Экуменизм как явление современности¹

Причины экуменизма как специфического явления новейшего времени многомерны и, как и причины любого явления в истории Церкви, требуя догматического осмысления, имеют в себе положительную и отрицательную грани, катафатический и апофатический аспекты своего развития [19, с. 49]. В общем и целом они коренятся в той новой реальности отношения Церкви с окружающим миром, которая формируется к началу XX в. и формирует, соответственно, новую эпоху исторического бытия Церкви – эпоху, ставящую вопросы самого бытия Церкви, ее отношения к миру, ее проникновения в этот мир с новой, особенной и невиданной прежде остротой.

В качестве основных «экклезиологических» признаков XX в. можно выделить следующие:

– Окончательно прекращает свое существование христианская экумена (οίκουμενη, греч.– обитаемая вселенная) – мир в целом перестает быть христианским. Церковь, а вслед за нею и христианство во внецерковных формах его бытия постепенно вытесняются на периферию бытия человеческого социума.

– Само христианство являет себя в многообразном и стремительно умножающим это многообразие облике конфессий и иных форм христианских сообществ, среди которых Церковь «теряется» внешним, видимым образом.

– Громадное число людей в современном мире, пребывая вне Церкви, тем не менее, несут в себе черты «былого христианства их предков» – врожденные им, христианские в своей основе чувства, понятия и суждения. На фоне происходящих процессов усиливаются (как в христианской форме, так и в нехристианской) внимание и интерес к отдельной личности, отдельному человеку; в рамках этой тенденции, в частности, развивается христианский персонализм.

– В мире все более и более усиливаются тенденции интеграции, коммуникации, открытости, смешения и взаимопроникновения культур, унификации жизни и жизненных ценностей – всего того, что получило в современном мире именование «глобализация». В положительном своем аспекте эти тенденции «должны были бы содействовать раскрытию в умах людей сознания необходимости глобального видения судеб всего мира» [38, с. 190], тогда как в отрицательном аспекте они становятся почвой для нарастающей активизации и рекапитуляции (перевозглавлении, лат. recapitulatio, греч. ἀνακεφαλαίωσις; и др. родственные термины) процессов вне- и антицерковной направленности. Парадоксально, но два процесса – дробление христианства и попытки его объединения – в современном мире оказываются способны к одновременному существованию, ничуть не мешая друг другу (об антихристианской рекапитуляции мира через «антипредание» (см. [19, с. 51–52; ср.: 41, 1201–1203]).

Экспоненциальный рост антипредания («опыт человеческого наследия – мыслей, чувств, желаний, умений и проч. – уводящий человека от Бога и свидетельствующий в самом себе разрыв с Божественным замыслом о мире и человеке» – см. [19, с. 50–51]) к концу XIX – началу XX вв. достигает гиперболических величин. Все умножающееся дробление христианского внецерковного мира, вкупе с общим ростом апостасии, уже в самой среде этого внецерковного умножающегося христианства, т. е. прежде всего в среде протестантской, начинает восприниматься как очевидно осознаваемая духовная катастрофа. На этой почве и возникает экуменизм как явление.

Экуменизм как явление и как целостное движение формируется и возникает в протестантской среде. Это происходит в достаточно короткие сроки. Предшествующий этому период второй половины XIX столетия характерен увеличением молодежных североамериканских и европейских меж конфессиональных союзов (The Young Men's Christian Association, 1844; The Young Women’s Christian Association, 1855; The World Student Christian Federation, 1895) и межконфессиональных контактов в целом (различных двусторонних диалогов) и может рассматриваться как время вызревания тех идей, которые с полной силой проявят себя в XX в. Сам же период формирования экуменического движения занимает в общем и целом первую половину XX в. и имеет следующие ключевые вехи:

1910 г. – Всемирная миссионерская конференция в Эдинбурге («Сотрудничество в области достижения единства» – одна из ее комиссий) и ежегодная конференция Американской Епископальной Церкви в г. Цинциннати (США) (принятие резолюции об образовании комиссии по созыву всемирной конференции по вопросам веры и церковного устройства);

1927 г. – первая всемирная конференция «Вера и церковное устройство» в Лозанне;

1938 г. – конференция в г. Утрехте (Нидерланды) (решение о создании Всемирного Совета Церквей);

1948 г. – первая ассамблея Всемирного Совета Церквей в Амстердаме.

Особняком в этом процессе формирования экуменического движения стоит участие Константинопольской Православной Церкви, которое требует особого внимания. Так, окружное послание Синода Константинопольской Церкви 1920 г. содержит призыв к «созданию Лиги Церквей, задачей которой было бы сближение Церквей и конфессий всего мира через контакты, сотрудничество и взаимную солидарность с конечной целью – осуществить их единство» (см.: [33, с. 382; 29]). Именно в 1920 г., с участия представителей Константинопольского Патриархата в конференции «Вера и церковное устройство» в Женеве, начинается участие Православной Церкви в экуменическом процессе.

С какой бы стороны ни подходить к анализу экуменического движения, очевидно, что его появление обусловлено исторической логикой и, таким образом, оно неизбежно попадает в поле зрения и внимания богословия истории.

Сам термин «экуменизм» происходит от греческого слова «οἰκουμένη» – вселенная, обитаемая земля. Данный термин заключает в себе смысл, соответствующий определению: стремление к тому, чтобы по всей вселенной были преодолены христианские расколы, разобщения и разногласия. Экуменизм как движение вдохновляется именно этой идеей – идеей единого христианства, вселенского (греч. «οἰκουμενηκός», экуменического), христианского согласия, «неразделенной Церкви» всех христиан. Таковое единство декларируется в качестве генеральной цели движения, а поиск путей к нему становится его насущной задачей.

