть применено это снисхождение. Очень вероятно, что обстоятельства потребовались бы чрезвычайные, как и мера самого снисхождения. Возможно, что и приговор церкви получил бы форму собственно приговора об отдельном лице или отдельных лицах, а не о целой иерархии. В настоящее время я хотел бы ограничиться лишь выражением надежды на то, что условиями происхождения и существования англиканской иерархии не исключена с полною очевидностью сама возможность применения снисхождения, и что то, в чем отказал англиканам стоящий на почве схоластического учения о действительности таинств католический Запад, может дать им применяя принцип οἰκονομία, православный Восток.
* * *
Печатается с небольшими изменениями. Перед чтением автором предпослано было замечание о том, что реферат предлагается не от имени Общества, и потому вся ответственность за содержание и за форму изложения лежит исключительно на составителе.
S. Gregor. Naz., Orat. XXI, 8 (Migne, XXXV, 1089); русск. пер. Твор. ч. 2см. 1868), стран. 182.
См. Е. Denny et Т. A. Lacey, De hierarchia anglicana dissertatio apologetica, Londini 1895. В русской литературе: проф. В. А. Соколов. Иерархия англиканской епископальной церкви, Серг. Посад 1897.
Для разъяснения вопросов, относящихся к истории посвящения архиепископа Паркера и епископа Барлоу, важное значение имели труды A. W. Haddan’a: его примечания к сочинению J. Bramhall’я: «Consecration of Protestant Bishops vindicated» (The Works of J. Bramhall, vol. III. Oxford 1844) и его собственное сочинение: «Apostolical Succession in the Church of England. 1869». Очень хороший свод данных в пользу исторической достоверности факта посвящения Паркера и Барлоу, а также в пользу действительности англиканской иерархии вообще, дан в названной выше книге Е. Denny et Т. Lacey: De hierarchia anglicana.
S. M. Brandi, Delle ordinazioni anglicane, 4 ediz. Roma 1908, p. 26–27. Sydney F. Smith, Anglican orders (статья в The Catholic Encyclopedia, vol. I, p. 493). Один из новых католических историков настолько забыл даже содержание легенды о «Лошадиной Голове», что приурочивает ее к посвящению Барлоу (J. Tresal, Les origines du schisme anglican. 2 édit. Paris 1908 p. 382).
См. напр. письма Сандиса и Сампсона к Петру Мартиру, (Burnet, The History of the Reformation of the Church of England. Ed. by N. Pocock. Vol. VI. Oxford 1865, p. 445–446, 448, 451).
О непрерывности епископского рукоположения в Английской Церкви («Прав. Обозр.» 1866, т. 19, стр. 93).
Densinger, Enchiridion symbolorum. Ed. X, Frib. Br. 1908, n. 701, p. 242; Catechismus Romanus, р. II, с. VII, q. 10 (Libri symb. eccl. cathol. ed. Streitwolf et Klener, t. I, p. 430).
J. Morinus, Commentarius de sacris ecclesiae ordinationibus. Praef. (J. A. Assemant, Codex liturgicus ecclesiae universae, I. VIII, Romae 1755, p. XII sqq.)
A. Boudinhon, De la validité des ordinations anglicanes, Paris 1896, p. 51–56; S. Many, Praelectiones canonicae de sacra ordinations, Parislis 1905, p. 535–537.
Denzinger, Enchiridion symbolorum. Ed. X, n. 854, p. 282.
Denzinger, Enchiridion symbolorum. Ed. X, n. 696, p. 238.
Denzinger, Enchiridion symbolorum. Ed. X, n. 1318, p. 366.
История этой попытки рассказана Галифаксом в его книге: Leo XIII and Anglican Orders, London 1912.
F. Dalbus, Les ordinations anglicanes. Arras 1894.
Рецензия Дюшена на труд Дальбю напечатана была в «Bulletin critique» 15 Juillet 1894. Гаспарри поместил статью об англиканской иерархии (De lа valem des ordinations anglicanes) в «Revue anglo-romaine», t. I, n. 11, 12. Библиографический указатель книг и статей об англиканской иерархии, появившихся в 1894–1897 гг., дан был в «Revue Catholique des Eglises», 1907, № 1, p. 47; № 2, p. 114; № 4, p. 244.
