Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества

К тестю Квинту Аврелию Меммию Симмаху

Я очень долго исследовал этот вопрос, употребив все силы, какие даровал божественный свет слабому огоньку моего разума²³, и теперь, оснастив его аргументами и изложив на бумаге, спешу представить его на твой суд, ожидая твоего мнения с тем же волнением, с каким стремился я сам найти разрешение своей задачи.

Что происходит у меня в душе, когда я препоручаю перу свои размышления, ты можешь понять, приняв в соображение трудность самого предмета и избранность моей аудитории: ведь я обращаюсь к тебе одному. Ибо не жажда громкой славы и пустого рукоплескания побуждает меня взяться за перо; если и жду я какого-нибудь внешнего успеха, то только строгого суждения, соответствующего предмету моих изысканий. А кто может дать его кроме тебя? Куда бы ни обратил я свой взор, всюду встречает он то ленивую косность, то завистливое недоброжелательство; а потому лишь напрасному оскорблению подверг бы божественные трактаты тот, кто предложил бы их этим человекоподобным чудищам скорее для надругательства, нежели для изучения.

Вот почему пишу я сжатым и кратким слогом и обозначаю новыми, неизвестными словами все, почерпнутое мною из сокровенных учений философии: пусть только мне и тебе, если обратишь ты когда-нибудь свой взор к этим строкам, будет понятен их смысл. Тем самым мы избавимся от лишних читателей: не в силах понять здесь что-либо, они покажут себя недостойными подобного чтения.

Разумеется, задачи, которые мы ставим перед собой, следует соразмерять с тем, насколько дано взору (intuitus) человеческого разума проникнуть в божественные выси. Ибо всякому искусству положен некий предел, дальше которого не может вести путь разума²⁴. Ведь и медицина не всегда приносит исцеление; но нет за врачом никакой вины, если он употребил все средства, какие предписывает ему наука. Так же обстоит дело и в других искусствах. И чем труднее задача, тем больше должно выказывать снисхождения к пытающемуся разрешить ее.

Итак, тебе судить, принесли ли какой-нибудь плод семена рассуждений, упавшие в мою душу из сочинений блаженного Августина²⁵.

Засим приступаю к рассмотрению предложенного вопроса²⁶.

Приверженцами христианской религии объявляют себя очень многие, но поистине и единственно прочна лишь та вера, что зовется католической, или всеобщей. Ибо, с одной стороны, ее авторитет опирается на всеобщие предписания и правила, а с другой – культ ее распространился уже почти во все пределы мира. Она исповедует единство Троицы так: «Бог, – говорят ее приверженцы, – Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой». Следовательно, Отец, Сын и Святой Дух – это один, а не три Бога. Основание их единства (ratio conjunctionis) – отсутствие различий (indifferentia). Ибо различие встречается там, где есть увеличение или уменьшение. Так, ариане, наделяя Отца, Сына и Святого Духа разными степенями достоинства, разрывают (distrahunt) Троицу и низводят ее до множества. Ибо принципом множества является инаковость (alteritas); без нее невозможно понять, что такое множество. Всякие три или более вещи отличаются друг от друга (diversitas) либо по роду, либо по виду, либо по числу; ибо отличие устанавливается в стольких же [отношениях], в скольких и тождество²⁷. А тождество устанавливается трояко: во-первых, по роду: так, например, человек – то же самое, что и лошадь, поскольку у обоих один и тот же род – животное. Во-вторых, по виду: так, Катон – то же, что и Цицерон, поскольку оба по виду люди. В-третьих, по числу, как, например, Туллий и Цицерон – числом ведь он один. Точно так же и отличие устанавливается либо по роду, либо по виду, либо по числу.

Что касается различия по числу, то его создает разнообразие акциденций. Ибо три человека разнятся между собой (distant) не родом и не видом, но именно своими акциденциями. И даже если мы постараемся мысленно отнять от них [другие] акциденции, все же место, занимаемое каждым, будет другое, и вообразить всех троих в одном месте мы не сможем при всем желании: ведь два тела никогда не могут занять одно и то же место; а место – это акциденция. Значит, эти люди составляют численное множество потому, что являются акцидентальным множеством.