Носителем экуменической идеи становятся конкретные люди, но все же, особенно на первом этапе своего существования (вплоть до конца XX в.), экуменизм представляет собой явление сложное, собирательное, крайне неоднородное в своем составе. Формы и методы сближения, предлагаемые в рамках этого общего направления, могли быть совершенно различны, вплоть до диаметрально противоположных. Общим в многоразличном движении экуменизма был и остается лишь сам факт ориентации на сближение. Именно поэтому ВСЦ (Всемирный Совет Церквей) был создан как площадка для контактов и декларировал своей целью не объединение христианства как таковое (в рамках синкретической «сверх – » или «всецеркви» или каким-либо иным образом), а лишь создание возможностей для межхристианского общения [39, с. 222–223]. При этом каждый из участников ВСЦ (в число которых, вслед за Константинопольским Патриархатом, постепенно вошли и все Поместные Православные Церкви, каковое положение дел просуществовало вплоть до 1997 г., когда Грузинская Православная церковь первой покинула ВСЦ) мог понимать цели и результаты этого общения по-своему.

Несмотря на это, не следует забывать, что само появление ВСЦ, равно как других организаций подобного рода более локального масштаба, все же было обусловлено выше обозначенными причинами, в конечном итоге – стремлением возродить утраченную экумену, и представляет в основном объеме своих членов именно экуменическую идею, хотя в целом, по крайней мере, на декларативном уровне, являет собой более широкое поле деятельности. Будущее покажет, что следование этой цели с неумолимой исторической логикой приведет экуменическое движение от слишком общего и абстрактного курса на единение христиан (без какого-либо понимания методов и практики этого единения) к концепции «объединения конфессий с сохранением их конфессиональных особенностей и многообразия» (см.: [16]), т. е. фактически к идее синкретической Церкви.

В рамках общеэкуменического процесса можно обнаружить целый ряд концепций, как «объясняющих» причины текущего положения вещей (т. е. самого факта колоссального раздробления и продолжения дробления христианства), так и предлагающих способы достижения поставленной цели. Можно выделить несколько таких наиболее общих и характерных теорий экуменизма. На практике они не всегда существуют в чистом виде, можно встретить варианты экуменических взглядов, сочетающие в себе элементы разных концепций. Все они зародились и развиваются в протестантской среде, каковой и принадлежит сам дух и идея экуменизма как такового.

1. Теория ветвей. Представляет собой первый, базовый вариант экклезиологии экуменического движения. Согласно этой концепции, изображающей Церковь Христову древом, а христианские конфессии – его ветвями, экуменическая задача конфессий – осознать, что при всех своих «внешних», «земных», «человеческих» различиях и несовершенствах все они фактически уже составляют вместе одно древо и Тело Единой Церкви. Это осознание и должно, по мысли представителей данной концепции, привести к видимому сближению конфессий друг с другом – сближению того, что невидимым и истинным образом уже и так близко и нераздельно пребыванием во едином Христе. Осознание невидимой реальности «единой церкви» призвано разрушить «земные перегородки, не доходящие до неба». Согласно теории ветвей, межконфессиональные различия не являются преградами, разрушающими Церковь, но свидетельствуют лишь о внешнем многообразии ее форм, равно как и о закономерных человеческих недостатках церковных членов.

2. Теория восстановления. Данный взгляд формируется в протестантской среде, достаточно далеко выходя даже за ее пределы, получая особое распространение у представителей наиболее маргинальных и радикальных христианских, а также с трудом могущих быть названными христианскими сообществ и сект. В основании более умеренных представителей данной концепции лежит идея того, что все конфессии в той или иной мере отпали от единства со Христом, внеся в свою жизнь грех межконфессиональных разделений, нетерпимость к разнообразию «духовного опыта» друг друга. По их мысли, необходимо объединить то подлинно ценное, что есть в духовном опыте друг друга, отбросив «плевелы» и тем самым открыв совместный путь к утраченному не только видимым образом, но и «на небе» церковному единству.

3. Теория синкретической церкви. Характерный для разных сект более радикальный и последовательный вариант идеи «восстановления Церкви» утверждает, что христиане никогда и не имели совершенной Церкви, но только лишь шли по пути к ней. Представители такого взгляда прямо предлагают через объединение всего духовного опыта разных конфессий трудиться для создания единой межконфессиональной, синкретической христианской религии. Следует, однако, заметить, что элементы синкретизма содержатся во всех обозначенных здесь экклезиологических теориях.

4. Теория интеркоммьюниона. В отличие от вышеописанных концепций, теория интеркоммьюниона носит чисто методологический характер, т. е. она не отвечает на вопрос «что произошло с Церковью?», а предлагает лишь путь к восстановлению межхристианского единства; в силу этого она может легко сочетаться с другими экуменическими позициями. В основании данной концепции лежит идея межконфессионального евхаристического общения. Сам термин «интеркоммьюнион» (англ., «intercommunion») в переводе с английского означает «взаимное, или совместное, общение»; в экуменической практике под ним понимается совместное литургическое общение и причащение представителей разных христианских конфессий. По мысли сторонников данного взгляда, сердцевинная и изначальная причина межконфессиональных разделений – недостаток любви. Сторонники этой теории говорят, что с межконфессионального евхаристического общения любви способен начаться процесс объединения конфессий; тогда прочие разногласия уйдут сами собой, забывая о том, что «Евхаристия – есть наивысшее выражение единства, а не средство его достижения» [6, с. 433]. В своем наиболее предельном и самобытном выражении теория интеркоммьюниона предлагает никак не объяснять, но игнорировать межконфессиональные различия, с нуля созидая Церковь «здесь и сейчас». Имели место отдельные, заведомо бесплодные, попытки привить идею интеркоммьюниона к православному богословию (см., напр.: [2]).