Русск. перев. буллы см. в «Богосл. Вестн.» 1896, ноябрь.
См. об этом В. А. Соколов, Иерархия англиканской епископальной церкви, стр. 281–288.
Сборник протоколов Общества любит. дух. просвещения. СПБ. отдел. Третий год (1874–1875). СПБ. 1875, стр. 50, 52.
Сборник протоколов Общества любит. дух. просвещения. СПБ. отдел. Четвертый год (1875–1876). СПБ. 1876, стр. 92.
Проф. В.А. Керенский, Старокатолицизм, его история и внутреннее развитие. Казань, 1894, стр. 296–297.
De apostolische opvolging in de anglicaansche kerk. Verslag der Commissie, aangewesen tot het onderzoeken van bovengenoemd vraagpunt – La succession apostolique dans l’église anglicane. Compte-rendue de la Commission désigné pour l’investigation de la dite question. Amsterdam 1894. См. также De la validité des ordinations anglicanes. Lettre à l'episcopat vieux-catholique de Hollande par la commission, chargée d’étudier cette question. Rotterdam 1895.
Bischof Dr. Reinkens und Prof. Dr. Friedrich, Von der Gultigkeit der anglikanischen Weihen («Revue internationale do theologie» 1895, Janvier-Mars, № 9, р. 1–29).
A. H. Mathew, Are Anglican Orders valid? London 1910.
Правосл. богосл. энциклопедия. Изд. п. р. проф. А. П. Лопухина, т. I, ст. 748.
О непрерывности епископского рукоположения в Английской церкви («Прав. Обозр.» 1866, т. 19, стр. 94).
Сборник протоколов Общ. люб. дух. просв. Спб. отд., год третий (1874–1875). Спб. 1875, стр. 53.
П. Е. П. Нечто о преемстве апостольского рукоположения в Англиканской церкви («Христ. Чтение» 1870, т. I, стр. 188–198).
Сергий, архиеп. Владим. Беседы об основных истинах святой православной веры. Москва 1893, стр. 249–257.
А. v. Maltzew, Die Sakramente der Orthodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin 1898, S. CIV–CVIII; cp. Dogmatische Erorternngen zur Einfuhrung in das Verstandnis der orthodox-katholischen Auffassung in ihrem Verhaitniss zur romischeu und protestantischen. Von einem Geistlichen der orthodox-katholischen Kirche. Berlin 1893, S. 36–40.
Проф. В.А. Соколов, Иерархия англиканской епископальной церкви. Серг. Посад 1897. За означенное сочинение автор был удостоен Московскою Духовною Академиею степени доктора богословия и утвержден в этой степени Св. Синодом, но, в своем определении Св. Синод сделал при этом оговорку, что он «не касается вопроса о правильности суждений, высказанных профессором Соколовым в вышеупомянутом сочинении». Указ Св. Синода от 30 июля 1898 г. за № 4096 (Журн. Сов. Московск. Дух. Академии за 1898 г., стр. 200).
Проф. А. Булгаков. О законности и действительности англиканской иерархии с точка зрения православной церкви. Вып. I. Киев 1906; ср. статью того же автора: «Иерархия англиканская» в «Правосл. богосл. энциклопедии», т. VI, под ред. проф. Н.Н. Глубоковского, Спб. 1905, ст. 264–269.
Проф. В. А. Керенский, К вопросу о действительности англиканских посвящений (Отд. отт. из «Правосл. Собеседника» 1897 г. № 5), стр. 20–22.
А. Рождественский, Все ли три степени церковной иерархии признаются в англиканстве богоустановленными? Кутаис 1901.
Х. ᾿Ανδρούτσος, Τὸ κῦρος τῶν ἀγγλικῶν χειροτονιῶν ἐξ ἐπόψεως ὀρθοδόξου. Ἐν Κωνσταντινουπόλει 1903. Переведено на английский язык F. W. Groves Campbell’ем под заглавием: Chr. Androutsos, The Validity of English Ordinations from an Orthodox Catholic Point of View. London 1909.