Итак, приступим к рассмотрению каждого [отдельного пункта] и выясним, с какой стороны можно подойти к каждому, чтобы его понять. Последуем здесь превосходному, на мой взгляд, высказыванию, гласящему, что ученый человек должен стремиться верить относительно всякого предмета только тому, что есть в действительности²⁸.

Умозрительное (speculative) [знание вообще делится на] три части: [естественное, математическое и теологическое]. Естественное [рассматривает вещи] в движении; оно неотвлеченное – по-гречески « ἀνυπεξαίρετος ». Оно исследует формы тел вместе с материей, ибо в действительности формы неотделимы от тел. Тела оно рассматривает в движении, ибо движение присуще форме, соединенной с материей; так, земля движется вниз, а огонь – вверх.

Математическое [знание] – не отвлеченное, [рассматривает вещи] без движения. Оно исследует формы тел без материи и потому без движения. Поскольку же эти формы существуют в материи, они не могут быть отделены от тел.

Теологическое [знание имеет своим предметом нечто] отвлеченное и отделимое, лишенное движения, поскольку божественная субстанция лишена как материи, так и движения²⁹.

Итак вот, [предметы] естественные можно рассматривать с помощью рассудка (rationabiliter), математические – с помощью науки (disciplinaliter), а божественные – с помощью интеллекта (intellectualiter)³⁰. В последнем случае не следует опускаться до воображения³¹: надо вглядываться в самую форму, истинную форму, а не образ; ту форму, которая есть само бытие и из которой [происходит] бытие. Ибо всякое бытие – из формы. В самом деле, статуя ведь называется изваянием живого существа (effigies animalis) вовсе не по своей материи – меди, а по форме, запечатленной в ней. В свою очередь и сама медь называется медью не по земле, которая есть ее материя, а по внешнем виду (figura) меди. Точно так же и земля называется землей не вследствие «бескачественной материи» (ὕλη ἄποιος), но вследствие своей сухости и тяжести – а это ведь ее формы³². Таким образом, ни о чем не говорят, что оно существует вследствие материи, но что вследствие своей особенной формы.

Божественная же субстанция есть форма без материи и потому она едина и есть то, что она есть³³. Ибо все остальные [вещи] не суть то, что они суть. В самом деле, всякая вещь получает свое бытие из того, из чего она состоит, то есть из своих частей; она есть вот это и то, то есть соединение своих частей, а не это или то по отдельности; так, земной человек, состоящий из тела и души, есть душа и тело, а не душа или тело по отдельности; следовательно, человек не есть то, что он есть.

Но вещь, не составленная из того и этого, вещь, которая есть только «вот это», поистине есть то, что она есть. Она прекраснее и могущественнее всех вещей, ибо не зависит ни от чего [другого]. Она подлинно едина и в ней нет никакого множества [numerus], ибо в ней нет ничего другого, кроме того, что она есть. И она не может стать подлежащим [чего бы то ни было]: ведь она – [чистая] форма, а формы не могут быть подлежащими. Можно, правда, возразить, что иные формы служат и подлежащим акциденций, как, например, «человечность» (humanitas); однако она принимает акциденции не сама по себе, но постольку, поскольку под нею [в качестве подлежащего] лежит материя. И, в то время как подлежащая «человечности» материя принимает всевозможные акциденции, нам кажется, что их принимает сама «человечность». Форма же, существующая вне материи, не может ни быть подлежащим, ни быть присущей (inesse) материи, ибо в противном случае она была бы не форма, а образ (imago). Вот из этих-то форм, существующих помимо материи, и произошли те, которые существуют в материи и создают тела. Впрочем, эти последние, существующие в телах, мы неверно именуем формами: все это лишь образы, подобие форм, существующих (constitutae) не в материи. Итак, в Боге нет никаких различий (diversitas), а значит и никакой из различий происходящей, множественности³⁴ (pluralitas); нет акциденций и [происходящего] из них множества (multitudo), а, значит, нет и числа (numerus).

Итак, Бог ничем не отличается от Бога, поскольку ни акцидентальных, ни субстанциальных различий (differentiae), коренящихся в подлежащем, между ними быть не может. А там, где нет никакого различия, и подавно не может быть множественности, а значит, нет и числа; а следовательно, там есть только единство (unitas).

Что же до того, что мы трижды повторяем имя Бога, призывая Отца и Сына и Святого Духа, то сами по себе три единицы (unitates) не составляют числовой множественности, применительно к исчисляемым вещам, а не к самому числу. В последнем случае повторение единиц действительно дает число. Но там, где речь идет о числе, заключенном в исчисляемых вещах, повторение множества единиц отнюдь не создает численного различия (diversitas) исчисляемых вещей.

Дело в том, что существуют два [рода] числа: одно – посредством которого мы считаем³⁵, другое – заключенное в исчисляемых вещах. Так, «одно» (unum) – это вещь; «единица» (unitas) же – то, благодаря чему мы говорим «одно». Точно так же и «два» относится к вещам, например, два человека или два камня; «двоица» же – это не [вещи], но только то, благодаря чему людей или камней становится двое. Подобным же образом обстоит дело и с прочими [числами].

Так вот, в том числе, посредством которого мы считаем, повторение единиц дает множество; но в числе вещей никакого множества из повторения единиц не возникает: ведь я могу сказать об одной и той же вещи: «Один нож; один клинок; один кинжал», – но под всеми этими названиями подразумевается, как нетрудно заметить, один-единственный нож, так что это будет скорее повторением, нежели перечислением единиц. Говоря «кинжал, клинок, нож», я повторяю имя одной и той же вещи, а не перечисляю разные, точно так же если я скажу «солнце, солнце, солнце», я не создам тем самым три солнца, но просто трижды назову одно-единственное.

Следовательно, хоть Бог и именуется трояко: Отцом, Сыном и Святым Духом, – все же такое тройное наименование не обязательно создает число. Такой вывод угрожает лишь тем, кто, как я уже говорил, устанавливает между Отцом, Сыном и Святым Духом различие (distantia) в достоинстве. Католики же, напротив, не устанавливают между ними никакого различия (differentia), полагая, что [Бог] существует как форма сама по себе; по их мнению, Он не есть что-либо иное помимо того, что Он есть сам, и слова «Бог Отец, Бог сын, Бог Дух Святой и вся Троица – один Бог», справедливо кажутся им повторением одного и того же, а не перечислением разного, точно так же как: «Кинжал, клинок – один нож», или: «Солнце, солнце, солнце – одно солнце».

Приведенных объяснений и доказательств достаточно, чтобы убедиться, что не всякое повторение единиц создает число и множество.

Однако мы произносим «Отец и Сын и Святой Дух» совсем не так, как [равноправные синонимичные названия] какой-нибудь многоименной вещи. Ибо клинок и кинжал – это одно и то же (idem) и то же самое (ipse); а Отец, Сын и Святой Дух – это хоть и одно и то же, но не то же самое. Над этим стоит немного призадуматься. В самом деле, на вопрос: «То же ли самое Отец, что и Сын?» – нам ответят: «Ни в коем случае». И на вопрос: «Одно ли и то же тот и другой?» – ответят, что нет.

Следовательно, между ними нет неразличимости (indifferentia) во всех отношениях; тем самым сюда проникает число, которое, как мы показали выше, возникает из различия подлежащих.

На этом вопросе мы остановимся, но прежде нужно рассмотреть, каким образом что-либо высказывается о Боге.

Согласно традиции, существует всего десять универсальных категорий (praedicamenta), которые сказываются обо всех без исключения вещах: субстанция, качество, количество, отношение (ad aliquid), место (ubi), время (quando), обладание, положение, действие, страдание. Какими будут эти категории, зависит от их подлежащего; сказываясь обо всех вещах за исключением [Бога], часть из них [выступает] субстанцией, часть – акциденциями. Однако, если кто-нибудь попытается употребить эти категории в высказывании о Боге, все они изменятся. [Категория] отношения, например, вообще не может сказываться о Боге, ибо субстанция в Нем не есть собственно субстанция, но сверхсубстанция (ultra substantia); точно так же обстоит дело и с качеством, и со всеми прочими категориями. Впрочем, для полного уразумения следует привести примеры.

Когда мы говорим «Бог», нам, конечно, кажется, что мы обозначаем субстанцию, но это такая субстанция, которая выше субстанции; и называя Его «справедливым», мы обозначаем, конечно, качество, но не привходящее, а такое качество, которое есть субстанция, но и не субстанция, а сверхсубстанция. Ибо о Боге нельзя [сказать], что Он, поскольку Он есть, есть нечто одно, а поскольку Он справедлив – нечто другое. «Быть» и «быть справедливым» для Бога – одно и то же. Точно так же, говоря о Боге «великий или величайший», мы, по-видимому, обозначаем количество, но такое количество, которое есть сама субстанция, и именно такая субстанция, какую мы назвали сверхсубстанцией; ибо «быть» и «быть великим» для Бога одно и то же. Ведь мы уже показали выше, что [Бог] есть форма и что он воистину един и никоим образом не множествен.

Особенность тех категорий, [о которых мы только что говорили], в том, что, будучи отнесены к какому-либо предмету, они заставляют этот предмет быть именно тем, что они о нем высказывают; причем в отношении всех прочих [сотворенных вещей они действуют] раздельно, а в отношении Бога – слитно и нераздельно. Так, например, когда мы говорим «субстанция» – будь то о человеке или о Боге, – мы говорим это так, будто то, о чем мы это говорим, само есть субстанция: субстанция «человек» или субстанция «Бог». Однако есть разница: ведь человек не есть целиком только человек как таковой, а потому не есть и [только] субстанция; тем, что он есть, он обязан также и другим [свойствам], отличным от человека как такового. Бог же, напротив, есть именно сам Бог как таковой, и в Нем нет ничего, кроме того, что Он есть, и именно поэтому Он и есть Бог.

Пойдем дальше: «справедливый» – это качество; соотнося какой-либо предмет с качественным предикатом, мы подразумеваем, что сам предмет и есть данный высказываемый о нем предикат. Так, если мы говорим «справедливый человек» или «справедливый Бог», то предполагаем, что сам человек или сам Бог суть «справедливые». Однако и здесь есть разница; ибо «человек» – это одно, а «справедливый» – другое; напротив, «Бог» – то же самое, что и «справедливый».

Далее, «большим или великим» также может быть назван и человек, и Бог, и точно так же, говоря это, мы подразумеваем, что сам по себе человек или сам Бог есть «великий». Но человеку лишь свойственна та или иная величина, а для Бога быть великим то же, что существовать.

Что же касается всех прочих [категорий], то они не высказываются [субстанциально] ни о Боге, ни обо всех остальных вещах. В самом деле, мы можем отнести к человеку или к Богу предикат места, сказав, например, что человек на площади или что Бог повсюду; но при этом мы вовсе не предполагаем, будто то, что мы высказываем о данной вещи, есть сама вещь. Ведь сказать о человеке, что он на площади, – совсем не то, что назвать его белым или высоким: [в последнем случае предмет] как бы наделяется неким свойством, которое объемлет его и определяет и с помощью которого предмет обозначается сам по себе; в первом же случае предикат лишь показывает, какое положение занимает [предмет] среди других вещей.

Впрочем, о Боге [категория места сказывается] иначе. Ведь говоря о том, что Он повсюду, мы, разумеется, имеем в виду не то, что Он находится во всяком месте, – ибо Он вообще не может быть в [каком бы то ни было] месте – но что всякое место находится при нем и готово быть воспринято Им (ad eum capiendum), хотя сам Он и не может быть принят местом. Поэтому можно сказать, что [Бог] не находится ни в каком месте: ведь Он повсюду, однако не в месте.

Точно таким же образом [сказывается и категория] времени, например, о человеке – «вчера приехал», или о Боге – «всегда есть». Это сказуемое также не обозначает того, чем является сам по себе тот предмет, на «вчерашний приезд» которого он указывает, но выражает лишь то, что произошло с предметом относительно времени. А что о Боге говорят, что Он «всегда есть», означает, по-видимому, только одно, а именно, что Он был во всем прошедшем, есть – каким бы образом он ни существовал – во всем настоящем и будет во всем будущем. Однако, если следовать философам, то же самое можно сказать и о небе, и обо всех прочих бессмертных телах; но, применительно к Богу это означает совсем другое. Бог действительно есть всегда (semper), поскольку это «всегда» относится к настоящему времени в Нем. Однако между настоящим наших [сотворенных вещей], которое есть как «теперь», и божественным настоящим – большая разница: наше «теперь» как бы бежит и тем самым создает время и беспрестанность (sempiternitas), и божественное «теперь» – постоянное, неподвижное и устойчивое – создает вечность (aetarnitas); если к слову «вечность» (aeternitas) прибавить «всегда» (semper), то и получится как раз «беспрестанность» (sempiternitas) – имя того беспрестанного, неутомимого, и потому беспрерывно продолжающегося бега нашего «теперь».

С «обладанием» и «действием» дело обстоит так же, [как с «местом» и «временем"]; о человеке, например, мы говорим: «Бежит одетый», о Боге: «Правит, обладая всем». Здесь опять-таки не высказывается ничего о бытии (quod est esse) того и другого; все высказывание задается чем-то внешним, и все они каким-либо образом относятся к чему-то другому.

Разницу между [двумя видами] категорий мы легко можем уяснить себе с помощью такого [рассуждения]: [называя кого-то] человеком или Богом, мы относим его к субстанции, благодаря которой он есть нечто, а именно человек или Бог. Называя кого-то справедливым, мы относим его к качеству, благодаря которому он есть нечто, а именно справедливый. Точно так же «большой» относится нами к величине, благодаря которой он есть нечто, а именно большой. Со всеми же остальными категориями дело обстоит иначе. Так, говоря о ком-нибудь, что он на площади или повсюду, мы, конечно, относим его к категории места, но [это отнесение] не сделает его чем-то, как «справедливость» – справедливым. И когда я говорю о ком-то: «Бежит» или «Правит», «Теперь есть» или «Всегда есть», – я, конечно, отношу его или к действию, или ко времени – если только можно вообще назвать временем божественное «всегда» – однако от этого он не делается чем-то, как он делается большим от отнесения к величине.

Что же до «положения» и «страдания», то не стоит и пытаться обнаружить их в Боге: их там нет.

Достаточно ли ясно теперь, что существует разница между категориями? Одни из них указывают как бы на саму вещь, а другие – как бы на сопутствующие вещи обстоятельства; одни, будучи высказаны о вещи, показывают, что она есть нечто, напротив, другие ничего не [высказывают] о бытии, но только связывают ее с каким-либо образом с чем-то внешним.

Так вот, категории, обозначающие, что вещь есть нечто, пусть называются у нас категориями сообразно предмету (accidentia secundum rem). Когда же они высказываются о Боге, Который не может быть подлежащим, мы будем называть их категориями сообразно субстанции предмета (secundum substantiam rei praedicatio).

А теперь, наконец, перейдем к рассмотрению категории отношения – [сказуемых], ради которых, собственно, мы и вели все предыдущие рассуждения. Они менее всего [похожи на] те [сказуемые], которые сказываются сообразно самому [предмету] (secundum se) – ведь совершенно очевидно, что отношение предполагает непременное наличие другого [предмета]. Возьмем, например, такие соотнесенные [сказуемые], как господин и раб, и посмотрим, сказываются ли они сообразно самому [предмету] или нет. Очевидно, что если мы упраздним раба, то не будет и господина; с другой стороны, если мы упраздним, например, белизну, то не будет и белого; однако, между этими двумя случаями большая разница. С упразднением белизны не будет и белого, поскольку белизна является акциденцией белого. Что же касается господина, то, как только перестанет существовать раб, господин [только] лишится того имени, благодаря которому он звался господином. Ибо раб не является акциденцией господина, как белизна – акциденцией белого; акциденцией господина является скорее некая власть над рабом. Однако поскольку эта власть с упразднением раба исчезает, постольку ясно, что она не является акциденцией господина самого по себе, но [оказывается его акциденцией] каким-то образом благодаря присоединению извне рабов.

Следовательно, нельзя сказать, чтобы сказуемое отношения могло прибавить что-либо или отнять или изменить в самой по себе (secundum se) вещи, о которой оно сказывается. Оно целиком состоит не в том, что есть бытие (quod est esse) [вещи], а в том, как [вещь] выступает (quod est se habere) в каком-либо сравнении, причем не обязательно с чем-либо другим, но иногда и с самой собой (ad idem). Допустим, например, что кто-нибудь стоит. Так вот, если я подойду к нему справа, то он будет левым по сравнению со мной: не потому, что он сам по себе левый, а потому, что я подошел справа. И, наоборот, если я подойду к нему слева, он окажется правым, причем вовсе не оттого, что он правый сам по себе, как он сам по себе белый или высокий; правым он становится оттого, что подхожу я, и то, что он есть теперь, он есть благодаря мне и из-за меня, но отнюдь не благодаря самому себе.

Но сказуемые, обозначающие какую-либо вещь не сообразно ее свойству быть тем, что она есть сама по себе, не могут никоим образом ни изменить, ни поколебать, ни переиначить сущности (essentia). Так вот, если «отец» и «сын» суть сказуемые отношения (ad aliquid dicuntur), и если они, как мы уже говорили, не различаются ничем, кроме отношения (relatio), а отношение сказывается о своем предмете как бы не само по себе (non... quasi ipsa sit) и не сообразно вещи, о которой сказывается, – то отношение не создаст инаковости вещей, о которых сказывается, но – если можно так сказать, пытаясь истолковать то, что едва поддается пониманию, – создаст различие лиц (personarum).

А вообще великая истина заключена в правиле, гласящем, что в вещах бестелесных расстояния (distantiae) создаются различиями, а не местами. И негоже говорить о Боге, что Он сделался Отцом, поскольку к нему что-то прибавилось: Он никогда не начинал быть Отцом, потому что, хотя произведение Сына для Него и субстанциальное [свойство], тем не менее предикация Отца для него относительна. И если мы теперь вспомним все суждения, прежде высказанные нами о Боге, мы придем к выводу, что именно таким образом произошел Бог-Сын от Бога-Отца и Святой Дух от них обоих. Все они, будучи бестелесными, никак не могут отстоять друг от друга по месту. Различия между ними также нет никакого, поскольку и Отец – Бог, и Сын – Бог, и Святой Дух – тоже Бог, а Бог ничем не может отличаться от Бога. Но там, где нет различия, нет и множественности; а где нет множественности, есть единство. И с другой стороны: от Бога не могло родиться ничто, кроме Бога; а повторение единиц в исчисляемых вещах не во всех случаях дает множество. Поэтому из трех вполне правомерно (idonee) составилась единица.

Однако, поскольку никакое отношение не может относиться к самому себе [предмету], – ведь именно поэтому сказуемое, обозначающее предмет сам по себе, никогда не выражает отношения, – поскольку множественность (numerositas) Троицы возникла именно в [области] сказуемого отношения. Но в то же время сохранилось и единство в том, что касается неразличимости субстанции, или действия (оperationis), или всякого другого сказуемого, сказывающегося сообразно самому [предмету]. Таким образом, субстанция сохраняет единство [Бога], отношение же размножает Его в Троицу; поэтому только [стороны] отношения называются порознь и по отдельности. В самом деле, Отец и Сын – не одно и то же, и ни один из них не тождествен Святому Духу. И в то же время и Отец, и Сын, и Святой Дух – один и тот же Бог, тот же справедливый, тот же благой, тот же великий; один и тот же во всем, что может быть высказано о Нем сообразно Ему самому.

Нужно знать, что категория отношения не всегда применяется только к разным предметам, как в нашем примере – к господину и рабу; ибо они различны. Но ведь и всякое равное равно равному, и подобное подобно подобному. Так вот, отношение к Троице Отца к Сыну и их обоих к Святому Духу подобно отношению тождественности к тождественному. А то обстоятельство, что ни в одной другой вещи мы больше не сможем найти такого же [отношения], объясняется свойственной по природе всем преходящим вещам инаковостью (alteritas). Однако мы не должны позволять воображению отвлекать нас, но должны подниматься вверх с помощью лишь чистого разума, приближаясь разумом к каждому предмету настолько, насколько он доступен разумению.

О поставленном нами вопросе сказано уже, пожалуй, достаточно. Теперь эти размышления ожидают твоего суда; пусть твой авторитетный приговор решит, правильно ли пройден [нами] этот путь, или нет. И если мы, милостью Божией, внесли надлежащую лепту в доказательства положения, которое и само по себе вполне твердо установлено на основаниях веры, то радость свершенного труда вновь вознесется туда, откуда приходит исполнение. Если же человеческая природа (humanitas) не способна подняться выше самой себя, пусть сколько отнимает у нас наша немощь, столько возместят наши молитвы.