В рамках общеэкуменического движения и взаимодействия Православная Церковь, декларируя ту или иную форму своего участия, неизменно ставила собственные задачи. Окончательный распад христианской экумены, характеризуемый изложенными выше признаками, побудил Церковь к новым формам миссии, но отнюдь не к идее фикс – восстановить несуществующую более христианскую экумену. Вообще факты прекращения исторического бытия христианской экумены и раздробленность христианства не представляют для Церкви Христовой каких-либо догматических затруднений, не противоречат ни одному из ее свойств (в т. ч. единству и кафоличности), а также замыслу Божию о мире и человеке как о Церкви (см. подробнее: [21; 17]). Осмысляя зарождающееся в протестантской среде экуменическое движение, Церковь дает свой вариант понимания «экуменизма» и своего участия в экуменическом движении.

Согласно позиции Православной Церкви, само экуменическое движение является полем деятельности (как, впрочем, и весь остальной мир) для миссии Церкви Христовой, для ее свидетельства о себе самой. Свидетельствуя разделенному христианскому миру о себе, Церковь пытается привлечь искаженное христианство к своей цельности и полноте. Общеэкуменическое движение, равно как любые межконфессиональные контакты, становится той новой реальностью, в рамках которой способна действовать и приобретать новые формы миссия Церкви; православный «экуменизм», таким образом, и есть не что иное, как вид церковной миссии. В основании православного взгляда (отвергающего теории ветвей, восстановления, синкретической церкви и интеркоммьюниона) на контакты с экуменическим движением, прежде всего, лежат такие базовые положения догмата о Церкви, как понятия о ее свойствах, а также о нераздельной реальности невидимых и видимых границ Церкви, обнимающей собою всю природу человека – духовную и телесную. «Наша Русская Православная Церковь... наряду с иными Православными Церквами-Сестрами стремится помочь всем христианам в их экуменических исканиях и освятить их» [27, с. 292], – эти слова выдающегося «православного экумениста» XX в. митрополита Никодима (Ротова) указывают на особую, иную задачу «православного экуменизма», церковной миссии – задачу переориентировать экуменическое движение, направить его к Церкви Христовой хотя бы в какой-то его части.

Исторически начало XX в. поставило Церковь перед проблемой насущности новых форм церковной миссии, итоги же прошедшего столетия показали малоэффективность общеэкуменического процесса. В отличие от миссионерской позиции Православной Церкви, для сознания экуменического движения в целом, возглавляемом протестантскими конфессиями, как показала его история в XX в., распад христианской экумены означал, прежде всего, именно призыв к ее восстановлению. Эта тенденция, неосуществимая в силу догматических причин, и послужила в конечном итоге началу процесса размежевания православного экуменизма и организованного общеэкуменического движения. Заключенное в ложных концепциях ветвей, восстановления и синкретической церкви бесплодное стремление к восстановлению христианской экумены способствовало нарастанию противоречий между миссией Православной Церкви и организованным общеэкуменическим движением. В результате этих процессов некоторые поместные Православные Церкви покинули ВСЦ (Всемирный Совет Церквей), в деятельности которого ранее принимали участие (Грузинская Православная Церковь – в 1997 г., Болгарская Православная Церковь – в 1998 г.).

Вместе с тем именно в XX в., благодаря проповеди Православной Церкви среди инославных, а также ее максимально возможной открытости экуменическим контактам со стороны инославного христианского мира, ряд представителей других конфессий открыли для себя Церковь Христову, перешли в Православие. Таким образом, миссия Церкви на поле экуменического движения имела локальные результаты, оказалась способна воздействовать на душу отдельного человека, но никак не изменила состояние инославных христианских конфессий в целом. История показала совсем обратный процесс: спустя столетие своего существования мировое экуменическое движение не только не приблизилось, но как раз отдалилось от тех ориентиров, которые предлагала ему Церковь Христова (см.: [16]). «Православный экуменизм», «не оказав сколько-нибудь заметного влияния на ориентацию и богословское развитие (экуменического) движения как такового» (см.: [40, с. 334]), все менее был способен ассоциироваться с экуменическим движением в целом, все более превращался в отдельное от общеэкуменического процесса явление (см.: [14, с. 465; 25, с. 488]).

Свидетельство Православной Церкви на «поле» экуменических площадок все более и более приобретало черты кенозиса Церкви, повторяющей в истории путь Христов. Как писал митрополит Никодим (Ротов), «для православного сознания было... с самого начала, очевидно, что сотрудничество со Всемирным Советом Церквей, и тем более вступление в это содружество, неизбежно будет означать... некую разновидность кенозиса" [28, с. 293].

Следует заметить, что само понятие «православный экуменизм», «церковный экуменизм», «экуменизм Православной Церкви» и т. п. принадлежит почти всецело XX в. Сегодня его следует полагать скорее устаревшим, нежели по-прежнему актуальным – слишком разнородным явлением представляется общеэкуменический процесс и слишком большие трудности представляет собой дифференциация составляющих его явлений в церковном сознании. Насущная задача формирования устойчивой экклезиологической терминологии (представляющей в своей основе строгое и последовательное применение к области экклезиологии универсального понятийного аппарата догматического богословия, разработанного еще отцами каппадокийцами в IV в.) встает именно сегодня; и те понятия, которые почитались определенного рода «нормой» на протяжении всего XX в., должны быть пересмотрены и уточнены (см. об этом: [20]). Однако миссия Церкви, по-прежнему и как никогда актуальная, стоит перед поиском новых форм в новых и новейших условиях.