Андруцос находит, что неправое протестантское учение XXXIX членов о числе таинств, об евхаристии и о жертве смягчается частью заявлениями англиканской богослужебной книги, частью более близким к православному учением англиканских богословов высокоцерковного направления. «Поскольку, – говорит он в заключение, – высокая церковь принимает благодать, преподаваемую в священстве, не держится кальвинистического учения об евхаристии и не имеет в виду как-либо иначе повреждать жреческую природу священства, догматические затруднения с англиканскими хиротониями с православной точки зрения... могут получить более благоприятное решение, нежели какое получили у папы и у голландских старокатоликов». Но для окончательного устранения этих затруднений англиканская церковь, по мнению Андруцоса, должна на общем соборе своих епископов принять за основание и начало, вместо XXXIX членов, учение древней церкви. В особенности «высокая церковь должна ясно и официально определить свое учение относительно священства и связанных с ним других догматов, а именно определить: 1) принимает ли она семь таинств, 2) считает ли исповедь необходимым условием для отпущения грехов и признает ли, что священник отпускает грехи властью, данною ему от Господа, 3) признает ли действительное присутствие Господа в евхаристии и жертвенный характер евхаристии и 4) принимает ли вселенские соборы, как непогрешимые органы истинной церкви, определения которых тем самым обязательны для каждой частной церкви и для каждого истинно верующего. «Если высокая церковь определит эти догматы и на законном соборе изложит православное учение и относительно других пунктов, то этим она устранить всякое сомнение относительно англиканской иерархии» (Тὸ κῦρος etc. 82–83; ср. The Validity etc. р. 11З–114). В этих рассуждениях несколько сбивчивым является представление автора о «высокой церкви», которая в действительности никаких своих особых соборов не имеет и иметь не может.
Ἰ. Μεσολωρᾶς, Συμβολικὴ τῆς ὀρθοδόξου ἀνατολικῆς ἐκκλησίας, τ. Β΄, ἐν Ἀθήναις 1904, а. 336. Менее определенны суждения об апостольском преемстве в англиканской церкви Н. Дамаласа. Он полагает, что англиканская церковь, объявив в XXI члене своего исповедания древнюю кафолическую церковь погрешимою и погрешавшею на вселенских соборах даже в вопросах веры и изменив и отвергнув в разных пунктах ее учение, тем самым признала эту церковь лишившеюся самого существенного признака апостольского достоинства, т. е. непогрешимого хранения истины, и потерявшею апостольское преемство, а так как сама она с апостольскою церковью связана была преемством именно чрез древнюю кафолическую церковь, то следовательно она нанесла смертельный удар и своему собственному апостольскому преемству. Но если бы англиканские епископы на общем соборе своем (автор писал в 1867 г., когда предстоял первый общий съезд епископов англиканского исповедания, т. н. ламбетская конференция) при няли истинное «историческое» определение церкви, как непогрешимой хранительницы истины, представляемой вселенскими соборами, управляемой апостолами и их преемниками, епископами, то, по мнению названного греческого богослова, этим самым определением они прямо показали бы себя подлинными преемниками апостольского достоинства (Ν. Δαμαλᾶς, Περὶ τῆς σχέσεως τῆς ἀγγλικῆς ἐκκλησίας πρὸς τὴν ὀρθόδοξον. Ἐν Λονδίνω 1867, σ. 67–72).
«Eirene». The official Organ of the Anglican and Eastern-Orthodox Churches Union. 1910 august, № 4, p. 23, 24.
«The Guardian», 1907, 11 december № 3236, p. 2038; прот. E. Смирнов, Новая знаменательная ступень во взаимоотношении Церквей: англиканской и восточно-православной («Церк. Ведомости» 1908, № 3, стр. 141; № 4, стр. '88).
«The Guardian», 1907, 11 december № 3236, p. 2038; прот. E. Смирнов, Новая знаменательная ступень во взаимоотношении Церквей: англиканской и восточно-православной («Церк. Ведомости» 1908, № 3, стр. 141; № 4, стр. '88).