В чем причина различного отношения к «экуменизму» в Православной Церкви (будь то само понятие «экуменизм», мировое экуменическое движение, экуменические идеи, экуменические организации или межконфессинальные контакты и диалоги с соответствующим участием в них представителей Православной Церкви)?

Следующие факторы могут послужить объяснением большого спектра мнений, вплоть до диаметрально противоположных, в оценке «экуменизма» со стороны, как богословов Церкви, так и простых церковных членов:

1. Недостаточно четкие границы самого понятия «экуменизм», под которое попадает целый ряд явлений, хотя и практически пересекающихся как в жизни, так и на страницах периодических изданий и научно-богословской литературы, однако совершенно различных по существу. Под оценку «экуменизм» подпадают в т. ч. как идеи, глубоко чуждые богословию Церкви, вдохновляющие деятельность протестантских групп, так и деятельность Церкви, противостоящая этим чуждым идеям.

2. Сравнительная малоэффективность экуменических контактов Церкви и ее проповеди на «поле» экуменического движения [40, с. 332] в сочетании с нарастающим удалением общеэкуменического движения от наследия Православной Церкви.

3. «Сырое» состояние современной экклезиологии; наличие экклезиологических вопросов и проблем, требующих своего дальнейшего осмысления и соборного решения, что служит причиной аберраций в экклезиологической оценке участия Церкви в экуменическом движении, имеющих место как среди отдельных православных участников этого движения, так даже и в позициях отдельных Поместных Православных Церквей (см. ниже, п. 6 статьи).

Защитники «православного экуменизма» подчеркивают важность церковной миссии в ее современных формах и в современных условиях взаимодействия Церкви с внешним ей миром, а равно предупреждают об опасности пренебрежения миссионерским диалогом, закрытости к общению с миром и маргинализации церковной жизни в рамках современного социума; а также апеллируют к тому, что даже внецерковные явления могут быть обращены Церковью на пользу человеку.

См., например:

Христианину свойственно как-то войти в положение инославных, свойственно признавать и ценить даже малейшую крупицу истины, которой они обладают, чтобы посредством этой крупицы иметь возможность привлекать ко Христу несовершенно верующих, дабы «спасти, по крайней мере, некоторых» (1Кор. 9. 22) [4, с. 287];

Опыт трудного православного участия в жизни Всемирного Совета Церквей при всей его некомфортабельности, очень важен для Православных Церквей. Он помогает нам расти, преодолевая эти трудности. Он содействует нашей православной солидарности. Он, несомненно, в хорошем смысле, провоцирует развитие православного богословия [14, с. 470];

Основой истинного экуменизма является христианский подвиг борьбы со всяким грехом [27, с. 290].

Его критики, наоборот, обращают внимание на преимущественно внецерковный характер экуменического процесса как исторического явления, на лежащую в его основе идею «обретения» или «восстановления» христианской экумены – цель, не только недостижимую исходя из преобладающих в общеэкуменическом движении посылок, но и принципиально недостижимую (в силу закономерного, хотя и онтологически бессущественного характера деструктивных процессов истории (см.: [19; 21; 17])); обращают внимание и на нарастание апостасийных тенденций в рамках общеэкуменического процесса, крайним выражением которых является стремление к интеграции ересей и расколов в «ересь ересей».

См., например:

Экуменизм – это движение, которое содержит в себе многочисленные проблемы... Без покаяния и вступления в истинную Церковь Христову неестественно и бессмысленно говорить о некоем объединении «церквей»... Современный «диалог любви», ведущийся в форме голого сентиментализма, в действительности есть маловерный отказ от спасительного «освящения Духа и веры истине» (2Фес 2. 13)... А воплощение и олицетворение Божественной истины есть Богочеловек Иисус Христос [12, с. 5, 239–240];

Инославные христиане и не думают отрекаться от своих ересей и воссоединиться с Православием... Соединение с Православной Церковью, как показывает действительность, нужно отнести к разряду единичных фактов, и притом весьма редких и исключительных. Будем всегда помнить пророческие слова Христа: «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле? » (Лк 18. 8). Ввиду всего этого у нас не может быть основания для надежды, что так называемые «христианские церкви» могут соединиться в вере с Православной Церковью. Мы должны ожидать большего и большего сокращения истинно верующих людей... Все эти единства (общего характера – об исповедании Святой Троицы и Христа Спасителя) не имеют никакого отношения к вопросу об истинном соединении православных с инославными... (Соединение разрозненного христианства с Церковью) является делом неосуществимым, утопическим [36].

Вместе взятые, эти два взгляда свидетельствуют о сознании Церкви, стремящейся выразить полноту истины и держащейся «золотой середины» при осмыслении любого догматического вопроса. Миссия Церкви меняет свои исторические формы. Сохраняя себя от чуждых церковной жизни влияний и элементов, она является важной современной составляющей жизни Церкви, способствует приходу в Церковь новых ее членов, развивает сотрудничество Церкви с христианскими конфессиями в тех областях и тех пределах, где оно может быть непогрешительным и плодотворным.

XXI в. поставил перед Церковью новые задачи в области экклезиологии. Развитие выше обозначенного кризиса в отношениях Православной Церкви с общеэкуменическим движением сопровождалось параллельным процессом, развивавшемся совершенно в иной плоскости – в плоскости «примирения» взглядов общеэкуменического движения и миссионерской позиции Церкви. Зачатки такого «параллельного процесса» можно обнаружить, начиная с момента зарождения самого экуменического движения. Так, уже Послание Вселенской Патриархии Святейшему Правительствующему Российскому Синоду от 12. 06. 1902 г. содержит мысль об «ожидаемом и вожделенном всемирном христианском единстве» и о необходимости усилий Церкви в этом направлении «до тех пор, пока не завершится это дело» [34, с. 56, 55]. Текущие результаты такого «параллельного» процесса отражены в документе «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром» [42], принятым на Соборе десяти Поместных Православных Церквей на о. Крит 16–27 июля 2016 г. Следует отметить, что текст данного документа не появился «с чистого листа». Основные положения документа уже содержатся в следующих документах двадцатилетней давности: [35; 31]. Фрагмент текста цитируется в официальном документе Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 2000 г. [30].

Экклезиология современности в немалой степени определяется осмыслением отношения Церкви к истории и историческим процессам, к окружающему миру, активно удаляющемуся от Церкви, в т. ч. к остальному христианскому миру. Проблема экуменизма (в самом общем и широком смысле этого слова) выступает при этом на первый план. Поэтому неудивительно, что от Собора, который претендовал на общецерковные статус и значение, православная общественность ожидала проявления живой и развернутой экклезиологической позиции в программном документе, принятом под заголовком «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром». Однако экклезиологическая позиция и характер настоящего документа получили наименование «оптимистическая экклезиология» [1, с. 36], представляя совершенно и качественно новое явление, новое понимание «экуменизма», новый вид «экуменизма», в корне отличный не только от т. н. православного экуменизма, под которым, прежде всего в XX в., традиционно понималась одна из форм миссии Церкви, но и от протестантского экуменического движения, зародившегося в начале XX в. и имеющего по сей день абсолютно доминирующие позиции на таких «площадках», как ВСЦ и т. п.

Документ об отношении Православной Церкви с остальным христианским миром стал «первой и главной причиной отказа четырех Православных Патриархатов участвовать в Соборе» [9]. Хотя в данном документе мы находим свидетельства и в пользу традиционного православного подхода к данной сфере, т. е. свидетельства о необходимости церковной миссии остальному христианскому миру, также как и вообще остальному миру, однако таким подходом документ не ограничивается. Экклезиология настоящего документа может быть оценена с точки зрения его представления о проявлении свойств Церкви в отношении к церковной миссии, в область которой входит и отношение Церкви к остальному (т. е. находящемуся вне общения с Православной Церковью) христианскому миру. Рассмотрим в этом плане основные положения документа.

Понятие о единстве и единственности, уникальности Церкви [42, п. 2] сочетается в настоящем документе с понятием «утраченное единство всех христиан» [42, п. 5]; в этом отношении следует обратить внимание на следующие моменты:

1. Само понятие «утраченное единство всех христиан» представляет собой некий исторический вымысел, поскольку «единство всех христиан», в отличие от Церкви и неизменно сохраняемого ею собственного единства, никогда не существовало, а как не существовавшее не могло быть и утрачено. Уже с самого начала бытия Церкви начинается и существование обособившихся от нее групп христиан – ересей, расколов и самочинных сборищ [10, с. 394–395; 3, с. 192], число и масштаб которых неизменно росли с течением истории [19, с. 52]. Таким образом, невозможно говорить об утрате того, чего никогда не существовало, равно как и о восстановлении того, что не претерпело утраты.

2. Оба понятия («единство Церкви» и «утраченное единство всех христиан») свободно тасуются в тексте документа, вплоть до их скрытого «обезличенного» смешения, когда становится невозможно понять, о каком единстве идет речь. Так, например, «пункт 3 документа гласит: «Ответственность Православной Церкви в отношении единства (чего?!), равно как и ее вселенская миссия, были выражены Вселенскими Соборами». При чтении документа, в общем и целом создается стойкое впечатление, что во всех пунктах документа идет речь об одном и том же «единстве», тогда как в действительности это далеко не так» [1, с. 36].

Донесение с миссией Церкви присущего ей единства до внецерковного христианства (равно как, впрочем, и до всего остального, внехристианского, мира) представляет собой задачу Церкви в отношении пролонгирования присущего ей ипостасного и сущностного единства в сферу и область ее энергий, энергийной жизни. (Ипостасное единство Церкви обусловлено самотождественностью ее собственных границ; см. о проблематике «ипостасных», «природных» и «энергийных» границ Церкви: [18]. Что касается природного единства Церкви, то поскольку всецелая природа Церкви содержится во Христе и восстанавливается в церковных членах, то вся Церковь представляет собой, так сказать, «единого Человека», (см.: [18, с. 150; 20, с. 72–73; 23, с. 64–66]).

Единство и единственность Церкви означает ее совершенную уникальность, только в ней обитает полнота Божества, лишь она стала домом Святой Троицы на земле. Церковь едина и единственна, и нет никакого другого всеобъемлющего и искомого единства, но именно в единстве Церкви и только в нем призван обрести единство весь мир, равно как и «остальной христианский мир». Это единство имеет вполне законное право, и даже обязанность, выступать предметом церковной миссии.