П. Образцов, О попытках к соединению английской епископальной церкви с православною («Прав. Обозрение», 1866, т. 19, стр. 248–249, 258).
Замечания об американской «Книге общих молитв» («Христ. Чтение» 1904, декабрь, стр. 807).
«Церковн. Вестник», 1905, № 51–52, ст. 1637–1638.
Chr. Androutsos, The Validity of English Ordinations, Preface by F. W. Groves Campbell, р. VII, n. 1. В книге F. G. Lee, The Church under Queen Elizabeth. Vol. I (London 1880), p. 99, упоминается о перерукоположении архиепископом сиросско-тиносским (Ликургом) священника американской епископальной церкви Джемса Кристалл (Chrystal).
E. H. Browne, An Exposition of the Thirty-Nine Articles. 13-th edition. London 1887, p. 582; A. P. Forbes, An Explanation of the Thirty-Nine Articles. 5-th edition. London 1887, p. 449–451.
Calvinus, Institutio christianae religionis, 1. IV, с. XIX, 1 (ed. A. Tholuck, Berolini 1834, p. 454).
An Homily of Common Prayer and Sacraments (Certain Sermons or Homilies, London 1864, p. 377).
G. Constant, La transformation du culte anglican sous Edouard VI («Revue d’Histoire Ecclésiastique» 1911, №. 1, p. 38; № 2, p. 242; № 3, p. 474); N. Dimock. Papers on the Doctrine of the English Church. Vol II. London 1911, p. 283. В русской литературе обзор изменений в англиканской литургии дан в книге А. Рождественского, Символические и богослужебные книги англиканской церкви, как выражение ее веросознания. Киев 1908, стр. 381–408.
См. например, заявление лорда Галифакса, «Церк. Вести» 1911, № 49, стр. 1550–1551.
Responsio Arohiepiscoporum Angliae ad litteras apostolicas Leonis Paрае XIII De ordinationihus Anglicanis, § 18–19 (London 1897), p. 28–34.
G. Constant, La transformation du culte anglican sous Edouard Vl («Rev. d’Hist. Eccl.» 1911 № 3, p. 479). N. Dimock, Papers on the Doctrine of the English Church concerning the Eucharistic Presence. Vol. II, p. 356.
N. Dimock, Papers on the Doctrine of the English Church concerning the Eucharistic Presence, vol. II, p. 404 ff.
A. P. Forbes, An Explanation of the Thirty-Nine Articles, p. 559–560; E. G. S. Cibson, The Thirty-Nine Articles of the Church of England, p. 661; С. C. Grafton, The Reunion of Oriental and Anglican Churches. Milwaukee 1904, p. 15–16.
Е. С. S. Gibson, The Thirty-Nine Articles of the Church of England, p. 692.
B. J. Kidd, The Later Mediaeval Doctrine of the Eucharistic Sacrifice. London 1898.
Responsio Archiepiecoporum Angliae ad litteras apostolicas Leonis Papae XIII, § 11, p. 17.
W. Palmer, A Treatise on the Church of Christ. Vol. I,. 3-rd edit. London 1842, p. 399–400.
Е. В. Pusey, Аn Eirenicon, in a Letter to the Author of «The Christian Year». London 1865, p. 24–25, 229.
Darwell Stone, A History of the Doctrine of the Holy Eucharist. Vol. II. London 1909, p. 581–582.
Darwell Stone, Vol. II. p. 249–250.
Darwell Stone, Vol. II, р. 125, 127–128, 140.
Darwell Stone, Vol. II, р. 210–212.
A Vindication of the Bull «Apostolicae curae». A Letter on Anglican Orders. By the Cardinal Archbishop and Bishops of the Province of Westminster, § 13 (2-nd edit. London 1898, p. 26–27).
Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о Православной Вере. Чл. 15. (Царская и патриаршие грамоты о учрежд. Свят. Синода, Москва 1899, стр. 29).
Св. Иоанна Златоуста, О священстве, слово III, 4 (Творен. в русск. пер. т. I, изд. 2, Спб. 1898, стр. 425).
Стихира в чине погребения священников.
An Homily of Common Prayer and Sacraments (Certain Sermons or Homilies, p. 376).