Понятие о святости Церкви, выражено в настоящем документе, в частности, в идее о святости действий Церкви по «возглавлении дела продвижения христианского единства в современном мире» (см.: [42, п. 1]). Насколько допустима такая интерпретация святости церковной миссии? При ответе на этот вопрос следует учитывать следующее:

1. Такой общий процесс представляется утопией, подобной «утраченному единству всех христиан». Как свойства Церкви существуют во взаимном проникновении друг в друга (см.: [12, с. 256]), так и дух антипредания являет подобие взаимопроникновения в тех свойствах, которые пародируют церковную жизнь. В представлении документа этот «общий процесс» имплицитно изображается как обоюдное (со стороны Церкви и самого отколотого христианства) дело воцерковления отпавших членов, каковым в действительности не является. «Движение за восстановление единства с другими христианами в Единой Святой Соборной Апостольской Церкви» [42, п. 4] представляет собой вымышленное понятие, некоторую абстрактную идею; реальное общеэкуменическое движение за объединение христиан вдохновляется идеей Церкви, лишенной ее действительных свойств. Ведь «что означает соглашение, когда отсутствует общая норма веры? В этих условиях очередная богословская новация может с легкостью перечеркнуть многолетний труд по достижению консенсуса» [14, с. 465]. Экуменическое движение в целом представляет собой совокупность самых различных процессов, в нем переплетаются интересы различных групп, имеющих принципиально различные цели и различное видение своего «экуменического дела» (см.: [1, с. 33]). В документе святость Церкви декларируется в «возглавлении» этого общего процесса; ведь, по мнению авторов документа, только Святая Церковь способна возглавить подлинно доброе дело, мыслимое ими как дело воцерковления отпавших членов. Но понятие «возглавление общего дела» представляется столь, же несообразным, как и само «общее дело», поскольку невозможно возглавить несуществующее.

2. Понятие о церковной миссии, призванной свидетельствовать отделенным от Церкви людям о Церкви и ее святой жизни, смешивается в настоящем документе с экуменизмом как таковым, а святость самой Церкви подменяется понятием «святости» благой идеи возглавления общего процесса и дела. Лишь реальная Церковь, а не некоторое «представление о Церкви», «идея Церкви» (ср.: [7, с. 478]) может быть подлинным ориентиром для существования действительно общего дела и единого процесса воцерковления внецерковного христианства.

Церковь призвана свидетельствовать о подлинно «Общем деле» (греч. Λειτουργία, Литургия – общее дело) и о подлинной святости (святость, древнеевр. – кадеш (kadesh), отделенность), отделяя подлинно «Общее дело» от «общего дела» общеэкуменического процесса. Возглас «Святая святым» звучит на Литургии как свидетельство о святости церковной жизни, ее членов и ее будущего выхода к миру, куда влиться и каковую обрести призывает и внешних христиан. Ведь живя в мире, Церковь призвана оставаться вне мира (ср.: Ин 17: 15), несмотря на использование общих площадок для межхристианского диалога и, в конце концов, несмотря на сам этот диалог. Такова миссионерская позиция Церкви, получившая некогда именование «православного экуменизма».

Характер цели определяется не ее именованием, а существом дела (ср. тематика слова и дела у апологетов: [11, с. 33]).

Понятие о кафоличности Церкви выражено в настоящем документе, прежде всего, в мысли о «самосознании Церкви и духе экуменичности» [42, п. 4, 5], побуждающем Церковь к «поиску путей и способов восстановления единства верующих во Христа» [42, п. 4] и даже «поиску утраченного единства всех христиан» [42, п. 4], т. к. «Православная Церковь имеет миссию и долг передавать и возвещать всю содержащуюся в Священном Писании и Священном Предании истину, которая и придает Церкви кафолический характер» [42, п. 2]. «Оптимистический» характер всего документа позволяет говорить о следующем:

1. «Экуменический дух» Церкви понимается здесь как дух экуменического стремления Церкви к простиранию на все христианство: «Мы молимся, чтобы христиане совместно трудились, дабы приблизить день, в который Господь исполнит надежду Православных Церквей, и будет «одно стадо и один Пастырь» (Ин 10: 16), [42, п. 24; ср.: 32, с. 312]. Эти слова Христа, по мысли святых отцов, не относимы к расколотому христианству, но – к языческому миру, который уже спустя столетие, по слову апологетов, будет «идти ко Христу» [15, с. 91–95]. Экуменическое стремление к «собранной полноте христианства» /29, с. 68, 69; 5, с. 76] выступает подменой кафолическому стремлению Церкви о призвании к себе всего мира, соединенном с терпеливым и смиренным совершением своего исторического служения на любом пути, будь это путь торжества или христоподобного кенозиса на фоне всеобщей апостасии уходящего от Церкви мира (в том числе и «остального христианского мира»).

2. Экуменичность предстает в настоящем документе синонимом кафоличности. Такое отождествление подвергалось критике со стороны ряда православных богословов XX в. (см., например: [24, с. 452–453]). Смешение понятий «кафоличность» и «экуменичность» чревато нечувствием истории и иными проблемами догматического характера.

Кафолический дух Церкви, ее целостность побуждает Церковь везде и без границ свидетельствовать об этой собственной полноте. Но это свидетельство не означает поиск непременного и обязательного доминирования Церкви в мире и экумене человечества, даже, несмотря на то, что такая доминанта имела место в историческом прошлом. «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле? » (Лк 18:8), – эти слова иллюстрируют принципиально иной путь земной истории и целей в ней Церкви.

Понятие об апостоличности Церкви, о следовании ее Преданию отцов, будучи приложенным к делу церковной миссии, выражено в настоящем документе, в частности, через идею «поставленной на всеправославном уровне цели» [42, п. 12] – воссоединения всего христианства, да еще и с оптимистически выражаемой надеждой на Духа Святого, Который «весь собирает собор церковный» (стихира на вечерне Пятидесятницы), «восполнит оскудевающая» (молитва на хиротонии) [42, п. 5]. Апостоличен ли источник подобной цели? Ответ на этот вопрос коренится в богословии истории:

1. Соединение всех в Церкви, без какого-либо особого выделения отколотого христианства среди этого всего внецерковного мира – такова миссионерская цель и парадигма церковного свидетельства. Особое значение именно «христианского мира» для миссии Церкви – такая идея лежит вне апостольского Предания, хотя, как представляется, и может быть объяснена с позиций евхаристической экклезиологии и т. н. экклезиологии общения. Концепция общения «одного и многих» (монарха и конституитивного большинства) митр. Иоанна Пергамского (Зизиуласа), универсально применяемая им ко всем сторонам экклезиологического бытия (см., например: [8]); о его роли на Соборе 2016 г. (см.: [26]), с учетом проблематики границ Церкви, активно разрабатывавшейся еще в XX в., порождает следующую картину. В роли «primas’a» выступает сама Православная Церковь – единая, святая, соборная и апостольская, тогда как в роли «многих» – христианство как таковое, исповедующее веру во Святую Троицу и Христа Спасителя и составляющее, так сказать, «внешний круг Церкви», если пользоваться терминологией некоторых исследователей этого вопроса в XX в. (ср.: «Инославие есть... двор Церкви» [37, с. 83]). Конституирующее собрание всех христиан, настоящих, прошлых и будущих, проецирует из эсхатологической перспективы в настоящее подтверждение и утверждение тех целей церковной миссии, основание которых заложено во Христе, молящемся Отцу в своей первосвященнической молитве (Ин 17: 11, 20–26). (Тематика «границ Церкви» несомненно, требует своего дальнейшего изучения, равно как и влияние «экклезиологии общения» на совокупную позицию Константинопольской Церкви по вопросам внутреннего устройства Церкви и ее внешней миссии). Оптимистическая идея того, что эта цель будет достигнута в рамках земного бытия Церкви, очевидно, противоречит всему ходу, всей логике истории, которая заключает в себе неотъемлемое представление о кенозисе Церкви, нарастающем по мере приближения к концу истории и имеющем под собой основание в земном служении Христа Спасителя, путь Которого и отношения Которого с миром отображаются и в собственных ипостасных формах исторически повторяются Церковью (см. [21; 17]). Путь земного служения Христа, будучи сохранен и передан через апостолов и последующие поколения Церкви, продолжает отображаться и продолжаться и сегодня, устремляясь к эсхатологическому будущему. «Оптимистическая экклезиология» не находит своего основания в Предании Церкви.

2. Миссионерским свидетельством среди инославных о жизни Церкви, участием в экуменических диалогах можно победить то или иное конкретное разделение, присоединить к Церкви не только конкретного человека, но и целые общины и сообщества, но нельзя победить идею, антипредание, нельзя изменить логику истории.

Церковь неизменно призвана свидетельствовать, что источник ее собственного движения, жизни, целеустремления – Христос, на Котором она стоит и от Которого питается и растет через апостолов и последующие поколения святых, церковной иерархии и церковных членов. В Нем, во Христе – источник всякой исторической логики, всякой надежды и целеполагания. Опора на «будущие поколения», на идею, – в обход Предания Церкви, в обход ее исторического опыта, созидаемого на святом опыте Христова служения, неизменно приводила богословие к отрицательным результатам, будь то оригеновская теория апокатастасиса или современная концепция «конститутивного общения» [8] (см. также: [22, с. 121–122]).

Более ста лет существует экуменизм как явление, породив различные формы и вызвав спектр различных оценок, вплоть до диаметрально противоположных. Идеи родившегося в протестантской среде экуменического движения не были восприняты Церковью, но оно само стало полем ее миссионерской деятельности. Принесет ли эта деятельность плоды и насколько эти плоды окажутся стоящими затраченных усилий, покажет история.

Апостасия принимает планетарные измерения, и христианство стоит в опасности полного разложения и извне, и изнутри. Для того чтобы если и не совершенно устранить апокалиптические предвидения, то хотя бы замедлить сию трагическую для всего мира разруху, все мы, кому дороги судьбы Церкви Христовой, обратились к исканию путей для предотвращения катастрофы [38, с. 182].

Эти слова выдающегося богослова современности, архимандрита Софрония (Сахарова), звучат призывом следовать в наше непростое время «царскому» пути святых отцов. Последние всегда были открыты к евангельскому свидетельству о истине Православия, но при этом, не отступали от самого Православия и его священного Предания.

Критский Собор десяти Православных Церквей 2016 г. стал узловой точкой для новых оценок экуменического движения, равно как и участия в нем Православной Церкви. Окончательный документ собора об «Отношении Православной Церкви с остальным христианским миром» демонстрирует серьезную запутанность терминологии и нерешенность поднятых в нем вопросов. Здесь представлено исторически новое развитие традиций православной миссии. Однако миссионерская, экклезиологическая, экуменическая концепция этого документа Критского Собора простирается существенно дальше традиционного миссионерского подхода Церкви в сторону общеэкуменической идеологии протестантского движения.

Вместе с тем эта концепция существенно отличается не только от традиционного «православного экуменизма», но и от тех экуменических парадигм, которые зародились и существуют в рамках протестантского мышления, – в отличие от последних, она придает оптимистическому духу экуменического движения более стройный вид, возводя его до гораздо более тонкой и правдоподобной экклезиологии, нежели, например, теория ветвей или идея синкретической церкви. Безусловно, от этого данный подход становится только более опасным.

XXI в. ставит новые вопросы в экклезиологии. Ответить на них без богословия истории оказывается совершенно невозможным.

1. Амвросий (Ермаков), архиеп. Экклезиология документа «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром» в свете святоотеческого учения о Церкви и ее миссии // Христианское чтение. – 2016. – № 6. – С. 31–42.

2. Булгаков С., прот. У кладезя Иаковля (Ин 4. 23). О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах.

3. Василий Великий, свт. К Амфилохию первое каноническое послание // Василий Великий, свт. Примите слово мое: сб. писем. – М.: Издательство Сретенского монастыря, 2007. – С. 19–222.

4. Воронов Л., прот. Конфессионализм и экуменизм // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 261–288.

5. Заявление православных участников на первой всемирной конференции «Вера и церковное устройство». Лозанна, август, 1927 год // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 76–79.

6. Заявление православных участников на VII ассамблее ВСЦ // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 431–434.

7. Иоанн (Зизиулас), митр. Самопонимание православных и их участие в экуменическом движении / Межправославная консультация об отношении ко Всемирному Совету Церквей. Шамбези, Швейцария, 19–24 июня 1995 года // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 472–483.

8. Иоанн (Зизиулас), митр. Современные дискуссии о первенстве в православном богословии // Петрово служение. Диалог католиков и православных / под ред. Вальтера Каспера. – М.: ББИ св. ап. Андрея, 2006. – С. 257–274.

9. Ириней (Булович), еп. Почему я не подписал текст Критского Собора «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром».

10. Ириней Лионский, сщмч. Против ересей // Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2008. – С. 21–537.

11. Иустин Философ, сщмч. Первая апология // Памятники древнехристианской письменности. – М., 2005. – С. 30–93.

12. Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Экклесиология. – М.: Издательский Совет РПЦ, 2005.

13. Иустин (Попович), прп. Православная Церковь и экуменизм. – М.: Издательство московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2012.

14. Кирилл (Гундяев), митр. Православный взгляд на проблемы современного экуменизма / Межправославная консультация об отношении ко Всемирному Совету Церквей. Шамбези, Швейцария, 19–24 июня 1995 года // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 462–471.

15. Климент Александрийский. Строматы: в 3 т. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. – Т. I, кн. 1–3.

16. Козлов М., прот. Русская Православная Церковь и экуменическое движение. Ч. 1–2.

17. Легеев М., свящ. Логика церковной истории: труд, торжество, кенозис // Христианское чтение. – 2017. – № 6.

18. Легеев М., свящ. Отдельный человек как Церковь и его границы // Материалы ежегодной научно-богословской конференции Санкт-Петербургской Духовной Академии. 30. 09. 2015. – С. 146–151.

19. Легеев М., свящ. Предание и антипредание // Христианское чтение. – 2017. – № 4. – С. 44–54.

20. Легеев М., свящ. Природа и «ипостась» Церкви. К вопросу о понятийном аппарате современной экклезиологии и богословия истории // Христианское чтение. –2017. – № 3. – С. 68–79.

21. Легеев М., свящ. Смысл истории: торжество или кенозис Церкви? К постановке вопроса // Христианское чтение. – 2017. – № 5.

22. Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. «Вперед к отцам» или «назад в будущее»? Две тенденции в богословии XX века. Ч. 1 // Христианское чтение. – 2017. – № 1. – С. 107–127.

23. Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером, Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви: аскеза, таинства, кафолическая полнота // Христианское чтение. – 2017. – № 2. – С. 57–80.

24. Лосский В. Н. О третьем свойстве Церкви // Лосский В. Н. Боговидение. – Минск: Издательство Харвест, 2007. – С. 448–458.

25. Межправославная встреча по теме «Оценка новых фактов в отношениях между православием и экуменическим движением». Салоники, Греция, 29 апреля – 2 мая 1998 года // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 486–489.

26. Митрополит Навпактский Иерофей: «Почему я отказался подписать документ «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром"».

27. Никодим (Ротов), митр. Православные Церкви и экуменическое служение. Речь на IV Ассамблее ВСЦ. Упсала, июль 1968 года // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 289–292.

28. Никодим (Ротов), митр. Русская Православная Церковь и экуменическое движение. Публичный доклад, прочитанный 5 июля 1968 года в конференц-зале Упсальского университета (Швеция) во время работы IV Ассамблеи Всемирного Совета Церквей // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 293–306.

29. Окружное послание Вселенского Патриархата 1920 года // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 68–71.

30. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию.

31. Отношение Православной Церкви к прочему христианскому миру. Решение Третьего Предсоборного Всеправославного совещания, Шамбези, 28 октября – 6 ноября 1986 года // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 362–368.

32. Послание Вселенского Патриархата в связи с 25-летием Всемирного Совета Церквей // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 307–312.

33. Послание Вселенского Патриархата в связи с 40-летием Всемирного Совета Церквей // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 382–384.

34. Послание Вселенской Патриархии Святейшему Правительствующему Российскому Синоду (12 июня 1902 года). Фрагмент // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 54–56.

35. Православная Церковь и экуменическое движение. Решение Третьего Предсоборного Всеправославного совещания, Шамбези, 28 октября – 6 ноября 1986 года // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 357–361.

36. Серафим (Соболев), свт. Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении? Доклад, прочитанный на Московском всеправославном совещании 1948 года.

37. Сергий (Страгородский), патр. Значение апостольского преемства в инославии //Хрестоматия по сравнительному богословию. – М.: Издательство московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. – С. 62–88.

38. Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. – М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009.

39. Церковь, Церкви и Всемирный Совет Церквей («Торонтская декларация», 1950 г.) // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 221–229.

40. Шмеман А., протопресвитер. Экуменическая боль // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М.: Издательство МФТИ – ОВЦС МП, 1999. – С. 325–339.

41. Irenaeus Lugdunensis. Contra haereses. // J. – P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca): in 161 t. – Paris, 1857–1866. – Vol. 7B. – P. 1263–1321.

42. Official Documents of the Holy and Great Council of the Orthodox Church. Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром.