Богословский диалог между православными и антихалкидонитами (прошлое – настоящее – будущее): вклад Святой Горы Афон. Часть 1 (Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων)

БВ Богословский вестник. Сергиев Посад, 1892–1918; Новая серия. № 1. 1993.

ВФ Византийская философия / отв. ред. Д. С. Бирюков. Святая гора Афон; СПб: СПбГУ, РХГА, 2007.

ДВС Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии. Казань, 1892–1910. Т. 1–7.

ПСТСО Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе. М.: Сибирская Благозвонница, 2007.

ПЭ Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2000.

ТСО Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии. М., 1843–1917.

ACO Acta conciliorum oecumenicorum / sub auspiciis Academiae scientiarum Bavaricae edita. Berolini; Lipsiae; Boston: W. de Gruyter, 1924–2016.

CPG Clavis patrum graecorum. Vol. 1–4 / cura et studio M. Geerard. Turnhout: Brepols, 1983, 1974, 1979, 1980; Vol. 5 / ed. M. Geerard, F. Glorie. Turnhout: Brepols, 1987; Vol. 3a (addenda vol. 3) / parata a J. Noret. Turnhout: Brepols, 2003.

ΕΠΕ Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας. Θεσσαλονίκη: Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 1972.

GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Berlin: Akademie-Verlag, 1897–1935. 1–40 (под названием «Griechischen christliche Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte»). Berlin: W. de Gruyter, 1953–1989; N. F. 1995.

GOTR Greek Orthodox Theological Review. Brookline (Mass.): Greek Orthodox Theological Institute Press, 1954‒.

PG Patrologiae cursus completus… Series graeca… / аccurante J. P. Migne. Parisiis: J. P. Migne, 1857–1866. T. 1–166.

PO Patrologia orientalis / ed. R. Graffin, F. Nau. Paris: Firmin-Didot; Turnhout; Roma: Brepols, 1904.

PTS Patristische Texte und Studien / hrsg. von H. C. Brennecke, E. Mühlenberg. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1963.

TLG Thesaurus linguae graecae [Электронный ресурс]. URL: http://stephanus.tlg. uci.edu (дата обращения: 13.08.2020).

Уважаемый читатель!

В современном мире существует множество направлений научного знания, весьма разнообразными являются методы их преподавания, а цифровые технологии во много раз увеличивают их влияние. Однако у этой многомерности есть не только плюсы, но и минусы. Сейчас как никогда ощутимы вызовы классическому образованию и традиционным ценностям человечества. С точки зрения многополярности православное богословие вроде бы должно оказаться на периферии знания, но исходя из вечных смыслов и непреложных ценностей оно продолжает быть подлинной колыбелью и очагом образования и культуры.

В современной России продолжается процесс возрождения лучших духовных образовательных традиций. И в этом контексте, и в более широком богословское образование имеет очень важное значение. Богослов Церкви призван решать особо трудные задачи – излагать вечные истины в соотношении с современными научными достижениями и данными, иными словами, он призван не приспосабливать веру к современным знаниям, а излагать веру, пользуясь богатым инструментарием гуманитарных и технических наук, опираясь прежде всего на достижения филологии и философии, которые на Руси считались самой лучшей подготовкой для богослова.

В последние десятилетия отечественная богословская и церковно-историческая наука всё активнее восстанавливается и развивается. В духовных учебных заведениях налаживаются более интенсивные процессы научно-богословской деятельности, а на факультетах теологии в системе государственного образования поддерживается интерес к христианской науке в целом. Как хорошо известно, повышение уровня образования и научно-исследовательской работы невозможно без издательской деятельности, поэтому одной из главных целей высшего духовного учебного заведения является публикация текстов, переводов, исследований, комментариев христианских и полезных для образования нехристианских авторов, творений отцов и учителей Православной Церкви, а также богословов других христианских конфессий, что, несомненно, будет способствовать критическому анализу и оценке их взглядов.

Московская духовная академия занимает в этом процессе достойное место, имея богатейшую предшествующую традицию изучения богословских дисциплин. За последние годы на кафедрах МДА был создан ряд научных журналов, в которых преподаватели и учёные МДА и иных духовных и светских учебных заведений публикуют достаточно весомый научный материал в разных областях христианского знания. «Корпус христианских текстов и исследований» является продолжением такой научной деятельности и создан как приложение для реализации проектов, намеченных одним из таких журналов – «Библия и христианская древность».

Настоящая монография «Богословский диалог между православными и антихалкидонитами (прошлое – настоящее – будущее): вклад Святой Горы Афон», которую читатель держит в руках, представляет собой первый том «Корпуса христианских текстов и исследований». Он содержит выполненный выпускником МДА М. А. Вишняком перевод с греческого языка первой части трудов афонских монахов, представляющих православную халкидонскую точку зрения и богословскую оценку христологии так называемых нехалкидонских Церквей. Данная монография послужит хорошим началом в издании текстов в целом и явится хорошим подспорьем в изучении богословия, терминологии и истории Церкви.

Особой благодарности заслуживает диакон Сергий Кожухов, который взял на себя труд по изданию журнала «Библия и христианская древность» и прилагающейся к нему серии. Надеемся, что данная серия не остановится, но принесёт в будущем множество достойных плодов на ниве духовного образования.

Ректор Московской духовной академии

епископ Звенигородский Феодорит

Идея «Корпуса христианских тексов и исследований» как приложения к журналу «Библия и христианская древность» возникла в процессе работы над выпуском второго номера журнала летом 2019 г. и заключалась в создании русскоязычного переводного издания текстов отцов Церкви и христианских авторов. Данный проект предполагал использование всего имеющегося на данный момент научного аппарата, критических изданий оригиналов и базы современных исследований как отечественных, так и зарубежных авторов. Однако в процессе работы над текстами постепенно приходило понимание того, что только перевода и исследований недостаточно. Возникла потребность в тексте оригинала, который мог бы быть использован для научной работы, цитирования, анализа и изучения. Такие билингвические и критические издания публикуются с параллельными переводами на разные европейские языки¹, что является показателем отношения к тексту и его подаче. Несомненно, что обращение к оригиналу обогащает и развивает у пользователей культуру исследования, а это всегда повышает уровень научного знания и владения материалом. Помимо научного анализа, такой текст может быть использован и как учебный для чтения и комментария.

В связи с этим целью нашего проекта является издание в России оригинальных текстов отцов и христианских авторов древности и средневековья, а в перспективе создание некоего единого корпуса христианских текстов и исследований к ним, ориентированного на русскоязычного читателя. Для её достижения была начата и продолжается работа с рукописями оригинальных текстов и с уже имеющимися их изданиями из разных западных серий для создания своего оригинального текста. Помимо параллельного перевода к оригиналу, каждый издаваемый в «Корпусе» текст будет иметь научное сопровождение: комментарии, примечания, вводную статью с разбором проблематики текста, индексов и словарей. Это облегчит знакомство с текстом и его дальнейший научно-богословский анализ в исследованиях отечественных, а возможно, и не только отечественных учёных, студентов и всех интересующихся христианской древностью.

«Корпус христианских тексов и исследований» предполагает наличие нескольких серий, а в некоторых сериях ещё подсерий. На данный момент можно считать осуществлёнными «Греческую серию», «Латинскую серию», «Сирийскую серию», «Коптскую серию», «Грузинскую серию», «Современные переводы и исследования», «Библейскую серию». Последняя будет иметь деление на три подсерии: а) библеистика; б) иудейские и ближневосточные источники; c) апокрифы.

Перевод с современного греческого языка, представленный в данной публикации, является первым томом приложения «Корпуса христианских текстов и исследований» и первым выпуском серии «Современных текстов и исследований». В рамках первого тома планируются ещё две части данного перевода, соответственно во втором и третьем выпуске. Данный том включает в себя переводы с новогреческого языка сочинений современных афонских монахов о возможности богословского диалога Православных Церквей, признающих Халкидонский Собор (451 г.), с так называемыми дохалкидонскими Церквами. Таковых в настоящее время насчитывается шесть: Кoптcкая, Эфиoпcкая, Армянская Апостольская Церковь, Антиoхийcкая (Cиpo-Якoвитcкая), Маланкаpcкая (Cиpийская Цеpковь Индии) и Эpитрейcкая, численность которых в общем достигает 60 миллионов человек². В разное время истории отношений эти две противоборствующие группы христиан именовались халкидонитами и антихалкидонитами, дифизитами и монофизитами, или миафизитами в более современном варианте, мельхитами и акефалами. Противников Халкидонского Собора ещё часто называли севирианами по причине их приверженности к учению Севира Антиохийского (465–538 гг.). В современной богословской науке их называют умеренными монофизитами (ὁ μετριοπαθὴς μονοφυσιτισμός)³. Это именование применимо к вышеназванным дохалкидонским Церквам, хотя не без оговорок относительно богословского авторитета Севира Антихийского. Публикуемый здесь перевод, как и последующие, включает в себя обсуждение разных аспектов возможности и правомерности ведения диалога, его перспективы или неудачи, методологию, что, несомненно, будет интересно и полезно специалистам, учащимся и всем имеющим интерес к данной теме.

Диакон Сергий Кожухов

IV Вселенский Собор 451 г. в Халкидоне стал одним из ключевых событий в истории Вселенской Церкви. На нём было в совершенстве выражено православное учение о Лице Господа Иисуса Христа, ставшее предметом ожесточённых споров в предшествующие десятилетия. Вероопределение Собора вызвало противодействие со стороны тех, которые полагали, что, говоря о двух природах во Христе, отцы Собора проповедуют несторианство. Эти христианские общины, наиболее значимые очаги которых находились в Египте и Сирии, получили именование монофизитов и антихалкидонитов. Первые два века после Собора стали временем становления антихалкидонского движения и его дистанцирования от Православной Церкви, которое было завершено политическим обособлением. Арабские завоевания VII и последующих веков вывели монофизитские общины за границы Византийской империи, и с этого времени история монофизитства относится уже к истории национальных антихалкидонских Церквей⁴.

С периода арабских завоеваний вплоть до начала XX в. контакты между православными и антихалкидонитами носили спорадический характер. XX век открыл новую страницу отношений. После появления трудов католического учёного Ж. Лебона стал распространяться взгляд, согласно которому умеренное монофизитство Севира – главного богословского авторитета современных антихалкидонитов – тождественно православной христологии по содержанию и отличается от неё только на уровне терминологии⁵. На этой волне, при поддержке Всемирного совета церквей (далее также – ВСЦ), начался сперва неофициальный (1964–1971), а затем и официальный (с 1985 г.) диалог представителей Православной Церкви с антихалкидонитами. В рамках диалога была создана Межправославная богословская комиссия по диалогу между Православными и Древними Ориентальными Церквами (далее также – Межправославная комиссия по диалогу, Межправославная комиссия и др.) и Смешанная комиссия по диалогу между Православной Церковью и Ориентальными Православными Церквами (далее также – Смешанная комиссия по диалогу, Смешанная комиссия и др.), православная делегация которой получила полномочия вести диалог от III Всеправославного предсоборного совещания (1986), определившего тематику диалога и миссию православных представителей.

Официальный богословский диалог имел результатом совместное подписание православной и антихалкидонской сторонами нескольких документов, в последнем из которых предлагалось, между прочим, снятие анафем, наложенных Вселенскими Соборами на антихалкидонских учителей, и полное восстановление церковного общения. Результаты этого диалога вызвали оживлённое межправославное обсуждение. Изза мощного внутрицерковного противодействия предлагаемая уния не была осуществлена, а активность диалога в последние 20 лет заметно снизилась. Воодушевление первых встреч сменилось более взвешенным и трезвым подходом: многим стало очевидно, что «достижение консенсуса с нехалкидонитами в вопросах веры оказалось значительно сложнее, чем представлялось ранее»⁶. Однако нельзя сказать, что результаты диалога не осуществились на практике: в двух патриархатах – Антиохийском (1991) и Александрийском (2001) – на основании решений Смешанной комиссии было осуществлено частичное восстановление общения в Таинствах между православными и антихалкидонитами⁷.

Тем не менее результаты богословских собеседований не удовлетворили большинство Поместных Церквей, а также и антихалкидонскую сторону, поэтому было решено возобновить работу Смешанной комиссии. Первое заседание обновлённой комиссии состоялось в марте 2005 г. в Шамбези и было посвящено предварительному обсуждению тем и перспектив диалога⁸. 24–25 ноября 2014 г. в Афинах прошло заседание рабочей группы официальных делегатов для разработки плана будущих действий Смешанной комиссии. В ходе встречи сопредседатель комиссии митр. Галльский Эммануил призвал дать систематическую оценку богословской критики решений Смешанной комиссии и разработать богословскую защиту против всех предубеждений и полемических аргументов⁹. 13 апреля 2018 г. в Антелии (Ливан) прошла встреча рабочей группы Международной богословской комиссии по диалогу между православными и дохалкидонитами, в ходе которой обсуждалась эволюция двустороннего богословского диалога; в цели встречи также входило «совместное изучение возможности реактивизации этого важного процесса в жизни двух семейств церквей»¹⁰. Ближайшее собрание пленарной комиссии было назначено на октябрь 2018 г. В связи с антиканоническими действиями Константинопольского Патриархата на Украине Священный Синод РПЦ принял решение о прекращении участия в богословских диалогах, многосторонних комиссиях и других структурах, в которых председательствуют или сопредседательствуют представители Константинопольского Патриархата. Таким образом, в 2018 г. собрание пленарной комиссии не состоялось. Однако не следует думать, что внутриправославные разногласия снимают для Русской Православной Церкви антихалкидонский вопрос с повестки дня. Во-первых, потому, что диалог Русской Церкви с антихалкидонскими Церквами активно продолжается на двустороннем уровне, а во-вторых, потому, что эти разногласия рано или поздно должны быть преодолены, что неизбежно приведёт к возобновлению диалога и на всеправославном уровне. Богословские проблемы, поставленные диалогом, рано или поздно потребуют своего решения.

Решение о возобновлении диалога с призывом дать ответ на богословскую критику стало поводом для афонского монастыря Григориат, который с самого начала официального диалога принял активное участие во внутриправославном обсуждении вопроса, переиздать в одном томе все тексты Святой Горы Афон, касающиеся диалога православных и антихалкидонитов, а также порождённого им внутриправославного обсуждения. Это крупное издание объёмом в 841 страницу вышло в 2018 г. под заголовком: «Богословский диалог между православными и антихалкидонитами (прошлое – настоящее – будущее): вклад Святой Горы Афон»¹¹, включив в себя все изданные ранее Григориатом сборники и отдельные труды, составленные в период 1991–2015 гг. Авторами практически всех этих работ являются блаженной памяти архим. Георгий (Капсанис) (1935–2014), настоятель монастыря Григориат, выдающийся греческий игумен и богослов, а также его ближайший помощник и сотрудник иером. Лука Григориатский, который составил также пространное введение к новому изданию. Три включённых в издание текста были утверждены или одобрены Священным Кинотом Святой Горы Афон (далее также – Священный Кинот Афона, Священный Кинот, Кинот) и таким образом приобрели всеафонский авторитет.

Настоящая серия выпусков представляет собой цикл переводов вышеназванного издания, цель которого – способствовать развитию внутрицерковного диалога об антихалкидонской проблеме в русскоязычной богословской среде. Несомненно, что каждый интересующийся современным диалогом между православными и антихалкидонитами непременно должен ознакомиться с трудами греческих богословов на эту тему, поскольку именно греческое богословие преобладало на всех стадиях диалога, проводившегося по инициативе Константинопольского Патриархата. Переводимые нами тексты являют прекрасный пример современного греческого богословия, сочетающего в себе верность Преданию, богословские способности и личные достоинства его авторов. Кроме того, наш перевод призван привлечь широкое внимание церковных кругов к внутриправославному обсуждению этой весьма значимой и насущной проблемы.

Публикуемая 1-я часть перевода содержит:

1) Введение, составленное специально для нового издания 2018 г. Во введении охвачены основные идеи всего издания. В главе 1 излагается краткая история богословского диалога, с обозначением его основных характеристик, тенденций и проблем. Глава 2 посвящена вопросу о возобновлении диалога; рассмотрены новые взгляды и теории, возникшие со времени приостановки диалога, в частности теория «миафизитства». Глава 3 посвящена истории, методологии и целям святогорского вклада во внутриправославный диалог по антихалкидонской проблеме: дан краткий очерк афонской и всеправославной критики богословских соглашений между православными и антихалкидонитами; описан «аподиктический» метод святогорского богословия; раскрывается экклезиологическое основание святогорских сочинений по теме.

2) Сборник «Православны ли антихалкидониты?» (первое издание 1995 г.). Работы, вошедшие в него, содержат ряд текстов 1991–1995 гг. и отражают наиболее горячую фазу обсуждений результатов диалога, последовавшую за изданием Смешанной комиссией сначала двух богословских текстов «Согласованных заявлений» (1989 и 1990), а затем Коммюнике с предложением о незамедлительном взаимном снятии анафем и полном восстановлении церковного общения (1993). Это обстоятельство объясняет напряжённость в данных текстах. Несмотря на то, что авторы были ограничены во времени и источниках, им удалось обозначить основные проблемные пункты принятых богословских соглашений и дать им чёткую православную оценку, основанную на церковном Предании. Вошедшие в сборник тексты стали значительнейшим вкладом во внутриправославный диалог, вызвали положительные отзывы специалистов и, невзирая на свой возраст, по сей день сохраняют актуальность. Сборник включает:

• предисловие архим. Георгия (Капсаниса);

• письмо Священного Кинота Афона с благословением на издание;

• «Суждение комиссии Священного Кинота Святой Горы Афон о диалоге между православными и антихалкидонитами» (1 февраля 1994) – текст, составленный специальной афонской богословской комиссией в составе четырёх человек (среди которых – настоятели монастыря Ватопед архим. Ефрем и монастыря Григориат архим. Георгий), выражающий предостережения и опасения Афона о богословских и экклезиологических отклонениях «Согласованных заявлений»;

• «Меморандум Священного Кинота Святой Горы Афон о диалоге между православными и антихалкидонитами» (14/27 мая 1995) – текст, принятый на общем собрании Священного Кинота Афона (и таким образом до настоящего времени представляющий официальную позицию Святой Горы по данному вопросу), в котором перед церковной полнотой изобличаются богословские и экклезиологические отступления от Православия православных членов Смешанной комиссии;

• статью настоятеля монастыря Ксиропотам архим. Иосифа «Православие и антихалкидониты» (первая публикация – ноябрь 1991), вошедшую в сборник в переработанном виде;

• значимое исследование анонимного григориатского отца «Вклад во внутриправославный диалог о “православии” антихалкидонитов» (июнь 1994 г.). В нём, несмотря на краткость, весьма точно устанавливаются экклезиологические, исторические и богословские основания того, что монофизитство современных «умеренных» антихалкидонитов не может быть отождествлено с верой Церкви. В исследовании, впервые в истории современного православно-антихалкидонского диалога, затронуты такие ключевые темы, как богословский метод Севира, учение Севира о частных сущностях, его влияние на сотериологию и монофизитские предпосылки иконоборчества;

• также анонимный текст «Церковная гимнография о православной христологии и об антихалкидонитах» (декабрь 1994), представляющий свидетельства церковной гимнографии о ереси антихалкидонитов;

• краткий комментарий «В любви подобает нам истинствовать» (июль 1995), составленный по случаю приветственного слова митр. Швейцарского Дамаскина в адрес нового Армянского католикоса Гарегина I. Текст выражает протест против употребления православных титулов и эпитетов в адрес инославных;

• ещё один анонимный текст «Задуманная “чистка” богослужебных текстов Церкви» (сентябрь 1995), доказывающий неуместность и неприемлемость предложения Смешанной комиссии о «чистке» богослужебных текстов от всего того, что якобы оскорбляет антихалкидонитов.

* * *

Несколько слов о принципах перевода. Основное значение для нас имела богословская точность, ради которой приходилось в некоторых случаях жертвовать стилистическими достоинствами текста.

В отношении богословской терминологии в процессе перевода был выработан следующий принцип: стремиться к единообразию в переводе терминов, но отказаться при этом от их абсолютной унификации. Таким образом, один греческий термин может иметь более одного варианта перевода, в зависимости от контекста. При этом смысловое единство текста сохраняется за счёт того, что ключевые термины на греческом языке указываются в скобках. Такой подход обусловлен тем, что, во-первых, большинство греческих богословских понятий не имеет точных аналогов в русском языке, в силу чего в русской богословской литературе нет устоявшегося перевода для каждого из них. Каждый исследователь и переводчик святоотеческих текстов пользуется своей терминологией, которую мы в основном предпочитаем сохранять при цитировании. Во-вторых, такой подход демонстрирует читателю необходимость изучения и понимания святоотеческой богословской терминологии, в которой всегда присутствует многозначность, поэтому читателю предлагается ориентироваться на греческие термины, а не на русские переводы. Для облегчения этой задачи в каждый том перевода включается богословский словарь терминов, употребляющихся в данной публикации.

Официальные тексты соглашений Смешанной комиссии были опубликованы на английском и греческом языках, причём в этих двух вариантах существуют некоторые расхождения. В настоящем издании даётся перевод греческого текста, служившего исходным для авторов, поэтому он может отличаться от существующего неофициального русского перевода К. Бурмистрова¹², который выполнен с английского варианта и, кроме того, является не вполне точным.

Ссылки на источники и библиография оформлены в соответствии с требованиями редакции издания «Библия и христианская древность». Исключением являются некоторые случаи, когда авторы цитируют текст по Thesaurus linguae graecae (TLG). В этом случае мы указываем источник в библиографии, оставляя в сноске лишь рубрикатор, содержащийся в TLG. Таким образом, отсутствие ссылки на источник в сноске означает, что текст цитируется по TLG (в основном это касается сочинений прп. Иоанна Дамаскина). В некоторых случаях ссылки на старые издания текстов сопровождаются или заменяются ссылками на более новые издания.

Ранее изданные русские переводы фрагментов настоящего сборника¹³ переиздаются здесь с необходимыми исправлениями. При этом было принято решение в рамках нового издания сохранять авторскую нумерацию сносок для каждого текста. Сноски, выполненные переводчиком в качестве комментария, отныне приобретают собственную нумерацию и помечаются знаком астериска (*). Кроме того, ради унификации и разгрузки текста в сноски второго вида (с астериском) вынесены библиографические данные и ссылки на литературу, которые в оригинале находятся в самом тексте.

Авторские пояснения и примечания в тексте вводятся скобками и помечаются инициалами автора (а. Г. – архим. Георгий; и. Л. – иером. Лука; Авт. – для текстов без указания автора), а пояснения и примечания переводчика – инициалами М. В.

Ссылки на тексты григориатского издания Ὁ Θεολογικός Διάλογος…, переведённые в рамках настоящей публикации, сопровождаются пометой «наст. публ.» с указанием страницы.

В переводе сохранены некоторые особенности авторской орфографии.

Переводчик выражает благодарность преподавателю Московской духовной академии иером. Феодору (Юлаеву) за помощь в переводе древнегреческих текстов и ряд ценных замечаний.

Михаил Андреевич Вишняк

Господь наш Иисус Христос «вочеловечился, чтобы мы обоготворились», согласно свт. Афанасию Великому. Воплощение Бога Слова – основание нашего спасения. Святые Отцы с большим трудом и богословской борьбой удалили от Церкви всякое еретическое мудрование¹⁵ о тайне божественного Домостроительства, потому что лжеучение делает невозможным само спасение. Апостол Павел был строг к любому искажению апостольского учения (Гал.1:9), а святые Вселенские Соборы посредством вероучительных оросов и анафем защитили неповреждённость апостольской веры.

Святой IV Вселенский Собор в Халкидоне передал нам подлинную апостольскую веру о всесвятом Лице Богочеловека Господа нашего чистой от несторианского и евтихианского зловерия. Благодаря в совершенстве выраженному догмату об ипостасном соединении двух природ во Христе, христология Халкидонского Собора с тех пор стала мерилом Православия. Халкидонский догмат вкратце содержит суть христологического учения великих Отцов и Вселенских Учителей: Григория Богослова, Афанасия Великого, Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского. Христос есть Ипостась Бога Слова, в которой две Его природы, божество и человечество, соединены неизменно, неслитно, нераздельно и неразлучно. После Своего Воплощения от Духа Святого и Марии Девы Богородицы Христос познаётся «в двух природах», т. е. Он совершенный Бог и совершенный человек. Христос совершает божественно человеческое, и человечески – божественное, желает и действует «по каждой из природ в общении с другой». На учении Халкидонского Собора основывается осуждение евтихианства, севирианства, а затем осуждение моноэнергизма, монофелитства и иконоборчества.

В течение веков святые Отцы Церкви, такие как свт. Фотий Великий, развивали богословские диалоги, дабы антихалкидониты преодолели севирианскую ересь, приняли учение святого Халкидонского Собора, включили вместе с нами в число соборов Вселенские и Поместные Соборы нашей Православной Церкви и вернулись в общение с Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церковью.

Современный богословский диалог призван помочь дорогим для нас современным антихалкидонским народам отвергнуть «одну сложную природу» Севировой христологии, «одну соединённую богочеловеческую природу» «Согласованных заявлений» с их последствиями (исповеданием двух природ лишь умозрительно и моноэнергизмом).

Причина отделения антихалкидонитов от Церкви в продолжение стольких лет заключается не в неправильном понимании друг друга, как утверждается. Разница между нами не только лексическая (использование различных богословских терминов), но разница в описании Лица Христа, того, как соединены две природы Христа и как объясняются события божественного Домостроительства Господа нашего на земле. Наши святые Отцы, как в своих собственных сочинениях, так и на Вселенских и Поместных Соборах, установили еретичность выражения «одна сложная природа» применительно ко Христу.

Блаженной памяти архим. Георгий (Капсанис), настоятель нашего монастыря, составил ряд исследований о ходе богословского диалога, осуществлявшегося во 2-й половине XX в. по инициативе первопрестольной Константинопольской Церкви и при всеправославном согласии, а также дал своё благословение и руководил составлением от лица нашего монастыря таких исследований. В этих исследованиях о. Георгий предложил критерии богоугодного возвращения антихалкидонских народов в Церковь. Усилиям о. Георгия Священный Кинот Афона придал авторитет, одобрив и опубликовав за своей подписью два текста, составленных специально назначенной для этой цели богословской комиссией, и дав разрешение на публикацию третьего текста за подписью членов комиссии (одним из которых был о. Георгий), а также впоследствии делая заявления в том же духе о развитии рассматриваемого богословского диалога.

Мы сочли своим долгом вновь издать в едином томе тексты – плоды двадцатилетних трудов нашего настоятеля. Мы включили в издание также тексты Священного Кинота, поскольку без них богословская мысль о. Георгия казалась бы непоследовательной. Благодаря этому изданию видно, что цель здорового и богопоспешного богословского диалога, как, например, при свт. Фотии в IX в., заключается в том, чтобы помочь антихалкидонитам осознать, что отвержение севирианского монофизитства и принятие православной христологии обеспечивает их возвращение в общение с Церковью. Мы предварили тексты пространным введением, чтобы очертить – ради молодого поколения – исторические и богословско-церковные рамки, в которых были составлены переиздаваемые тексты, а также чтобы определить цель настоящего издания, состоящую в том, чтобы смиренно содействовать богоугодному и богопоспешному воссоединению антихалкидонитов с Церковью.

Поскольку мы желаем воссоединения антихалкидонитов с Церковью, совершенно необходимо продолжить богословский диалог, но основанный теперь уже на незыблемом экклезиологическом начале: только наша Православная Церковь несомненно содержит неповреждённой апостольскую христологическую веру. Диалог, который оставлял бы возможность антихалкидонским христианам верить о себе, что они православны, не будет содействовать их богоугодному соединению с Церковью.

Мы верим, что, переиздавая исследования в данной книге, мы также выполняем свой долг перед многострадальными антихалкидонскими христианами, как писал об этом наш настоятель и духовный отец архим. Георгий: «Пусть тексты, включённые в настоящее издание, будут приняты как исповедание нашей веры, с любовью предлагаемое антихалкидонитам, которых нам не следует обманывать, приукрашивая их больное состояние. Если мы называем их православными, это ещё не значит, что они уже и стали таковыми. Это исповедание – также долг любви к Спасителю нашему Христу, Который желает и ожидает от нас, что мы будем веровать и проповедовать Его православно. Оно также долг благодарности нашим святым Отцам, которые эту веру исповедовали, проповедовали, учили, предали нам и за эту веру пожертвовали собой… Это правда, что, хотя ересь антихалкидонитов нам совершенно неприятна и неприемлема, сами антихалкидониты для нас весьма дороги по двум главным причинам. Во-первых, потому, что они сохранили много элементов древнего церковного Предания, что весьма приближает их к нам: монашество, богослужение, аскетизм, благоговение, почитание святых. Кроме того, важно, что они не впали в другие ереси и не подверглись влиянию схоластики и западного рационализма. Во-вторых, потому, что они находятся в самой гуще мусульманского мира, что принуждает их жить в беспокойстве, в опасностях личных и национальных и вообще в положении, которое напоминает наше собственное в годы османского ига. По этим причинам антихалкидонские народы нуждаются в нашем особом попечении, сострадании, любви и заботе. И самое главное, они нуждаются в просвещающем слове Церкви и животворящей благодати Святого Духа, которых они лишены вот уже тысячу пятьсот лет по причине своего отделения от общения с Православной Кафолической Церковью».

С доверием Господу Церкви, «познаваемому в двух природах» в одной Ипостаси, предаём настоящий труд Церкви, нашим во Христе отцам и братьям.

Настоятель афонского монастыря Григориат † Архимандрит Христофор

Святая Гора Афон, 16 июля 2018 г. память святых Отцов святого IV Вселенского Халкидонского Собора

По случаю переиздания трудов монастыря Григориат, касающихся богословского диалога между Православной Церковью и антихалкидонитами, было сочтено необходимым совершить обзор всей темы данного издания в настоящем введении. Введение даст возможность простому читателю (неспециалисту) или исследователю-специалисту, который не наблюдал за развитием внутриправославного диалога вокруг соглашений Смешанной комиссии по богословскому диалогу с самого начала, понять причины, по которым мы полагаем, что этот богословский диалог должен быть продолжен на новых основаниях и с новыми целями.

Христиане, которые отделились от Церкви из-за неприятия IV Вселенского Собора, проходившего в Халкидоне в 451 г., суть: копты, армяне, сиро-яковиты, эфиопы и малабарские христиане. Проблема, вызвавшая разделение, говоря простыми и понятными для неспециалистов словами (без богословских тонкостей), заключается в следующем.

Евангельская весть, что «Слово стало плотью» (Ин.1:14) и что «Бог явился во плоти» (1Тим.3:16), искажалась еретиками. Древние докеты говорили, что Христос не воплотился действительно, что Его Вочеловечение было лишь призраком (φαντασία). Иные говорили, что Слово превратилось в плоть. Иные – что Христос, Который был распят, не был Сыном Божиим. Обо всех этих искажениях учения о божественном Вочеловечении свт. Афанасий Великий прямо писал: «Пересказанное недостойно того, чтобы читали и слушали это христиане, но во всех отношениях чуждо апостольскому учению»¹⁷.

Подобные еретические воззрения приняли более определённую форму в IV и V вв. Ариане говорили, что Бог Слово воспринял только плоть без души, а аполлинаристы учили, что Он воспринял душу без ума (νοῦς) и разума (λόγος). Обе группы отнимали у Христа некоторые составляющие Его человеческой природы (душу, ум, разум) и тем самым делали невозможным спасение всего человека. Таковым ответил свт. Григорий Богослов изречением: «Что не воспринято, то не уврачёвано; что соединилось с Богом, то и спасается»¹⁸. На I Вселенском Соборе было осуждено арианство, а на II Вселенском Соборе был осуждён и аполлинаризм.

Далее Несторий говорил, что иной – Бог Слово, рождённый прежде веков от Отца, и иной – человек Христос, рождённый в последнее время от Девы Марии: человек Христос был соединён с Богом Словом «по сочетанию (κατὰ συνάφειαν), по достоинству и тождеству воли». Зловерие Нестория было очевидным, потому что согласно ему спаситель людей был не Богом, но человеком. III Вселенский Собор в Эфесе (431) осудил это зловерие и сформулировал догмат об ипостасном соединении. Председателем и душой Собора был свт. Кирилл Александрийский, который говорил, что Христос есть Бог Слово, ставший человеком; Он наш Спаситель, ибо Он сделал плоть (человеческую природу) Своей собственной; Он есть одна Ипостась Слова, которая после Своего Воплощения имеет уже две природы, божество и человечество, соединённые в «природном» (т. е. действительном, а не по достоинству или тождеству воли) соединении (ἕνωσις); Пресвятая Дева родила Бога, и Она – Богородица¹⁹.

Два года спустя, в 433 г., из-за того что некоторые неправильно истолковали выражение свт. Кирилла «одна природа Бога Слова воплощённая», т. е. будто бы он говорил, что Христос есть одна природа, Александрийский иерарх в своём «Примирительном послании» (документ, который был принят и свт. Кириллом Александрийским, и архиепископом Иоанном Антиохийским)²⁰ вновь подтвердил своё мудрование, согласно которому две действительные природы, божество и человечество, соединены в одной Ипостаси Христа²¹.

Евтих, архимандрит и настоятель константинопольских монастырей, хотя и был горячим последователем и сподвижником свт. Кирилла в борьбе против Нестория, по-монофизитски понял учение свт. Кирилла и поэтому не принимал две природы во Христе, но лишь одну божественную природу²². Поместный Константинопольский (эндимуса) Собор 448 г. под председательством сщмч. Флавиана Константинопольского осудил Евтиха, но другой собор 449 г. в Эфесе под председательством Диоскора Александрийского, вошедший в историю под именем «Разбойничьего», оправдал Евтиха и его монофизитство.

Чтобы решить проблему вокруг личности Евтиха и для противостояния монофизитству и несторианству в 451 г. был созван святой IV Вселенский Собор в Халкидоне. Собор совершенным образом выразил апостольскую веру о Лице Христа. Основываясь на учении святых I, II и III Вселенских Соборов, он одновременно осудил обе ереси. Он провозгласил, что Христос есть одна ипостась (ὑπόστασις) – Ипостась Бога Слова, и две природы (φύσις) – божество и человечество, соединённые неизменно, неслитно, неразлучно и нераздельно. Обе природы после их соединения сохраняют своё природное различие, и потому Бог Слово после Своего Вочеловечения познаётся в двух природах, т. е. Он есть Бог и человек и «действует по каждой из природ в общении с другой» (ἐνεργεῖ καθ’ ἑκατέραν τῶν φύσεων μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας).

Диоскор Александрийский и позднее Севир Антиохийский отвергли учение Собора, так как сочли, что, принимая две природы во Христе, Собор восстановил несторианство, осуждённое III Вселенским Собором. В ходе Халкидонского Собора Диоскор заявил: «Из двух принимаю, две не принимаю», – и: «Вот я утверждаю это: после соединения нет двух природ». Несколько десятилетий спустя Севир Антиохийский организовал монофизитское учение в алогичную богословскую систему, которая в течение пятнадцати веков поддерживала антихалкидонский раскол. В центре учения Севира – «сложная природа» и моноэнергизм, как он пишет: «Итак, доколе один Христос, мы проповедуем одну Его, как одного (μίαν ὡς ἑνὸς αὐτοῦ), сложную природу, ипостась и действие»²³.

Еретическим христологическим взглядам Церковь противопоставила своё мудрование в постановлениях Вселенских Соборов. Святые Отцы с удивительным единогласием анафематствовали аполлинаризм, несторианство, монофизитство с последовавшим за ним монофелитством вместе с вождями этих ересей, ибо все эти ереси упраздняли тайну божественного Домостроительства. IV Вселенский Собор подчеркнул, что Христос «познаваем в двух природах неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно». V Вселенский Собор разъяснил, что «в двух природах» следует понимать не как разделение природ, и поэтому осудил тех, кто понимал это таким образом («Три Главы»). VI Вселенский Собор осудил моноэнергизм и монофелитство так: «Ересь, согласная с умовредным зловерием нечестивых Аполлинария, Севира и Фемистия и некой лукавой выдумкой тщащаяся уничтожить совершенство Вочеловечения Того же Самого единого (τοῦ αὐτοῦ ἑνός) Господа Иисуса Христа, Бога нашего». Трулльский (Пято-шестой) и VII Вселенские Соборы подтвердили осуждение этих ересей.

Еретическое учение может быть явным и вызывающим искажением евангельской проповеди, например, когда отрицается, что Христос есть истинный Бог (арианство) или истинный человек (докетизм). Но оно может быть трудноразличимым и казаться небольшим отклонением от православного учения, например, когда отрицаются два природных во Христе действия (энергии), производимые «соединённо» (ἡνωμένως) и принимается одно (ипостасное) сложное богочеловеческое действие во Христе. Святые Отцы уже с апостольских времён считали великим и разрушительным даже более мелкое отклонение от апостольского учения. Более того, трудноразличимую ересь они считали более опасной, нежели явную.

Такая позиция святых Отцов человеколюбива, потому что обеспечивает человеку прямой и безопасный путь спасения. Упорство в еретическом учении, хотя бы на одну йоту или черту, делает спасение невозможным. Согласно свт. Иоанну Златоусту, инославие есть неудержимое зло: «Когда привнесено что-нибудь новое, то оно постоянно порождает нововведения; без конца блуждает тот, кто вышел из тихой пристани и нигде не остановится. Ещё более будут, – говорит, – преуспевать в нечестии, и слово их, как рак, будет распространяться (2Тим.2:16). Это – неудержимое зло, которое не может быть остановлено врачеванием, но заражает всё. Апостол внушает, что употребление новых выражений (καινοφωνία) есть болезнь, и даже хуже болезни»²⁴. В наши дни мы наблюдаем, как инославные сообщества скатываются во всё большие непристойности!

Антихалкидонские учителя впали в ересь, поскольку они полагались на человеческую (внешнюю) философию и отвергли церковное Предание. В связи с этим прп. Иоанн Дамаскин вопрошает севириан: «Кто из богоносных мужей когда-нибудь такое говорил, если только вы не вводите нам тринадцатым апостолом вашего святого Аристотеля и не предпочитаете этого идолопоклонника богодохновенным?»²⁵. Как свидетельствует свт. Григорий Палама, ересь рождается потому, что еретики не доверяют опыту святых боговидцев, но философии: «И если испытаешь, то увидишь, что все или большинство страшных ересей отсюда берут своё начало»²⁶.

Церковный опыт тайны Вочеловечения Слова есть истина. Ересь, согласно свт. Епифанию Кипрскому, есть ложь, лишена Духа Святого, отметает Предание Кафолической Церкви, сбилась с пути и движется во тьме, слепа и близорука²⁷. Антихалкидонский раскол основан на еретическом мудровании своих зачинщиков и будет уврачёван тогда, когда через богословский диалог антихалкидониты уразумеют истину церковного опыта.

Наша Православная Церковь в XX в. развернула многолетний богословский диалог с антихалкидонскими христианами. Богословский диалог, после некоторой предыстории налаживания сторонами личных контактов и хороших отношений на уровне церковных и политических руководителей, проходил в две фазы: а) четыре неофициальных совещания в рамках деятельности Всемирного совета церквей и б) официальные, после всеправославных решений, заседания сформированной Смешанной богословской комиссии.

Богословский диалог заново рассмотрел вопрос о воссоединении антихалкидонитов с Православной Церковью после 15-векового разделения и при отсутствии существенных объединительных переговоров с XII в. Проблемой занимались выдающиеся православные богословы, такие как о. Георгий Флоровский, проф. Иоаннис Кармирис, о. Иоанн Романидис, о. Думитру Станилоаэ.

В ходе неофициального диалога (в 1964 г. в Орхусе, в 1967 г. в Бристоле, в 1970 г. в Женеве и в 1971 г. в Аддис-Абебе) стороны парадоксальным образом согласились в том, что христологическое учение обеих сторон сохранилось в равной степени православным, несмотря на разделение стольких веков, и что возможно взаимное снятие анафем с учителей каждой из сторон²⁸.

Смешанная комиссия официального богословского диалога собиралась на четыре заседания (в 1985, 1989, 1990 и 1993 гг.) и обсуждала христологические и экклезиологические вопросы, по которым богословские подкомиссии подготовили необходимые доклады. Методология официального богословского диалога предусматривала составление совместных заявлений, которые выражали бы согласие обеих сторон по христологическим и экклезиологическим вопросам. Плодами официального диалога стали два «Согласованных заявления»²⁹ (1-е «Согласованное заявление» было подписано в 1989 г. в монастыре Анба Бишой, 2-е «Согласованное заявление» – в 1990 г. в Шамбези, Женева) и общее Коммюнике 4-го заседания, подписанное в Женеве в 1993 г.³⁰

Основная суть соглашения состоит в том, что православные и антихалкидониты в течение пятнадцати веков раскола сохраняли одинаковую христологическую веру и апостольское Предание, которое, однако, выражали различной терминологией. Соглашение, как было позднее разъяснено защищавшими его богословами, основывалось на следующих историко-догматических допущениях:

а) что архиепископ Александрийский Диоскор был осуждён на IV Вселенском Соборе не за ересь, а за неповиновение Собору, и что он обладал правильным христологическим мудрованием;

б) что Севир Антиохийский развивал правильное (кирилловское) учение о двух природах во Христе, и, следовательно, его антихалкидонизм не скрывал под собой ереси (монофизитства);

в) что Эфесский Разбойничий собор 449 г. не был еретическим, но своими постановлениями противостоял несторианству;

г) что наши Вселенские Соборы, последовавшие за IV Вселенским, осудили вождей антихалкидонитов не за еретические учения, но за их упорное противление Халкидонскому Собору; и, следовательно,

д) что всеправославным решением возможно снятие анафем, наложенных Вселенскими Соборами на антихалкидонских учителей.

После обнародования соглашений («Согласованных заявлений») официального богословского диалога возникли богословские вопросы, суть которых сводится к следующему:

• Действительно ли антихалкидониты православны в своей христологической вере, как утверждается «Согласованными заявлениями»? То есть является ли севирианство православным учением?

• Действительно ли антихалкидонские учителя (Диоскор Александрийский, Севир Антиохийский и прочие) обладали православным христологическим мудрованием, или, напротив, они – те, кто заложили фундамент антихалкидонского раскола на основании диоскоро-севирианского монофизитства?

• Могут ли быть сняты анафемы против антихалкидонских учителей, или это невозможно, ибо их наложили Вселенские Соборы, которые, как мы верим, безошибочно выразили веру и волю Церкви?

• Может ли осуществиться соединение антихалкидонитов с Церковью без безоговорочного принятия ими Вселенских Соборов Православной Церкви в их полноте (с оросами, канонами и постановлениями, которые зависят от догматов)?

• Наконец, будет ли это соединение соединением, ведущим благонамеренные антихалкидонские народы к единству и кафоличности православной веры, в которой преимущественно, как в надёжном пути обожения по благодати, имеет нужду богозданный человек? Или же это будет одно из разнообразных искусственно спланированных объединений, которые навязываются в наши дни?

Вышеизложенные вопросы определили цель внутриправославного диалога последних тридцати лет, которая заключалась в выяснении того, должна ли православная сторона принять «Согласованные заявления», или же они должны быть пересмотрены. Тексты настоящего издания отражают вклад Афона в этот внутриправославный диалог.

В настоящем издании утверждается, что вышеизложенные (п. 1.3) историко-догматические допущения являются ошибочными. Можно было бы сказать, что они специально «сконструированы» с целью послужить христологическому соглашению. С самого начала отметим, что выводы Смешанной комиссии и приводимые в их оправдание утверждения входят в прямое противоречие с тем, что мы поём на наших ежедневных богослужениях, православно поклоняясь Христу и почитая святых Его, и с тем, что мы приняли как веру и мудрование от наших святых Отцов. Согласно этому вековому богослужебному преданию (lex orandi) и этой вере Церкви (lex credendi) Диоскор и Севир являются еретиками, их христологическое учение – севирианским монофизитством, осуждённым IV–VII Вселенскими Соборами и святыми Отцами вплоть до сегодняшнего дня.

Мысль, проходящая сквозь все тексты издания (хотя они написаны в разное время и по разным поводам), заключается в следующем: а) что антихалкидонские учителя исповедуют монофизитство и моноэнергизм, в точности так, как это вменяется им святыми Отцами и Вселенскими Соборами, и б) что от этого монофизитства-моноэнергизма должны освободиться сегодняшние антихалкидониты. Тексты составлены с чуткостью к страдающим антихалкидонским народам, с осознанием ответственности, вытекающей из той или иной позиции по этому вопросу, и с уважением к лицам и церковным институтам, проводившим богословский диалог. Тем не менее имевшие место ошибки обсуждаются и предлагаются правильные, согласные с духом святых Вселенских Соборов, богословские основания, на которых богословский диалог мог бы продолжиться, чтобы: а) антихалкидониты преодолели севирианское монофизитство и б) сохранились мир и единство членов Церкви.

До середины XIX в. не было брешей в Предании, подытоженном святым Трулльским Вселенским Собором. Согласно этому Преданию, севирианские христиане-антихалкидониты суть еретики, поскольку исповедуют одну «по слиянию» (κατὰ σύγχυσιν) природу во Христе³¹. Это Предание выражает свт. Фотий Великий в своём «Окружном послании Восточным архиерейским престолам»³². Святители Григорий Палама³³ и Филофей Коккин³⁴ подтверждают его. Позднейшие византийские канонисты следуют соборной традиции и вменяют зловерие антихалкидонским учителям³⁵. То же Предание выражает впоследствии прп. Максим Грек в «Слове против армянского зловерия»³⁶. Мелетий Пигас³⁷, Досифей Иерусалимский в «Двенадцатикнижии»³⁸, прп. Никодим Святогорец в «Пидалионе», прп. Афанасий Паросский в «Кратком изложении божественных догматов веры» (1806), свт. Нектарий Эгинский в труде «Вселенские Соборы», а также ежедневно звучащее в храмах богослужение рассматривают антихалкидонитов как еретиков.

С середины XIX в., а особенно с начала XX в., атмосфера меняется. Пишутся трактаты об объединении³⁹. При Вселенском Патриархе Иоакиме III «соборно постановляется образовать комиссию, на которую возлагается деятельность, необходимая для удаления средостения… произошедшего из-за неверного понимания»⁴⁰. В патриарших письмах 1902–1904 гг. и в ответах Православных Церквей упоминаются древние христианские общины армян, коптов и других, с перспективой возобновления связей с ними⁴¹. Русская имперская церковная политика движется в том же направлении. Создаётся атмосфера, благоприятствующая проявлению инициатив к конструктивному диалогу.

Вместе с тем наблюдается ещё одна перемена, первая брешь в Предании: антихалкидонские народы перестают считаться еретиками-монофизитами, поскольку они осуждают евтихианство; монофизитство исчерпывается евтихианством. Русский епископ Порфирий (Успенский) писал: «Не должно именовать их монофизитами в смысле слияния или преложения двух естеств Христа в одно; ибо они не только не признают, но и анафематствуют это слияние»⁴². Архимандрит Поликарп (Псомиадис) (впоследствии митр. Колонийский) также писал: «Говоря об одной природе во Христе, они не сливают их, согласно Евтиху, и не умаляют, согласно Аполлинарию, но имеют в виду совсем противоположное: что после соединения каждая из природ осталась той же»⁴³.

Антихалкидониты, со своей стороны, также заверяли, что осуждают монофизитство Евтиха, что признают и исповедуют Христа совершенным Богом и совершенным человеком, с полнотой божественной и полнотой человеческой природы, что их предшественники и предки клялись в своём православии, что они отвергли Халкидонский Собор, так как считали, что он уклонился в несторианство, и что они держались вдали от веры византийского центра по политическим и психологическим причинам.

Таким образом, некоторые православные стали утверждать (а антихалкидониты подтверждали это), что те, которые следуют христологическому учению Диоскора и Севира, не являются евтихианами, аполлинаристами, монофизитами. С начала XX в. и далее впечатления о православии антихалкидонитов с православной стороны сплетаются с заверениями в православии с антихалкидонской стороны. В 50-е гг. бывший митр. Неврокопийский Георгий после изучения текстов и особенно после частых и тёплых встреч с коптами заключает: «Итак, поскольку Диоскор не был осуждён за ересь, нет сомнения, что и его последователи и почитатели – многочисленные коптоправославные братья Египта – не должны считаться осуждёнными как Евтих»⁴⁴. В этом духе проходили и официальные встречи Предстоятелей Церквей обеих сторон⁴⁵.

В атмосфере секуляризации, бурно развивавшейся в конце XIX в., и в условиях политических изменений того времени (падения Османской империи, освобождения христианских народов), а также с учётом пленения православных богословов немецким рационализмом и упадка исихастского молитвенного опыта в церковных и богословских кругах, заманчивые уверения антихалкидонитов в своём православии, как представляется, не были восприняты православными с той богословской серьёзностью, с каковой они были бы восприняты святыми Отцами вплоть до эпохи коливадов. Начитанный и выдающийся исихаст Даниил Катунакский, продолжатель святоотеческой традиции, делает очень важные замечания о модернистском духе, распространённом среди клириков и богословов-мирян его времени (первое 10-летие XX в.)⁴⁶. Заметив, что дух модернизма обходит святых Отцов, он следующим образом критикует труд⁴⁷ архим. Поликарпа (Псомиадиса) – будущего митр. Колонийского: «Итак, если бы и г-н Поликарп (Псомиадис) по-евангельски любил братьев армян и желал их соединения с нашей Православной Церковью… ему не следовало бы… порочить и громить её святых Отцов, называя их фанатиками и несведущими и говоря, что они, в те древние времена, придавали наибольшее значение словам, тогда как теперь (как он сам утверждает) богословы XIX века получили большее развитие и могут, по его мнению, действовать более разумно, весьма легко и просто опровергая то, что было законоположено Отцами на различных святых Соборах»⁴⁸. «Если бы, согласно г-ну Поликарпу (Псомиадису), святые Отцы не придавали значения словам, были бы излишни святые Соборы. Тогда ариан, духоборов, несториан, монофизитов, латинян и прочих, делавших прибавления и убавления, они должны были бы оставлять без внимания, чтобы не впасть в непростительный фанатизм!!!»⁴⁹

Не был ли прав старец Даниил? Насколько верным духу святых Отцов было это впечатление о православии антихалкидонитов?

В 1846 г. Порфирий (Успенский), в бытность архимандритом, «открыл» в рукописи Иверского монастыря на Афоне⁵⁰ «Собеседование» (Διάλεξις) магистра Феориана с католикосом Нерсесом IV Благодатным (XII в.) и стал утверждать, что «Собеседование» является «превосходным руководством для возвращения армянского народа в Православие», в чем был совершенно прав. Но в 1860 г. он же заявил армянскому епископу Каира Гавриилу: «Мы не считаем вас еретиками»⁵¹. За пятнадцать лет первоначально верное утверждение («руководство для возвращения») превращается в удостоверение православия: «Копты – правы. Они, как и армяне, не еретики; и не должно называть их монофизитами»⁵². Между тем греки и римо-католики прежде того издали «Собеседование» в Лейпциге⁵³, причём в 1806 г. прп. Афанасий Паросский опубликовал «Собеседование» как неоспоримое свидетельство монофизитства армян⁵⁴. Успенский не принял во внимание антисевирианское учение святых Отцов. Обоснование его выводов было слишком поверхностным. Дохалкидонская литература, на которую он ссылается, чтобы доказать православие антихалкидонитов, подтверждает правоту православного учения, а не севирианского⁵⁵. Кроме того, Успенский должен был знать о «Слове против армянского зловерия» прп. Максима Грека, которое было издано как раз в его дни⁵⁶.

Тем не менее впечатления должны были усилиться.

Первые впечатления о православии антихалкидонитов, хотя и единичные в православной среде, быстро усилились в экклезиологически «новаторских» экуменических контактах XX в. В рамках этих контактов окрепло влечение к новому сближению и между православными и антихалкидонскими богословами начались неофициальные богословские диалоги, целью которых было выяснение и подтверждение православия обеих сторон. В то же время Православная Церковь развивала связи с антихалкидонскими общинами посредством официальных патриарших писем и всеправославных решений⁵⁷.

Важную роль в открытии и проведении неофициальных диалогов сыграл Всемирный совет церквей. Характерный пример – собеседования русских богословов в индийском городе Коттаяме⁵⁸ в 1953–1954 гг.⁵⁹ Как было отмечено, «встречи православных и малабарских [христиан] в рамках экуменического движения стали положительным шагом в направлении этой цели»⁶⁰. «Общее изложение» встречи в Коттаяме обнаруживает экуменический образ мыслей участвовавших в ней богословов. Митрополит Мир Ликийских (позднее Эфесский) Хризостом (Константинидис) замечает: «В “Изложении” также наблюдается ещё один момент: так сказать, “экуменический опыт”, проявляющийся в основном в способе составления текста изложения, и особенно в рекомендациях церквам каждой из сторон, которые во многом напоминают последние тексты изложений различных комиссий Всемирного совета церквей. Да будет нам позволено счесть этот момент за доказательство вовсе не случайной экспансии “экуменического духа” и прежде всего “экуменического языка” также в направлении церквей Востока, сотрудничающих с экуменическим движением»⁶¹.

Другой, также неофициальный, диалог осуществился, при поддержке Всемирного совета церквей, на четырёх совещаниях: в 1964 г. в Орхусе, в 1967 г. в Бристоле, в 1970 г. в Женеве и в 1971 г. в Аддис-Абебе. Вклад богословов, вдохновлявшихся экклезиологией ВСЦ и работавших в его структурах, имел определяющее значение на той начальной стадии. Ведущий деятель ВСЦ Уильям Г. Лазарет писал: «Вдохновлённые столь богатой и глубокомысленной идеей “соборного товарищества” (conciliar fellowship), православные и антихалкидонские богословы встречались в определённые периоды времени, чтобы “дать свидетельство одинаковой апостольской веры”, с целью уврачевать свой горестный раскол. При поддержке Комиссии веры и церковного устройства ВСЦ на четырёх неофициальных встречах в период 1964–1971 гг. имела место самая длительная по времени недавняя попытка»⁶². Первопроходцы, работавшие над организацией неофициальных совещаний, также писали: «В 1962 г. мы сообща начали попытки организовать совещание в Орхусе. Вначале имелся большой скептицизм… Однако наш [XX] век – век частых экуменических контактов, и наши неформальные встречи на различных совещаниях ВСЦ дали нам новую надежду. В то время мы оба пребывали в Женеве, митр. Григорий (тогда о. Павел Вергезе) в Генеральном секретариате ВСЦ и проф. Никос Ниссиотис в Экуменическом институте Боссе (Bossey). Мы многим обязаны Комиссии веры и церковного устройства…»⁶³.

С православной стороны на неофициальных совещаниях доминируют фигуры о. Георгия Флоровского, о. Иоанна Романидиса и проф. И. Кармириса, а со стороны антихалкидонитов – В. Ч. Самуэля. На этих совещаниях определились основные направления диалога: а) подтвердить посредством какого-либо христологического соглашения общую (как верилось) христологическую веру и б) утвердить на этом основании возможность снятия обоюдных анафем. Вместе с тем обозначилась и основная неудача диалога, заключавшаяся в ошибочном соглашении относительно того, ка́к святые Отцы употребляли христологические термины.

В 1964 г. в Орхусе в качестве основания христологических обсуждений было предложено выражение «одна природа Бога Слова воплощённая», поскольку его принимают обе стороны⁶⁴. Выражение толковалось Кармирисом как «одна ипостась Бога Слова воплощённая», потому что под термином «природа» свт. Кирилл понимал Слово, Которое воплотилось. На таком толковании, т. е. на взаимозаменяемом употреблении терминов, было основано христологическое соглашение между православными и антихалкидонскими богословами, поскольку термин «природа» в данном конкретном выражении для обеих сторон означает «ипостась». Но в то же время вместе с соглашением произошла и ошибка, так как для антихалкидонитов взаимозаменяемость терминов определяется их смысловым отождествлением, а для православных – употреблением термина «природа» в несобственном смысле («κατάχρησις»)⁶⁵. Речь идёт о двух различных герменевтических предпосылках, имеющих решающее значение. Севириане считают, что свт. Кирилл употреблял термины синонимично, тождественно. Кармирис, соглашаясь с этим мнением, утверждал: «Как хорошо известно, в то время термины “природа”, “ипостась” и “лицо” означали одно и то же, поскольку считались синонимичными и тождественными»⁶⁶. Между тем, согласно святым Отцам, свт. Кирилл употреблял эти термины «безразлично» (взаимозаменяемо), но не отождествлял их смыслового содержания. Он просто употреблял термины в несобственном смысле⁶⁷. Употребление терминов в несобственном смысле не означает их отождествления, но их использование по омонимии⁶⁸. Более того, святые Отцы утверждают: «Именно это вводит еретиков в заблуждение – отождествление природы и ипостаси»⁶⁹. Заблуждение – считать, что то, что едино во Христе, есть и природа, и ипостась.

На основании этой мнимой синонимии-тождества терминов в Орхусе произошло первое подтверждение «православия» антихалкидонитов. Как было верно замечено, в Орхусе последовали теории французского богослова Ж. Лебона, согласно которой свт. Кирилл отождествляет по смыслу «природу» и «ипостась», причём было написано: «На этих совещаниях последовали лебоновскому толкованию кирилловской терминологии, причём не столько антихалкидониты (Oriental Orthodox), сколько, гораздо больше, православные (Eastern Orthodox). Так, согласно И. Кармирису, “термины природа, ипостась и лицо в то время [время Кирилла и Нестория] означали одно и то же, поскольку считались синонимичными и тождественными”»⁷⁰.

Многоучёный проф. Кармирис в своём замечательном и богатом ссылками исследовании⁷¹, в котором он дополнил свой доклад, прозвучавший в Орхусе⁷², представляет православное толкование кирилловского выражения как в его антинесторианской, так и в его антимонофизитской перспективе. Это толкование он подтверждает святоотеческими свидетельствами. Объясняя антинесторианскую направленность выражения (подчеркнуть, что во Христе одна, а не две, согласно Несторию, ипостаси), он приводит ссылки на святых Отцов, свидетельствующих, что свт. Кирилл употреблял термин «природа» вместо термина «ипостась», и делает вывод (ошибочный): «Из этого легко заключить, что в вышеприведённых местах… он отождествляет по смыслу три термина: “природа”, “ипостась” и “лицо”»⁷³. Объясняя антимонофизитскую направленность выражения, Кармирис касается вопроса о природном различии во Христе, ссылается на «Второе послание к Суккенсу», чтобы подтвердить разноприродность, неизменность и неумалённость природ, и заключает (верно): «Кирилл принимает две природы во Христе после соединения… отвергая одну сложную богочеловеческую природу монофизитов»⁷⁴. Наконец, приводя свидетельства послехалкидонских Отцов об одной ипостаси и двух природах во Христе (Ефрема Антиохийского, Евлогия Александрийского, Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина, философа Феориана), а в основном Леонтия Византийского, Кармирис обозначает (в высшей степени верно), что «одна сложная природа Христа, к которой пришли севириане и в общем монофизиты», неверно толкуя кирилловское выражение «одна природа Бога Слова воплощённая», является антиправославным понятием⁷⁵.

В этом своем исследовании Кармирис действительно отвергает «одну сложную богочеловеческую природу» севириан, однако в Орхусе он не выступал против севирианской сложной природы, не отверг её, но характеризовал её как лишь лексическое различие⁷⁶. К сожалению, тогда, в Орхусе, он истолковал кирилловское выражение исходя из севирианской предпосылки: тождества терминов «природа» и «ипостась», когда Христос по-севириански считается сложной ипостасью и сложной (богочеловеческой) природой. Так это поняли антихалкидониты в Орхусе, удостоив Кармириса бурных оваций. Поэтому В. Ч. Самуэль, видный антихалкидонский богослов, во время последующего обсуждения сказал Кармирису: «В общем ваша позиция полностью приемлема Севиром… Если такова точка зрения восточных халкидонитов (православных. – Авт.), тогда мы в полном согласии!»⁷⁷. С православной же точки зрения, через употребление термина «природа» в кирилловском выражении в несобственном смысле, то, что ипостасно едино во Христе, считается только сложной ипостасью (Ипостась воплощённого Слова из двух природ, две природы и в двух природах). Такое отличие севирианского понимания кирилловского выражения от православного является не лексическим (вопрос терминологии), но сущностным, касающимся самого понимания тайны Вочеловечения, как отличным от православного постижением этой тайны был и аполлинаризм, евтихианство и несторианство. Севирианское понимание тайны Вочеловечения изменяет смысл двойного единосущия Христа и обожения человеческого восприятия, т. е. смысл всей христологии. Таким образом, если бы в Орхусе был принят во внимание фактор употребления терминов в несобственном смысле, христологическое соглашение, представляющее обе стороны православными, не было бы принято, а вопрос был бы поставлен на правильном основании и тёк бы в правильном направлении, т. е. к преодолению севирианской христологии.

Ещё одна неосознанная ошибка в вышеназванном труде Кармириса (1965–1966) более характерно показывает, что он не принял во внимание использование терминов в несобственном смысле. Он неверно понял Леонтия Византийского и, чтобы подтвердить мнимое тождество терминов «природа» и «ипостась» в творениях свт. Кирилла, пишет: «Таким образом, Леонтий Византийский считал тождественными термины “природа” и “ипостась”, утверждая, что “Отец (свт. Кирилл. – Авт.) принимал, что везде относительно Домостроительства природа и ипостась – исключительно одно и то же”»⁷⁸. В действительности же Леонтий Византийский говорит прямо противоположное: «Если бы Отец принимал, что везде относительно Домостроительства природа и ипостась – исключительно одно и то же… тогда все богоглаголивые подпали бы под анафему, наложенную на распределяющих изречения [Писания] по двум ипостасям». Если бы имело силу тождество терминов, все богоносные Отцы были бы под анафемой III Вселенского Собора! Кармирис не заметил, что принял условное придаточное предложение за основное и утвердительное. Выше у Леонтия есть несколько разъяснительных строк: «Но мы заранее свидетельствуем, что часто бывает, что именования “природа”, “сущность” и “лицо” относительно Домостроительства изменяют смысл, употребляясь в несобственном смысле; потому что не всегда употребляются буквально»⁷⁹.

В конечном счете из обсуждений в Орхусе, из-за севирианской предпосылки отождествления терминов возник ошибочный вывод, который пагубно повлиял на весь богословский диалог, так что до сегодняшнего дня здание христологического согласия и его церковных и церковно-политических последствий основывается на ошибке!

На 2-м неофициальном совещании в Бристоле в 1967 г. впечатления о «православии» антихалкидонитов ещё более усилились. Было согласовано: «Позиция тех, кто хочет говорить об одной соединённой богочеловеческой воле и одном соединённом богочеловеческом действии, без слияния или разделения, не кажется поэтому несовместимой с постановлением VI Вселенского Собора (680–681), который утверждает две природных воли и два природных действия в Нём [Христе], существующие нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно»⁸⁰. Совершенно небогословским образом учение VI Вселенского Собора о двух природных волях Господа уравнивается с моноэнергийным и монофелитским учением севириан-антихалкидонитов об одной сложной воле и одном сложном действии (энергии). Согласно прп. Максиму Исповеднику, принимая сложную волю и сложное действие во Христе, мы отчуждаем его от Отца и от нас, потому что ни Отец, ни мы не имеем сложной воли и сложного действия⁸¹. Тем более, согласно прп. Максиму, не можем мы принять ипостасную (гномическую) волю во Христе⁸².

Моноэнергизм упраздняет смысл двойного единосущия Христа. Речь идёт не о какой-то богословской мелочи, а о том, что имеет серьёзные антропологические и сотериологические последствия.

Оспаривание власти (αὐθεντία)⁸³ Вселенских Соборов на неофициальном совещании в Женеве в 1970 г. стало болезненной неожиданностью. Было согласовано: «Все мы соглашаемся в том, что Соборы должны рассматриваться скорее как харизматические события в жизни Церкви, а не как некая власть над Церковью»⁸⁴.

Никто не станет возражать, что Вселенские Соборы являются харизматическими событиями в жизни Церкви, поскольку Святой Дух водительствует (ἐπιστατεῖ) ими и святые Отцы, собравшиеся на них, всѐ прїе́мше оу҆́мное сїѧ́нїе ст҃а́гѡ дх҃а, преесте́ственнѣйшее бл҃госло́вїе, кра́ткими глаго́лы, и҆ мно́гимъ ра́зꙋмомъ бг҃одꙋхнове́ннѡ провѣща́ша: ꙗкѡ хрⷭ҇то́вы проповѣ́дницы, є҆ѵⷢ҇льскихъ предста́телїе ᲂу҆че́нїй блже́ннїи, и҆ бл҃гочести́выхъ преда́нїй, свы́ше прїе́мше си́хъ ѿкрове́нїе ꙗ҆́вѣ, и҆ просвѣ́щшесѧ, и҆зложи́ша вѣ́рꙋ бгонаꙋче́ннꙋю⁸⁵.

Но именно благодаря такому своему харизматическому характеру Вселенские Соборы суть высочайшее выражение власти Церкви. Отрицание власти Вселенских Соборов означает отрицание самой Церкви. Митрополит Мир Ликийских (Эфесский) Хризостом (Константинидис) совершенно чёток в этом вопросе: мы, православные, не можем принять отрицания их власти⁸⁶. Более того, как добавляет митр. Никопольский Мелетий, власть Вселенских Соборов не исчерпывается их догматическим учением (оросом веры), но включает и их постановления, потому что и они приняты во Святом Духе⁸⁷.

На двух заседаниях Межправославной комиссии в 1971 и 1979 гг. произошла оценка результатов неофициального богословского диалога. Подробные протоколы этих заседаний⁸⁸ удостоверяют нас в том, что позиция крупных богословов, вначале действовавших с энтузиазмом, впоследствии стала более сдержанной. Митрополит Эфесский Хризостом посвящает начальной эйфории пространный комментарий и замечает: «Вероятно, ещё и потому, что было невозможно осознать с самого начала историко-богословские сложности в достижении столь желанного единства»⁸⁹.

С антихалкидонской стороны, несмотря на начальное намерение признать IV Вселенский Собор, прозвучало неожиданное заявление тогдашнего Коптского патриарха Шенуды III: «Я говорю вам открыто и заявляю, что если бы я сам принял этот [Халкидонский] Собор, то был бы анафематствован своей собственной Церковью. Итак, если мы хотим говорить о христианском единстве, следует оставить в стороне Халкидонский Собор и говорить о вере сегодня. У вас есть семь Вселенских Соборов. Если у вас будет на один меньше, это не должно стать для вас особенной потерей»⁹⁰! А также: «Если… мы скажем, что Ориентальным Церквам следовало бы принять Халкидонский Собор, потому что он утверждается на власти Святого Духа, то это будет означать, что дверь диалога закроется навсегда»⁹¹! Отозвание этих фраз на следующий день и их удаление из официального текста выступления не уменьшает их значения⁹². Место IV Вселенского Собора в текстах и духе «Согласованных заявлений» официального диалога ограничилось с тех пор рамками «Энотикона» Зинона, т. е. догматическое учение Собора было отделено от его постановлений, и тем самым Собор был лишён силы.

С православной стороны проф. Кармирис в 1964 г. в Орхусе говорил: «Я пришёл к заключению, что нет существенной разницы между православными и антихалкидонитами в том, что касается сущности христологического догмата…». На 3-м заседании 1-го совещания Межправославной богословской комиссии в 1971 г. он же заметил: «Я не согласен с тем, что упоминаемые выражения Диоскора: “Два я не принимаю” – и: “…ибо после соединения двух природ не существует” – будто не имеют значения, потому что они явно содержат монофизитство, осуждённое IV Вселенским Собором, и, следовательно, это учение Диоскора осуждено соборным оросом»⁹³.

Аналогичной была позиция о. Думитру Станилоаэ, который ранее в своих комментариях на доклады в Орхусе и в своём докладе на 1-м совещании Межправославной комиссии в 1971 г. высказал согласие со снятием анафем на основании того, что «Отцы двух взаимно отлучённых сторон выражали общую сущность веры»⁹⁴. На 8-м заседании того же совещания о. Станилоаэ, услышав от членов совещания много сомнений насчёт «удачно достигнутого» христологического согласия⁹⁵, выразил протест, так комментируя позицию проф. Кармириса: «Мы, Румынская Церковь, придали большое значение и доверие тому, что сделали и сказали православные богословы на неофициальных встречах в Орхусе и Бристоле, а также изданным ими оптимистическим коммюнике. Особое доверие мы оказали заявлению великого православного богослова Кармириса, сказавшего, что нет никакой существенной разницы между нами и антихалкидонитами в том, что касается христологического догмата… Я недоумеваю, почему наши богословы не уведомили наши Церкви о том, что не существует полного согласия по этому догмату…?»⁹⁶

Таким образом, скороспелый энтузиазм⁹⁷, в конечном счёте помешавший правильной оценке антихалкидонской христологии, был осознан.

Нет сомнений в том, что спад начальной эйфории и самокритика могли бы сработать положительно. Несмотря на это, благодаря соглашениям, произошедшим из неофициального диалога, антихалкидониты продолжают представляться христологически православными. К сожалению, это сильно повлияло на исход теперь уже официального диалога⁹⁸.

Решение о начале официального богословского диалога с антихалкидонитами было принято на I Всеправославном предсоборном совещании в 1976 г., а III Всеправославным предсоборным совещанием в 1986 г. было одобрено его открытие. Перед этим была проведена соответствующая подготовка на 1-м совещании Межправославной комиссии в Аддис-Абебе в 1971 г., которая была завершена на 2-м совещании этой комиссии в 1979 г.

Всеправославное намерение начать новую фазу диалога и всеправославное представительство на нём могли бы создать новые предпосылки и более безопасный климат. Однако по некоторым причинам этого не случилось. Со стороны православных первоочередное значение имело их абсолютное доверие к способностям богословов, проводивших неофициальный диалог. Антихалкидониты же пришли к диалогу с безусловным притязанием на то, чтобы именоваться православными, т. е. таковыми, каковыми они себя считали сами. К сожалению, здесь православные, чтобы не сорвать диалог, уступили. Постепенно вместо традиционного именования «монофизиты», которое диахронически соответствовало христологическому учению наших собеседников, они в конце концов приняли именование «ориентальные (восточные) православные» (Ἀνατολικοί Ὀρθόδοξοι)⁹⁹, якобы лишь в качестве технического термина. Но действительность показывает, что сегодня православные, которые поддерживают соглашения Смешанной комиссии, отступили ещё дальше и принимают это именование также с соответствующим богословским содержанием: они признают антихалкидонитов православными в учении и Предании, просто отделёнными от нас по причине недопониманий и исторических случайностей! Незыблемый в течение веков принцип православных: Православная Церковь есть единственная Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь – расшатался до такой степени, что православные и антихалкидониты считаются одной православной семьёй, обоюдными носителями апостольской веры и Предания! Если в начале XX в. патриаршии письма от 1902 г. утверждали, что «только наша Православная Восточная Церковь, сохранившая неповреждённым всё преданное Христом, есть в настоящее время Вселенская Церковь», то Смешанная комиссия утверждает, что обе семьи сохранили одинаковую апостольскую веру и Предание!

Подобная шаткая экклезиология до сегодняшнего дня находит своих поборников и насаждается с такой неимоверной смелостью, которая могла бы привести в недоумение даже протестантов. Показателен следующий отрывок: «Для многих людей обеих традиций является неприемлемым, что Церковь могла быть разделённой пятнадцать веков: напротив, они желали бы настаивать на том, что другая сторона отпала в ересь или раскол и что только покаянием и обращением она может воссоединиться с Истинной Церковью, которая по определению пребывает вечно нераздельной и неумалённой в своей полноте. Кроме того, они утверждают, что постановления Вселенских Соборов имеют божественный авторитет, который не может быть поставлен под сомнение… С их точки зрения, важно не делать изменений, которые каким бы то ни было образом ставят под сомнение священный характер этой традиции»¹⁰⁰!

Само собой, заботой Православных Церквей с началом официального богословского диалога должен был стать поиск метода, который помог бы антихалкидонитам понять своё неправославие в христологическом учении примерно так, как его понял католикос Нерсес IV после «Собеседования» с Феорианом. Но в период с 1985 по 1990 г. этого не случилось, потому что Смешанная комиссия решила не обсуждать глубоко христологические вопросы, как они были подготовлены подкомиссиями, но работать как «плановый комитет» (planning Committee) «более действенным» (περισσότερο ἐπαγωγός) методом¹⁰¹. Так были приняты христологические и экклезиологические соглашения неофициальных совещаний. Ошибка, имевшая место в 1964 г. в Орхусе, наложила несмываемый отпечаток и на официальный диалог.

Наиболее важными итогами официального диалога стали: а) христологическое соглашение о том, что, несмотря на разницу в терминологии, в веках была сохранена одинаковая вера; б) соглашение о возможности снятия обоюдных анафем.

Неверной является оценка, что «противление» Афона делу Смешанной комиссии касается не христологии, но экклезиологии¹⁰². В большинстве афонских сочинений доказывается, что христология антихалкидонитов неправославна. Христологическое соглашение «Согласованных заявлений» о том, что «обе семьи всегда верно хранили одну и ту же подлинную православную христологическую веру», стало причиной и побуждением к тому, чтобы полемическое святогорское слово настоящего издания было изложено следующим образом.

Положительные моменты соглашения, если рассматривать их сами по себе, сформулированы посредством слов и выражений из Православного Предания, и это заставило многих ошибочно провозглашать, что 1-е и 2-е «Согласованные заявления» следуют букве и духу Вселенских Соборов. В действительности эти положительные пункты описывают тайну «ипостасного соединения» неполно и неоднозначно. Причина неоднозначности (возможности двойного истолкования) заключается в их фрагментарном формулировании (например, что хотящий (θέλων) и действующий (ἐνεργῶν) есть Ипостась Слова – формулировка, безусловно, православная, но ущербная и недостаточная, потому что её следовало дополнить формулой: того, что способно к действию (ἐνεργητικόν), во Христе два, т. е. божество и человечество). Более того, положительные пункты «Согласованных заявлений» теряют свой подлинный смысл, поскольку в них проникли следующие чисто севирианские формулировки:

в 1-м «Согласованном заявлении»¹⁰³:

а) «чтобы образовать (ἵνα μορφώσῃ) одно нераздельно и неслитно соединённое действительное богочеловеческое существо (ὕπαρξις, being), в котором природы различаются лишь умозрительно (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ)»;

б) «вопрос заключается не в том, употребляли ли наши Отцы взаимозаменяемо термины “природа” и “ипостась” и смешивали ли их один с другим»;

в) «те из нас, которые говорят об одной соединённой богочеловеческой природе во Христе, тем самым не отвергают постоянного динамического присутствия во Христе божественного и человеческого неизменно и неслитно»;

г) «ипостась, даже (рассматриваемая. – М. В.) как отличная от природы вочеловечившегося Слова»;

и во 2-м «Согласованном заявлении»¹⁰⁴:

д) «природы соединились ипостасно и природно»; а также формулировки¹⁰⁵, описывающие ипостасное единство как «сложную природу» и природную инаковость как различение природ «по чистому примышлению» (κατὰ ψιλὴν ἐπίνοιαν), из чего следует моноэнергизм.

В более раннем григориатском «Вкладе» делаются краткие упоминания о вышеназванных севирианских выражениях¹⁰⁶, а их пространный разбор содержится в «Замечаниях» Священного Кинота Афона¹⁰⁷. Кинот подводит следующий итог вопросу о христологическом согласии Смешанной комиссии: «Христология “Согласованных заявлений” вступает в коренное противоречие с христологическим учением великих Отцов и вселенских Учителей Церкви»¹⁰⁸.

За формально кирилловской терминологией севирианской христологии скрывается фактически монофизитское догматическое содержание. К этому её приводят севирианские философские предпосылки, которые пространно комментируются на страницах настоящего издания, где разъясняется:

1) что в кирилловской христологии:

• термины «природа» и «ипостась» не отождествляются по смыслу¹⁰⁹;

• природы во Христе суть «являющие общность и охватывающие многие ипостаси (κοινότητος δηλωτικὲς καὶ πολλῶν ὑποστάσεων περιεκτικές)»¹¹⁰, т. е., согласно послехалкидонской терминологии, «воипостасные природы»;

2) а в севирианской христологии:

• термины «природа» и «ипостась» отождествляются по смыслу, что отменяет формально исповедуемое двойное единосущие¹¹¹;

• разделение ипостасей на «самостоятельные» (ἰδιοσύστατες) и «зависимые» (ἐξηρτημένες), как его представляют современные исследователи Севира, «неприемлемо логически и онтологически, а также совершенно непригодно догматически»¹¹²;

• образ соединения божества и человечества во Христе, как его описывает Севир, ложен, соединяются ли они как ипостаси (одна самостоятельная и одна зависимая) или как божественные и человеческие свойства, понимаемые под именем сущности¹¹³;

• понятия «одно сложное действие (энергия)» и «одна сложная воля» выражают, согласно прп. Максиму Исповеднику и Иоанну Дамаскину, моноэнергизм и монофелитство¹¹⁴.

В настоящем издании утверждается, что севирианские философские посылки имеют целью утверждение монофизитства, которое равноценно отвержению богословия «Примирительного послания» свт. Кирилла. Неизбежно закончит христологическими соглашениями «Согласованных заявлений» тот, кто не учтёт всего принятого во внимание святыми Отцами, а именно:

а) употребление терминов в несобственном смысле («κατάχρησις» τῶν ὅρων)¹¹⁵;

б) проблему омонимии¹¹⁶;

в) прояснение философского принципа «не существует безыпостасной природы»¹¹⁷;

г) смысл «воипостасности» человеческой природы¹¹⁸;

д) факт, что число не вводит разделения¹¹⁹;

е) разницу между севирианским различением природ по «чистому примышлению» и разделением природ по «истинному примышлению»¹²⁰;

ж) решительный вывод о том, что «именно это вводит еретиков в заблуждение – отождествление природы и ипостаси»¹²¹.

Эти положения являются основными аргументами против севирианской христологии, которые были приведены святыми Максимом Исповедником, Анастасием Синаитом, Иоанном Дамаскином, а также Евлогием Александрийским и Ефремом Антиохийским, как их передаёт, подтверждая, Фотий Великий в «Мириобиблионе»¹²².

Если на грядущей стадии богословского диалога эти разъяснения будут приняты во внимание, то они окажутся весьма полезными, ибо помогут понять отличие севирианской христологии от кирилловской.

В текстах настоящего издания аргументация о «православии» Диоскора опровергается следующим образом.

Утверждение, что, согласно свидетельству архиеп. Анатолия на 5-м заседании IV Вселенского Собора, Диоскор был осуждён на Халкидонском Соборе не за ересь, а по каноническим причинам, является «тщетным» доводом, который использовался монофелитами¹²³, а сегодня приводится антихалкидонитами и православными защитниками христологических соглашений. Причина, по которой Диоскора призвали к ответу, была догматической¹²⁴. Этого требовало обвинение Евсевия Дорилейского¹²⁵, и это видно из хода рассмотрения мудрования Евтиха на 1-м заседании Халкидонского Собора¹²⁶. В обосновании низложения Диоскора говорится о догматической причине, и оно подписано и архиеп. Анатолием¹²⁷. Как утверждает Леонтий Иерусалимский, если бы Диоскор явился дать ответ, он был бы осуждён за ересь, потому что он очевидно отверг «Примирительное послание». Преподобный Анастасий Синаит подтверждает это [отвержение «Примирительного послания». – М. В.]¹²⁸. Святитель Анатолий в своём слове на 5-м заседании («не за веру низложен Диоскор») говорит о тех действиях при низложении Диоскора, которые были канонически верны и формально согласны с процедурой¹²⁹. В тот момент внимание Анатолия было обращено не на православие Диоскора, а на православие выражения «из двух природ» в проекте ороса¹³⁰. Святитель Анатолий и отцы Собора знали, что Диоскор избегал являться к ответу потому, что имел мудрование, за которое был бы осужден¹³¹. Во всяком случае, на 6-м заседании Собора после подписания ороса и отказа Диоскора поставить свою подпись ему также была провозглашена анафема¹³².

Мудрование Диоскора прозрачно: он упорно отвергает богословие «Примирительного послания», отказывается объявить число природ во Христе – в то время как Евстафий Беритский исповедует свою ошибку¹³³, а руководители Разбойничьего собора каются и переходят на сторону православных¹³⁴. Все они поняли, что несправедливо осудили сщмч. Флавиана на Разбойничьем соборе за его заявление (на Поместном Соборе 448 г.) о двух природах, но не о двух ипостасях¹³⁵. Но и сопротивление Диоскора во время догматических обсуждений на Халкидонском Соборе, когда рассматривалось мудрование Евтиха, касалось божества и человечества во Христе, о которых на Поместном Соборе 448 г. епископы Василий Селевкийский, Селевк Амасийский, Лонгин Херсонисский, Мелиффонг Юлиопольский и Юлиан Косский говорили в значении «природы», а не «ипостаси»¹³⁶.

Довод, что Диоскор был якобы введён в заблуждение православным исповеданием Евтиха на Разбойничьем соборе, является ухищрением антихалкидонитов, чтобы Диоскор казался православным в своём христологическом мудровании. Как замечается в текстах настоящего издания¹³⁷, Евтих имел не только докетическое, но и монофизитское мудрование. Докетическое мудрование на Разбойничьем соборе он утаил, и участники собора дали этому мудрованию пройти незамеченным, как об этом показали на Халкидонском Соборе епископы Василий Селевкийский, Евсевий Дорилейский, Созон Филиппский и Диоген Кизический¹³⁸. А в своём монофизитском мудровании Евтих был оправдан Разбойничьим собором на основании 7-го правила III Вселенского Собора. Ссылка на 7-е правило была стратегическим манёвром Диоскора, чтобы обойти «Примирительное послание» свт. Кирилла (указание природной инаковости) и низложить сщмч. Флавиана¹³⁹. В обходе «Примирительного послания» и в отвержении природной инаковости во Христе Евтих и Диоскор были единомудренны. Что же касается самого Разбойничьего собора, то в настоящем издании характерно отмечается, что «отказ Разбойничьего собора использовать христологию “Примирительного послания”, якобы по предписанию 7-го правила Эфесского Собора, обнаруживает его аполлинаристские мудрования», как это утверждают имп. Юстиниан и свт. Софроний Иерусалимский.

Другие доводы в пользу «православия» Диоскора состоят в том, что Диоскор осуждает евтихианский докетизм, выявляет природную инаковость во Христе формулой «из двух природ», из места своей ссылки некоторыми выражениями показывает, что принимает действительную человеческую природу во Христе, и в том, что он говорит об обожении человеческого восприятия¹⁴⁰. По всем этим пунктам сделаны меткие замечания, согласно которым к ложному заключению о православии Диоскора ведёт ряд ошибочных историко-догматических допущений и толкований¹⁴¹.

В «Согласованных заявлениях» предлагается снятие анафем с антихалкидонских учителей. После христологического соглашения, которым догматически уравниваются православное учение о «двух природах во Христе» и антихалкидонское учение об «одной соединённой богочеловеческой природе во Христе»¹⁴², Смешанная комиссия формулирует свои предложения (Коммюнике 4-го заседания, 1993) о взаимном снятии анафем и осуждений прошлого «на основании общего признания ими (Православной Церковью и антихалкидонитами. – Авт.) того факта, что ранее анафематствованные или осуждённые Соборы и Отцы являются православными в своём учении»¹⁴³. Итак, православная сторона согласилась с возможностью снятия анафем с антихалкидонских ересиархов Диоскора Александрийского и Севира Антиохийского и привела к тому следующие основания.

1) Они не евтихиане.

Как мы узнаём из статьи тогдашнего сопредседателя Смешанной комиссии митр. Швейцарского Дамаскина, комиссия «посредством специальных исследований источников того времени и сочинений Диоскора и Севира убедилась, что они не были родоначальниками или последователями евтихианского монофизитства и, конечно, невозможно расценивать их как еретиков-монофизитов»¹⁴⁴. Но хотя они и не были евтихианами, поскольку не исповедовали докетизм, они были монофизитами, поскольку отвергали богословие «Примирительного послания». Диоскору соборно вменяется, что он «слияния защитник и поборник» (1-е правило Трулльского Собора), а Севиру – что его «умовредному зловерию» сопутствует моноэнергизм-монофелитство (орос VI Вселенского Собора).

2) Существуют исторические свидетельства о пересмотре постановлений Вселенских Соборов. А именно: оросом «Примирительного послания» были пересмотрены постановления III Вселенского Собора; на IV Вселенском Соборе были сняты анафемы с Феодорита и Ивы; V Вселенский Собор осудил «Три Главы», не осуждённые IV Вселенским Собором.

В своих «Замечаниях»¹⁴⁵ Священный Кинот Афона опровергает этот довод, обозначая исторически ошибочные положения, на которых основываются вышеперечисленные утверждения о якобы пересмотре догматических постановлений Вселенских Соборов. Согласно «Замечаниям», сегодня невозможно снять анафемы с Диоскора и Севира, ибо на V Вселенском Соборе было завершено дело IV Вселенского Собора, в то время как сегодня снятием анафем с Диоскора и Севира это дело будет ниспровергнуто.

3) Церковь прежде наложила анафемы своей властью; теперь той же властью она анафемы снимает.

Существуют, однако, веские возражения Священного Кинота¹⁴⁶ относительно как «бесспорной канонической лёгкости для Вселенского Собора снять анафемы предшествующего Вселенского Собора», так и «экклезиологического требования церковной совести удалить из памяти Церкви эти анафемы», поскольку пересмотренный Собор в таком случае должен быть исключён из ряда Вселенских Соборов (какой же из них мы решимся исключить?), и к тому же подобной практики никогда не существовало в церковной истории.

4) Пересмотр какого-либо постановления Вселенского Собора не затрагивает его ороса, не отменяется сила Вселенского Собора.

Однако в афонских «Замечаниях»¹⁴⁷ констатируется, что догматические постановления, связанные с догматическим учением (оросом), в такой же степени незыблемы, как и сам орос.

5) Пример свт. Василия Великого и подобосущников (омиусиан).

Согласно афонским «Замечаниям»¹⁴⁸, образ действия свт. Василия в вопросе возвращения подобосущников в Церковь служит доказательством того, что сегодня возвращение антихалкидонитов возможно только после предварительного полного принятия ими IV Вселенского Собора и осуждения ересиархов.

Признается, что дело снятия анафем Вселенских Соборов действительно трудное, поскольку церковная полнота ещё не созрела для такой возможности, поэтому предлагается «намного большая подготовка и развитие отношений между двумя церковными семьями»¹⁴⁹. Это предложение неверно. Оно было бы понятным с православной точки зрения, если бы «развитие отношений» вело антихалкидонитов к осознанию своего севирианского монофизитского мудрования. Дух возрастающего «сотрудничества между епископами, клириками и мирянами двух церковных семей»¹⁵⁰ вплоть до притупления догматической чувствительности и частичного общения в Таинствах представляется внедрением на практике так называемого народного экуменизма. Это инверсия – искать или добиваться согласия народа Божия на снятие анафем, когда само христологическое основание их снятия (безоговорочное принятие IV и остальных Вселенских Соборов) ещё не достигнуто и тем более не имеет всеправославного утверждения.

«Если мы называем их православными, это ещё не значит, что они уже и стали таковыми», – написал о сегодняшних антихалкидонитах о. Георгий (Капсанис)¹⁵¹. Необходимы систематические богословские усилия, чтобы антихалкидонские братья созрели для отвержения севирианского монофизитства. Попытка коптского митр. Дамиеттского Бишоя, сопредседателя диалога, дать дальнейшие разъяснения¹⁵² их христологического учения являются положительным знаком и похвальным поступком. Как стало понятно из изучения его взглядов, требуется дальнейшая работа, чтобы антихалкидониты достигли того, чтобы православно исповедать (описать) тайну Вочеловечения, воссоединиться с Церковью без того, чтобы раскололось само церковное тело.

Необходимость достижения этой цели вынуждает изложить дальнейшее.

Недавно было объявлено о возобновлении деятельности Смешанной комиссии по богословскому диалогу. Рабочая группа Смешанной комиссии, собравшаяся в Афинах 24–25 ноября 2014 г., «пригласила с жаром продолжить диалог и провести официальное собрание Комиссии в полном составе в подходящее время как можно скорее», причём православный сопредседатель Смешанной комиссии митр. Галльский Эммануил попросил «дать систематическую оценку богословской критики предложений Смешанной комиссии и разработать богословскую защиту против всех предубеждений и полемических аргументов (против диалога. – Авт.)»¹⁵³. Затем сопредседатели Смешанной комиссии на встрече в Ливане 14 апреля 2018 г. назначили пленарное заседание Смешанной комиссии на конец октября 2018 г.

На членов новой межправославной богословской комиссии и церковных иерархов, которые их отправят, возлагается ответственность за выполнение важного дела. Это дело будет иметь плодом соединение антихалкидонитов с Церковью в православной вере, чтобы при этом не рождались новые внутриправославные разногласия, возможно, новые «полемические» аргументы и, главное, расколы. Дело, за которое примется новая межправославная комиссия, должно стать новым диалогом¹⁵⁴, строящимся на правильных экклезиологических и христологических основаниях, чтобы её богословская работа помогла антихалкидонитам понять неправославие севирианской христологии и безоговорочно принять IV Вселенский Собор, православную христологию и всё соборное и святоотеческое Предание (в данном случае – осуждение лиц, ответственных за создание севирианской ереси). Некоторые считают, что подобная цель является утопией. Но почему должна считаться утопией цель, соответствующая апостольской природе Церкви?

То, о чём будет сказано ниже, является предметом нашей озабоченности относительно предполагаемых богословских рамок возобновлённого диалога, т. е. вокруг богословских мнений, обсудить которые будет приглашена межправославная комиссия и которые затем будут оценены иерархами Поместных Церквей.

В печати и интернете републикуются тезисы и взгляды в пользу результатов богословского диалога, ответы на которые были даны уже десятилетия назад. Эти ответы до сих пор не нашли себе достойной оценки и применения; напротив, определёнными лицами они были проигнорированы или сочтены за предубеждения. Например, утверждение, что Диоскор был осуждён не за ересь, было опровергнуто полностью, но никто никогда не ответил на аргументы, которые оставались вескими в течение веков и лишь в XX в. были оставлены без внимания. Когда даже данные из лучших побуждений ответы обходятся стороной или пренебрегаются, внутриправославный диалог не зреет. А без достаточного внутриправославного обсуждения восстановление церковного общения между православными и антихалкидонитами не будет богопоспешным. Часть церковного тела не согласится с объединением, если оно произойдёт вне акривии православной христологии. Против тех, которые заняли критическую позицию по отношению к соглашениям Смешанной комиссии, как в данном случае Священный Кинот Афона и авторы настоящего издания, воспроизводятся старые несправедливые упрёки в том, что они действуют из фанатизма и предубеждения. Богослов, защищающая результаты диалога, вновь пишет и в наши дни: «Некоторые группы, известные своей оппозицией экуменическому диалогу и [экуменическим] контактам, нападают на диалог из опасения, что общение восстановится без совершенного соблюдения в неприкосновенности православной веры, канонов и Православной Церкви. Я сказала бы им в ответ, что, конечно, не может быть никакого богословского или иного компромисса. Но в то же время мы должны найти способы остаться гибкими и открытыми (open-minded) в диалоге. Я желаю, чтобы эти люди также внесли свои положительные предложения для диалога в устной и письменной форме, а не только порицали его»¹⁵⁵. Мы надеемся, что всё сказанное нами до сих пор и впоследствии будет расценено как искренняя заинтересованность в более глубоком внутриправославном диалоге, а не как порицание. Наши пожелания для богопоспешного богословского диалога уже сформулированы, очень понятны и кратко выражаются в предложении обратиться к соборному и святоотеческому наследию, чтобы помочь антихалкидонитам вновь обрести православную христологию.

Если богословский диалог продолжится, то его участникам следует оценить следующие новейшие данные о христологии и снятии анафем.

Общее христологическое поле обсуждений можно описать следующим образом.

1) Возникает новый и грамматически безграмотный термин «миафизитство» (μιαφυσιτισμός)¹⁵⁶, который представляет тождественными севирианское и кирилловское христологическое мудрование: «Ориентальные христиане отказываются именоваться “монофизитами”… Они предпочитают называться “миафизитами”»¹⁵⁷. И в примечании разъясняется, что «μία» (одна) относится к «одной (сложной) природе»¹⁵⁸.

2) Отождествляются кирилловская и севирианская христологии. В этом уверяют выражения типа: «Для Кирилла Александрийского и ориентальных православных эта сложная природа равнозначна “лицу” (ипостаси) Халкидона»¹⁵⁹. «Это кирилловское миафизитское учение… является общей верой обеих православных [sic] традиций, византийской и ориентальной»¹⁶⁰. «Тому, кто верен традиции свт. Кирилла, как она прошла через Халкидон, трудно считать Севира кем-то иным, как не православным, в его богословии»¹⁶¹. «В настоящее время никакой серьёзный православный богослов не может сказать и не имеет права сказать, что Православные Ориентальные Церкви являются монофизитскими»¹⁶².

3) Принижается Халкидонский Собор. С тех пор как с антихалкидонской стороны было категорически заявлено, что объединение не сможет произойти, если мы, православные, будем настаивать на полном принятии ими Халкидонского Собора, место Собора в богословском диалоге всё более и более умалялось. Его значение для объединения православных и антихалкидонитов стало вторичным (утратилось в чрезмерной сосредоточенности на значении христологического учения Собора в ущерб его постановлениям), а на первом месте стоит его христологическое учение, которое представляется равносильным севирианскому.

4) Евтиха (вновь) представляют как единственного подлежащего осуждению монофизита. Так как он осуждается обеими сторонами (халкидонской и севирианской), утверждают, что обе стороны православны. Но то монофизитство, от которого отреклись вернувшиеся в Церковь после старых диалогов (например, западные армяне при Фотии Великом), было севирианским, а не евтихианским.

5) Диоскора и Севира (вновь) представляют православными в их христологии. Говорят: «Диоскор был кирилловским богословом. Он не был еретиком-евтихианином»¹⁶³; – и дополняют: «Как я уже предлагал, Севир должен быть понят как наследник традиции свт. Афанасия и свт. Кирилла»¹⁶⁴.

Для описания кирилловской православной христологии на основании христологического выражения «одна (μία) природа Бога Слова воплощённая» массированно продвигается термин «миафизитство», служащий в то же время для выражения севирианской христологии на основании выражения «одна (μία) сложная природа». Тем самым севирианское монофизитство и моноэнергизм прикрываются именем кирилловской христологии. Мы покажем лишь некоторые доказывающие это моменты, опираясь на две статьи, одна из которых написана антихалкидонитами, а другая – православными.

Все антихалкидонские богословы исповедуют, что являются «миафизитами» и следуют севирианской христологии¹⁶⁵. Коптские богословы описывают Христа следующим образом. Согласно Писаниям (Ин.1:14; Флп.2:5–8), никейской вере и великим богословам и патриархам Афанасию, Кириллу, Диоскору, Тимофею и Феодосию, Бог Слово, единосущный Отцу, «истощил Себя», принял полную человеческую природу – тело, душу и дух – и стал единосущным нам… «“Одна сложная природа и ипостась”, но без смешения, слияния и изменения… Для александрийцев Христос есть один Господь, один Сын, одна природа, одна ипостась, одно действие и одна воля, т. е. Он есть “одна воплощённая природа божественного [sic] Слова”». И тут же замечают: «Именование “миафизиты” изначально употреблялось Ориентальными Православными Церквами, чтобы выразить православную формулу свт. Кирилла Александрийского: “одна воплощённая природа божественного [sic] Слова”»¹⁶⁶.

То есть эти коптские богословы полагают, что их «миафизитская» христология, безусловно севирианская в своей формулировке, является подлинно кирилловской. Но, как вытекает из их статьи, они ошибаются, поскольку говорят, что из соединения по ипостаси, которое свт. Кирилл противопоставлял несторианскому соединению по сочетанию (κατὰ συνάφειαν), образовался «один Христос, одна природа и одна ипостась»¹⁶⁷. Они поясняют: «Для Кирилла ипостасное и природное соединение, совершившееся через воплощение в одном Христе и Сыне, не позволяет более говорить о “двух природах” или каком-либо виде двойственности, хотя Он является совершенно божественным и совершенно человеческим»¹⁶⁸. Такое толкование является севирианским, что заставляет Кристин Шайо, издательницу книги, в которой находится статья, включить свой комментарий: «Свт. Кирилл допускает православие языка двух природ (с определёнными оговорками, исключающими смысл двойной индивидуальности)»¹⁶⁹. Ипостасное соединение в том виде, как его представляют коптские богословы, не сохраняет сущностного (действительного) присутствия двух природ во Христе. Это доказывается принятием двух природ во Христе «лишь умозрительно» (что, по мнению этих богословов, является кирилловским, основанным на послании Акакию Мелитинскому), согласно с которым они заключают: «Итак, в действительности никакое действительное различение не было возможным. Может быть сделано только чисто умственное (rational) различение»¹⁷⁰! Но мы должны возразить: ипостасное соединение, согласно Кириллу, сохраняет действительными (существующими как сущности) две соединенные природы, разделение которых принимается лишь умозрительно (т. е. ум посредством своей способности к абстракции созерцает раздельно природы, которые в действительности соединены в Ипостаси Слова)¹⁷¹.

Следствием севирианского понимания ипостасного соединения оказывается моноэнергизм. Коптские авторы пишут: «Христология ипостасного и природного соединения допускает только одну волю и одно действие (энергию) во Христе, будь то Его слова, Его страдания, Его чудеса и какая бы то ни было другая деятельность, относящаяся к единому воплощённому Слову»¹⁷². Допущение только одной воли и только одного действия они основывают на выдержках из сочинения свт. Кирилла «Что один Христос», в которых святитель запрещает приписывать слова и дела Христа двум лицам или двум ипостасям «обособленно и в отдельности (ἰδικῶς καὶ ἀνὰ μέρος)», отделённым одна от другой, и учит, что поскольку вочеловечившееся Слово есть один Сын, Ему следует приписывать всё: и слова, и дела, и богоприличное, и человеческое.

Но хотя свт. Кирилл позднее повторил это запрещение соборно в 4-м из своих 12-ти анафематизмов, противостоя несторианскому разделению природ, он тем не менее уточнил, объясняя своё слово: «Но могут сказать, что лучше, притом намного, человеческие изречения приписывать не другому лицу, мыслимому обособленно и в отдельности сыну, и, как у них принято говорить, образу раба, но вернее – мере Его человечества (τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος αὐτοῦ μέτροις). Ибо Тому, кто Бог и человек вместе, надлежало пользоваться речами обоего рода»¹⁷³. Тем самым он подтвердил логос природного различия природ точно так же, как и позднее посредством «Примирительного послания», в качестве основания для понимания двух действий во Христе, соответствующих Его природам.

Итак, поскольку свт. Кирилл писал с таким пониманием предмета, нетрудно заключить, что, по мнению рассматриваемых антихалкидонских богословов, действие и воля являются свойствами ипостаси одного Сына, что означает севирианский моноэнергизм¹⁷⁴.

Так каков же тогда смысл ипостасного соединения, по мнению коптских богословов? По поводу «Примирительного послания» 433 г., в котором свт. Кирилл говорит о «соединении двух природ», они замечают: «“Природа” александрийцами понималась в двояком значении: как природные свойства и в то же время как конкретная реальность (concrete reality). Следовательно, природа по одному из значений считалась синонимом ипостаси в том смысле, что ипостась означала конкретную индивидуальную реальность»¹⁷⁵.

Очевидно, в основании богословской мысли этих авторов лежит севирианское отождествление природы и ипостаси! Тимофей Элур ещё ранее авторитетно заявил: «Не существует природы без [собственной] ипостаси, и не существует ипостаси, которая существовала бы без собственного лица; следовательно, если существуют две природы, существуют по необходимости два лица; и если существуют два лица, то существуют также два Христа, как возвещают эти новые учителя»¹⁷⁶. Это «объяснение» Тимофея Элура стало догмой, с помощью которой севириане обошли «Примирительное послание» 433 г. «Мы считаем, что изложение веры “Примирительного послания” не даёт решения, потому что “соединение двух природ” для антиохийцев означало соединение свойств¹⁷⁷, а не конкретных реальностей в более полном понимании природы. Чувствительность именно в этом пункте и отвержение любого рода дифизитской христологии после Воплощения выражены Диоскором и Вторым Эфесским Собором»¹⁷⁸.

Диоскор в Халкидоне отверг богословие «Примирительного послания» 433 г., заявив: «Вот я утверждаю это: после соединения нет двух природ»¹⁷⁹, тогда как Халкидонский Собор, напротив, сохранил равновесие между природным различием и ипостасным единством природ точно так, как свт. Кирилл в «Примирительном послании» и в своих разъяснениях¹⁸⁰. Последователи Диоскора, подозревавшие Халкидонский Собор в несторианстве (к тому времени не прошло и двух лет с момента «триумфа» Разбойничьего собора), однобоко подчёркивали выражения, указывающие на ипостасное единство, и отвергали выражения, указывающие на природное различие. Указание на действительное природное различие, т. е. исчисление природ, казалось в их глазах разделением природ¹⁸¹, несторианством. Антихалкидонизм после этого был неизбежен. Севир сделал его христологической системой. В эту систему современные антихалкидонские богословы (Oriental Orthodox), которые хотят определять себя как «миафизиты»¹⁸², включают следующие пункты:

• халкидонский орос бесполезен и абсурден; выражение «в двух природах» подлежит отвержению как несторианское учение¹⁸³;

• после соединения природы не исчисляются¹⁸⁴;

природы различаются лишь умозрительно¹⁸⁵;

• Христос из двух природ¹⁸⁶ есть одна ипостась, но, согласно Севиру, также одна природа: «Когда кто говорит об одной кноме (qnumo) (ипостаси. – Авт.), он необходимо должен исповедовать также одну природу (kyono)»;

• говорящий о двух природах после соединения навлекает на себя анафему¹⁸⁷.

Описывая таким образом «миафизитство», эти богословы полагают, что общая формула веры (такая, как, например, орос IV Вселенского Собора), обязательная для всех, была бы, «скорее всего, невозможной и нежелательной». Они не хотят единообразия (uniformity) в христологическом исповедании, но унии (union), в которой у обеих сторон будут свои формулы, по существу выражающие одну веру (!)¹⁸⁸.

Православные богословы, со своей стороны, под вывеской «миафизитства» смешивают кирилловско-халкидонскую православную и севирианскую монофизитскую христологии, заявляя: «Следовательно, в продолжающейся дискуссии разделённых православных [sic] традиций крайне важно, чтобы это кирилловское миафизитское учение было понято (обеими сторонами), так как это нечто такое, что является общей верой обеих православных традиций, византийской и ориентальной», потому что «миафизитское учение свт. Кирилла в той же степени верно, как и дифизитское учение Халкидона»¹⁸⁹.

Здесь, однако же, происходит серьёзная путаница, и вопрос нуждается в следующем разъяснении. Действительно, учение свт. Кирилла и учение Халкидона «в равной степени верны», поскольку выражают в равновесии и верно ипостасное единство и природное различие во Христе. Но что это общее учение свт. Кирилла и Халкидона является «общей верой обеих православных традиций, византийской и ориентальной» – неверно. Выражения: «одна природа» и «две природы» – сосуществуют в православной христологии одновременно, потому что они понимаются в правильном смысле, выраженном как свт. Кириллом, так и Халкидонским Собором и позднейшим соборным Преданием (V Вселенский Собор в своих 7-м и 8-м анафематизмах недвусмыслен)¹⁹⁰. Как было показано в текстах настоящего издания, полнота христологического учения требует исповедовать одновременно и ипостасное единство, и природное различие как две стороны православной христологии, согласно прп. Максиму Исповеднику¹⁹¹. Вместе с тем выражения «одна природа» и «две природы» не могут существовать раздельно и параллельно¹⁹², т. е. одно – только в антихалкидонской, а другое – только в православной традиции, потому что ни одно из них отдельно не описывает тайну ипостасного соединения без опасности неверного истолкования в сторону монофизитства или несторианства соответственно. Точно так же выражения «одна природа» и «две природы», существуя одновременно в севирианской традиции, не могут верно описывать тайну Вочеловечения, потому что понимаются в смысле «одной сложной природы» и «двух природ лишь умозрительно» соответственно. В двух последних случаях «миафизитство» является подлинно севирианским учением.

В практике богословского диалога это означает, что непозволительно уравнивать севирианское «миафизитство» с кирилловско-халкидонской христологией, потому что они не выражают тождественно понятия об ипостасном единстве и природном различии. В севирианском «миафизитстве» ипостасное единство есть «одна сложная (богочеловеческая) природа», а различие природ есть простое (по ложному примышлению) различие (ψιλὴ διαφορά), т. е. это некое в реальности не существующее дифизитство, означающее действительное слияние природ в одной сложной природе. Напротив, в кирилловско-халкидонской христологии различие природ во Христе есть действительное (по истинному примышлению) различие, и это истинное дифизитство, исключающее разделение природ и представляющее их существование как сущностей (οὐσιώδης ὕπαρξις) и ипостасное единство¹⁹³.

Это определяющее разъяснение совершенно необходимо в перспективе возобновления богословского диалога между православными и антихалкидонитами, потому что, именуя севирианскую христологию «миафизитской» и отождествляя её затем с кирилловской христологией¹⁹⁴, мы выходим за пределы православного святоотеческого богословия. Православный христологический смысл выражения «одна природа Бога Слова воплощённая» не совпадает с монофизитско-моноэнергийным смыслом, который ему придаёт «миафизитская» теория, потому что сам свт. Кирилл придаёт термину «природа» дискутируемого выражения «одна природа Бога Слова воплощённая» значение также (воипостасной) сущности, как, например, в своём «Втором послании к Суккенсу»¹⁹⁵. Это означает, что он в высшей степени отчётливо видит и в этом выражении две природы.

В текстах настоящего издания¹⁹⁶, как и в данном введении¹⁹⁷, были приведены причины, по которым снятие анафем с Диоскора и Севира представляется невозможным, поскольку оно является оскорблением авторитета Вселенских Соборов, оскорблением, затрагивающим саму природу Церкви. Эти Соборы были устами Церкви, они были сама Церковь, которая распознала и осудила еретическое христологическое учение антихалкидонских учителей.

Несмотря на это, в вопросе снятия анафем недавние (в основном воспроизводимые, но также и некоторые новейшие) взгляды создают атмосферу, подвергающую сомнению сущностные элементы природы Церкви. Эти взгляды следующие.

1) Терминология Вселенских Соборов переживается как аутентичная формулировка веры по конкретному богословскому вопросу, но она не является единственной языковой оболочкой (linguistic investment) содержания веры¹⁹⁸.

Но, хотя «слово у нас не о выражениях» (языковая оболочка веры не первична), в севирианской христологии специально использована конкретная терминология («сложная природа»), а употребление какой‑либо иной («две природы»), словно «пугало» (см. прим. 156 на с. 75), избегнуто, дабы утвердить антихалкидонское понимание тайны Вочеловечения. История доказывает, что выражения, не установленные святыми Отцами и Вселенскими Соборами, создают возмущение в Церкви и часто затемняют или ниспровергают Истину, поэтому прп. Максим Исповедник написал (об использовании иной «языковой оболочки», нежели использование числа «два»): «Ведь это естественно, что Отцы не сочли пригодным указывать на различие посредством другого выражения. Если же кто уверен в себе, что может придумать выражение, более подходящее для указания на него, то пусть не завидует нам из-за получаемой пользы, как и мы не будем завидовать ему из-за его образованности, чтобы не сказать дерзости»¹⁹⁹.

2) Вожди антихалкидонитов не должны считаться еретиками. Церкви требуется время для рецепции Вселенского Собора. Процесс рецепции IV Вселенского Собора Церковью оправдывает богословские брожения вплоть до V Вселенского Собора. Антихалкидонские учителя высказывались против IV Собора в рамках этих брожений²⁰⁰.

Но если мы будем извинять антихалкидонизм и лжеучение основоположников севирианского монофизитства как «оправданные богословские брожения», какой смысл тогда имеет антимонофизитское-антисевирианское исповедничество целого ряда святых: Флавиана, Протерия, Евфимия Великого, Саввы Освященного, Феодосия Великого и других – исповедничество, которое мы восхваляем в наших церковных песнопениях? Почему эти святые Отцы не посчитали севирианскую деятельность в Палестине «богословским брожением», процессом рецепции Собора, но пролили свою кровь, или провозгласили с амвона храма Воскресения Христова четыре Собора как четыре Евангелия? И, кроме того, почему Халкидонский Собор не был принят после совещания православных и севириан в 532 г., после анафематствования Севира, Петра Апамейского и Зооры на Поместном Константинопольском Соборе в 536 г. и после V Вселенского Собора в 553 г., анафематствующего тех, которые не принимают четыре предыдущих Вселенских Собора? И почему он не принимается полностью сегодня после стольких разъяснений?

3) Анафемы имеют лишь воспитательный характер. Они призваны предохранить верующих от еретиков²⁰¹; они не имеют «онтологического» отражения на небе, т. е. не стирают имен анафематствуемых из Книги Жизни; нам не дано знать, кто принадлежит, а кто не принадлежит к «обществу святых»²⁰².

Несомненно, провозглашение анафем имеет воспитательный характер для народа Божия, ибо учит о том, где существует и подаётся боготворящая благодать; но отсечение еретиков от «общения в Таинствах» лишает их «общения Святого Духа», поскольку они отвергли «единство веры». «Общение Святого Духа» есть причастие нетварной благодати и жизни Божией.

4) Вселенские Соборы были безошибочны не в терминологии и уместности своих анафем, но в свидетельстве веры²⁰³. Анафемы, налагаемые Соборами, последующими за тем, который их наложил, обычно являются стенографическими записями («short-hand» notes), не отвечающими сущности вопроса и поэтому не имеют весомого богословского значения²⁰⁴. Например, VI Вселенский Собор, налагая анафему на Диоскора, не был точен, потому что на IV Вселенском Соборе Диоскор был осуждён не за ересь²⁰⁵. Тенденция позднейших Соборов анафематствовать старых еретиков является вводящей в заблуждение («misleading»)²⁰⁶.

Однако подобной силлогистикой упраздняется тождество веры Вселенских Соборов и достоверность Церкви. Согласно уместной оценке проф. Георгиоса Мандзаридиса, «не могут лица, анафематствуемые в Синодике Православия, считаться Отцами какой-либо другой православной Церкви, которая в конечном итоге принимается как тождественная той, которая составила Синодик»²⁰⁷.

Примечательно, что на основании исходящего от антихалкидонской стороны умышленно неверного толкования («Диоскор осуждён не за ересь») актов Халкидонского Собора ставятся под сомнение постановления Вселенских Соборов и сносятся пределы вечные (ср.: Притч. 22:28 ц.-сл.)!

Сомнение в достоверности постановлений Вселенских Соборов может оканчиваться опрометчивыми формулировками²⁰⁸, но, по существу, оно представляет собой сомнение в Церкви как единственной Истине. Недавно была выражена следующая позиция: «Ошибочно понимать даже догматическое анафематствование, не говоря уже о каноническом, как некое осуждение на духовную смерть, полное отделение от Церкви»²⁰⁹.

Проводимый этой идеей релятивизм относительно как значения Вселенского Собора в жизни Церкви, так и последствий его постановлений, ставит под сомнение опыт Апостолов и Отцов. Что же иное означает отсечение от евхаристического общения с Церковью, как не духовную смерть? Божественный апостол пишет: У вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель (2Пет.2:1).

Несогласие Афона с заключениями Смешанной комиссии о возможности снятия анафем с Диоскора и Севира основывается: а) на апостольски засвидетельствованной убеждённости в том, что Церковь есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15), которую выразили Вселенские Соборы, и б) на святоотеческом опыте того, что святость предполагает необходимость содержать без нововведений православную апостольскую веру, которой Диоскор и Севир не обладали. Нельзя оправдать исходящее от православной стороны недоумение по поводу того, где существует святость. Преподобный Симеон Новый Богослов определяет критерии святости: «Ибо всякая похвала и блаженство святых основываются на двух вещах: православной вере и похвальной жизни – и даре Святого Духа и Его дарованиях» (10-е Огласительное слово). Этим определением снимается всякое сомнение в том, кто принадлежит и кто не принадлежит к «обществу святых», и снимаются ли анафемы с еретиков. Следовательно, неправильна позиция: «Диоскор и Севир не признаются за святых не потому, что не имеют святости как личности, но просто потому, что эти святые не включаются в общество святых, в котором Православная Церковь участвует евхаристически. Точно то же самое происходит и с другой стороной»²¹⁰. Невозможно признавать две Церкви, две Евхаристии, два «общества святых», параллельных одно другому и одно другим анафематствуемых!

«“Согласованное заявление” тяготеет к взглядам ориентальных», – написал в 1999 г. о 2-м «Согласованном заявлении» 1990 г. митр. Писидийский Мефодий (Фу́яс), хороший специалист по данной теме²¹¹. «Согласованные заявления» действительно были уступкой антихалкидонитам. Но и предложения Смешанной комиссии к Поместным Православным Церквам (1993) о практическом осуществлении выводов Смешанной комиссии вызвали сильное смятение. Особой проблемой стало старание сопредседателей комиссии добиться согласия Предстоятелей Поместных Церквей на ее решения. Церкви поспешно извещались об осуществимости снятия взаимных анафем и восстановления церковного общения. Стало ясно, что иерархам Поместных Церквей и церковной полноте не оставлялось времени на оценку «Согласованных заявлений». В церковной периодической печати успело выйти множество статей. Также монографии и специальные исследования показали серьёзность, с которой церковное тело отнеслось к проблеме поспешной унии²¹².

Святая Гора Афон также пришла в движение. Священный Кинот изначально занял серьёзную и определённую позицию. В феврале 1994 г. Кинот одобрил «Суждение комиссии Священного Кинота Святой Горы Афон о диалоге между православными и антихалкидонитами» (1/14 февраля 1994)²¹³. В нём утверждается следующее: достигнутое богословское соглашение приведёт к ложному объединению между православными и антихалкидонитами и к расколам внутри Православной Церкви, потому что соглашение основано на ложных предпосылках; соглашение обнаруживает отречение православных от православной экклезиологии (п. 1) и исторической непрерывности и тождественности с Церковью Вселенских Соборов (п. 2); оно является безрассудной и опасной переформулировкой христологического догмата, несмотря на совершенный в этом отношении орос Халкидонского Собора (п. 3); оно не содержит, помимо осуждения евтихианства, осуждения также севирианского монофизитства (п. 4); оно предлагает снятие анафем, наложенных Вселенскими Соборами, хотя подобной практики не существует в многовековой истории Церкви (п. 6) и др.

Публикация «Суждения» вызвала ответ тогдашнего православного сопредседателя богословского диалога митр. Швейцарского Дамаскина (Папандреу) в статье «Богословский диалог между Православной Церковью и Ориентальными Православными Церквами. Мысли и перспективы»²¹⁴. Священный Кинот Афона ответил «Меморандумом Священного Кинота Святой Горы Афон о диалоге между православными и антихалкидонитами» (14/27 мая 1995)²¹⁵, поскольку статья митр. Швейцарского «дала повод для повышенного беспокойства на Святой Горе Афон относительно развития этого богословского диалога». Как отмечается на страницах «Меморандума»: «Предпринимается попытка поспешного объединения православных и антихалкидонитов, несмотря на все еще существующие догматические различия и нерешенные серьезные экклезиологические проблемы». Поспешность к объединению, «несмотря на все еще существующие догматические различия», стала для Священного Кинота причиной составления «Меморандума».

В качестве сопредседателя диалога митр. Швейцарский Дамаскин ответил на «Меморандум» статьёй «Ответ председателя Межправославной комиссии по богословскому диалогу с Православными Ориентальными Церквами на письмо Священного Кинота Святой Горы Афон»²¹⁶. Священный Кинот, в свою очередь, ответил на статью митр. Дамаскина изданием книги «Замечания о богословском диалоге между православными и антихалкидонитами»²¹⁷, в которой дал ответы по всем темам, касающимся неприемлемых соглашений Смешанной комиссии.

Достаточно рано, уже в 1991 г., настоятель монастыря Ксиропотам архим. Иосиф серьёзно подошёл к вопросу, написав статью «Православие и антихалкидониты»²¹⁸. В ней он оправданно отмечает «опасность того, что будет легко принято поспешное решение, которое, возможно, не восстановит полностью истину и единство Церкви».

Вопросом занялся также блаженной памяти настоятель монастыря Григориат архим. Георгий (Капсанис). Отец Георгий не относился предвзято к ходу богословского диалога или отрицательно к самому диалогу. Он с сочувствием смотрел на диалог с людьми, изъявляющими своё желание соединиться с Церковью. Вместе с тем он весьма серьёзно отнёсся к тому, принимают ли антихалкидониты две природы во Христе после соединения.

Отец Георгий с присущей ему острой богословской чуткостью смотрел в корень проблемы: как именно наши антихалкидонские собеседники веруют о природах Христа, – и поэтому уверял: «Мы присоединяемся со страхом Божиим к внутриправославному обсуждению диалога между православными и антихалкидонитами не для того, чтобы воспрепятствовать возвращению и единению антихалкидонитов с единственной Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Православной нашей Церковью, но смиренно способствуя тому, чтобы соединение произошло в истине, было богопоспешным, подлинным и прочным»²¹⁹. Имея критерием догматическую истину и целью – богопоспешное единство, он решил исследовать, насколько выводы Смешанной комиссии согласны с наследием святых Отцов. Он был объят изречением «последуя святым Отцам». Так он начал внимательное изучение «Согласованных заявлений», протоколов неофициальных совещаний православных и антихалкидонских богословов, соответствующих греческих и иностранных богословских статей, а также святоотеческой литературы. Прежде всего, это изучение способствовало делу Священного Кинота, вышеназванные тексты которого были составлены при непосредственном богословском участии о. Георгия в качестве члена комиссии Кинота по догматическим вопросам.

Между тем монастырь Григориат опубликовал «Вклад во внутриправославный диалог о “православии” антихалкидонитов» (июнь 1994)²²⁰. В этом простом тексте были сделаны важные замечания, касающиеся экклезиологических предпосылок здорового богословского диалога, даны исторические свидетельства (особенно исходя из того, как относились прп. Евфимий Великий, Савва Освященный и Феодосий Великий к современным им антихалкидонитам) о том, что антихалкидониты не были православны в своём догматическом учении, и кратко представлено монофизитское мудрование христологического учения Севира Антиохийского в том виде, как его изъясняет (по мнению современных антихалкидонитов, достоверно) антихалкидонский проф. В. Ч. Самуэль.

Сборник под названием «Православны ли антихалкидониты?»²²¹ вышел в свет попечением монастыря Григориат в 1995 г. В него вошли ранее опубликованные тексты Священного Кинота и других отцов-святогорцев, а также три текста, касающиеся: а) свидетельства нашей церковной гимнографии о ереси антихалкидонитов; б) распространившейся в последнее время практики церковных деятелей употреблять в адрес инославных православные титулы; в) предложения «очистить» богослужебные тексты от выражений, якобы оскорбительных для антихалкидонитов.

После публикации статьи о. Иоанна Романидиса «Одна природа Бога Слова воплощённая. Святой Кирилл и IV Вселенский Собор» (в сборнике под названием «Православие и единство всех»)²²² о. Георгий (Капсанис) при всём уважении, которое он питал к личности и богословскому вкладу о. Романидиса, ответил на некоторые богословские мнения этой статьи текстом «Антихалкидониты не являлись и не являются православными» (27 февраля/12 марта 1999)²²³. Главным образом он ответил на аргументы в пользу того, что Диоскор Александрийский в сущности православен и что Разбойничий собор не является еретическим.

Также под руководством игумена Георгия (Капсаниса) монастырём Григориат был составлен текст под заголовком «Современный диалог между православными и антихалкидонитами в свете Предания Церкви»²²⁴, прозвучавший в качестве доклада на конференции, в котором доказывается, что «заключения диалога неправославны и, следовательно, должны быть пересмотрены».

Из изучения писем прп. Максима Исповедника родилась простая, без пространного анализа, статья «Христология Севира Антиохийского согласно прп. Максиму Исповеднику» (10 июня 2002)²²⁵, опубликованная в журнале «Григорий Палама». В этой статье ясно показано, что севирианская христология является монофизитской и моноэнергийной.

В 2003 г. в Университете им. Аристотеля в Салониках в двух кандидатских диссертациях была предпринята попытка доказать «православие» Диоскора Александрийского и Севира Антиохийского. Простая вера житий святых и богослужебных песнопений, лапидарная терминология оросов Вселенских Соборов и святоотеческое учение уступают место «объективности» «современного академического исследования». Возникает новая концепция: антихалкидонитов следует рассматривать не на основании того, что говорят о них святые Отцы, а на основании того, что сами антихалкидониты говорят о себе. Эту концепцию отстаивают православные богословы. Например, Эндрю Лаут пишет: «Мы должны попытаться понять Севира так, как он сам видел себя, т. е. как преемника великих Александрийских патриархов Афанасия и Кирилла»²²⁶. Эта позиция совпадает с позицией антихалкидонских богословов, например Мор Поликарпа Айдина: «В прошлом ключевые понятия physis и hypostasis понимались каждой стороной только так, как она сама понимала их смысл, что неизбежно приводило к неправильному пониманию того, как на самом деле веровала другая сторона. Это стало понятно только в ходе современного экуменического диалога, и были предприняты серьёзные усилия, чтобы понять позицию другой стороны так, как понимает ее сама эта другая сторона»²²⁷.

Несомненно верно, что нам не следует превратно истолковывать критерии и богословские мнения инославных, но должно судить о них честно и объективно. Мы понимаем их предпосылки и взгляды, судим о них руководствуясь наследием предшествовавших Соборов и Отцов, и так показываем, к чему они приводят логически и богословски. Если мы станем судить о них по тем критериям, по которым они сами судят о себе, то всё ниспровергнется, ведь и иудеи отвергли и распяли Христа Спасителя потому, что имели о Нём собственное мнение. Что же, мы будем судить и об их позиции так, как они её видят со своей стороны? Сотрём из памяти и слово первомученика Стефана: Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы (Деян.7:51)? Без сомнения, оскорбительно для святых Отцов писать: «Как становится понятным из статей настоящей книги, очень важно читать и изучать тексты самого Севира, а не просто цитировать Отцов Церкви, таких как Максим Исповедник»²²⁸! К тому же эти святые имели дело с самими антихалкидонскими учителями, а не со скудными отрывками из их сочинений.

Во всяком случае, о. Георгий (Капсанис) счёл совершенно необходимым опровергнуть взгляды двух вышеназванных диссертаций. Кроме этого, ещё раньше были высказаны некоторые порицания в адрес афонских взглядов на диалог, поэтому было необходимо ответить и на них. Так была издана книга «Диоскор и Севир, антихалкидонские ересиархи. Критика двух кандидатских диссертаций» (2003)²²⁹.

В том же 2003 г. коптский митр. Дамиеттский Бишой, сопредседатель богословского диалога между православными и антихалкидонитами, после соответствующего согласия Вселенского Патриарха, предъявил игумену Георгию (Капсанису) вежливую просьбу изучить четыре своих доклада о «Согласованных заявлениях» диалога²³⁰, чтобы о. Георгий получил более полную информацию о достигнутом христологическом соглашении «Согласованных заявлений» на основании предоставленных новейших данных и собственных разъяснений г-на Бишоя. Честный ответ о. Георгия на просьбу митр. Бишоя имел плодом статью иером. Луки Григориатского «Богословские замечания о четырёх докладах митр. Дамиеттского Бишоя о “Согласованных заявлениях” богословского диалога между православными и антихалкидонитами» (11 июля 2004)²³¹. Полный текст статьи был представлен Вселенскому Патриарху Варфоломею, а ее краткое содержание вышло в печати.

Опасения, возражения и несогласия, прозвучавшие с разных сторон в адрес богословских соглашений Смешанной комиссии, серьёзно подорвали доверие к богословскому диалогу. Прозвучали такие серьёзные вопросы, как например: могут ли антихалкидонские учителя, анафематствованные Вселенскими Соборами, сегодня признаваться нами за православных? Для ответа на эти вопросы на сцену богословских обсуждений была выдвинута теория об «идеологическом православии» антихалкидонитов, согласно которой антихалкидониты обладают «идеологическим» православием, но лишены «экклезиологического православия», т. е. обладают апостольской христологической верой, но являются еретиками, отделёнными от Церкви, поскольку отвергли постановления наших Вселенских Соборов. Эта вводящая в заблуждение теория была сформулирована в статье г-на Георгиоса Марцелоса «Православие и ересь антихалкидонитов согласно прп. Иоанну Дамаскину»²³².

Монастырь Григориат счёл себя обязанным принять участие в этом тонком внутриправославном богословском обсуждении, чтобы сохранить неизменным святогорское свидетельство о зловерии антихалкидонских ересиархов. Отец Георгий (Капсанис) написал и опубликовал труд «“Идеологическое” православие антихалкидонитов» (2005)²³³. На этот труд г-н Марцелос ответил статьёй «Православие и ересь антихалкидонитов согласно прп. Иоанну Дамаскину и внутриправославный диалог» (2006)²³⁴. Дискуссия завершилась статьёй о. Георгия (Капсаниса) «О “православии” антихалкидонитов» (2008)²³⁵.

Труды монастыря Григориат по проблеме богословского диалога продолжились в связи с изданием книги «Восстанавливая единство в вере: богословский диалог между православными и ориентальными православными»²³⁶, пространное введение к которой написал о. Томас Фицджеральд. Инициатива издания исходила от Смешанной комиссии православных и антихалкидонских церквей Америки (SCOBA и SCOOC), которая с 2000 г. активно продвигает объединение православных и антихалкидонитов. Специфика данной статьи-введения в том, что на христологическом соглашении «Согласованных заявлений» она основывает возможность частичного общения в Таинствах (интеркоммуниона) в диаспоре, как это уже происходит в пределах Антиохийского Патриархата с 1991 г. Под руководством о. Георгия (Капсаниса) была составлена статья «Богословские замечания о недавних предложениях по общению в Таинствах между православными и антихалкидонитами»²³⁷, опубликованная позже в журнале «Новый Сион».

В то же время братья монастыря Григориат перевели с сербского языка статью-письмо бывшего еп. Захумско-Герцеговинского Афанасия (Евтича) с греческим заглавием «Севирианская христология является монофизитством»²³⁸. Перевод был опубликован в журнале «Новый Сион». Эта статья была сочтена очень важной, поскольку владыка Афанасий:

а) прямо ставит вопрос, имеют ли богословы, дерзающие богословствовать, игнорируя или даже противореча богословию святых Отцов, «“кафолическое знание и чувство со всеми Святыми” (о. Иустин Попович), т. е. с Отцами, Соборами, Синодиком Православия, богослужебными книгами, которые мы читаем и поем»;

б) решительно высказывается, что «Севир не был ни православным, ни “кирилловским” богословом; и его христология не была ни православной, ни “кирилловской”», но он был монофизитом и предтечей моноэнергизма, согласно прп. Максиму Исповеднику и Латеранскому Собору;

в) удостоверяет, что богословие трёх первых Вселенских Соборов доказанно ведёт к Халкидонскому Собору, а не к севирианскому монофизитству;

г) заграждает уста тех, которые считают, что «историко-догматическое исследование показало, что они [Диоскор и Севир] были православными, как это показывают их сочинения (!), и что методологически неверно обращаться к позднейшим мнениям о них» простым вопросом: «Как же тогда “методологически верно” обращаться к Ж. Лебону из XX в. и его взгляду на Севира?»;

д) констатирует горькую истину, что некоторые «“от диалога” не знают другого диалога, кроме своего собственного (т. е. монолога. – Авт.), как в сущности и все европействующие, известные нетолерантные поборники толерантности (intolerant defenders of tolerance), не терпящие ничего отличающегося от их собственной линии».

Интерес одного из антихалкидонских исследователей, поставившего перед нами вопросы касательно толкования христологических терминов и выражений, стал благоприятным поводом к составлению статьи «Три христологических вопроса»²³⁹. В ней подчёркивается, что, согласно святым Отцам, свт. Кирилл не отождествлял термины «природа» и «ипостась», но иногда употреблял термины в несобственном смысле, что доказывает ошибочность возобладавшей со времени Ж. Лебона позиции многих богословов, которая состоит в том, что Севир, отождествляя эти термины, верно следует свт. Кириллу в своей христологии.

Для объективного представления всеправославной конструктивной критики в адрес результатов работы Смешанной комиссии требуется иметь её полную картину. В текстах настоящего издания использовалась определённая литература, но вся эта критика в своей совокупности могла бы быть оценена по достоинству и использована при продолжении богословского диалога, поэтому приглашение митр. Галльского Эммануила «систематически оценить всю богословскую критику предложений Смешанной комиссии» (2014) является обнадёживающим жестом. Здесь дадим лишь очень краткий обзор основных критических текстов, начиная с неофициального богословского диалога.

Первое существенное вмешательство в ход тогда ещё неофициального диалога последовало со стороны проф. Панайотиса Трембеласа в его исследовании «О протоколах совещания в Орхусе»²⁴⁰, где он критикует высказанные взгляды и разоблачает монофизитство и моноэнергизм антихалкидонитов. Затем в исследовании «Об экуменическом движении и богословских диалогах. Полуофициальные документы»²⁴¹ относительно того же диалога он прямо ставит вопрос перед иерархами Элладской Церкви: «Преосвященные архипастыри, дерзаю предложить ещё один вопрос со многим страхом и благоговением: не встали ли мы этим необдуманным снятием анафем на влекущий вниз губительный путь? Итак, мы покусимся поднять мятеж уже и против семи неодолимых башен таинственного Сиона?»²⁴².

Митрополит Мир Ликийских (позднее Эфесский) Хризостом (Константинидис) в своей книге «Православные обозрения»²⁴³ выразил противление составлению новой христологической формулы, которая обходила бы орос IV Вселенского Собора, и высказал достойную и конструктивную критику собеседований и результатов встреч в Женеве (1970) и Аддис-Абебе (1971).

В важном труде митр. Аксумского (позднее Писидийского) Мефодия «Работа межправославной богословской комиссии по диалогу между Православными и Древними Ориентальными Церквами»²⁴⁴ содержатся опасения касательно православия антихалкидонитов, выраженные о. Иоанном Романидисом (с. 186–190), проф. Андреасом Н. Папавасилиу (с. 191–195) и о. Думитру Станилоаэ (с. 206).

Патриарх Иерусалимский Диодор (1992) в своём послании Вселенскому Патриарху²⁴⁵ выразил резкое неприятие решений диалога, а архиепископ Синайский Дамиан написал Священному Киноту Афона (1996): «Подписавшие (соглашения. – Авт.) вероломно убивают авторитет всех Вселенских Соборов»²⁴⁶*.

На соборном церковном уровне постановления Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (1997, 2000) и доклад Синодальной комиссии по каноническим и догматическим вопросам Элладской Православной Церкви (1994) показывают, что всё ещё существуют темы для обсуждений и что диалог должен быть продолжен. Недавно позиция русских иерархов была подтверждена вновь²⁴⁷.

Иерархия Сербской Православной Церкви в качестве выражения своей официальной позиции по диалогу между Церковью и антихалкидонитами соборно одобрила исследование Жана-Клода Ларше, опубликованное на сербском языке под заголовком «Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешённые богословские и экклезиологические проблемы»²⁴⁸ в сопровождении очень значимого введения, написанного бывшим еп. Захумско-Герцеговинским Афанасием (Евтичем).

Митрополит Навпактский Иерофей опубликовал собственное исследование в книге «Религия и Церковь в обществе»²⁴⁹*, в котором он вопрошает: как было достигнуто согласие в христологическом догмате, если не произошло принятия Вселенских Соборов, которые его определили, и если антихалкидониты стоят на точке зрения, что Христос совершился «из двух природ», но не принимают в то же время православного учения о том, что Христос действует «в двух природах» «в одной ипостаси».

Митрополит Прусский Элпидифор (Ламбриниадис) в своей неизданной кандидатской диссертации «Позиция Севира Антиохийского против Халкидонского Собора»²⁵⁰ на основании изучения пастырской и огласительной деятельности Севира Антиохийского приходит к выводу, что антихалкидонские церковные сообщества имеют монофизитскую традицию.

Также ряд епископов и университетских профессоров в исследованиях и богословских выступлениях выразили с несомненностью, что богословский диалог завершился неприемлемо. Среди них:

• митр. Киринийский Павел (Кипрская Православная Церковь), участвовавший в Смешанной комиссии и не согласившийся с её решениями (как и ранее Саламинский Варнава);

• митр. Антинойский Пантелеимон (Ламбадариос) (Александрийская Православная Церковь) в исследовании «Воплощение Слова (Богословский ответ на проблему антихалкидонитов)»²⁵¹;

• Николаос Мицопулос в работе «Орос IV Халкидонского Вселенского Собора и его отвержение современными антихалкидонитами»²⁵²;

• протопр. Феодор Зисис в работах «“Православие” антихалкидонских монофизитов»²⁵³ и «Фотий Великий и объединение армян с Православной Церковью»²⁵⁴;

• Димитриос Целенгидис в своём отзыве «Научная критика одной кандидатской диссертации»²⁵⁵.

Профессор Андреас Н. Папавасилиу, с начала и до конца богословского диалога член представительства Кипрской Церкви на всех неофициальных совещаниях и официальных заседаниях Смешанной комиссии до 1998 г., в своём замечательном исследовании «Богословский диалог между православными и антихалкидонитами»²⁵⁶ опровергает устоявшееся мнение, что диалог с его известными результатами окончен, и предлагает после соответствующей подготовки возобновить его во имя успешного исхода.

Французский профессор Жан-Клод Ларше в исследовании «Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешённые богословские и экклезиологические проблемы»²⁵⁷ неопровержимо критикует взгляд о православии севирианской христологии.

В поздних исследованиях о. Думитру Станилоаэ «Исследования по догматическому богословию»²⁵⁸* и «Святой Максим Исповедник. Христологические и духовные сочинения и письма в переводе протопр. проф. Думитру Станилоаэ»²⁵⁹* подтверждается, что антихалкидониты не имеют православной христологии.

Братство богословов «Сотир» (Ὁ Σωτήρ) в серии статей и в книгах, например «Православная вера и антихалкидониты, или монофизиты»²⁶⁰, Ставрос Бозовитис в книге «Вечные границы Православия и антихалкидониты»²⁶¹* и многие другие богословы выразили твёрдое несогласие с результатами диалога и тревогу по этому поводу.

Также и современные богословы в тщательных богословских исследованиях показали значимость святоотеческого и соборного Предания в вопросе антихалкидонского-севирианского раскола. Георгиос Металлидис в кандидатской диссертации «Халкидонская христология прп. Иоанна Дамаскина, философская терминология и богословские аргументы»²⁶² утверждает, что, согласно прп. Иоанну Дамаскину, севирианская христология является монофизитством. Также Георгиос Сискос в своей кандидатской диссертации «Герменевтические рамки христологии прп. Максима Исповедника»²⁶³ проводит замечательный анализ антисевирианских сочинений этого святого Отца. А Николаос Маринидис в статье «Халкидонское православие и нехалкидонское инославие» (2016)²⁶⁴ отмечает: «Мы должны быть чёткими в нашей экклезиологии: Una Sancta – Православная Халкидонская Церковь – есть столп и утверждение истины. Мы должны быть четкими в нашей христологии: Вселенские Соборы – все семь – суть ее неоспоримый критерий. Мы должны быть четкими в нашей терминологии: эвфемизмы типа “ориентальные православные”… лишь мутят воды учения и вносят смущение в паству, которая желает пить из них. Интеркоммунион, соборно одобренный в Антиохии и незаметно распространяющийся и в других местах, должен прекратиться»²⁶⁵.

Наконец, заслуживает внимания работа Ханса Ван Лоона «Дифизитская христология Кирилла Александрийского»²⁶⁶, поскольку в ней с научной точностью исправляются ошибки предыдущих академических богословов, а также Смешанной комиссии. Приведём два его показательных замечания: а) «таким образом, соглашение, основанное на христологии Кирилла, не могло иметь отправной точкой формулу “одна природа”»; б) «архиепископ [Кирилл] применяет [выражение] “лишь умозрительно” к разделению природ, а не к природам самим по себе. Повторяем: если соглашения [“Согласованные заявления”] хотят следовать Кириллу, они не должны применять ограничение “лишь умозрительно” к природам»²⁶⁷.

Отец Георгий (Капсанис), когда возник повод, отметил: «Истинное, подлинное и православное богословие не есть богословие учебных аудиторий, богословие, несущее во многом, кроме некоторых похвальных исключений, печать западного, особенно немецкого, богословия, но богословие аскезы, молитвы, постоянного покаяния, богослужения, богови́­ дения»²⁶⁸. И поскольку нужно было разъяснить характер «объективного исследования» академических богословов, он прибавил: «Академическая богословская наука является деятельностью, отличной от боговидения и богословия. Когда она поставлена на служение Церкви, она бывает двух категорий: “по-рыбацки” и “по-аристотелевски”, соответственно мудрованию академически богословствующего, т. е. имеет ли он целью показать богословие богословов-боговидцев или же занимается собиранием выводов, отличающихся от выводов боговидцев. Академическая богословская наука является богословием, когда осуществляется “рыбацки-аподиктически” (ἁλιευτικῶς-ἀποδεικτικῶς)»²⁶⁹.

Вопрос о том, «как подобает богословствовать», является основополагающим. Богословский диалог достигает богоугодных результатов, когда зиждется на богословии, выражающем церковный опыт. Церковь говорит через богоносных Апостолов и Отцов, которые имели опыт Откровения. Мы, остальные, академики и нет, следуем им со смирением и послушанием, говорим «последуя святым Отцам». Правильный метод богословствования – «аподиктический». Еретики всех веков богословствовали несогласно с опытом Церкви, поэтому они прибегали к софистическим аргументам (πιθανολογοῦσαν)²⁷⁰.

«Искусствословие» (τεχνολογία)²⁷¹ или словопрѣ́нїе (πιθανολογία) не оправданы у православных богословов, которые обязаны иметь мерилом богословие Пророков и Апостолов, записанное в оросах и постановлениях Вселенских Соборов, и выравнивать свою богословскую мысль в согласии с тем, что богословствовали во Святом Духе наши богоносные Отцы. Когда не следуют «аподиктическому» богословию, как свт. Григорий Палама именовал богословие святых Отцов, тогда появляется неоправданная и неуместная литература вокруг вопросов, которые уже с ясностью были упорядочены святыми Отцами.

Один пример. Святые Отцы соборно и каждый в отдельности вменяют севирианскому учению «слияние природ». Некоторые богословы помещают под линзу научного «объективного» исследования смысл этого «слияния» и избавляют Диоскора от обвинения в слиянии природ. Отцы, говорят они, не были догматически точными: они просто использовали в пастырских целях выражение «неслитно» IV Вселенского Собора²⁷². Они пренебрегают Трулльским Собором, который, подытоживая церковный опыт, говорит: IV Вселенский Собор «из священных оград Церкви изверг… Нестория и Диоскора, из коих один был защитником и поборником разделения, а другой слияния, и которые от противоположных сторон нечестия низринулись в единую пучину погибели и безбожия» (1-е правило). Догматическую точность этого соборного постановления одобрили как верную выдающиеся святые Отцы, среди которых свт. Фотий Великий, Григорий Палама и Филофей Коккин. Доверяться сегодня этим святым Отцам – значит богословствовать «аподиктически», а не «спекулятивно» (στοχαστικῶς). Слияние вменяется антихалкидонским учителям как логическое следствие одной сложной природы севирианского учения.

Другой пример. Относительно безошибочности Вселенских Соборов в их догматических постановлениях выражается столь сильное сомнение, что оно способно вызвать удивление²⁷³. Говорится, что для того, чтобы конкретное постановление Вселенского Собора было безошибочным, должен родиться последний член Церкви и высказать своё мнение, дабы тем самым Церковь приняла это соборное постановление как всё Тело Христово, которое тогда будет окончательно восполнено. И с выразительностью добавляется, что Вселенский Собор безошибочен лишь… эсхатологически (!).

Очевидно, такие мнения являются крайностями, но вопрос остается: если все столь относительно, если не существует постоянного и несомненного критерия истины и лжи, что нам мешает рассматривать все еретические взгляды (начиная с древних гностических и до современных) потенциально православными? Разве неизвестно, что в богословских диссертациях уже доказывается православие Нестория? Разве неизвестно, что папа признал православие как антихалкидонитов-севириан, так и антихалкидонитов-несториан²⁷⁴? Мы будем ждать, чтобы судить и об этом… эсхатологически?

В святогорских текстах, содержащихся в настоящем издании, красной нитью проходит: «последуя святым Отцам». Мы следуем богоносным Пророкам, Апостолам и Отцам – это критерий истины в каждый момент времени.

Авторы настоящего издания подходили к христологическим соглашениям «Согласованных заявлений» с непоколебимой уверенностью, что только Православная Церковь является Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церковью. Мы, православные, т. е. находящиеся в канонических пределах, которые очерчены Вселенскими и последующими Соборами и охраняются священными канонами, являемся единственным мистическим Телом Христа. Как Единая Святая (Una Sancta), наша Православная Церковь входит в диалог с инославными, желающими возвратиться в общение с ней. В сердцевине экклезиологического самосознания Церкви находится представление о нашем догматическом тождестве и общении «со всеми святыми». В издании «Православны ли антихалкидониты?»²⁷⁵ прежде всякого иного введения или богословского слова приводится цитата из письма прп. Максима Исповедника, из которой видно, что прп. Максим отождествляет свое христологическое учение с учением «прежде отошедших святых блаженных Отцов» и «еще живущих» епископов, «которым вверено кормило соборной святой Божией Церкви, право ведущим Ее». Приведением этой цитаты издающий монастырь показывает желание, чтобы его слово было тождественно вере прославленных на небесах и право славящих Бога на земле учителей и пастырей Церкви. Отсюда первейший и жизненно важный вопрос относительно соглашений «Согласованных заявлений» заключается в том, согласны ли они с мудрованием святых Отцов.

Утверждаясь на этом экклезиологическом основании, тексты настоящего издания показывают: «Положения “Согласованных заявлений” чужды и противны сознанию Церкви, что антихалкидониты суть монофизиты и вследствие этого отделены от церковного тела по причине их отличающейся веры»²⁷⁶. Это не значит, что составители этих текстов радуются или даже желают, чтобы антихалкидониты были монофизитами в своей христологии. Напротив, они исследовали, усердно трудились, писали тексты, чтобы помочь антихалкидонитам стать православными посредством здорового диалога. Любое подозрение в нетерпимости к современным нам многострадальным антихалкидонским народам рассеивается честным разъяснением, начертанным пером о. Георгия (Капсаниса): «Это правда, что, хотя ересь антихалкидонитов для нас совершенно неприятна и неприемлема, сами антихалкидониты весьма нам дороги…» – по причинам, которые с большим состраданием раскрываются ниже в этом же тексте²⁷⁷. Но диалоги, оставляющие людей в их заблуждении, – не от Святого Духа.

Церковь ведет диалог с антихалкидонитами как Кафолическая и Апостольская. «Она уже с древних времён приближалась к еретикам и вела с ними диалоги, чтобы возвратить их в правую веру и общение со Христом»²⁷⁸, как это делал свт. Фотий Великий²⁷⁹. И прп. Максим Исповедник в крайней степени выразительно побуждает севириан своего времени вернуться в Церковь: «О, о, бегите от севера… Спасайтесь в Сион, живущие в дщери Вавилонской (ср. Зах.:6–7, по LXX). Ибо север – это поистине образ мыслей Севира, место мрачное и лишенное пребывания божественного света; дщерь Вавилона – это нестройное учение из ложных догматов, порочно порождённое [Севиром] от присущего ему порочнейшего состояния; живут же в ней те, которые отвратились от света познания и не желают через обращение спастись в Сион, то есть в Церковь»²⁸⁰.

Следует честно признать, что диалог между православными и антихалкидонитами в XX в. имел иные цели, нежели прежние богопоспешные, такие как диалоги свт. Фотия или Феориана при Мануиле Комнине. Нынешний диалог оставил антихалкидонитам возможность верить, что они православны, тогда как те помогали им осознать ересь и отречься от неё. Показательны слова, произнесённые армянским католикосом Нерсесом IV Благодатным (Шнорали) в 1170 г. перед философом Феорианом, когда он, после существенных богословских собеседований, осознал свою дотоле ошибочную преданность антихалкидонским христологическим воззрениям: «С сегодняшнего дня я начну писать послания повсюду пребывающим армянским епископам, приглашая их на собор. И когда состоится собор, я предложу на всеобщее рассмотрение изречения, которые есть у армян и, как они считают, могут им помочь. Предложу и те письменные свидетельства, что ты мне предоставил… и в удобное время и подобающим образом начну разоблачать доселе господствовавшее заблуждение армян. Обличу же их и писанием иже во святых Иоанна Католикоса, которое я тебе дал в списке, и всеми доказательствами, которые мне предоставила твоя ученость… И если все присоединятся ко мне – хорошо: человеколюбивого Бога я не перестану благодарить; если же нет (чего да не будет) – тогда с последующими мне, и согласными, и единомудренными, утвержу учение истины и пошлю к державному и святому нашему царю и к святейшему и Вселенскому Патриарху важнейших из моих архиереев, носящих писание православной веры, подписанное собственной моей рукой, с подписями также всех под моей властью состоящих православных епископов… В этом писании веры, помимо прочего, будет сказано, что мы принимаем великий и Вселенский четвёртый святой Собор в Халкидоне, и святых Отцов, которых он принимает; а тех, которых он анафематствует, и мы анафематствуем: Евтиха и Диоскора, а с ними и Севира, Тимофея Элура и всех против него пустословивших. А всех смеживших очи сердца перед светом истины и считающих себя более мудрыми, нежели святые, я предам вечной анафеме»²⁸¹.

Некоторые богословы избегают обращаться к этому заявлению католикоса Нерсеса Благодатного. Они предпочитают приводить цитаты из его более раннего «Исповедания» 1165 г., в котором католикос Нерсес Благодатный представляется готовым к примирению на основании взаимного признания ключевых христологических выражений «одна природа» и «две природы» в качестве православных²⁸². Так как, говорит он, отвергается евтихианское поглощение человеческой природы божественной (как капли уксуса – водой моря), «если “одна Природа” говорится о неразложимом и неразлучном соединении, а не о слиянии, и если о “двух природах” говорится как о неслитных, неизменных и неразлучных, то оба эти выражения находятся в пределах Православия»²⁸³. Однако это неправильно. Каждое из этих выражений может быть «в пределах Православия», когда сопровождается словами, исключающими его возможное неверное истолкование. Согласно свт. Кириллу, применяющий к двум природам наречие «нераздельно» в согласии с Несторием не исключает разделения, если не говорит также и о соединении «по ипостаси»²⁸⁴. Согласно же прп. Максиму Исповеднику, применяющий к одной сложной природе наречие «неслитно» в согласии с Севиром не исключает слияния, если не говорит также «в двух природах»²⁸⁵. Это известная проблема омонимии²⁸⁶.

Итак, цели нового богословского диалога должны измениться. Нужно помочь антихалкидонитам преодолеть их привязанность к христологическим формулам, которые не могут исключить слияния, и принять те, которые его исключают. То есть отвергнуть выражение «сложная природа» и принять «в двух природах» одновременно с выражением «одна природа Бога Слова воплощённая», потому что тогда эти два выражения вместе поставят их исповедание «в пределы Православия».

Было написано, что противление делу Смешанной комиссии, противодействие снятию анафем и беспокойство о восстановлении общения между православными и антихалкидонитами принесло чувство разочарования людям, десятилетиями трудившимся над проведением богословского диалога, так как якобы упускается исторический шанс²⁸⁷. Под противлением делу Смешанной комиссии авторы понимают позицию Священного Кинота, выраженную в его «Меморандуме», и особенно в словах: «Вера находится в опасности, и мы не можем закрывать на это глаза. Мы чувствуем нашу ответственность за защиту и сохранение догматов и экклезиологии Святой Церкви без всяких нововведений, как мы приняли их от святых Отцов». Тем не менее Кинот в том же «Меморандуме» написал и нечто более решительное: «Однако в том случае, если – чего да не будет – объединение осуществится вне единственной Истины, заявляем ясно и определённо, что Святая Гора Афон таковое ложное объединение не примет»²⁸⁸. В том же духе составлены и периодические заявления Священного Кинота по данной теме, и это не значит, что отвергается сама по себе возможность восстановления общения антихалкидонитов с Церковью на основании христологической веры IV Вселенского Собора.

Восстановление общения между православными и антихалкидонитами без единства в само́м православном христологическом мудровании экклезиологически неоправданно. Возможное, по образцу протестантов, взаимопризнание между православными и антихалкидонитами без глубочайшего вероучительного единства в том, чему всегда учили святые Отцы, «и разделённое не соединит в согласии, и соединённое расторгнет»²⁸⁹. Верующие тогда справедливо зададутся вопросами: через взаимное признание обоих догматических учений, мы, православные, будем считать севирианство православным учением, как это одобрено Смешанной комиссией? Мы будем сослужить с антихалкидонитами и вместе исповедовать как общую (и нашу тоже) веру севирианство с его «сложной природой», двумя природами «лишь умозрительно» и моноэнергизмом? Разве это не серьезное отпадение от Православия – признавать севирианское учение, которое описывает тайну Воплощения Бога Слова неправославно? Разве не уверял прп. Максим Исповедник, что он уходит из этой жизни, имея в устах исповедание православной веры «незапятнанным, непорочным и возвышающимся над любой еретической (т. е. севирианской) бурей»?

Свт. Нектарий Пентапольский высказывает меткое наблюдение: святой IV Вселенский Собор предпочёл сохранить апостольскую веру, пожертвовав единством народов империи²⁹⁰. Святые Отцы ставили православную веру превыше других, возможно благородных, целей, всегда присущих человеческим усилиям. Наиболее благородной целью в человеческих сообществах является единство. Сегодня культивируются самые разные виды единства, но в большинстве своём их целью являются ограниченные человеческие ценности (экономические, политические), которые часто изменяют человеку. Единство в Церкви имеет вечное измерение, оно ведёт человека к цели его бытия, потому что это единство благодатное, оно – причастие «славе» Святой Троицы, данное Великим Архиереем Своим членам, дабы через это причастие они были едино с Ним и с Отцом: И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино (Ин.17:22). Единство без тождества всех в православной апостольской вере, искомое между христианами сегодня, не есть воля Великого Архиерея Христа. Единство такого типа не может быть нашей целью.

Если стремление православных и антихалкидонитов к преодолению многовекового раскола есть данность, то в поисках единства наибольшее значение имеет то, что «антихалкидонские народы… нуждаются в просвещающем слове Церкви и животворящей благодати Святого Духа, которых они лишены вот уже тысячу пятьсот лет по причине своего отделения от общения с Православной Кафолической Церковью»²⁹¹. Отец Георгий (Капсанис) задавался вопросом: «Почему мы так стремимся к достижению поспешного объединения?.. Почему не позволяем Святому Духу вести антихалкидонских братьев к постепенному созреванию во времени и принятию чистого Православия?.. Или, может быть, и нам следует сообразоваться с общим духом эпохи, которая стремится к единству не через согласие в вере, но через толерантность и сосуществование любых религий?»²⁹² Отец Георгий не поколебался заявить – вопреки мощному умонастроению наших дней, толкающему все к уравнительному взаимопризнанию, – что экклезиологическая пропасть между православными и антихалкидонитами будет преодолена только решительным исповеданием со стороны последних святости и вселенскости IV–VII Вселенских Соборов²⁹³. Осуждения, наложенные нашими Вселенскими Соборами на антихалкидонских учителей, он считал органически связанными с догматическими оросами, потому что «святые Отцы прекрасно знали, с кем они ведут диалог, и никак нельзя допустить, что они неверно поняли своих оппонентов и осудили их по недоразумению»²⁹⁴.

Когда объединение становится самоцелью, вперёд выступает некое гуманистическое сближение без существенного единства в вере. Изучая статьи, написанные усердными искателями единства между православными и антихалкидонитами, можно убедиться, что они доверяют соглашению Смешанной комиссии по богословскому диалогу о том, что у нас якобы одинаковая апостольская вера и что разделение стольких веков произошло от недоразумений в богословской терминологии. То есть они доверяют ошибочному христологическому соглашению, отстранив богоносных святых Отцов, которые противопоставляли свою православную веру вере антихалкидонских христиан и молились о том, чтобы, когда они будут уходить из жизни, им обязательно сопутствовала эта православная вера.

Афонское монашество, согласно замечанию блаженной памяти о. Георгия (Капсаниса), обязано свидетельствовать о православной вере сегодня, когда «под влиянием обмирщения пренебрегают вероучением и традиционной православной экклезиологией и стремятся к единству “Церквей” на практическом и прагматическом уровне, не считая необходимым единство в вере»²⁹⁵. Именно так должны видеться тексты настоящего издания.

Из богословского анализа, проведённого в текстах настоящего издания, сам собой следует вывод, что соглашения Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и антихалкидонитами (1989, 1990, 1993) должны быть пересмотрены новой Межправославной комиссией. Этот пересмотр будет означать подтверждение диахронического мудрования святых Вселенских Соборов и выдающихся святых Отцов (Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Фотия Великого), а именно следующее.

1) Антихалкидонские учителя отвергли кирилловское учение «Примирительного послания» 433 г., т. е. отказались исповедать в едином Христе также вторую, существующую как сущность (действительную и исчисляемую) природу, человеческую, соединённую с божественной природой в Его единственной Ипостаси. Святые Отцы на Халкидонском Соборе осудили именно эту монофизитскую линию низложением Диоскора на 3-м заседании, низложением его непримиримых последователей архимандритов Кароса, Дорофея и Варсумы на 4-м заседании и анафемой, провозглашённой ему лично на 6-м заседании.

2) Антихалкидонские учителя упорной полемикой с Халкидонским Собором обнаружили своё монофизитское и моноэнергийное мудрование, которое они описывали понятием «сложная природа». Это понятие изменяет смысл соединения по ипостаси: как ипостасного единства (единое во Христе есть «богочеловеческая природа»), так и природной инаковости во Христе (природ две только по чистому примышлению).

3) Святые Отцы правильно восприняли монофизитское мудрование антихалкидонских учителей и осудили его анафемами, наложенными на них на IV, V, VI и VII Вселенских Соборах. Содержание этого монофизитского мудрования обстоятельно опровергли церковные писатели и верховные святые Отцы, такие как Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, а также менее известные, такие как Ефрем Антиохийский и Евлогий Александрийский. Осуждения этого монофизитского мудрования требовали от антихалкидонитов X и XII вв. в своих богословских диалогах свт. Фотий Великий, Николай Мистик и философ Феориан.

Благодаря пересмотру догматических соглашений Смешанной комиссии, ведущие с нами сегодня диалог антихалкидонские христиане осозна́ют, что они следуют диоскоро-севирианскому монофизитству, и поймут, что их желание возвратиться в общение с Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церковью будет твёрдым, постоянным и богоугодным, только если оно будет согласно с православной экклезиологией (исповедание и общая нумерация Вселенских Соборов, отвержение севирианского монофизитства-моноэнергизма, безоговорочное принятие одной и единой кирилловско-халкидонской христологии, осуждение учителей севирианской христологии). Также и православная сторона поймет неуместность представления о «взаимном снятии анафем с каждой стороны». «Взаимное» снятие анафем – продукт антиправославной экклезиологии, соответствующей «всеобъемлющей» (comprehensive) экклезиологии Всемирного совета церквей.

Решение вопроса о соединении антихалкидонитов с Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церковью, т. е. Православной Церковью, должно по аналогии²⁹⁶ следовать указанию свт. Василия Великого, которое ведёт нас к богоугодному – а не к какому случится, основанному на ошибочных результатах из-за ошибочных начальных условий, – объединению. Великое светило Каппадокии пишет: «Впрочем, ищу мира истинного, какой оставлен нам Самим Господом… хотя некоторые и искажают толкование [слова] “истинный”, поэтому пусть делают из своего языка такое употребление, какое хотят, но, без сомнения, пожалеют некогда сами об этих словах. Твое же преподобие прошу помнить первоначальные положения и не вдаваться в обман, принимая ответы не на те вопросы, и не давать силы софизмам тех, которые, не умея говорить доказательно, одними своими “мнениями” хуже всего извращают истину. Ибо предложил я речения простые, ясные и легко удерживаемые в памяти: точно ли отказываем в церковном общении не приемлющим никейской веры (догматического учения) и точно ли не согласны быть на стороне тех, которые отваживаются называть Духа Святого творением²⁹⁷… Мне кажется, что дóлжно не совершенно чуждаться не принимающих [православной] веры, но употребить некоторое о них попечение по древним уставам любви и с общего согласия написать к ним, с сердоболием предложив им всякое возможное утешение, и, показав веру Отцов, пригласить их к единению. Если убедим, то все сообща вступим в единение с ними. А если не успеем, то удовольствуемся общением друг с другом, но выведем из обычая это колебание между той и другой стороной, опять восприяв то евангельское и нелестное житие, каким жили приступавшие к слову вначале. Ибо сказано: У уверовавших было одно сердце и одна душа (Деян.4:32). Посему если послушаются тебя, это всего лучше. А если нет, то узнайте, кто воюет [с истинным единением], и не пишите уже больше о примирениях»²⁹⁸.

До тех пор, пока антихалкидониты при помощи здорового богословского диалога не созреют до осуждения севирианской и полного принятия православной христологии, мы с терпением будем молиться Господу и Богу нашему Иисусу Христу и приносить от сердца евхаристическое моление: прельщє́ныѧ ѡ҆братѝ, и҆ совокꙋпѝ ст҃ѣ́й твое́й собо́рнѣй и҆ а҆пⷭ҇льстѣй цр҃кви.

Такой обучен я вере и в ней наставлен как прежде отошедшими святыми блаженными Отцами нашими, так и ещё живущими, коим вверено кормило соборной святой Божией Церкви, право ведущим Её к пристани воли Божией… вместо всякого достоинства принося Богу это исповедание незапятнанным, непорочным и возвышающимся над любой еретической бурей. Я ведь не могу похвалиться жизнью, осиянной делами праведности, будучи всё время этой жизни самовольным нарушителем Божиих законов. Прп. Максим Исповедник. Письмо 13, к иллюстрию Петру, краткое слово против учения Севира³⁰⁰*

Ѡ҆бличи́лъ є҆сѝ ꙗ҆́вѣ, треблаже́нне і҆ѡа́нне, несто́рїево раздѣле́нїе, севи́рово слїѧ́нїе, є҆диново́льное пребезꙋ́мїе: вѣ́рꙋ же є҆динодѣ́йственнꙋ, сїѧ́нїе правосла́вїѧ всѣ̑мъ ѡ҆ блиста́въ концє́мъ.

Служба прп. Иоанну Дамаскину, 4 декабря, тропарь 8-й песни канона

Проводимый в последнее время богословский диалог с антихалкидонитами породил в сознании многих православных верующих серьезные вопросы, касающиеся догматической идентичности антихалкидонитов. Антихалкидонитами именуются христиане, которые не приняли IV и последующие Вселенские Соборы, отделились от Церкви и образовали монофизитские церкви Востока, т. е. Коптскую в Египте, Эфиопскую, Армянскую, Сиро-Яковитскую и Малабарскую в Индии.

«Согласованные заявления» – тексты, возникшие из богословских обсуждений, – утверждают, что антихалкидониты в сущности православны и отделились от Церкви из-за второстепенных причин (национальных, политических и т. д.). Мы же, – иерархи, богословы, монахи и миряне, – напротив, утверждаем, что положения «Согласованных заявлений» чужды и противны сознанию Церкви, что антихалкидониты суть монофизиты и вследствие этого отделены от церковного тела по причине их отличающейся веры.

Мы присоединяемся со страхом Божиим к внутриправославному обсуждению диалога между православными и антихалкидонитами не для того, чтобы воспрепятствовать возвращению и соединению антихалкидонитов с единственной Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Православной нашей Церковью, но смиренно способствуя тому, чтобы соединение произошло в истине, было богопоспешным, подлинным и прочным. Исследовав беспристрастно и с большим вниманием документы трёх «Согласованных заявлений» Смешанной комиссии, мы не чувствуем удовлетворения. Мы полагаем, что они не выражают полноты нашей православной веры.

Не будет преувеличением сказать, что наша вера в очередной раз подвергается опасности. А значит, и спасение в опасности, потому что спасение непосредственно зависит не только от добродетельной жизни, но и от правой веры.

Наше разногласие с антихалкидонитами касается самого пресвятого Лица Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа.

Святые и богоносные Отцы наши начиная с IV Вселенского Собора указывали, что не только Евтих, но и Севир и Диоскор не имели правой веры о Лице воплотившегося Слова и двух совершенных природах в Нём, божественной и человеческой. И что они сливали природы, исповедуя, что Богочеловек не есть Слово Божие, второе Лицо Пресвятой Троицы, Которое приняло человеческую природу и соединило её в Своей вечной Ипостаси с божественной природой, но что Он есть некое другое богочеловеческое существо, произошедшее от соединения двух природ. Ведь для них немыслимо, что человеческая природа могла существовать без ипостаси, или, говоря более современным языком, без конкретной индивидуальности. По нашей православной вере, воспринятая человеческая природа не имеет собственной ипостаси, но имеет своей ипостасью Ипостась Бога Слова. Поэтому антихалкидониты боятся говорить о двух природах после соединения и исчислять две природы, тогда как это, согласно святым Отцам, является тем единственным, что защищает православную веру от монофизитства.

Для защиты православных от этого зловерия Церковь посредством Вселенских и Поместных Соборов наложила не только на Евтиха, но и на Диоскора и Севира и иже с ними «преступное сборище» известные анафемы.

Сегодня Смешанная комиссия по диалогу между православными и антихалкидонитами говорит нам, что Диоскор и Севир не еретики и осуждены не за ересь, а за раскол и что их сегодняшние последователи веруют православно, пусть даже они и не принимают оросы и постановления святых IV, V, VI и VII Вселенских Соборов. И еще она говорит нам, что почти всё готово для объединения.

Нам очень хотелось бы, чтобы дела обстояли именно так. Но мы очень скорбим, потому что это – неправда. Мы скорбим из-за антихалкидонитов, которые не принимают истинного Христа, Христа евангельского и церковного, со всем тем, к чему это принятие ведёт. И ещё мы скорбим о том, что православные члены комиссии не уделили должного внимания этой серьёзнейшей теме. Но мы чувствуем необходимость – пока не настала действительная опасность искажения чистой и непорочной церковной веры, и тем более в самой ее сердцевине, которая есть её Глава, Господь наш Иисус Христос, – исповедать православную веру без нововведений, беспримесно, неповрежденно, «последуя святым Отцам».

Мы не можем принять такого Христа, у которого сливаются две Его природы; у которого две Его природы не являются совершенными и после их неслитного, неизменного, нераздельного соединения; потому что это означало бы, что человеческая природа не воспринимается правильно Богом Словом, а значит, не врачуется и не обожается. И пусть будет также исследовано, не может ли слияние в природах, соединяющихся в Лице Бога Слова, иметь отрицательных последствий и для человеческих лиц, которые стремятся к соединению с Ним и для которых Христос является Прообразом (Ἀρχέτυπον).

Пусть тексты, включённые в настоящее издание, будут приняты как исповедание нашей веры, с любовью предлагаемое антихалкидонитам, которых нам не следует обманывать, приукрашивая их больное состояние. Если мы называем их православными, это ещё не значит, что они уже и стали таковыми.

Это исповедание – также долг любви к Спасителю нашему Христу, Который желает и ожидает от нас, что мы будем веровать и проповедовать Его православно.

Оно также долг благодарности нашим святым Отцам, которые эту веру исповедовали, проповедовали, учили, предали нам и за эту веру пожертвовали собой. Не будем забывать, сколько гонений и смертей претерпели за эту веру святые Исповедники, в данном случае – священномученики Флавиан, патриарх Константинопольский, и Протерий, патриарх Александрийский.

Это правда, что, хотя ересь антихалкидонитов для нас совершенно неприятна и неприемлема, сами антихалкидониты весьма нам дороги по двум главным причинам.

Во-первых, потому, что они сохранили много элементов древнего церковного Предания, что весьма приближает их к нам: монашество, богослужение, аскетизм, благоговение, почитание святых. Кроме того, важно, что они не впали в другие ереси и не подверглись влиянию схоластики и западного рационализма.

Во-вторых, потому, что они находятся в самой гуще мусульманского мира, что принуждает их жить в беспокойстве, в опасностях личных и национальных и вообще в положении, которое напоминает наше собственное в годы османского ига.

По этим причинам антихалкидонские народы нуждаются в нашем особом попечении, сострадании, любви и заботе. И самое главное, они нуждаются в просвещающем слове Церкви и животворящей благодати Святого Духа, которых они лишены вот уже тысячу пятьсот лет по причине своего отделения от общения с Православной Кафолической Церковью. О них, как и о любом другом еретике, Церковь молится: прельщє́ныѧ ѡ҆братѝ, и҆ совокꙋпѝ ст҃ѣ́й твое́й собо́рнѣй и҆ апⷭ҇льстѣй цр҃кви (литургия свт. Василия Великого).

В таком духе и святая наша Церковь уже с древних времён приближалась к еретикам и вела с ними диалоги, чтобы возвратить их в правую веру и общение со Христом.

Таким образом должны проходить богословские диалоги и сегодня, как выражение миссионерской природы Церкви.

Полагаем, что до сих пор развитие диалога имело только один положительный результат: он показал, насколько сложно антихалкидонитам принять подлинную православную веру, и конкретно православную христологию, и что никакая богословская дипломатия не может скрыть ту истину, что антихалкидониты не являются православными.

Несмотря на все это, мы полагаем, что следует продолжить контакты, собеседования, взаимные визиты, а прежде всего – молитвы с болью. Может быть, Господь Иисус Христос, Которого и они любят, хотя и веруют в Него неправославно, просветит их со временем к пониманию, что если они примут в Нём две природы и после соединения двух природ, примут Христа не только из двух природ, но и в двух природах, согласно исповеданию IV Вселенского Собора, то они не подвергнутся опасности впасть в несторианство. Так они примут Православную Церковь такой, какая она есть.

Почему мы так стремимся к достижению поспешного объединения в течение двадцати-тридцати лет через преодоление раскола, длившегося тысячу пятьсот лет? Почему не позволяем Святому Духу вести антихалкидонских братьев к постепенному созреванию во времени и принятию чистого Православия?

Не скрывает ли рвение к осуществлению поспешного объединения в наши дни какой-либо самонадеянности? Или, может быть, и нам следует сообразоваться с общим духом эпохи, которая стремится к единству не через согласие в вере, но через толерантность и сосуществование любых религий?

Мы просим святых молитв всех преосвященных епископов нашей Церкви, а также смиренно умоляем их изучить и высказать свое мнение по излагаемому вопросу. Вопрос этот немаловажен. Он принадлежит к числу жизненно значимых для веры, потому что касается пресвятого Лица Искупителя нашего и, следовательно, нашего спасения и спасения народа Божия.

Вот тема, которая должна была бы стать предметом всеобщего Собора всех епископов нашей Церкви, сходящихся и выносящих решение в Духе Святом после выслушивания всех точек зрения. Возможно ли, чтобы малочисленные комиссии заменяли собой церковные Соборы (Поместные или Вселенские)?

Призываем также внимание духовенства и верного народа, для уведомления которых мы и публикуем содержащиеся в этом издании тексты.

Два первых текста Священного Кинота включены в настоящее издание со вседушного одобрения Священного Кинота Святой Горы Афон, соответствующее письмо которого мы также публикуем.

За ними следует текст его Высокопреподобия, настоятеля монастыря Ксиропотам архим. Иосифа с основными разъяснениями по данному вопросу.

Остальные тексты представляют собой смиренный вклад нашей обители.

Мы надеемся, станет понятным, что и тексты Священного Кинота, и следующие за ними не пронизаны бесплодным негативизмом, но являются чистосердечной критикой деяний диалога и, как полагаем, существенным вкладом в борьбу нашей Церкви за спасение заблуждающихся братьев-антихалкидонитов.

Святая Гора Афон 4 декабря 1995 г. день памяти преподобного и богоносного отца нашего Иоанна Дамаскина, пресвитера и монаха

Игумен монастыря Григориат Святой Горы Афон † архимандрит Георгий

Ф.2/7/820 Карея, 16/29 августа 1995

Братски в Господе приветствуем Ваше Высокопреподобие!

Настоящим нашим письмом с печатью Священного Кинота сообщаем Вам, что наш Священный Кинот вседушно даёт благословение включить свои тексты о диалоге между православными и антихалкидонитами в планируемое Вашим монастырём издание, посвящённое этому вопросу. Желаем благопоспешения от Бога Вашим похвальным усилиям.

Все в общем собрании представители и настоятели двадцати священных обителей Святой Горы Афон

Третье совместное заявление [Коммюнике] Смешанной комиссии по диалогу между Православной Церковью и Ориентальными «православными» (антихалкидонскими) Церквами, заседавшей в Шамбези (Швейцария) 1–6 ноября 1993 г., вызвало у нас беспокойство и тревогу. Смешанная комиссия предлагает снятие анафем «предстоятелями всех Церквей с обеих сторон путем подписания специального церковного акта, который будет содержать признание каждой из сторон полного православия другой стороны», и говорит, что «снятие анафем должно означать: а) что между сторонами немедленно восстанавливается полное церковное общение; б) никакое прошлое осуждение друг против друга, соборное или личное, более не действует»³⁰⁴*.

Вышеизложенное, если мы правильно его понимаем, означает, что предстоит объединение, уже частично осуществлённое Антиохийским Патриархатом. Следовало бы, конечно, торжествовать о предстоящем объединении, если бы оно было подобающим, приемлемым с православной стороны, т. е. объединением в истине. Но поскольку, как полагаем мы и другие богословы и как будет изложено ниже, это условие (объединение в истине) не выполняется, то мы боимся, что это тщание об объединении будет иметь результатом, во-первых, противоестественное и ложное объединение, а во-вторых – внутренний раскол в нашей Святой Православной Церкви.

Ниже последовательно излагаем наши опасения.

1. Во всех трех официальных заявлениях наблюдается отречение православных от православной экклезиологии, согласно которой Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церковью является только наша Православная Церковь. Антихалкидониты также признаются «ориентальными (восточными) православными» и обе Церкви – двумя равночестными семьями одной и той же Церкви, т. е. речь идет о разновидности «теории ветвей».

Как показательно замечает проф. Г. Мандзаридис: «Православная Церковь сознаёт себя неразрывной продолжательницей единой нераздельной Церкви. Это сознание зиждется на диахроническом единстве с апостольской Церковью. Единство Церкви как существенное свойство её природы не подлежит обсуждению. Не существует множества Церквей, так как не существует множества Христов и множества тел Христовых. Эта точка зрения не является ни ретроградной, ни консервативной, но само собой разумеющейся и традиционной. Это – воззрение, которое Церковь имела изначально и которое всегда выражалось общим церковными преданием, поэтому способ, которым утверждается восстановление полного общения антихалкидонитов с Православной Церковью, порождает серьёзные тревоги о кризисе идентичности в самом Православии. Невозможно, чтобы в свете недавнего догматического соглашения соборы, осуждённые Вселенскими Соборами, стали рассматриваться как православные по своему учению, потому что учение не исчерпывается только формулировкой догмата, но выражает единство и тождество Церкви. Точно так же не могут лица, анафематствуемые в Синодике Православия, считаться Отцами какой-либо другой православной Церкви, которая в конечном счёте принимается как тождественная той, которая составила Синодик. Всегда, и особенно в кризисные времена, подобные нашим, приверженность диахроническому единству и идентичности Православия является обязательной»³⁰⁵.

2. Принимая, что антихалкидониты всегда были православными и отцы их (Диоскор и Севир) также, мы, православные, отрекаемся от нашей исторической преемственности и тождественности с Церковью Вселенских Соборов (IV, V и VI). То есть мы косвенно принимаем, что эти Вселенские Соборы впали в заблуждение, а мы их исправляем. Здесь не может быть чего-то среднего: либо Соборы правильно истолковали Истину и Диоскор, Севир и их преемники были еретиками, либо, если они не были еретиками, Соборы впали в заблуждение. Напоминаем соответствующее место из актов IV Вселенского Собора с описанием способа голосования Отцов, которые были приглашены решить, чью сторону они принимают, Льва или Диоскора: «Знатнейшие и славнейшие сановники сказали: “Диоскор говорил: из двух природ принимаю, но две не принимаю. А святейший архиепископ Лев говорит, что во Христе есть две природы, соединённые неслитно, неизменно и нераздельно в одном Единородном Сыне, Спасителе нашем. Итак, кому вы следуете, – святейшему Льву, или Диоскору”? Почтеннейшие епископы воскликнули: “Как Лев, так мы веруем. Противоречащие – евтихиане. Лев изложил православно”»³⁰⁶.

3. Предпринятая Смешанной комиссией попытка переформулирования православной христологии ради согласия с антихалкидонитами, невзирая на ее совершенное выражение святыми IV, V и VI Вселенскими Соборами, расценивается нами как безрассудная и опасная.

Безрассудная, потому что мы начнём заново обсуждать то, что Отцы с таким трудом и подвигом уже обсудили и во Святом Духе установили как догмат кра́ткими глаго́лы и҆ мно́гимъ ра́зꙋмомъ³⁰⁷* в таком виде, который не допускает ошибочных толкований. Как замечает Преосвященный еп. Мир Ликийских (ныне митр. Эфесский) Хризостом (Константинидис): «Мы считаем этот орос [IV Собора] непоколебимым. Мы считаем его достаточным – по существу и по форме, пневматологически³⁰⁸*, экклезиологически и синодологически³⁰⁹* – необходимым и достаточным для любого выражения, изъяснения и постижения христологического догмата о двух природах во Христе. Мы настаивали и настаиваем на непозволительности и бесполезности поиска и составления нового христологического изложения, новой христологической формулы, сверх или даже наряду с оросом Халкидонского Собора»³¹⁰*.

Опасная, потому что новая формулировка Смешанной комиссии, хотя на первый взгляд и православная, тем не менее допускает толкования в духе умеренного и завуалированного монофизитства. Если антихалкидониты принимают православную христологию, то что им препятствует согласиться с ее православнейшим выражением святыми IV, V и VI Вселенскими Соборами, и особенно IV Халкидонским – выражением, православие которого было удостоверено известным чудом святой великомученицы Евфимии?

Отвергая оросы этих Соборов, они дают все основания предполагать, что в действительности они отвергают возвещаемую этими Соборами православную христологию³¹¹.

4. Осуждение антихалкидонитами Евтиха, по нашему мнению, не является гарантией их православия. Они должны осудить умеренное монофизитство Севира и Диоскора. Стоит заметить, что и митр. Никопольский считает Диоскора еретиком³¹²*.

Кроме того, о монофизитствующем характере христологии последователей Севира пишет о. Георгий Флоровский: «Однако для севириан “человеческое” во Христе не было вполне человеческим. Ибо не было активным, не было “самодвижным”… В созерцании монофизитов человечество во Христе было как бы пассивным объектом Божественного воздействия. “Обожение” (феозис) представлялось как односторонний акт Божества, без достаточного учёта синергизма человеческой свободы (допущение которой вовсе не предполагает “второго субъекта”). В их религиозном опыте момент свободы вообще не был достаточно выражен – это и можно назвать антропологическим минимализмом»³¹³* (умалением человеческого во Христе). Итак, речь идёт об очень тонком моменте, который тем не менее является основополагающим. Вероятно, в этом и заключается наше различие с нынешними антихалкидонитами, по причине которого орос святого IV Вселенского Собора необходимо исповедовать прямо.

А что антихалкидониты принимают некоторое умеренное монофизитство видно как из протоколов неофициальной встречи в Орхусе, так и из их заявлений, как, например, из приводимого ниже фрагмента выступления Коптского патриарха Шенуды III перед Смешанной богословской комиссией в монастыре Анба Бишой в 1989 г.: «Мы верим, что Господь Бог и Спаситель Иисус Христос – совершенный в Своем божестве и совершенный в Своем человечестве. Он соединил Своё божество со Своим человечеством неслитно, неизменно, неразлучно, и мы уже не говорим о двух природах после этого таинственного единения Господа нашего»³¹⁴*.

Конечно, во 2-м «Согласованном заявлении» признаётся, что «обе семьи согласны в том, что природы соединились ипостасно и природно со своими действиями и волями неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно и что они различаются лишь умозрительно (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ)».

Полагаем, что выражение: «лишь умозрительно» – допускает толкование в монофизитском духе и должно быть разъяснено с православной точки зрения. Если «лишь умозрительно» относится к различию двух природ, то, полагаем, это хорошо выражено святым V Вселенским Собором. Однако если оно означает, что две природы существуют «лишь умозрительно», то это неправославно.

5. Серьёзные недоумения и тревоги вызывает 8-й пункт 2-го заявления, касающийся Вселенских Соборов. В нем сказано:

«Обе семьи принимают первые три Вселенских Собора, составляющих наше общее наследие. Относительно четырёх последующих Соборов Православной Церкви православные заявляют, что для них предыдущие пункты 1–7 – это учение также и четырех последующих Соборов Православной Церкви, тогда как ориентальные православные считают это заявление православных их толкованием. При таком взаимопонимании³¹⁵* ориентальные православные отвечают на него положительно».

По словам профессора догматического богословия Н. Мицопулоса: «Антихалкидониты, “ориентальные православные”, согласно “заявлению”, не только отказываются принять в качестве Вселенских IV, V, VI и VII Вселенские Соборы, но и, согласно опять же “согласованному заявлению”, представляются просто снисходящими к принятию этих Соборов православными, особенно ввиду заявления православных, разъясняющего, так сказать, учение этих Соборов, каковое разъясняющее заявление антихалкидониты равным образом не принимают, считая его “толкованием” православных»³¹⁶.

Предлагаем далее вопросы, что ставит вышеприведённому пункту «Согласованного заявления» г-н профессор, под которыми мы также подписываемся:

«Мы спрашиваем: если бы сегодня существовали организованные христианские сообщества, отрицающие, например, термин “единосущный” Никео-Цареградского Символа веры и уверяющие, что они принимают смысл, выражаемый этим термином в Символе веры, но не формулировку I Вселенского Собора в Никее, а следовательно, и сам этот Символ, то они были бы приняты как православные?

Также мы спрашиваем: существующие даже сегодня, хотя и малочисленные, христиане, принадлежащие к одной из “Меньших Церквей Востока”, “Ассирийской Несторианской”… не принимающие III Вселенский Собор, будут ли считаться православными, если, конечно, официально заявят, что они принимают учение III Собора, но не Собор сам по себе и его орос?

Кроме того, мы спрашиваем: если мы сочтём православными отрицающих Халкидонский орос, то может ли впредь иметь силу наш православный аргумент, тезис, что посредством римо-католического Filioque происходит прибавка-изменение в учение Никео-Цареградского Символа веры об исхождении Святого Духа, ибо римо-католики утверждают, что через прибавку Filioque учение Символа веры не изменяется, но просто “изъясняется”?

И мы спрашиваем далее: если отвергающие IV Халкидонский Вселенский Собор антихалкидониты будут приняты как православные и мы будем приведены к “полному общению двух семей Церквей во Христе Господе нашем”, согласно тексту “заявления”, то в одной теперь уже Церкви будут верующие, принимающие семь Вселенских Соборов и верующие, не принимающие их?

И еще мы спрашиваем: будет ли требоваться в дальнейшем, как до сих пор, от готовящихся к рукоположению во епископы принятие святых семи Вселенских Соборов и исповедание изложенных ими, как водимыми просветительной благодатью Всесвятого Духа, оросов правой веры или от одних будет требоваться, а от других нет?»³¹⁷*

Далее, следует принять во внимание и то, что, согласно митр. Эфесскому Хризостому, «точка зрения древних ориентальных братьев на соборность и Соборы принципиально отличается от нашей, поэтому и расстояние между нашими двумя мирами в этом вопросе о Вселенских Соборах велико»³¹⁸*. Преосвященный подводит итог: «Во всяком случае, подобная точка зрения на Вселенские Соборы как на необязательные составляющие абсолютного выражения святости и авторитета Церкви должна ввести в раздумья и беспокойство не только православную сторону, но и римо-католическую, с ее известной широкой синодологией»³¹⁹*.

6. Утверждается, что снятие анафем, наложенных Вселенскими Соборами на «отцов» антихалкидонитов, возможно со стороны Предстоятелей Православных Церквей. Для этого приводится ряд примеров, которые либо не являются исторически несомненными, либо не касаются Вселенских Соборов.

По данному вопросу мы должны заметить следующее.

1) В этих примерах речь идет об отдельных лицах, а никак не о ересиархах и предводителях целых еретических «церквей». В случае же с иконоборческим императором Феофилом следует уточнить, что он в час смерти покаялся, а святой Мефодий не снял охватывающую и его, Феофила, общую анафему против иконоборцев, но помолился со всей Церковью о прощении его души³²⁰*.

Отец Георгий Флоровский замечает о снятии анафем IV Вселенского Собора: «Речь идет не о какой-то простой канонической анафеме. Дело непременно обстоит намного сложнее в том случае, когда анафема является богословской»³²¹*.

2) Единичное и бывающее в Церкви по икономии не составляет закона, но превосходство имеют священные каноны, как постановляет и Двукратный Константинопольский Собор: «Редко бывающего не поставляя в закон Церкви…» (17-е правило). Если бы единичные случаи преобладали над священными канонами, это ниспровергло бы весь канонический строй Церкви.

3) Снятие анафем Вселенских Соборов ставит под сомнение авторитет и власть Вселенских Соборов как безошибочных выразителей православной веры³²².

Также проф. протопр. Феодор Зисис пишет: «Это вопрос не истолкования, но изменения и ниспровержения постановлений Вселенских Соборов. Как, например, мы будем толковать вероопределение VII Вселенского Собора в Никее, который подытоживает всю православную веру и об антихалкидонитах и их святых говорит так: “…исповедуем мы и две природы воплотившегося ради нас от непорочной Богородицы и Приснодевы Марии, познавая Его совершенным Богом и совершенным человеком, как провозгласил это Халкидонский Собор, изгнавший из божественного двора кощунствовавших Евтиха и Диоскора, к которым сопричисляем Севира, Петра и всю их вереницу, переплётшихся между собою и немало богохульствовавших”. Постановления Вселенских Соборов мы, православные, считаем безошибочными, потому что они были приняты под руководством () Святого Духа и признавались церковным сознанием всех веков. Итак, мы будем с помощью толкований и богословских софизмов оспаривать авторитет и власть Вселенских Соборов и вызовем разрыв в диахроническом единстве и кафоличности Православной Церкви, заставляя православных XX века веровать об антихалкидонитах не так, как православные предшествующих эпох? И это с учётом того, что эту веру утвердили и преподали просвещённые и святые люди? Богословие – вещь не такая легкая, чтобы делать его игрушкой и разменной монетой для налаживания личных или общественных отношений. Когда рушится что-то одно, рушится и всё здание. Святые Отцы прекрасно это знали и потому единственным путём и способом присоединения еретиков считали отречение от ереси и принятие православного учения. Мы же теперь заранее исключили этот способ, потому что уже признали их православными и поместили внутрь двора Православной Церкви, из которого их безошибочно и богодухновенно извергли святые Отцы постановлениями Вселенских Соборов»³²³*.

7. Соглашения, достигнутые до настоящего момента, не несут печати соборности. Вопросы согласовываются комиссией из ограниченного числа иерархов и богословов (единомышленных относительно монофизитов) и утверждаются немногочисленными опять же Синодами без широкого участия иерархов Поместных Церквей и всестороннего соборного обсуждения, в котором сначала будут свободно высказаны взгляды несогласных, а уже потом последует принятие решения иерархией.

Но и в церковной полноте, особенно у небезразличных к вере, нет надлежащей осведомлённости и принятия происходящего.

Митрополит Никопольский Мелетий пишет: «Предстоит подача отчётов на рассмотрение Священных Соборов. Они имеют право оценивать их и продолжать диалог, насколько сочтут нужным. Документы диалогов не более чем простые предложения Священным Соборам. Отчёты Смешанных комиссий по диалогу, после их подачи и единогласного одобрения со стороны Соборов, подлежат суждению расширенного Собора на предмет того, должны ли быть реализованы заключения диалога. Этот расширенный Собор будет решать вопрос на заключительной стадии. Таким образом, относительно диалога с антихалкидонитами в настоящее время мы находимся на одной из начальных стадий»³²⁴*.

Мы согласны с такой процедурой с тем, конечно, условием, что сознание церковной полноты примет эти предложения. Однако документ Смешанной комиссии не предусматривает подобной процедуры, но предлагает немедленное снятие анафем и объединение.

8. Мы уверены, что истинное объединение предполагает со стороны антихалкидонитов принятие святых семи Вселенских Соборов и всех Отцов нашей святой Церкви: Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Григория Паламы – как подлинных выразителей этих Соборов.

Как замечает митр. Эфесский Хризостом: «Во-первых, V и VI Вселенские Соборы, бесспорно, прибавили новые элементы в понимание и принятие христологического догмата. Они не ограничились только сохранением преданного. Что касается IV Вселенского Собора, известен его вклад в христологический догмат. Эти три Вселенских Собора, IV, V и VI, были основой и условием всей развёрнутой христологической веры Церкви после первых трех Вселенских Соборов. Их неприятие влечёт за собой неприятие христологического учения Церкви в его совокупности, что естественным образом делает безосновательным и невозможным обсуждение и диалог о Вселенских Соборах и о самой христологии.

Второй момент касается одной необъяснимой и, отважусь сказать, крайне тревожной точки зрения, которую озвучил недавно Коптский патриарх Шенуда III в свой речи перед нашей Межправославной комиссией по диалогу с Древними Ориентальными Церквами в Шамбези в феврале сего года. Коптский патриарх тогда сказал: “Что касается Вселенских Соборов, то мы принимаем из них первые три… Мы отвергаем Халкидонский Собор… Я могу сказать совершенно открыто, что ни одна из Ориентальных Церквей не может принять Халкидонского Собора… У вас есть семь Вселенских Соборов. Если у вас будет на один меньше, это не должно стать для вас особенной потерей”»³²⁵*.

Мы задаемся вопросом: что это будет за объединение, в котором мы будем принимать Вселенские Соборы, а они нет? Для нас Диоскор и Севир будут еретиками, а для них – святыми³²⁶? Для нас Эфесский Собор будет разбойничьим, а для них – православным?

И как возможно их объединение с нами, когда они не принимают нашу Церковь как она есть, но на определенных условиях и в «урезанном» виде? И можем ли мы принять такое объединение?

Если антихалкидониты верят сами о себе, что они полностью православные и что их спасение – вне опасности, то зачем они хотят соединения с нашей Церковью, которую они не принимают в её цельности и к которой не приходят со смирением и покаянием? И что вынуждает нас принимать их на их условиях, с отвержением наших собственных основополагающих экклезиологических начал?

Неужели некая целесообразность союза политического свойства для противостояния неизбежным опасностям, происходящим из среды представителей других религий, является достаточной причиной для такого сомнительного и спорного объединения? Или церковное объединение по образцу «мирного сосуществования» продвигается, чтобы обслуживать проекты политических объединений нынешнего века?

9. Несмотря на принятие антихалкидонскими богословами, участвующими в диалогах с православными, общих пунктов православной христологии, необходимо тем не менее исследовать, принимается ли эта христология духовенством и полнотой их Церквей. У нас есть сведения, что инициаторы объединения стоят на иных позициях, нежели их церковная полнота. Имеются также заявления антихалкидонских патриархов и богословов, противоположные принятым постановлениям. Уместно будет привести здесь характерное утверждение проф. Н. Мицопулоса: «Насколько я изучил вопрос: а) из позиции Отцов Церкви касательно антихалкидонитов; б) текстов двух “Согласованных заявлений” Смешанных комиссий от 1989 и 1990 гг.; в) личных бесед с моими дорогими студентами и выпускниками (антихалкидонитами. – М. В.), большая часть которых отлично знает мой предмет, я не только не убедился, что христология антихалкидонитов православна, но имею убеждение, что она неправославна и, точнее, неправославна в отношении догмата об ипостасном соединении двух природ во Христе»³²⁷*.

10. Мы видим, что в диалоге с антихалкидонитами преобладают два основных направления, которые характерны также для диалога с римо-католиками, а именно:

а) признание другой еретической церкви либо церковью-«сестрой», либо равноценной «семьёй» с отвержением нашего притязания на то, что Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церковью является только наша Православная Церковь;

б) спешка к объединению, притом что разногласия обходятся либо с помощью замалчивания, либо с помощью минимизирования.

* * *

Из всего вышесказанного следует, что условия объединения с антихалкидонитами пока ещё не выполняются и поспешное объединение, если таковое вдруг произойдёт, и разделённое не соединит в согласии, и соединённое расторгнет.

Поэтому досточтимым отцам и братьям, участвующим в диалоге и торопящим его ход, а также и всем честны́ м иерархам, занимающим ответственные посты, надлежало бы прочувствовать ответственность за возможность нового раскола, гораздо более глубокого, нежели старостильный, и посодействовать тому, чтобы процесс объединения не был продолжен в ближайшем будущем, но предварить его широкой оглаской и обсуждением между преосвященными архиереями, клиром и народом. И после того как церковное сознание проявит себя свободно и без спешки, тогда да будет то, что удовлетворит церковное сознание.

Пусть и настоящий текст будет считаться ещё одним показателем того, что сознание части Церкви не удовлетворено существующими на настоящий момент решениями и не примет такового объединения.

Святая Гора Афон, 1 февраля 1994

Члены комиссии:

монастырь Ватопед – архимандрит Ефрем,

монастырь Дионисиат – герон Епифаний,

монастырь Филофей – герон Лука,

монастырь Григориат – архимандрит Георгий

Статья сопредседателя Смешанной комиссии по богословскому диалогу между православными и антихалкидонитами Высокопреосв. Дамаскина, митр. Швейцарского, «Богословский диалог между Православной Церковью и Ориентальными Православными Церквами. Мысли и перспективы»³²⁹* дала повод для повышенного беспокойства на Святой Горе Афон относительно развития этого богословского диалога.

Известно, что предпринимается попытка поспешного объединения между православными и антихалкидонитами, несмотря на все еще существующие догматические различия и серьезные нерешенные экклезиологические проблемы, такие, как, например, безоговорочное принятие антихалкидонитами оросов Вселенских Соборов, их святости и вселенскости.

Комиссия Священного Кинота Святой Горы Афон по вопросам диалога между православными и антихалкидонитами в своем «Суждении» от 1 февраля 1994 г. выражает предупреждения против курса этого богословского диалога, а именно что он не ведёт к объединению в Истине, приемлемому с православной точки зрения. Подобные предупреждения были выражены также видными профессорами богословских факультетов и другими церковными деятелями в их специальных исследованиях по данной теме.

Столь серьезные вопросы требуют гласности и широкого внутрицерковного обсуждения, чтобы церковное сознание проявлялось беспрепятственно и свободно.

Но такое обсуждение митр. Дамаскин в рассматриваемой статье характеризует как «критику со стороны определённых церковных кругов с целью создать затруднение вокруг тех вопросов, которые полностью охватываются богословием двух “Согласованных заявлений”»³³⁰*. Из этого утверждения явствует, что его Высокопреосвященство понимает богословский диалог как дело лишь ограниченного числа богословов, экспертов в области догматики, мало интересующихся тревогами благочестивого народа. Если народ Божий действительно обеспокоен богословием «Согласованных заявлений», разве это не делает обязательным соборное решение Церкви относительно православия этих заявлений, и притом решение, выраженное в ближайшее время, чтобы тревожащее развитие этого богословского диалога, основанного, возможно, на ошибочном богословии, не продолжалось и далее?

Осознавая таковую опасность, т. е. возможность объединения с антихалкидонитами, основанного на неправославных условиях, мы пребываем в величайшем беспокойстве и священном негодовании. Вера находится в опасности, и мы не можем закрывать на это глаза. Мы чувствуем нашу ответственность за защиту и сохранение догматов и экклезиологии Святой Церкви без всяких нововведений, как мы приняли их от святых Отцов.

Поэтому мы изобличаем³³¹* перед:

Его Святейшеством, Святейшим Вселенским Патриархом Варфоломеем и находящимся при нём Священным Собором; Святейшими и Блаженнейшими Предстоятелями древнейших и прочих Патриархатов и Святыми и Святейшими Соборами их иерархии; Блаженнейшими и Высокопреосвященнейшими Предстоятелями Православных Автокефальных и Автономных Церквей и Святыми и Святейшими Соборами их иерархии; перед всем священным православным клиром и благочестивым народом во всём мире нижеследующее:

1) Постановку под сомнение Смешанной комиссией диахронического самосознания нашей Церкви, которая одна только есть Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь, принятием того, что «обе семьи всегда верно хранили одну и ту же подлинную православную христологическую веру и непрерывное продолжение апостольского предания» (2-е «Согласованное заявление», п. 9)³³²*.

2) Оспаривание авторитета и власти святых Вселенских Соборов решением Смешанной комиссии о том, что антихалкидонские ересиархи Диоскор, Иаков, Севир и прочие должны считаться не еретиками, но православными в своём мудровании. Православное самосознание признаёт за Вселенскими Соборами власть и безошибочность в Духе Святом и отказывается принять возможность пересмотра постановлений Вселенского Собора другим Вселенским без признания последнего еретическим самочинным сборищем (как, например, Разбойничий Эфесский собор).

3) Решение Смешанной комиссии о возможности снятия анафемы, наложенной Вселенским Собором, как неприемлемое и чуждое здравому церковному мудрованию. Такое решение всецело противоречит существующему самосознанию Церкви об авторитете Вселенских Соборов.

4) Коренное расхождение Смешанной комиссии со святоотеческим учением относительно христологии антихалкидонитов. Тогда как Отцы (святые Максим Исповедник, Софроний Иерусалимский, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Фотий Великий, Феодор Студит, Феодосий Великий и др.) определяют её как еретическое учение, Смешанная комиссия полагает, что она православна и является продолжением древней апостольской веры Церкви.

5) Признание Смешанной комиссией того, что современные антихалкидониты имеют одинаковую с нами христологическую веру, что вовсе не явствует из «Согласованных заявлений» (1989 и 1990 гг.), в которых имеются выражения, допускающие монофизитствующее толкование, сходное с учением Севира. Например, такие выражения, как «одна соединённая богочеловеческая природа» (1-е «Согласованное заявление») и «природы… различаются лишь умозрительно» (2-е «Согласованное заявление»). Для устранения всякого сомнения антихалкидониты были приглашены уточнить эти определения, чтобы мы убедились, что они понимают их православно. К сожалению, ответа не последовало.

6) Ограничение требований Смешанной комиссии к антихалкидонитам только осуждением ими крайнего монофизитства Евтиха. Согласно учению святых Отцов и богослужебному сознанию Церкви, умеренное монофизитство Диоскора и Севира также является ересью. Сравнение некоторых формулировок в «Согласованных заявлениях» с соответствующими выражениями современных антихалкидонских патриархов и богословов доказывает умеренное монофизитство «Заявлений».

7) Вводящее в заблуждение заявление митр. Дамаскина, что антихалкидониты принимают учение наших Вселенских Соборов³³³*, несмотря на их отказ принять православное толкование оросов IV, V, VI и VII Вселенских Соборов в качестве и их собственного толкования. Приводим дословно текст «Согласованного заявления», в котором якобы утверждается принятие ими учения этих Вселенских Соборов: «Относительно четырёх последующих Соборов Православной Церкви православные заявляют, что для них предыдущие пункты 1–7 – это учение также и четырёх последующих Соборов Православной Церкви, хотя в то же время ориентальные православные считают это заявление православных их толкованием. При таком взаимопонимании ориентальные православные отвечают на него положительно»³³⁴*. Мы спрашиваем: можно ли заключить из этого заявления, что антихалкидониты безоговорочно принимают учение наших Вселенских Соборов?

8) Новоявленное воззрение Смешанной комиссии, согласно которому «было сочтено в общем, что формальное провозглашение их вселенскости (IV–VII Вселенских Соборов со стороны антихалкидонитов. – М. В.) может быть естественным следствием восстановления полного общения или получить свою оценку в будущем»³³⁵*. Иными словами, объединение произойдёт без признания их стороной Вселенских Соборов, а после объединения Соборы, возможно, будут приняты или вопрос будет представлен на их рассмотрение.

Мы спрашиваем: какой православный епископ, давший клятву защищать Вселенские и Поместные Соборы, установит евхаристическое общение с теми епископами, которые будут обсуждать, являются ли Вселенские Соборы вселенскими?

Сомнительность признания этих Соборов антихалкидонитами доказывается заявлением Коптского патриарха Шенуды III перед межправославной комиссией в Шамбези: «Что касается Вселенских Соборов, то мы принимаем из них первые три… Мы отвергаем Халкидонский Собор… Я могу сказать совершенно открыто, что ни одна из Ориентальных Церквей не может принять Халкидонского Собора… У вас есть семь Вселенских Соборов. Если у вас будет на один меньше, это не должно стать для вас особенной потерей»³³⁶*.

9) Крайне оскорбительное для церковного чувства стремление к сокрытию событий и дезинформации церковной полноты со стороны Смешанной комиссии, что доказывается следующим.

а) До сих пор не были опубликованы протоколы официальных заседаний Смешанной комиссии по диалогу для ознакомления с ними церковной иерархии, клира и благочестивого народа.

б) В соответствии с распоряжениями Поместных Церквей Смешанная комиссия собралась на свое 4-е заседание и на основании принятого в «Согласованных заявлениях» пришла к решению о возможности снятия анафем (Коммюнике 4-го заседания, 1–6 ноября 1993)³³⁷*. Мы спрашиваем: какие Поместные Соборы издали такое распоряжение или на основании каких соборных решений Предстоятели Церквей утвердили тексты «Согласованных заявлений» и благословили принятие решения о снятии анафем, основанного на богословии «Согласованных заявлений» как имеющих, с православной точки зрения, твердое основание? Пусть будут опубликованы эти решения Священных Соборов. Иначе это будет понято так, что Смешанная комиссия продолжает принимать последующие решения без получения от Церквей предварительного соборного утверждения своих предшествующих действий и решений.

в) Митр. Дамаскин уверяет: «Все вышеупомянутые Поместные Православные и Ориентальные Церкви с воодушевлением восприняли не только положительные результаты богословского диалога, но также и перспективу восстановления церковного общения после длившегося пятнадцать веков разделения; они называют это полное соглашение по христологическому догмату историческим событием…»³³⁸*.

Это утверждение находится в вопиющем противоречии с конкретными церковными актами, которые свидетельствуют о противоположном. Мы имеем в виду:

i) Доклад Синодальной комиссии по догматическим и каноническим вопросам Элладской Православной Церкви от 2 февраля 1994 г. Священному Собору Элладской Церкви, согласно которому:

«Комиссия рекомендует не спешить с принятием Элладской Церковью этих “Заявлений” и считает необходимыми следующие догматические условия для объединения антихалкидонитов с Православной Кафолической Церковью:

α) принятие антихалкидонитами ороса IV Вселенского Собора…

β) признание IV, V, VI и VII Вселенских Соборов в качестве вселенских, а также принятие их догматического учения (“оросов”) без интерпретирующих заявлений…

γ) воздержание от “совместных богослужений” или каких-либо иных “совместных мероприятий богослужебного характера”…

В противном случае антихалкидониты пребывают… инославными»³³⁹*.

ii) Доклад Синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви Освященному Архиерейскому Собору этой Церкви в декабре 1994 г., на основании которого:

«Архиерейский Собор определяет:

1. Одобрить доклад Синодальной Богословской комиссии.

2. Считать, что “Второе общее (согласованное. – М. В.) заявление и предложения Церквам” не может рассматриваться как окончательный документ…

3. Синодальной Богословской комиссии осуществить дополнительное изучение материалов имевшихся ранее встреч между богословами обеих сторон… После чего Русской Православной Церкви высказать о сем своё мнение в адрес Смешанной комиссии по богословскому диалогу…

4. Памятуя необходимость в деле достижения единства участия народа Божия, который, по словам Послания Восточных Патриархов, является “хранителем древнего благочестия”, Собор считает благовременным иметь общецерковное обсуждение данного вопроса»³⁴⁰*.

Не имеем ли мы дело с вопиющей дезинформацией народа Божия?

г) Иерархи Православных Церквей сообщили нам, что они совершенно не были извещены о происходящем на богословских диалогах и что они никогда не примут объединения, если антихалкидониты не призна́ют Вселенских Соборов.

Мы спрашиваем: оправдана ли такая неосведомлённость церковной иерархии, имеющей к этому вопросу самое непосредственное отношение, тем более что соборность есть обязательное условие, когда речь идёт о столь серьёзных вопросах?

10) Решение Священного Синода Румынской Православной Церкви как чуждое мудрованию Кафолической Церкви, потому что оно:

а) выражает мнение, что анафемы были наложены на еретиков Вселенскими Соборами в духе недостатка любви, тогда как сегодня, поскольку имеется любовь, объединение осуществимо. Через такое решение тягчайшим образом оскорбляется Дух Святой, изволением Которого были приняты эти постановления, и священная память святых Отцов, которых Церковь именует богоносными, устами Слова, кифарами Духа и т. д.;

б) предлагает неслыханную в истории Церкви замену авторитета Вселенского Собора единогласием Священных Соборов Поместных Церквей;

в) санкционирует организацию информационных программ, которые будут распространять среди народа решения Смешанной комиссии до того, как выйдет единогласное всеправославное постановление. Событие горестное и пагубное для благочестивого румынского народа.

По этой причине наши сердца исполнены невыразимой скорби о таковом решении Румынской Церкви.

11) Крайне тревожное решение Смешанной комиссии о чистке богослужебных книг от текстов, в которых об антихалкидонитах говорится как о еретиках. Священные службы, составленные в память многих святых Исповедников веры, преподобных Отцов, особенно святых Отцов IV Вселенского Халкидонского Собора, будут урезаны. Синодик Православия почти умолкнет. Жития многих святых перестанут читаться народом Божиим.

Мы спрашиваем: все вышеупомянутые тексты – это просто декоративные элементы православной гимнографии, и потому их можно безболезненно и безвредно удалить? Или они суть основополагающие элементы Православия и их удаление приведёт к исчезновению того, что мы понимаем под Православием?

По нашему мнению, это неприемлемое новшество, которое скажется на самой идентичности Православной Церкви.

* * *

Изобличая всё вышеизложенное перед досточтимой Вселенской Патриархией, досточтимыми архиереями Православных Церквей, священным клиром и благочестивым народом, мы имеем целью как можно скорее переустановить богословский диалог на правильные основания, с тем чтобы и мы, православные, сохранили для себя православную веру неповреждённой, и антихалкидониты имели возможность возвращения в истинную Церковь Христову, от которой они пребывают отсечёнными в течение пятнадцати столетий.

Верим, что благодатью Христовой неослабные старания всех членов Церкви принесут положительные результаты.

Однако в том случае, если – чего да не будет – объединение осуществится вне единственной Истины, заявляем ясно и определённо, что Святая Гора Афон таковое ложное объединение не примет.

Все в общем собрании представители и настоятели двадцати монастырей Святой Горы Афон

Широкие слои православного христианского народа сегодня знают немногое о древних монофизитских, или – употребим термин, в котором соединяются снисходительность и справедливость, – антихалкидонских Церквах Востока. До сегодняшнего дня Коптская (Египетская), Эфиопская, Сиро-Яковитская и Армянская Церкви принимают только три первых Вселенских Собора, но анафематствовали IV и VI и колеблются в принятии V и VII Вселенских Соборов. Причина их откола от ствола Православия, как видно, заключается в неприятии их стороной догматического ороса IV Вселенского Халкидонского Собора 451 г. о двух природах Господа нашего Иисуса Христа.

Многовековая вероисповедная, языковая и историко-географическая изоляция этих христиан от православных способствовала тому, что большинство последних пребывает сегодня в фактическом неведении и не имеет определённых понятий об их вероучении, богослужении, истории и церковном устройстве. По этой же причине наблюдается и разнообразие в вариантах их собирательного именования: «монофизиты», «антихалкидониты», «дохалкидониты», «Меньшие Ориентальные Церкви», «Древние Ориентальные Церкви», «Ориентальные Православные Церкви» и др.

В то же время сегодня, по крайней мере со стороны православных, в общем и целом преобладают непредвзятость и симпатия. Этому способствуют прежде всего первое знакомство и контакты, происходящие в последние годы во время многочисленных паломнических поездок по Святой Земле и последующие посещения процветающих ныне коптских монастырей Египта. Но и древнее крайне умилительное богослужение сирийцев и коптов, общая аскетическая и духовная традиция, низкая степень обмирщения и стержневая роль монашества в их церковной жизни, длительное и продолжающееся притеснение всех членов этой конфессии исламом, их издавна добрые отношения с православными (исключая некоторые претензии на святые места в Палестине), отсутствие прозелитических стремлений в прошлом, общие несчастья из-за латинской унии, наличие среди них современных аскетических личностей (как, например, скончавшегося патриарха Кирилла³⁴²* и Матфея Бедного³⁴³* в Коптской Церкви), а также, если хотите, тот факт, что они принимают Благодатный Огонь из рук нашего патриарха – всё это, несомненно, весьма располагает нас к антихалкидонитам и создаёт благосклонную атмосферу в обсуждаемом вопросе об их воссоединении с Православием. К тому же мы часто слышим, что разделяющие нас различия лишь «лексические».

Тем не менее все вышесказанное может быть и палкой о двух концах, потому что господствующее ныне историческое беспамятство и неведение подлинных причин раскола со стороны большинства увеличивают опасность того, что будет легко принято поспешное решение, которое, возможно, не восстановит полностью истину и единство Церкви.

Речь идет о последнем «Согласованном заявлении» Смешанной богословской комиссии православных и антихалкидонитов, которая проводит соответствующий диалог³⁴⁴. Мнение, что этот документ является уже «окончательным соглашением» между двумя нашими конфессиями, вынуждает нас обратить на него особое внимание. Подходя с соответствующим трезвенным рассуждением и избегая, с одной стороны, примитивизации и алармизма, с другой – экзальтации и словес триумфа, мы констатируем, что в данном случае имеем дело с богословским текстом, который является продуктом переговоров и компромиссных стремлений, в силу чего неизбежно содержит некоторые умышленные неясности и словесную эквилибристику, имеющие целью скрыть те пункты, по которым ещё существует разногласие.

Оставляя в стороне вопрос о том, позволительны ли подобные методы в области богословия и могут ли они действительно привести к «единству веры и общению Святого Духа» (соответствующий исторический опыт показал противоположное), мы хотели бы высказать некоторые спонтанные мысли и недоумения насчёт этого, весьма похвального в других отношениях, богословского опыта. Тем более что, как намекнул митр. Швейцарский Дамаскин в своей речи по окончании работы вышеупомянутой комиссии³⁴⁵, никакой документ и никакой результат комиссии не может быть принят или не принят церковным сознанием, не став прежде предметом более широкого обсуждения, которое и приведёт к «извещению» во Святом Духе полноты Церкви. Итак, хотя во многих пунктах этого совместного документа и протоколов встречи проглядывает точка зрения, что они являются уже окончательными, мы не можем прийти ни к завершению богословского диалога, ни к «окончательному соглашению» без согласия во Святом Духе церковной полноты. Но приступим к изложению наших замечаний.

То, что антихалкидониты не считают себя последователями Евтиха и что они изначально принимали двойное единосущие («единосущен и Отцу, и нам») и «неслитно и неизменно» ипостасного соединения двух природ Христа, не является чем-то новым. Проблема до настоящего времени заключается в том, что даже после разграничения терминов «природа» и «лицо» они фанатично продолжают настаивать на уже устаревшей и сомнительной терминологии свт. Кирилла «одна природа Бога Слова воплощенная»³⁴⁶, не переставая с пафосом говорить об одной природе Христа. То есть они считали ошибкой говорить о двух природах Христа после их соединения³⁴⁷ и упрямо отвергали халкидонскую терминологию «две природы, одно лицо» (или «одна ипостась»)³⁴⁸. Таким образом, они никогда не могли отвести от себя обвинения в монофизитстве, тогда как их нетерпимое игнорирование всего последующего богословия Вселенских Соборов, имевшего целью дальнейшее разъяснение христологического догмата, заставляет подозревать их также в монофелитстве и моноэнергизме. В то же время в их рядах никогда не переводились и настоящие монофизиты, прикрывавшиеся этой их несовершенной и противоречивой христологией.

Сегодня многие богословы монофизитской стороны, осознавая до некоторой степени провинциализм и недостаточность своей богословской и церковной традиции, сильно желают соединения с Православием, но наталкиваются на стены, воздвигнутые прошлым. Поэтому они ищут параллельного сосуществования своей несовершенной христологии с нашей православной в рамках соглашения, на основании которого не будут как-либо задеваться некоторые их неоправданные болевые точки, не будут ниспровергаться некоторые их ложные кумиры и до слуха их народа не будут доходить некоторые имена и слова из православного предания, которые в прошлом имели для них эффект «красной тряпки».

Конечно, с одной стороны, является достижением то, что они позволяют нам использовать выражение «две природы» в том смысле, который объясняет свт. Кирилл в своих письмах Иоанну Антиохийскому, Акакию Мелитинскому, Евлогию и Суккенсу³⁴⁹. Однако неудача заключается в том, что нигде в «Согласованном заявлении» не говорится о Томосе свт. Льва и оросе IV Вселенского Собора.

Вопрос о Вселенских Соборах в общем остаётся открытым³⁵⁰. В последнее время мы слышим, что антихалкидониты пришли к снятию своих анафем против IV и VI Вселенских Соборов, что видится нам достаточно положительным событием.

В «Согласованном заявлении» говорится также о соединении «человеческой природы с божественной природой»³⁵¹ (выражение, сильно напоминающее монофизитское учение о поглощении и ассимиляции), а не о соединении двух природ «по сложению» (κατὰ σύνθεσιν!)³⁵². Две воли и два действия (энергии) искусно вплетаются в одну формулировку, но ниже³⁵³ не дается четкого осуждения монофелитства и моноэнергизма. Наоборот, вводится новоявленная формулировка, что «хотящий и действующий есть всегда одна ипостась Слова воплощенная»³⁵⁴.

А запоздалая констатация изначально существующего тождества христологической веры двух конфессий оскорбляет память и принижает мыслительные способности всех позднейших Отцов нашей Церкви, которые, в конце концов, даже от Святого Духа не просветились понять то, что «теперь ясно поняли» члены Смешанной богословской комиссии³⁵⁵. Эта фраза, как и обсуждение возможности снятия анафем с Диоскора и Севира, подвергает сомнению авторитет не только Вселенских Соборов, но и всего Священного Предания нашей Церкви.

В целом до настоящего времени проблема воспринималась по преимуществу в богословском и – незначительно или совсем никак – в экклезиологическом, пастырском, каноническом и литургическом измерении. Каким образом произойдёт возвращение антихалкидонитов в Православную Церковь в гипотетическом случае полного принятия ими всех Православных Вселенских и Поместных Соборов? Они будут расцениваться как бывшие еретики или как бывшие раскольники? Существует ли какой-либо вид «икономии», которая могла бы облегчить это возвращение и что это могло бы быть? Что будет с их богослужебными книгами и их святцами? Что будет с их богослужебной практикой, которая во многих отношениях значительно вышла за пределы «словесной службы»? Что будет с бубнами, звуковыми тарелками, барабанами, «священными танцами», театральным богослужебным укладом и почти не имеющими отношения к богословию фольклорными изображениями, которые они называют «иконами», но не поклоняются им? Что будет с опресноками и почти полным отождествлением Церкви и нации у армян, отсутствием соборной системы у коптов, вековым сосуществованием еретической (почти несторианствующей!) части в недрах Эфиопской Церкви, иудейскими религиозными предписаниями и отличающимся каноном Священного Писания с апокрифическими книгами? Может быть, всё это будет сочтено незначительными местными традициями и обычаями, которые «обогатят» православную традицию?

И еще: почему никто не сообщает нам о развитии событий «на том берегу»? Насколько паства антихалкидонитов разделяет униональные беспокойства своих пастырей? Каково отношение простого народа к Православной Церкви? Какого рода усилия и сколько времени потребуется для изменения мудрования этого народа? Или, может быть, и здесь будет в итоге внедрён некий вид «православной унии», основанной на обманчивой надежде, что со временем произойдёт «ассимиляция»?

(Июнь 1994)

2-е «Согласованное заявление» Смешанной комиссии по богословскому диалогу между православными и антихалкидонитами приходит к выводу, что обе стороны всегда хранили одну и ту же подлинную веру о лице Христа, и провозглашает это так:

«В свете нашего “Согласованного заявления” по христологии, а также вышеизложенных общих положений, мы теперь ясно поняли, что обе семьи всегда верно хранили одну и ту же подлинную православную христологическую веру и непрерывное продолжение апостольского предания, хотя и использовали христологические термины различным способом. Эта общая вера и постоянная верность апостольскому преданию должны стать основой нашего единства и общения»³⁵⁷.

Комиссия Священного Кинота Святой Горы Афон, изучившая вопрос диалога с антихалкидонитами, в своём «Суждении»³⁵⁸ уже выразила десять пунктов-предостережений, касающихся экклезиологических предпосылок, процедуры и результатов диалога. Она обозначила также определенные догматические вопросы, нуждающиеся в разъяснении и более четком изложении. Наконец, она высказалась об опасности новых расколов в святом Теле Христовом – Церкви, если объединение произойдет не в Истине.

Наше представление о том, что у антихалкидонитов не может быть одинаковой с православными христологии, утверждалось на основополагающем экклезиологическом начале, согласно которому только Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь, т. е. Православная Церковь, может содержать полноту истины. По этой причине мы продолжили изучение вопроса об антихалкидонитах и сосредоточили внимание на их догматических отличиях от Православия. Мы сгруппировали изученные темы в три следующих раздела: экклезиологические предпосылки, исторические свидетельства и догматические различия.

Что касается «православия» древних антихалкидонитов, то постановления Вселенских Соборов и мнения святых Отцов не оставляют нам никаких возможностей рассматривать их иначе, нежели как еретиков. Исходя из этого, настоящая работа не исследует заново, являются ли антихалкидониты православными, но пытается указать на их ересь. А поскольку «Согласованные заявления» Смешанной комиссии по диалогу с антихалкидонитами, подписанные представителями Поместных Православных Церквей, представляют современных антихалкидонитов как православных по мудрованию, мы в конце настоящего труда также высказываем некоторые мысли по поводу их возможного православия. Хотя мы положительно оцениваем то, что антихалкидониты уже сделали определённые шаги в направлении Православия, мы надеемся, что высказанные в настоящем исследовании мысли поспособствуют выявлению и обсуждению проблем на внутриправославном уровне, что необходимо для созревания церковного сознания в вопросе соединения антихалкидонитов с Церковью.

1) Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь, т. е. Православная Церковь, есть столп и утверждение Истины (1Тим.3:15). Невозможно, чтобы вера исповедовалась истинно и в полноте, кроме как в Православной Церкви. Как же мы, православные, можем признать истину веры в том, что не является Церковью?

2) Церковь обладает сознанием самотождественности во времени. Ведя сегодня диалог с антихалкидонитами, она осознаёт себя Церковью святых Апостолов, святых Отцов и Вселенских Соборов. Её постановления также сохраняют свою силу диахронически, и поэтому постановления святого IV Вселенского Собора являются настолько обязывающими, что Церковь не может постановить что-либо отличающееся, не опровергая при этом самой себя.

При таком понимании, фраза: «мы теперь ясно поняли» – не может иметь места среди православных. Классическое святоотеческое изречение: «последуя святым Отцам» – есть то единственное, что выражает православное самосознание.

3) Была высказана мысль, что сегодня не должно применяться так называемое полемическое богословие, т. е. опровержительный³⁵⁹* и обличительный язык святых Отцов против еретиков, но нужен богословский язык, проистекающий из беспокойства Церкви о защите единства церковного тела³⁶⁰.

Мы полагаем, что этот предлагаемый богословский подход к еретикам, находящимся вне Церкви, не служит истине. Вопервых, потому, что с апостольских времён язык Церкви к еретикам всегда был опровержительным: «Ибо лучше похвальная война, чем мир, отделяющий от Бога» (свт. Григорий Богослов). Эта позиция Церкви действительно человеколюбива, потому что она и паству Христову предохраняет от ереси, но также и еретикам подает поводы и разъяснения для возвращения в Церковь.

Отметим между прочим, что церковное тело составляется из крещённых православных христиан, и только из них. А значит, защита единства церковного тела означает обеспечение их православия и их пребывание до конца в лоне Церкви – и именно это составляет важную часть ее пастырского попечения. Но в церковное тело не входят пребывающие вне Церкви еретики. Беспокойство и попечение Церкви достигает и до них, но это беспокойство заключается в заботе об их возвращении в Церковь, а не во всевозможных ухищрениях по достижению мирного сосуществования с ними под неким неопределённым видом церковного общения.

Когда попытки к объединению предпринимались исходя из православных критериев, Церковь требовала от антихалкидонитов признания IV Вселенского Собора и всего православного исповедания в целом.

Относительно объединения с армянами: «Фотий… написал армянскому князю Ашоту и их патриарху Захарии, побуждая их признать IV Вселенский Собор…

Патриарх Николай Мистик (896) писал армянскому князю Сабату (Смбату I. – М. В.), сыну Ашота, побуждая его принять православное исповедание… но новый князь Ашот Младший (913–925)… положил конец отношениям между двумя Церквами…

Константинопольский император Мануил Комнин в XII в. обменялся посланиями с Армянским патриархом Нерсесом IV и отправил посольство во главе с философом Феорианом (1170 и 1172)… Армяне должны были отказаться от упомянутых церковных расхождений, а Армянский патриарх должен был поставляться византийским императором… Эти условия были сочтены неприемлемыми. После кончины Нерсеса его преемником стал его племянник Григорий IV. Были проведены новые переговоры… На этот раз условия византийцев ограничивались только богословскими вопросами… Армяне отвергли упомянутые условия. Из этого видно, что они желали объединения только при условии принятия православными исповедания Нерсеса IV, которое, однако, отстраняло IV Вселенский Собор»³⁶¹.

Характерно замечание проф. Иоанниса Кармириса: «Ни объединительные старания свт. Фотия и Мануила Комнина с Феорианом, ни старания других вышеупомянутых благосклонных к Православию армянских католикосов и многих православных византийцев не смогли совершенно и окончательно вывести армян из их монофизитского “продолжительного заблуждения”, потому что армяне никогда не хотели единогласным соборным решением официально признать IV Вселенский Собор»³⁶².

Попытки в отношении яковитов также не принесли желаемого объединения: «Император Мануил Комнин… через Феориана направил послание их патриарху, но тот в своём ответе настаивал на одной природе во Христе; Феориан же в Кессунии³⁶³* вошёл в собеседование (1170) с посланником патриарха и епископом этого города, но безрезультатно»³⁶⁴. Когда объединительные усилия по каким-либо политическим соображениям предпринимались не по акривии (т. е. без решительного исповедания IV Вселенского Собора со стороны антихалкидонитов), тогда Церковь платила за это дорогую цену. Либо образовывались новые расколы в церковном теле (например, Акакианская схизма), либо происходило уклонение в новые ереси (например, монофелитство). Характерными примерами являются «Энотикон» имп. Зинона (482) и униональная церковная политика Ираклия (633).

Имея в виду вышеизложенное, мы пытаемся оценить два факта, имевших место при проведении недавнего диалога с антихалкидонитами и попавших в поле нашего зрения в соответствующих публикациях:

1) принятие Смешанной комиссией «более действенного» метода через минимизацию или даже умолчание о догматических особенностях, с тем чтобы легче достичь формулы догматического согласия³⁶⁵;

2) требование Коптского патриарха Шенуды III, чтобы «не упоминался явно (в “Согласованном заявлении” Шамбези 1990. – Авт.) IV Вселенский Собор и свт. Лев в видах пастырского благоразумия, дабы не чинить препятствий дальнейшему ходу диалога»³⁶⁶, и положительный ответ на него православных (несмотря на несогласие армян с коптами относительно этого требования), чтобы не сорвать диалог.

Мы смиренно полагаем, что данные два факта показывают, что объединительный энтузиазм способствовал принятию метода и процедуры, которые оказались нечувствительными к догматическим различиям.

На III Вселенском Соборе свт. Кирилл и Отцы Собора осудили Нестория, который разделял Лицо Христа на две ипостаси: одну – Бога Слова и одну – человека Иисуса, а также соборно разъяснили веру Церкви: воплотилась сама Ипостась Бога Слова и она является Лицом Господа Иисуса Христа. Таким способом они защитили православное учение о единстве Лица Христа, необходимое для спасения человеческой природы посредством действительного её соединения с божеством в Ипостаси Бога Слова.

Хотя весь подвиг свт. Кирилла, как направленный против ереси, был обращён против разделения одного лица, тем не менее действительное различение природ, и их православно понимаемое ипостасное соединение в одной и той же Ипостаси Бога Слова, и действительное общение природных свойств (ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων τῶν φύσεων) вследствие ипостасного соединения суть элементы, чётко наблюдающиеся в учении этого вселенского учителя Церкви, если читать и толковать его православно. «Так, говорим мы, Он и пострадал, и воскрес; не потому, что в собственной природе Бог Слово страдал… но поскольку это претерпело тело, ставшее Его собственным, то говорится снова, что Сам Он пострадал за нас»³⁶⁷*.

А актом примирения с восточными 433 г. свт. Кирилл признал две природы после соединения также и в словесных выражениях, как это видно из его послания Иоанну Антиохийскому³⁶⁸.

Согласно прп. Максиму Исповеднику, антиохийцы верно принимали две природы после соединения, но ошибались в том, что не исповедовали также одну и единственную Ипостась Христа: «Равным образом и в отношении одного из Святой Троицы: Несторий говорит о природном различии, но не исповедует соединения, ибо он не говорит, что произошло [соединение] по ипостаси»³⁶⁹. Итак, после того как антиохийцы через примирение 433 г. осудили несторианство, они сохранили православное исповедание двух различающихся и действительных природ после соединения – как они веровали до тех пор – но вместе с тем исповедали и единство Лица (Ипостаси Бога Слова), приняв учение свт. Кирилла и орос III Вселенского Собора. Это была победа Православия!

На III Вселенском Соборе (431) все противники Нестория (православные, евтихиане и будущие умеренные монофизиты) находились «под крышей» кирилловской фразеологии; но развитие событий обнаружило, что не все противники Нестория имели одинаковое мудрование, хотя и пребывали «под крышей» фразеологии свт. Кирилла. Богословие «Примирительного послания» 433 г. стало «пробным камнем».

Святитель Кирилл и все православные по мудрованию видели, что они могли принять антиохийское определение «две природы после соединения» не как уничтожающее единство Лица, но как являющее действительное различие природ. Напротив, крайние александрийцы, у которых было монофизитское мудрование, не приняли богословия «Примирительного послания». Они решили, что свт. Кирилл проявил непостоянство и уклонился. Они не принимали «новых» определений, хотя бы они и были сказаны самим Кириллом: «Достойны отвержения высказывания святых Отцов о двух соединённых во Христе природах, хотя бы и самому Кириллу принадлежали»³⁷⁰. В действительности богословие «Примирительного послания» их разоблачило.

Сразу после примирения с восточными 433 г. намечаются два различных богословских направления – православное и монофизитское.

Православное:

• Святитель Кирилл отвечает тем, которые пребывали в недоумении из-за «Примирительного послания»: «Ведь мы не настолько обезумели, чтобы анафематствовать своё собственное [учение], но пребываем в том, что написали и мудрствуем»³⁷¹.

• Поместный (эндимуса) Константинопольский Собор (448) под председательством сщмч. Флавиана читает «Второе послание к Несторию» и «Послание к восточным» как догматические тексты³⁷². Он осуждает Евтиха как еретика.

• IV Вселенский Собор принимает всё учение свт. Кирилла и осуждает тех, которые по собственному выбору одно считают православным, а другое еретическим³⁷³. Он оправдывает сщмч. Флавиана, т. е. признаёт его православие, отменяет Разбойничий Эфесский собор (449), анафематствует Евтиха и низлагает Диоскора.

• V, VI и VII Вселенские Соборы последовательно подтверждают православие свт. Кирилла и IV Вселенского Собора.

Монофизитское:

• Евтих принимает только «Двенадцать глав» свт. Кирилла и отвергает его «Второе послание к Несторию» и «Послание к восточным». Иначе говоря, он отвергает богословие «Примирительного послания». За это он осуждается Константинопольским Собором 448 г.

• Диоскор председательствует на Разбойничьем соборе, оправдывает Евтиха³⁷⁴ и в то же время осуждает сщмч. Флавиана Константинопольского, а также всех, кто принял учение «Примирительного послания»³⁷⁵, поэтому святые Отцы IV Вселенского Собора сказали, что «Диоскор повредил веру» и что он «единомудрен с Евтихом»³⁷⁶.

• Тимофей Элур (457) осуждает свт. Кирилла за богословие «Примирительного послания»: «Кирилл – это Александрийский епископ. Дело в том, что хотя он разнообразно и обстоятельно изложил мудрое учение православия, его уличают как оказавшегося непостоянным и провозгласившего противоположные догматы, поскольку, приняв прежде необходимость говорить об одной природе Слова воплощённой, он отменяет им же установленное, и его ловят на том, что он отстаивает две природы у Христа»³⁷⁷. Он восходит на патриаршую кафедру Александрии вслед за тем, как его приверженцы убивают у святого Престола православного патриарха – священномученика Протерия.

• Пётр Гнафей (470) вводит в Трисвятое теопасхитскую формулу «распныйся за ны».

• Филоксен Иерапольский (Маббугский) созывает собор в Константинополе (499), низлагает и изгоняет православного Антиохийского патриарха Флавиана и возводит на его место Севира³⁷⁸.

• Севир Антиохийский был единомудренным и учеником Тимофея Элура³⁷⁹.

• Феодосий Александрийский рукополагает Иакова Барадея, от которого и ведут начало современные яковиты Сирии³⁸⁰.

• Иаков Барадей, в сотрудничестве с монофизитским Александрийским епископом Петром (преемником Феодосия), организует монофизитов Египта, коптов³⁸¹.

• Сирийские монофизиты распространяют ересь также в Армении.

Говорят, что незлобивый Кирилл примирился с восточными ради церковного мира. По нашему мнению, составление «Примирительного послания» было богословски необходимо, чтобы удалить всякое подозрение в неприятии двух действительных природ после соединения.

Весьма характерно утверждение на эту тему проф. о. Иоанна Романидиса: «То, что свт. Кирилл, напротив, принял в качестве православного исповедание Иоанна Антиохийского, означает, что Диоскор и его преемники начертали линию, не вполне совпадающую с линией свт. Кирилла. Если это так, – а кажется, что это так, ибо доказывается из исторического богословия антихалкидонитов, из исследований о. Самуэля и из замечаний г-на Кармириса по поводу одного момента в речи Эфиопского патриарха Феофила, – тогда мы знаем, что это учение не вполне совпадает с учением свт. Кирилла, III, IV, V и VI Вселенских Соборов»³⁸².

Известно, что за чистоту православной веры Церкви сражались её великие Отцы и Учители, сочетавшие личный опыт обо́жения с высокой светской образованностью. Они обладали всеми предпосылками для того, чтобы разъяснить веру и сформулировать догматы. Святители Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Кирилл и последующие им по времени Отцы взяли на себя великую тяжесть борьбы с ересями.

Но Бог ради простых людей устроил так, чтобы совершались великие чудеса, посредством которых православные утверждались бы в вере, а благонамеренные еретики обращались бы в покаянии. Известно чудо свт. Спиридона на I Вселенском Соборе, как и чудо св. вмц. Евфимии на IV Вселенском Соборе.

Подобные чудесные события описываются в житиях святых. И одного того, что жития (синаксари) составляют неотъемлемую часть церковного богослужения и православные питаются из них, уже достаточно для указания на величайшее значение, которое они имеют в настоящем вопросе: насколько вера антихалкидонитов тождественна вере Церкви.

Православные христиане V и VI вв. и сегодняшние православные христиане, как члены одной и той же Единой Святой Христовой Церкви, не могут иметь различного мудрования о православии антихалкидонитов. Приводимые ниже примеры весьма показательны.

Преподобный Савва Освященный, которого Бог почтил особым знаком Своей благодати (например, нетлением и благоуханием его святых мощей, происходящим и по сей день), чётко оценил, что вера антихалкидонитов является ересью. В его житии рассказывается о посещении им дворца Юстиниана, во время которого императрица Феодора просила дать ей благословение родить ребёнка. Святой пожелал ей побед над варварами и мирской славы, но, несмотря на многократные просьбы, не согласился дать ей благословение родить ребёнка единственно потому, что Феодора открыто покровительствовала монофизитству антихалкидонитов.

В «Луге духовном» Иоанна Мосха, написанном именно в интересующую нас эпоху, есть более десяти упоминаний об отношениях между православными и антихалкидонитами, свидетельствующих о неправославной вере последних. Кратко представим некоторые из них³⁸³.

Глава 26. Монах Феофан, несторианин, затрудняется отвергнуть Несториеву ересь, как ему советовал авва Кириак. «Все говорят, что спасение только в их вере», – не соглашается Феофан, но со смирением просит молитвы Кириака, чтобы ему открылась истина. После молитвы аввы Кириака Феофан принимает извещение: в видении ему показано мрачное и смрадное место, в котором находятся все еретики: Несторий, Феодор, Евтих, Аполлинарий, Евагрий, Дидим, Диоскор, Севир, Арий, Ориген и другие. После этого видения Феофан возвращается к общению в Таинствах со святой Кафолической и Апостольской Церковью.

Глава 30. Монах Исидор, проводивший всю свою монашескую жизнь в непрестанных слезах, рассказывает о причине своего плача: будучи мирянином, он со своей женой принадлежал к ереси Севира. Однажды он надругался над святым Причастием православных, бросив его через окно в грязь, – и тогда увидел, что молния восхитила святое Причастие с того места. Это стало причиной его обращения.

Глава 36. Патриарх Антиохийский Ефрем много умоляет и вразумляет одного столпника-северианина возвратиться в Церковь. Тот просит у него знамения: они войдут вместе в пламя и истина будет на стороне того, кто выйдет невредимым. Патриарх со многим смирением желает избежать этого предприятия, но ради спасения монаха соглашается. Пораженный столпник отказывается войти в пламя. Тогда патриарх бросает в пламя свой омофор. После трех часов в пламени омофор найден неповрежденным. Столпник анафематствует Севира и вступает в общение с патриархом Ефремом.

Глава 46. Авва Кириак зрит в видении Госпожу Богородицу в сопровождении св. Иоанна Богослова и св. Иоанна Крестителя. На приглашение благословить его келию Богородица строго отвечает: «У тебя в келии – Мой враг. Как же ты желаешь, чтобы Я вошла?» Как оказалось, в келии была книга, в конце которой были два слова Нестория, которые после видения немедленно были удалены из нее.

Главы 48 и 49. Два начальственных лица, Космиан и Гивимер, не могут поклониться животворящему Гробу Христову. Одному возбраняет Пресвятая Богородица, другому – явившийся в видении баран. Только после того как они, по совету клириков св. Гроба, отреклись от своей ереси (оба были приверженцами Севира), они смогли поклониться.

Глава 79. В доме одного богатого мирянина, державшегося Севировой ереси, были найдены частицы святого Причастия православных, с прошлого года случайно забытые в шкафу одним православным слугой этого человека. Найдя их, господин пожелал их уничтожить; однако увидел, что из всех частиц непостижимым образом произросли колосья. Покаявшись, он объявил чудо св. епископу Дионисию, и частицы с колосьями увидели все жители города. Многие тогда обратились к святой Кафолической и Апостольской Церкви.

Это опыт Церкви. Достойно недоумения, как та же самая Церковь, которая пережила эти чудеса в то время, может поверить теперь, что антихалкидониты «всегда верно хранили одну и ту же подлинную православную христологическую веру и непрерывное продолжение апостольского предания»!

В 3-м «Согласованном заявлении» (1993) Смешанная комиссия по богословскому диалогу предлагает снятие анафем, наложенных в прошлом на лица или Соборы, если будет признано, что эти лица или Соборы были православными в своём учении³⁸⁴. В то же время имеются старые и новые публикации, представляющие в качестве приемлемой точку зрения, согласно которой христология Севира является православной.

Полагаем, что эта точка зрения не выдерживает критики, ибо Севир был осуждён соборно. В настоящем исследовании мы коснёмся нескольких пунктов его христологии, сравним их с учением святых Отцов и придём к заключениям, из которых станет понятной правильность осуждения Севира и его учения.

В качестве источников учения Севира мы будем пользоваться исследованиями антихалкидонского профессора В. Ч. Самуэля³⁸⁵.

Введением в тему нам послужит один из перечней догматических различий между Севиром и прп. Иоанном Дамаскином, сделанный В. Ч. Самуэлем, который пишет³⁸⁶*:

«1. Халкидонитский богослов заявляет о признании всех александрийских формул, включая и выражение “одна природа Бога Слова воплощённая”; при этом он принимает термин “природа” в смысле сущности (ousia). Но Севир настаивает на том, что подобное понимание не обеспечивает исторической реальности Иисуса Христа и что для ее обеспечения должно исповедовать ипостасный характер природ, сошедшихся в соединение.

2. Иоанн Дамаскин не объясняет точно, что он подразумевает под выражением “сложное Лицо” или “сложная Ипостась”, хотя и принимает его. Севир употребляет это выражение и проясняет его значение. Одна Ипостась Христа, говорит он, образовалась через схождение (concurrence) Божества и человечества. В этом соединении человечество стало индивидуированным (became individuated), в силу чего оно сохраняет свой ипостасный характер, как и возможность человеческого выражения божественных функций и свойств и вместе с тем – божественного выражения человеческих функций и свойств, чтобы оно могло стать постижимым для нас.

3. Севир полагает, что для сохранения подлинности человечества во Христе не являются необходимыми такие выражения, как “в двух природах”, “две воли”, “два действия (энергии)” и тому подобные. По его мнению, эти выражения подразумевают разделение одного Христа и потому не могут подтверждать реальность Воплощения.

4. …

5. Настаивание Иоанна Дамаскина на обо́жении человечества во Христе специально соотносится им с неприятием ипостасного характера человечества, тогда как Севир в этом вопросе непреклонен»³⁸⁷.

Если мы правильно поняли проф. Самуэля, Севир, как представляется, пытается постичь тайну Вочеловечения, пользуясь в качестве инструмента аристотелевской философией. Итак, как это видно из текстов Самуэля и из вышеприведенного отрывка, Севир различает сущность и природу, отождествляет природу и ипостась, понимает ипостасное соединение иначе, нежели святые Отцы, различает ипостась и лицо, относит волю и действие к лицу, а не к природе и, наконец, неправославно понимает образ обожения человеческого восприятия³⁸⁸*.

Разберём подробнее пункты, в которых Севир не согласен с Отцами.

Севир не первый, кто использует терминологию своей эпохи с тем содержанием, какое в него вкладывает аристотелевская философия. Арий и прочие еретики делали точно то же самое, пытаясь понять тайну рационально. Святые Отцы пользовались той же терминологией, но вложили в неё такое содержание, которое могло бы выразить то, что они сами познали в личном опыте богообщения и просвещения свыше. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет об этом:

«Языческие философы, как уже было сказано, различали сущность (οὐσία) и природу (φύσις)… Но святые Отцы, отказавшись от пространных словопрений, общее (κοινόν) и о многих предметах высказываемое, то есть низший вид, назвали сущностью, природой и образом (или формой, μορφή – М. В.), – например ангела, человека, собаку и т. п… Единичное же (μερικόν) они назвали неделимым существом (или индивидом (индивидуумом), ἄτομον. – М. В.), лицом (πρόσωπον), ипостасью (ὑπόστασις), например Петра, Павла»³⁸⁹.

Преподобный Максим Исповедник также полностью отождествляет термины «сущность» и «природа»³⁹⁰* и термины «ипостась» и «лицо»³⁹¹*.

Антихалкидониты до сих пор настаивают на том, что относительно богословия³⁹²*, т. е. триадологии, Отцы делали различие между природой и ипостасью, тогда как относительно домостроительства, т. е. христологии, они отождествляли эти понятия. Но это мнение не согласно со святыми Отцами. Преподобный Максим видит в этом новом изобретении антихалкидонитов коварство³⁹³, а прп. Иоанн Дамаскин спрашивает о причине, по которой следует отождествлять эти понятия относительно домостроительства.

Было многократно сказано, что именно эта нечёткость в терминологии создала те огромные сложности во взаимопонимании между православными и антихалкидонитами, которые имели место в веках, последовавших за IV Вселенским Собором. Этот аргумент используется и сегодня как средство для воссоединения разделённых, в том смысле, что вера одна и та же, хотя две стороны и не смогли понять друг друга.

Мы полагаем, это неправильно. Святые Церкви, обладавшие одинаковым мудрованием, выражали христологическое учение в равной степени православно, хотя бы и различными терминами³⁹⁴. Но и нечёткость терминологии не являлась определяющим фактором для неправославия. Например, свт. Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуестийский были современниками и сподвижниками, однако один из них – Отец Церкви, а другой – великий ересиарх. Другой характерный пример – свт. Кирилл Александрийский и Лев Римский, которые в равной степени истинно и православно изложили христологическое учение, хотя противостояли разным ересям и имели различные цели: первый – защиту единства и единственности Лица Христа без уничтожения действительности двух природ во Христе; второй – обеспечение действительности двух природ без уничтожения единства и единственности Лица.

Таким образом, мы полагаем, что определяющим для православия и неправославия фактором было более глубокое постижение вопроса, как об этом говорит и приснопамятный о. Георгий Флоровский³⁹⁵.

Мы заметили, что нигде у святых Отцов не говорится о снисхождении к еретикам из-за того, что нечеткость терминологии якобы служит обстоятельством, смягчающим их неправославие³⁹⁶. Приводим мнения двух святых, характерные с точки зрения их отношения к вопросу терминологии.

Преподобный Иоанн Дамаскин: «Еще же Диоскор и Севир и их многочисленная шайка доказывают о какой-то одной и той же ипостаси, определив, что и природа подобным образом одна, не зная того, о чём говорят, и не понимая того, о чём утверждают (1Тим.1:7). Болезнь же некая и заблуждение их мысли было в том, что они думали, что природа и ипостась – одно»³⁹⁷.

Преподобный Максим: «Севир коварно утверждает, что ипостась – то же, что и природа»³⁹⁸.

Как мы уже сказали, Севир пользуется понятиями «сущность», «природа», «ипостась», «лицо» в том значении, которое они имеют в аристотелевской философии. Для Севира природа, которая не мыслится в конкретных ипостасях, но усматривается в общем как сущность ипостасей одного вида, есть некая абстракция и в действительности не существует. Когда сущность индивидуируется в ипостасях, природа становится конкретной, получает ипостасный характер, становится индивидом (individual) и является активной (ἐνεργός). То, о чем мы сказали, станет понятным из следующего отрывка³⁹⁹:

«В случае человека, он в самый в момент схождения сущности тела и сущности души приходит в бытие как душевно-телесное существо и получает лицо. Две сущности соединяются не как сущности, но в самый момент соединения становятся ипостасными реальностями (hypostatic realities). “Тело и душа, – пишет Севир, – из которых состоит человек, сохраняют каждое свою ипостась”… Этот момент может быть объяснен так: ипостась есть конкретное существование (concrete being), получающееся из индивидуации (individuation) сущности»⁴⁰⁰.

Этот пример человека, состоящего из тела и души, Севир переносит и на Христа. Подобным образом, говорит он, существуют божественная и человеческая природы во Христе. Мы сейчас не станем останавливаться на той во всех других отношениях основополагающей теме, что пример человека не может переноситься на Христа⁴⁰¹.

В нашем случае особенное значение имеет то, что, согласно Севиру, человеческая природа участвовала в соединении – хотя и не прежде момента соединения – как ипостась, и притом имея всё то, что делает её лицом: «Божество и человечество тем самым действительно сочетались воедино. Тогда как божество вошло в соединение через Бога Сына, человечество вошло в соединение в качестве индивида (in an individuated state). Севир пишет: “Бог Слово есть одна ипостась. Он ипостасно соединил с Собою одну частную (particular) плоть, одаренную разумной и мыслящей душой, которая воспринята от Марии Богородицы”. Тем самым природы, вошедшие в это соединение, были ипостасями, хотя человечество обрело свой ипостасный статус лишь при соединении»⁴⁰².

Также и следующий отрывок весьма иллюстративен: «Бог Слово, соединяя человечество в Самом Себе, принимает его только как некую абстракцию, а не в ипостасном или личном статусе? Если человечество Христа не имеет того, что делает его лицом, может ли оно каким-либо образом функционировать в Воплощении?»⁴⁰³

Сопоставляя это с учением Церкви, мы убеждаемся в его отличии от учения Севира. Является общим местом, что природа, принимаемая «чистым умозрением» (ψιλῇ θεωρίᾳ), есть нечто абстрактное. Бог Слово, согласно прп. Иоанну Дамаскину, воспринял не абстрактно мыслимую природу и не усматриваемую в виде (ἐν τῷ εἴδει θεωρουμένην), т. е. всех людей вместе, но природу в индивиде, которая тождественна виду (ἐν ἀτόμῳ τὴν αὐτὴν οὖσαν τῷ εἴδει)⁴⁰⁴, но не имеет ипостасного характера, а вся усматривается в каждой ипостаси одного вида⁴⁰⁵. Итак, преподобный пишет: «Ибо плоть Бога Слова не произошла со своею собственной ипостасью и не стала другой ипостасью помимо Ипостаси Бога Слова, но, получив существование в Ней, она скорее стала воипостасною, нежели самостоятельной ипостасью сама по себе»⁴⁰⁶.

Также в другом своем произведении: «Следует же знать, что как природы могут соединяться между собою ипостасно, как в человеке, так возможно и природе быть воспринятой ипостасью и в ней получить существование. И то и другое мы видим во Христе… Но совершенно невозможно, чтобы из двух природ образовалась одна сложная природа или из двух ипостасей – одна ипостась… С другой стороны, невозможно, чтобы то, что однажды существовало само по себе, возымело другое начало своего ипостасного существования»⁴⁰⁷.

Преподобный Максим четко зафиксировал возможность вменить Севиру несторианское понимание соединения природ: «Опять же, если он говорит, что соединение произошло из ипостасей, то есть лиц, то обличается как мудрствующий одно с Евионом, Павлом Самосатским и Несторием»⁴⁰⁸.

Антихалкидонитам естественно не принимать обвинение в несторианстве, возводимое на них прп. Максимом, а вслед за ним и нами, потому что, по их мнению, упоминание ими об ипостасном характере человеческой природы не означает несторианства, но обеспечивает действительность этой природы. И всё же это их возражение не спасает их, потому что для православного выражения догмата недостаточно одного доброго произволения, но необходимо иметь правое мудрование, правильные предпосылки и четкую формулировку. Как можно провести различие между ипостасью и ипостасью? Разве что назвать одно ипостасью, а другое – лицом. Но как раз в этом-то и заключается другая ошибочная философская предпосылка антихалкидонитов: различение ипостаси и лица⁴⁰⁹. Отсюда и путаница в тайне ипостасного соединения.

Считаем необходимым сделать замечание, касающееся ипостасного, согласно Севиру, характера человеческой природы. Профессор о. Иоанн Романидис касался этого вопроса на неофициальной встрече в Бристоле⁴¹⁰, а также довёл его важность до сознания православных богословов на встрече Межправославной комиссии в Аддис-Абебе в 1971 г.⁴¹¹ Мы задаёмся вопросом: не попал ли и этот вопрос в круг тем, которые не были исследованы подробно в силу того, что на последующем официальном богословском диалоге был выбран «более действенный» метод?

Понятие «ипостасное соединение» использовалось свт. Кириллом⁴¹² в смысле действительного соединения двух природ в одной Ипостаси Бога Слова. Это понятие подвергалось нападкам антиохийцев⁴¹³, считавших, что оно является нововведением и не выражает тайну соединения природ во Христе, из-за чего сами потерпели неудачу и оказались в пространстве ереси.

Православно понимаемое ипостасное соединение является ядром христологического учения и оружием против любой христологической ереси. В творениях святых Отцов находится множество указаний на этот основополагающий христологический элемент. В тайне соединения природ Ипостась Бога Слова имеет онтологическое первенство. Само Слово воплощается, воспринимая плоть с разумной и мыслящей душой и соединяя её со Своим божеством таким образом, что Сама Его вечная Ипостась становится ипостасью также и воспринятой плоти. Воипостасность (τὸ ἐνυπόστατον) воспринятой плоти является совершеннейшей догматической формулой тайны соединения. «Функция» (λειτουργία) Бога Слова не исчерпывается только тем, что Он соединился с плотью, но что Само Слово теперь уже вечно является Ипостасью и Лицом Христа, воплощённого Слова.

В этом смысле соединение двух природ как процесс онтологически не предваряется «образованием» Лица Христа, Эммануила, воплощённого Слова. Проще говоря, антихалкидониты сосредоточивают свою способность к постижению на том, что природа Слова и человеческая природа соединились, а не на том, что Бог Слово соединил природы в Себе Самом. Таким образом, они воспринимают Лицо как плод соединения, тогда как во втором случае они постигли бы, что Лицо (т. е. Бог Слово) совершает соединение.

Что восприятие антихалкидонитов отличается, ясно видно из внимательного изучения многих их текстов, например в следующем выражении: «Соединение привело в бытие одно Лицо, и это одно Лицо есть Лицо Бога Сына в Его воплощённом состоянии»⁴¹⁴.

Далее в этом же тексте утверждается: «Существует разница между Сыном прежде воплощения и воплощённым Сыном, так что Ипостась и Лицо Иисуса Христа не есть просто Ипостась и Лицо Бога Сына»⁴¹⁵.

Это утверждение неверно: хотя Сын прежде Воплощения не имел человеческой природы, которую Он воспринял через Своё Воплощение, прибавлением второй части вышеприведённого выражения, т. е. слов «так что… Бога Сына», создаётся впечатление, что в самой по себе Ипостаси Бога Слова произошло некое изменение.

Второй пункт касательно ипостасного соединения, который антихалкидониты понимают неправильно, имеет отношение к индивидуации человеческой природы в момент её соединения с Богом Словом. Этот момент до крайности акцентируется Самуэлем, который прямо утверждает: «Итак, выражение “ипостасное соединение” для Севира означает, что во Христе было сближение (coming together) всего того, что подразумевает (implies) божество Сына, и всего того, с чем ассоциируется (connotes) индивидуированное человечество. Это выражение также означает абсолютно внутренний и личный характер соединения»⁴¹⁶.

Теперь уже легко сделать предположение о значении вышеизложенного в определении «сложной ипостаси» Христа. Наконец пришло время сказать: несправедливо обвинять прп. Иоанна Дамаскина в том, что он не говорит ясно, что понимает под «сложной ипостасью» – возможно, из-за иного угла зрения, под которым, как мы сказали, антихалкидониты смотрят на ипостасное соединение. Во всяком случае, преподобный выражается вполне понятно, как видно из следующего отрывка, и эта формулировка является эталоном православия и вместе обличением антихалкидонских мнений. Он пишет: «Итак, мы утверждаем, что божественная Ипостась Бога Слова существовала прежде вневременно и вечно, простая и несложная, несотворённая и бестелесная, невидимая, неосязаемая, неописуемая… в последок же дней Слово, не выходя из Отчего лона, неописуемо вселилось в утробу Святой Девы, бессеменно и непостижимым образом, как знает Оно Само, и в самой Своей предвечной Ипостаси осуществило Себе плоть от Святой Девы… Итак, Он воплотился, восприняв Себе от Нее начаток нашего смешения (τὴν ἀπαρχὴν τοῦ ἡμετέρου φυράματος!), плоть, одушевлённую разумной и мыслящей душою, так что Ипостась Бога Слова сама стала ипостасью для плоти и, прежде бывшая простою, Ипостась Слова сделалась сложною; сложною же – из двух совершенных природ, божества и человечества»⁴¹⁷.

Антихалкидониты, словно не зная этого, определяют сложную ипостась как результат схождения божества и индивидуированного человечества: «Севир употребляет это выражение и проясняет его значение. Одна ипостась Христа, говорит он, образовалась через схождение божества и человечества»⁴¹⁸.

Полагаем, характерно, что Севир не определяет Ипостась Бога Слова как ипостась и воспринятой плоти. Именно по этой причине проф. Самуэль в недоумении ставит вопрос: как может воипостасность человеческой природы обеспечить ей действительно функциональное место в лице Христа, раз она не имеет ипостасного и личного характера⁴¹⁹? Это и есть фундаментальное отличие от православного учения! Только ясное и недвусмысленное исповедание IV Вселенского Собора может исцелить это ошибочное мнение антихалкидонитов, а именно: мы исповедуем «одного и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух природах познаваемого» (Бога Слова).

Насколько определяющее значение имеет это положение Севира в понимании христологического догмата и его распространении на всё богословие Церкви, будет видно в последующих пунктах.

Монофелитство и моноэнергизм как богословские течения появились спустя столетие после смерти Севира. Тем не менее в его учении отчётливо видно его моноэнергийное мудрование. Ярый противник святого IV Вселенского Собора, он не принимал, что «действует каждый из образов в общении с другим».

Как известно, церковное учение по данному вопросу состоит в том, что воля (θέλησις) и действие (ἐνέργεια) являются сущностными свойствами природы: «Но не без природного действия Он поистине стал человеком, коего [природного действия] логос – таков уж закон сущности – все характеризует естественно, с чем сращен по существу»⁴²⁰. Просто желать и действовать (τὸ ἁπλῶς θέλειν καὶ ἐνεργεῖν) – принадлежность природы, тогда как желать неким образом (τὸ πῶς θέλειν) принадлежит ипостаси⁴²¹. Известно также, что это учение утверждено авторитетом VI Вселенского Собора: «Та и другая природа желает и производит свойственное себе в общении с другой (μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας ἑκάστην φύσιν θέλειν τε καὶ ἐνεργεῖν τὰ ἴδια)»⁴²²*.

Севир же, напротив, с характерной ясностью приписывает действие лицу. Он пишет: «Когда мы анафематствуем утверждающих, что Эммануил имеет две природы после соединения, а также [два] их действия и [два] свойства, мы не потому ставим их под осуждение, что они говорят о природах, или действиях, или свойствах, но в силу того, что они учат о двух природах после соединения и относят действия и свойства к каждой из них, разделяя их, таким образом, между природами»⁴²³.

Здесь выявляется первое и основное следствие ошибочного и недостаточного понимания ипостасного соединения: в той же мере ошибочное восприятие общения природных свойств. По мнению севириан, соединение двух природ в одну природу воплощённого Слова дает возможность обобщать их природные свойства, так что воплощённое Слово имеет одно сложное богомужное действие. Показательны следующие слова Севира⁴²⁴: «Итак, собственным действием какой природы мы назовём хождение по воде? Пусть ответят нам вводящие две природы после соединения. Божественной? А разве свойственно божеству идти телесными стопами? Человеческой? А разве не чуждо человеку ходить по влажной стихии?.. Но очевидно и совершенно несомненно, если только мы не пьяны намеренно, что раз один и неразделен воплотившийся ради нас Бог Слово, то и действие Его нераздельно (ἀμέριστος)»⁴²⁵.

Но святые Отцы и в этом примере, и в других ему подобных видят два действия и одного Христа, действующего или по-божески, или по-человечески: «Итак, поскольку Христовых природ две, мы говорим и о двух Его природных волях и природных действиях. А так как ипостась двух Его природ одна, то утверждаем, что один и Тот же Самый есть Тот, Который природным образом и желает, и действует соответственно обеим природам»⁴²⁶.

Вопрос о действиях Христа всегда был одним из важнейших пунктов трений. Для антихалкидонитов исповедание активных природ во Христе означало два лица, и поэтому они не принимали два действия ни под каким видом. Они говорили: «И поскольку Он есть Единородный Сын Отца и Он же есть Единородный [сын] матери, Один Сын; и как Один Сын, один Христос; и как Один Христос, Одно лицо (person); и как Одно Лицо, одна ипостась (prosopon); и как одна ипостась, одна воля; и как одна воля, так же одно действие; и как одно действие, одна природа; так что поистине Он есть: Одна Природа»⁴²⁷.

До недавнего времени их позиция касательно точки зрения дифелитов была весьма жесткой: «Мы не можем принять дифелитскую формулировку (VI Вселенского Собора. – Авт.), которая приписывает волю и действие природам, а не ипостаси. Мы можем исповедать только соединённую и неслитную богомужную природу, волю и действие Христа, воплощённого Господа»⁴²⁸.

Православное понимание общения свойств происходит из православного понимания ипостасного соединения. Поскольку как божественные, так и человеческие свойства относятся к одной и той же Ипостаси Бога Слова, Слово страдает на Кресте плотью и плоть Слова называется и есть животворящая. Этот вопрос изъясняется с удивительной ясностью прп. Иоанном Дамаскином в главе «О взаимном сообщении свойств»⁴²⁹*.

При таком православном понимании общения свойств и само богомужное действие объясняется православно: «Так и во Христе божеству Его принадлежит божественное и всемогущее действие, человечеству же Его – действие, одинаковое с нашим. Последствием же человеческого действия было то, что Он взял руку отроковицы и привлёк к Себе; божественного же – оживотворение ее. Ибо это одно, а то другое, хотя в богомужном действии они неотделимы друг от друга»⁴³⁰.

Более подробный разбор вопроса о богомужном действии можно найти у прп. Иоанна Дамаскина⁴³¹*.

Аристотелевская концепция частных сущностей (μερικαὶ οὐσίαι) осуждается святыми Отцами, потому что в триадологии она вводит троебожие, а в христологии ведёт к принятию одной природы во Христе. Арий и Иоанн Филопон представляют собой классических представителей этого учения⁴³².

Преподобный Анастасий Синаит приписывает это еретическое учение и Севиру: «Ведь Аристотель говорит, что лицо есть частная сущность. Затем, следуя этому вздорному правилу, Арий сказал, что у Отца и Сына и Святого Духа три сущности. Последовав этому беззаконному определению, Севир сказал, что Христос образовался как одна природа из двух частных сущностей и половинных (ἡμίτομος) ипостасей»⁴³³.

Преподобный Иоанн Дамаскин также осуждает египетских антихалкидонитов, схиматиков⁴³⁴* и монофизитов в том, что они принимают это учение о частных сущностях: «А также, выставляя догмат о частных сущностях, они расстраивают тайну Домостроительства»⁴³⁵. Основываясь на свидетельствах этих святых Отцов, мы также приходим к убеждению, что Севир «выставляет догмат о частных сущностях» – во всяком случае, так это представляется из толкования проф. Самуэля. Множественные упоминания о том, что индивидуированная сущность (individuated ousia) является ипостасью и индивидом (individual) с личным бытием, достоверно свидетельствуют об этом.

И в этом вопросе церковное учение полностью отличается. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, все (ὅλη)⁴³⁶ божество в Ипостаси Слова соединяется со всей человеческой природой⁴³⁷*, которая, однако же, получила бытие только в Ипостаси Слова⁴³⁸*, не составив при этом ни самостоятельной (ἰδιοσύστατη) ипостаси⁴³⁹*, ни индивида⁴⁴⁰*.

Православное учение об обожении основывается на ипостасном соединении двух природ в одной и той же Ипостаси Бога Слова. Результатом этого ипостасного соединения является обожение воспринятой человеческой природы: «Ибо Слово стало плотью, плоть же – Словом, хотя ни то, ни другое не выступило из своей природы»⁴⁴¹.

«Святитель Григорий Палама определённо учит, что обновление (ἀνακαίνισις) во Христе есть обновление не человеческих ипостасей, но виновной человеческой природы, с которой соединилось Слово Божие в Своей Ипостаси: “Не ипостась от нас, но нашу природу Он, восприняв, обновил, соединившись с ней в Своей Ипостаси”⁴⁴²*… Плоть Христова, как тело вочеловечившегося Бога Слова, является для Паламы и православной традиции точкой соприкосновения человека с Богом… Первой спаслась и освободилась плоть Христова как тело божественного Слова; и мы, добавляет он, “как сотелесные, поэтому спасаемся”⁴⁴³*… Через обожение человеческой природы Христа обожился “начаток нашего смешения”⁴⁴⁴* и образовался “новый корень”, способный передавать жизнь и нетление своим побегам⁴⁴⁵*… Соединение [людей] с этим новым корнем осуществляется через свободное личное соучастие в обновлении во Христе»⁴⁴⁶.

Из вышеизложенного понятно еще более плачевное, нежели предыдущее, последствие неправославия антихалкидонитов в учении об ипостасном соединении. Если человеческая природа не воипостасна в Ипостаси Бога Слова, то как она обоживается? Или если она обоживается, соединяясь с божеством сама по себе [в одной сложной природе. – М. В.], то как она не превращается в него и не смешивается с ним? Где обретается сложная природа, которая сохраняла бы сущностные различия тех природ, из которых она состоит? Такая возможность есть только у сложной ипостаси.

Как видно, смысл обожения нашего смешения непонятен антихалкидонитам. Спасение людей понимается ими как внешнее событие, что показывает следующий отрывок: «Воспринимая одного из членов человеческого рода (!) в ипостасное соединение с Собой, Бог Сын в и чрез него – этого члена человеческой семьи (!) – совершил спасение всего человечества (of the entire mankind)»⁴⁴⁷.

В другом контексте Самуэль опять пишет, что каждый человек спасается, когда отвечает на любовь Божию, но не разъясняет того, как именно спасение (т. е. обожение) становится общим достоянием различных человеческих ипостасей. Главной причиной проблемы является еретическое учение о частных сущностях, т. е. о том, что человеческая природа была воспринята Богом Словом как индивид.

Полагаем, что это очень серьёзная тема и её не следует включать в число тех, которые могли бы и не обсуждаться на богословском диалоге.

С того времени как монофизитский Антиохийский патриарх Петр Гнафей (470) ввёл в Трисвятое теопасхитское выражение «распныйся за ны», антихалкидониты сохраняют его в своём богослужении и, чтобы обезопасить его догматически, относят его только к Сыну.

Но святые Отцы всегда относили Трисвятую песнь к Святой Троице, как и Серафимы – трисвятое славословие, о котором говорит пророк Исаия. Этот вопрос подробно разбирается у прп. Иоанна Дамаскина в его «Точном изложении…»⁴⁴⁸* и сочинении «О Трисвятой песни»⁴⁴⁹*.

Характерно замечание антихалкидонитов, что «в ней (этой молитве) становится вполне понятным соединение божественного с человеческим в воплощенном Боге»⁴⁵⁰, потому что она разоблачает то, что мы обычно называем теопасхизмом. В одной, по их мнению, природе Христа страданиям подвергается не только плоть, но и соединённое с плотью божество: «Божество никогда не разлучается с плотью и плоть никогда не разлучается с Божеством. Где бы ни находилось Божество, будет находиться и она. По причине совершенного соединения и то, и другое были подвержены смерти»⁴⁵¹.

Прежде всего, кажется оксюмороном, что они считают божество бесстрастным до соединения с плотью и страстным⁴⁵²* после соединения: «Божество, которое бесстрастно, пострадало на Кресте по причине Своего соединения с плотью»⁴⁵³. Но это совершенно понятно, если принять во внимание, что они неправильно воспринимают ипостасное соединение, согласно которому Бог Слово может называться и быть и бесстрастным, и страстным: одно – по божеству, другое – по человечеству; но они считают, что природы соединяются сами по себе для образования одной сложной природы, в которой свойства плоти делаются общими для божества, а свойства божества – для плоти: «“Слово стало плотию и вселилось в нас”. Таким же образом мы можем сказать, что и плоть стала божественной. Так свойства плоти могут приписываться Божественному Слову (божественной природе. – Авт.) и наоборот»⁴⁵⁴.

С православной же точки зрения это неприемлемо. Преподобный Иоанн Дамаскин говорит: «Итак, говоря о божестве, мы не приписываем ему тех свойств, которые присущи человечеству (ведь мы не говорим, что божество страстно или сотворено). Но и плоти или человечеству мы не приписываем свойств божества (ведь мы не утверждаем, что плоть, или человечество, – несотворенно)»⁴⁵⁵.

Мы не пребываем в неведении о том, что антихалкидониты провозглашают, что Христос единосущен Отцу и, следовательно, по божеству бесстрастен. И что Бог Слово – и страстен, и бесстрастен. Но при этом их теория о сложной природе Христа позволяет им выражать теопасхитские толкования, подобные вышеизложенным⁴⁵⁶. Лишь недвусмысленное исповедание православной формулировки IV Вселенского Собора, и только оно, может избавить антихалкидонитов от этой путаницы.

Выражение «лишь умозрительно» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ) – допускает двойное толкование: православное или монофизитское. Его православное понимание определено святым V Вселенским Собором в 7-м анафематизме против «Трех Глав», в котором анафематствуется тот, кто использует число «два», подразумевая разделенные (χωρισμένες) и самоипостасные (ἰδιοϋπόστατες)⁴⁵⁷* природы, тогда как следовало бы мыслить различие природ, т. е. их расположение по отдельности⁴⁵⁸, лишь «умозрительно».

Не секрет, что V Вселенский Собор должен был разрешить серьезнейшую проблему неверного истолкования IV Вселенского Собора несторианствующим тогда Западом. Проблема создавалась не самим по себе исповеданием числа природ⁴⁵⁹, но возможностью его неверного истолкования, т. е. воззрением на природы как на разделённые и самоипостасные. Следовательно, необходимо сделать акцент на словах: «употребил это число так, что считает эти природы разделёнными и самоипостасными», – потому что они придают смысл и содержание понятию «лишь умозрительно». Если мы захотим мысленно расположить по отдельности природы Христа как разлучённые, то мы уже несториане, потому что необходимо придаём им и частную ипостась, что означает разделение лица Христа на две ипостаси.

Однако мы, православные, исповедующие единство и единственность Лица Христа как вечной Ипостаси Бога Слова, никогда не можем разделить природы и расположить их разлучённо и по отдельности. Следовательно, когда мы исповедуем две природы в одной Ипостаси Слова, мы определённо имеем в виду сущностное различие природ и в действительности, а не лишь умозрительно. А иначе как могла бы устраниться разница между нетварным божеством и тварной плотью?

И если, напротив, согласно антихалкидонитам, природы после соединения различаются лишь умозрительно, уместно задать вопрос: а в действительности природы сливаются? Именно это неправильное истолкование антихалкидонитами понятия «лишь умозрительно» обличает прп. Максим и считает его прикрытием слияния природ: «Севир, исповедуя простое (ψιλή) различие после единения, по примышлению (κατὰ τὴν ἐπίνοιαν) полагает существование различающихся, но по энергии (κατὰ τὴν ἐνέργειαν)⁴⁶⁰* при этом утверждает их слияние»⁴⁶¹.

А поскольку с той же логикой и Несторий, «говоря о единении по одному только простому наименованию (κατὰ μόνην ψιλὴν τὴν προσηγορίαν), вводил разделение по энергии»⁴⁶², прп. Максим заканчивает свою критику так: «Поистине злая чета беззаконных мужей, неистово рвущихся с противоположных сторон злодейски расторгнуть истину православных догматов!»⁴⁶³

Иконоборчество не связано с антихалкидонитами непосредственно. Иконоборческие императоры и епископы формально были православными. Но их богословские предпосылки были монофизитскими. Такое заключение без труда выводится из разбора доводов иконоборцев, которые состоят в следующем⁴⁶⁴.

1) Они утверждали, что изображение Христа непозволительно, потому что Его изображением описывается и получает форму (σχηματοποιεῖται) Его неописуемое и бесформенное (ἀσχηματίστη) божество.

2) Они не принимали, что Христос является первообразом Своего изображения, ибо думали, что это означало бы, что Христос – простой человек.

3) Они утверждали, что изображение Христа вводит, помимо Ипостаси Слова, и второе, описуемое, лицо, что ведёт к принятию двоицы лиц, т. е. к несторианству.

Из этих доводов видны следующие соответствующие христологические предпосылки иконоборцев:

а) смешение между природой и ипостасью, что впоследствии ведет к их отождествлению;

б) еретическое восприятие способа соединения двух природ во Христе;

в) отказ от исповедания, – прежде всего, как мудрования, а не просто исповедания устами, – что Ипостась Бога Слова является ипостасью также и воспринятой плоти.

Но таковы же и христологические воззрения антихалкидонитов, как мы уже сказали, обращаясь к христологии Севира.

Совершенно противоположны христологические предпосылки защитников икон, святых Отцов и Исповедников, Феодора Студита, Никифора патриарха Константинопольского и Иоанна Дамаскина, как и святых Отцов VII Вселенского Собора. Все они, основываясь на христологии IV Вселенского Собора, опровергли доводы иконоборцев следующим образом.

• Поскольку, согласно прп. Феодору Студиту, «при всяком изображении изображается не природа [предмета], но [его] ипостась»⁴⁶⁵, Христос изображается как ипостась, и притом только по Своей человеческой природе, ибо ипостасное соединение не сливает природы, но сохраняет свойства каждой. Следовательно, неописуемая и бесформенная божественная природа не описывается и не получает формы вместе с человеческой.

• С другой стороны, так как после соединения две природы существуют действительно, а не только «лишь умозрительно», по заблуждению Севира, и так как каждая природа сохраняет свое свойство (ἰδιότης) (орос IV Вселенского Собора), описуемость человеческой природы позволяет и изображать Христа. Согласно прп. Феодору, «при производстве изображения описываемого [предмета] и имеется в виду то самое, что описывается»⁴⁶⁶, т. е. Христос, не лишаясь Своего божества, по Своей человеческой природе может являться первообразом для Своего изображения.

• Так как святые Отцы четко исповедуют Ипостась Бога Слова как ипостась также и воспринятой плоти, никоим образом невозможно ввести второе лицо. Противоположное могло бы произойти при севирианской теории об одной сложной ипостаси Христа.

Мы не случайно обратились к иконоборческой теме. В 8-м пункте 2-го «Согласованного заявления» (1990) сказано, что антихалкидониты воздают поклонение святым иконам согласно древнему преданию. Если это действительно так⁴⁶⁷, то антихалкидонитам нужно будет вновь рассмотреть догматическое основание для изображения Христа и поклонения святым иконам. Иначе будет наблюдаться непреодолимое расхождение между верой и практикой, которое будет обнаруживать их догматическое отклонение от богословия, предполагаемого их практикой.

«Согласованные заявления» как formulae concordiae [формулы согласия.– М. В.] не могут быть приняты. Во-первых, потому, что они предполагают общую веру, тогда как разделяющие нас догматические различия остаются значительными. Во-вторых, потому, что во всех пунктах существуют неясности, которые позволяют давать двойную интерпретацию тексту, так что каждая сторона может читать в них свою веру.

Например, во 2-м «Согласованном заявлении» (1990):

• Пункт 3 может оказаться развитием формулы «из двух природ», но не и «в двух природах».

• В пункте 4 исповедуется ипостасное соединение, но не выясняются его характеристики, т. е. что Ипостась Бога Слова есть также ипостась воспринятой плоти и что общение природных свойств осуществляется в Ипостаси Слова, а не между природами.

• В пунктах 3 и 4 исповедуются две природные воли и два действия, но не осуждается моноэнергизм.

• Согласно пункту 5, желающий и действующий есть всегда одна Ипостась воплощённого Логоса, но не исповедуется, что «та и другая природа хочет и производит свойственное себе в общении с другой» (ἑκάστη φύσις ἐνεργεῖ τὰ ἑαυτῆς μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας) или, что также верно, что Христос действует по каждой из природ (ἐνεργεῖ καθ᾿ ἑκατέραν τῶν φύσεων).

• 6-м пунктом отвергаются толкования Соборов, несогласных с оросом III Вселенского Собора и «Примирительным посланием», но эти Соборы не называются. Какие Соборы будут отвергнуты на основании этого пункта антихалкидонитами, а какие – православными?

• В пункте 7 антихалкидониты употребляют, под условием двойного единосущия, кирилловское выражение «одна природа Бога Слова воплощённая», в котором, безусловно, «одна природа» означает «одна ипостась», но в то же время (1-е «Согласованное заявление») сохраняют и понятие «одна соединённая богочеловеческая природа во Христе». Древние антихалкидониты позавидовали бы такой формулировке. Но самое важное в том, что сегодняшние антихалкидониты могут хвалиться, что твёрдо пребывают в вере своих отцов, тогда как для православных, напротив, поставлено ограничение: природы различаются лишь умозрительно, – что полностью удовлетворило бы Севира, но ни одного из святых Отцов (см. также прим. 78 на с. 171).

• 8-м пунктом монофизиты принимают только как толкование православных, что Вселенские Соборы, бывшие после III Вселенского, православны в своём учении. Когда они примут, что это также и их толкование?

При таких расплывчатых формулировках антихалкидониты очень легко могут признать в «Согласованных заявлениях» свою веру, а мы, православные, свою. Как у нас будет общая Чаша без общего мудрования?

Было бы по меньшей мере наивно полагать, что столь глубокая христологическая тема может быть исчерпана в столь краткой работе. Тем не менее суммировать основные моменты, которые с необходимостью до́лжно исповедовать, чтобы вера была православной, вполне возможно. С исторической точки зрения следует сказать, что святые Отцы прекрасно знали, с кем они ведут диалог, и никак нельзя допустить, что они неверно поняли своих оппонентов и осудили их по недоразумению. Определяющую роль в отделении антихалкидонитов от общения с Кафолической Церковью сыграли не богословская терминология и не национальные и политические факторы, но главным образом ошибочное постижение – а следовательно, и формулировка – образа соединения двух природ во Христе.

Догматические различия двух сторон настолько велики, что изза пренебрежения ими подвергается опасности само спасение. Если вечная Ипостась Бога Слова не является также и ипостасью воспринятой плоти, то невозможно обожение человеческого смешения, а значит, невозможно и спасение людей через причастие обоженной и животворящей плоти Господа.

Великая экклезиологическая пропасть утверждена между нами и ими, и она может быть преодолена только прямым исповеданием святости и вселенскости IV и трёх последующих святых Вселенских Соборов со стороны антихалкидонитов. Какое бы то ни было явное или скрытое уклонение от православного учения, ради некоего объединения вне истины, принесет только вред бессмертным душам и вызовет бедствие в Церкви.

Наше пожелание и молитва – чтобы дорогие нам во всем остальном антихалкидониты осознали, что их соединение с Церковью есть дело крестного отречения и псаломского забвения дома отцов их (ср. Пс.44:11). И тогда возжела́етъ цр҃ь добро́ты (Пс. 44:12) их воссоединения.

(декабрь 1994)

В прошлом исследовании «Вклад во внутриправославный диалог о “православии” антихалкидонитов» мы привели в качестве вывода то, что причины отделения антихалкидонитов от Церкви были прежде всего догматическими, что ни древние антихалкидониты не содержали одинаковую христологическую веру с Церковью Христовой, ни современные не предоставляют ясных доказательств своего православия и, наконец, что ясное и безоговорочное исповедание ороса IV Вселенского Собора и принятие святости и вселенскости этого Собора являются единственным безопасным путём к их соединению с Церковью.

Мы также обозначили центральное и основное отклонение антихалкидонитов от православного учения: то, что они не исповедуют Христа как вечную Ипостась Бога Слова, познаваемую в двух природах, в которой две природы – божественная и человеческая – как воипостасные (ἐνυπόστατος) сохраняют свои природные и сущностные свойства без слияния, изменения или разделения. Плачевные богословские последствия того, что ипостасное соединение исповедуется неправославно, составили отдельные главы вышеупомянутого исследования.

В качестве эталона православия, а также для обличения антихалкидонских догматов, мы обращались к догматическим сочинениям прп. Иоанна Дамаскина и в ряде случаев прп. Максима Исповедника. Что касается экклезиологической стороны вопроса, наше исследование имело в виду позицию, выраженную в соответствующем документе «Суждение комиссии Священного Кинота Святой Горы Афон о диалоге между православными и антихалкидонитами».

Настоящее исследование, дополняющее предыдущее, имеет целью придать ему больший вес через приведение текстов священной церковной гимнографии, поскольку в ней содержится квинтэссенция святоотеческого богословия и сберегается сокровище Священного Предания Церкви. Священные песнопения были сочинены по внушению Святого Духа и приняты полнотой Церкви как точное выражение ее учения и этоса. Гимнография в том виде, как она выкристаллизовалась в священных чинопоследованиях Церкви, является литургической молитвой и поэтому выражает кафолическое мудрование Церкви. Не распространяясь в философский разбор догмата, она излагает православную веру достоверно и лаконично, как и оросы Вселенских Соборов. Святитель Василий Великий говорит, что мы как приняли, так и крестились, как крестились, так и веруем, и как веруем, так и служим и славословим Бога («О Святом Духе», гл. 27).

Основное место в гимнологии занимает триадологическое учение, согласно с убеждением Церкви в том, что это учение составляет основание христианской веры. Не станем развивать наше исследование в этом направлении, приводя тексты триадологической тематики, потому что это выходит за рамки настоящей краткой работы. Ограничимся лишь указанием на многочисленнейшие упоминания о единстве сущности, славы и божественности Сына в отношении Отца и Святого Духа – не потому, что это подвергается антихалкидонитами сомнению, но потому, что их теория о сложной природе поставляет, согласно святым Отцам, под сомнение единосущие Христа соприродному (συμφυής) Ему по божеству Богу Отцу⁴⁶⁹.

Тексты христологической тематики также многочисленны. Обычно в одном гимнографическом тексте содержатся элементы, касающиеся более чем одного аспекта христологического вопроса. Разделение последующего текста на главы имеет целью показать с наибольшей возможной ясностью, что в гимнологии выражены в стихотворной форме все православные догматы и обличаются все ереси, так что Церковь может приносить истинному Богу истинную и словесную службу.

Условным началом христологических ересей является аполлинаризм. Согласно Аполлинарию, воплощённый Бог Слово принял тело с душой немыслящей и неразумной, так что место человеческого ума занимает Бог Слово. Христос, согласно Аполлинарию, есть одна божественная природа Слова, которое приняло плоть, но не совершенного человека. Говоря об одной природе, Аполлинарий заложил основание для развития монофизитства. Церковь осудила его на II Вселенском Соборе посредством знаменитого учения свт. Григория Богослова: «Что не воспринято, то и не уврачёвано».

В следующем тексте исповедуется, что Бог Слово принял вместе с телом и душу разумную и мыслящую:

Последующее по времени несторианство принесло Церкви большие несчастья. Заняв диаметрально противоположную аполлинарианству позицию, Несторий учил, что Воплощение и связанные с ним события из жизни Христа – оскорбление для Бога. Он верил, что иная ипостась Бога Слова и иная – рожденного от Девы человека Иисуса. Две ипостаси составляют одно лицо – Христа только через относительное сочетание и тождество воли; поэтому он отрицал второе, во времени рождение Бога Слова и именование Святой Девы Богородицей.

В отношении этих заблуждений гимнография, следуя богословию свт. Кирилла, ясна и категорична. Термин «Богородица» стал строго обязательным для каждой церковной молитвы, так что полагаем излишним приводить тексты в доказательство многочисленнейших упоминаний о богорождении Приснодевы и Богородицы. Только в честь и славу Богородицы воспроизведем архангельскую песнь: Досто́йно є҆́сть ꙗ҆́кѡ вои́стиннꙋ, блажи́ти тѧ̀ бцⷣꙋ, приснобл҃же́ннꙋю, и҆ пренепоро́чнꙋю, и҆ мт҃рь бг҃а на́шегѡ. Чⷭ҇тнѣ́йшꙋю херꙋві̑мъ, и҆ сла́внѣйшꙋю без̾ сравне́нїѧ серафі̑мъ, без̾ и҆стлѣ́нїѧ бг҃а сло́ва ро́ждшꙋю, сꙋ́щꙋю бцⷣꙋ тѧ̀ велича́емъ.

Достаточное количество текстов говорят о втором, во времени рождении Бога Слова. Приводим один показательный тропарь из Великого канона прп. Андрея Критского:

Ипостасное соединение двух природ, которое столь плачевно отрицали несториане, особенно подчёркивается в гимнографии:

В то же время отвергается всякая мысль о разделении одного Христа на две ипостаси или лица:

Мы начали с кратких упоминаний о священных песнопениях на тему аполлинарианства и несторианства, чтобы показать, что Церковь осознала значимость этих ересей и достаточно противостояла им, так что включила в свою гимнографию тексты, столь ясно их опровергающие. Здесь же заметим, пока без дальнейшего развития темы, что вышеупомянутые еретики для объяснения тайны Воплощения Слова применяли аристотелевские категории и термины. Позже, говоря о монофизитстве, мы приведём свидетельства православной гимнографии о философских предпосылках святых Отцов.

Монофизитство возникло в 448 г. с учением Евтиха, но первые монофизитские воззрения выявились сразу после «Примирительного послания» свт. Кирилла к восточным (433)⁴⁷⁴; предметом споров было толкование III Вселенского Собора.

В одном из тропарей канона Недели святых Отцов IV Вселенского собора, июля 13-го⁴⁷⁵*, говорится:

Осудив Евтиха на Поместном Константинопольском соборе 448 г. и на IV Вселенском Соборе 451 г., Церковь разъяснила свою веру, что она исповедует «одного и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух природах… познаваемого (Господа нашего Иисуса Христа)». Эта формулировка не оставляла лазеек для какого бы то ни было вида монофизитства, явного и скрытого. Выражение «в двух природах» было точным, во Святом Духе данным толкованием ипостасного соединения двух природ в одной вечной Ипостаси Бога Слова. Выражение «из двух природ» было недостаточным, потому что из двух природ может произойти третья природа либо через поглощение человеческой (Евтих), либо через изменение божественной, либо через слияние обеих (Диоскор, Севир); поэтому это выражение, как допускающее монофизитское истолкование, было отвергнуто⁴⁷⁷ в окончательном оросе Отцов IV Вселенского Собора.

Когда в гимнологии встречается выражение «из двух», обычно прибавляется и «в двух»:

Не случайно святым песнописцем прибавлено выражение не премѣне́нїемъ є҆сте́ствъ, но соедине́нїемъ по ѵ҆поста́си. Только в согласии с православно понимаемым ипостасным соединением не происходит превращения (премѣне́нїѧ) природ (є҆сте́ствъ); т. е. только содержание выражения «в двух природах» чётко описывает воипостасность божественной и человеческой природы в сложной после Своего Воплощения вечной Ипостаси Бога Слова.

После своего осуждения на Поместном Соборе 448 г. Евтих просил императора о созыве вселенского собора для восстановления якобы повреждённого православия. Был созван объявивший себя вселенским собор в Эфесе под председательством Диоскора Александрийского; но этот собор уклонился в ересь и, по причине гнусных преступлений против православных (изгнание и убийство сщмч. Флавиана), получил название «Разбойничьего».

Поскольку гимнография чисто выражает православное учение и этос, мы прибегаем к её авторитету, чтобы прокомментировать 6-й пункт 2-го «Согласованного заявления» Смешанной комиссии по богословскому диалогу между православными и антихалкидонитами (Шамбези, 1990), согласно которому: «Обе семьи согласны в отвержении толкований Соборов, которые не вполне согласны с оросом III Вселенского Собора и посланием (433) Кирилла Александрийского к Иоанну Антиохийскому». По нашему мнению, неопределённость в этом пункте оставляет антихалкидонитам возможность толковать Разбойничий собор как согласный с III Вселенским, а значит, считать его законным и православным.

В гимнографии этот собор осуждается как впавший в заблуждение. В службе святым Отцам IV Вселенского Собора читаем:

Как же мы, православные, призна́ем, что антихалкидониты сохранили ту же самую христологическую веру и непрерывное продолжение апостольского предания (9-й пункт 2-го «Согласованного заявления»), если, помимо прочих различий, они считают Разбойничий собор православным? И притом в то время, как всё последующее церковное Предание свидетельствует о нём как о еретическом самочинном сборище и разбойничьем собрании?⁴⁸⁰

Превращение (τροπή) природ не является признаком исключительно евтихианства (превращение человеческой природы в божественную). Приписывание тварных свойств божеству (теопасхизм) и слияние свойств между природами в одной сложной природе (монофизитство Диоскора и Севира) обнаруживают превращение природ из того, чем они являются, [в нечто иное]. Например, сложная природа антихалкидонитов чужда простому божеству Отца и чужда человечеству Матери, которое только тварно⁴⁸¹.

Слияние природ в учении Диоскора обозначается в 1-м правиле Трулльского Собора, которое ясно говорит: «[IV Вселенский Собор] из священных оград Церкви изверг… Нестория и Диоскора, из коих один был защитником и поборником разделения, а другой слияния, и которые от противоположных сторон нечестия низринулись в единую пропасть погибели и безбожия»⁴⁸².

Полагаем, что слияние заключается в его высказывании «из двух природ принимаю, две не принимаю» (акты IV Вселенского Собора), так как в нём исповедуется происхождение из двух совершенных природ, божества и человечества, одной сложной природы, за которой однако не признается, что она сохраняет невредимыми свойства каждой из природ после соединения⁴⁸³.

Позднее Севир исповедует две природы после соединения, но изобретет их различение по примышлению (κατ᾿ ἐπίνοιαν) в одной сложной природе. Гимнография, выражающая догматическое учение Церкви, категорична в отношении и этого заблуждения:

Святитель Кирилл в этих своих посланиях говорит не о различии (διάκρισις) двух природ во Христе «по примышлению» или «лишь умозрительно», но только о разделении (διαίρεσις) по примышлению, когда человек захочет одним тонким воображением ума исследовать две природы – разделении, которое не означает действительного разделения и расстояния между тем, что поистине соединено⁴⁸⁵*.

Исповедание двух природ после соединения весьма часто встречается в гимнографии. Из Октоиха мы избрали два характерных отрывка:

В этом втором песнопении прп. Иоанн Дамаскин говорит о соединении по ипостаси и делает вывод, что православно понимаемое ипостасное соединение позволяет нам признавать во Христе две реально различающиеся (не разделенные) природы – настолько реально, что можно именовать и исчислять их: именно это означает ꙗ҆влѧ́ющихсѧ (ἐπιδηλουμέναις)⁴⁸⁸.

Севир своим различением по примышлению хотел исключить распределение воль и действий (энергий) по каждой из двух природ⁴⁸⁹. Тем самым он стал предтечей моноэнергизма, потому что, следуя аристотелевской философии и терминологии, относил волю и энергию к ипостаси, а не к природе. Преподобный Никодим замечает: «Две воли и два действия Христа следует называть природными, а не ипостасными. Если бы мы назвали их ипостасными, то были бы вынуждены признать три воли и действия и в Святой Троице, так как в Ней Три Ипостаси. Но подобно тому, как говорят, что у Святой Троицы одна воля и действие (и так оно и есть, поскольку Она имеет одну природу), так и о Христе мы говорим, что Он имеет две воли и два действия, поскольку у Него две природы, из которых и в которых, а лучше сказать, которые и есть Он Сам»⁴⁹⁰.

Церковная гимнография обилует указаниями на две воли и два действия во Христе, которые естественно вытекают из «двойственности» (διπλόη) природ:

Благодаря ипостасному соединению каждая природа сохраняет своё свойство (ἰδιότης):

Встречается в гимнографии и другая, также православная, формулировка, что Христос действует по каждой из Своих природ:

Не только догматические послания святых Отцов⁴⁹⁴ и постановления последующих Вселенских Соборов⁴⁹⁵ осуждают Севира за ересь, но и гимнография приписывает учению Севира слияние природ и отвращается от него как от богохульства:

Исповедание Церкви о двух природах, волях и действиях основывается и следует учению свт. Льва Римского: «Действует каждый из образов (μορφή) в общении с другим как ему свойственно» и оросу IV Вселенского Собора: «Различие природ никоим образом не устраняется изза соединения, но вернее свойство каждой природы сохраняется и сходится в одно лицо и одну ипостась».

В гимнографии повторяется вера Церкви в то, что учение свт. Льва в высшей степени православно:

Некоторые даже сегодня видят в Томосе свт. Льва несторианствующий оттенок. Если следует признать верным требование Отцов IV Вселенского Собора сравнить Томос с учением свт. Кирилла и III Вселенского Собора и затем принять его как православный, то после окончательного решения IV Вселенского Собора и подобных суждений о нём последующих Вселенских Соборов, мы считаем непозволительным говорить о несторианствующих неясностях в Томосе, потому что это – клевета антихалкидонитов, а не мудрование православных, которые отзываются о нём так: «Он безупречно и богоприлично разъяснил крайнее (ἄκρος) соединение Слова с плотью»⁴⁹⁹*. Подробнее об этом говорит Фотий⁵⁰⁰*: «Ведь если бы на протяжении всего послания иже во святых Льва встречались какие-то двусмысленности, и на основании их акефалы обвиняют его в разделении одной ипостаси, то, пожалуй, поводом к клевете у них было бы неведение; но так как благодаря тысячам примет его благочестие является очевидным, разве не добавляют себе клеветники к первому нечестию второе?»⁵⁰¹.

Согласно святым Отцам, прибавка «распныйся за ны» к Трисвятому является теопасхитским выражением. Как невольно свидельствуют и сами антихалкидониты, эта прибавка теопасхитски объясняет сложную, по их мнению, природу Христа⁵⁰².

Антихалкидониты относят Трисвятое только к Сыну; но Церковь всегда мудрствовала, что Трисвятая песнь посвящена Святой Троице⁵⁰³. Гимнография следует той же традиции:

Хотя Христос и пострадал плотью, страдание не коснулось божества, потому что ипостасное соединение сохраняет неслитность и неизменность природ. Об этом весьма характерно говорится в службе Вознесения Господня:

Как уже было сказано⁵⁰⁷, святые Отцы для выражения сверхъестественных тайн Святой Троицы и Вочеловечения Бога Слова применили новый подход, вложив новое содержание в старые философские понятия. Они отождествили понятия «сущность» (греч. οὐσία, ц.-сл. сꙋщєство́) – «природа» (φύσις, є҆стєство́) – «образ» (μορφή, ѡ҆́бразъ, зра́къ), а также понятия «ипостась» (ὑπόστασις, ѵ҆поста́сь) – «лицо» (πρόσωπον, лицо́), проведя различие между понятиями «природа» и «ипостась».

В гимнографии наблюдается точно такое же отождествление и различие. В следующих двух тропарях канона Преображения видно взаимозаменяемое использование понятий «сущность» – «природа»:

В следующих отрывках из песнопений Октоиха также видно отождествление понятий «ипостась» и «лицо», исходя из их безразличного употребления для указания на единство и исключительность ипостаси Христа:

Что касается понятия «образ» (также «зрак», «форма», μορφή) как тождественного по значению понятиям сущность и природа, приводим один тропарь канона Рождества Христова:

Тождество выражений соѻбра́зенъ бре́нномꙋ ᲂу҆мале́нїю растворе́нїемъ и прича́стїемъ пло́ти го́ршїѧ доказывается и по смыслу, но ради большей достоверности приведём соответствующее примечание прп. Никодима Святогорца: «Настоящий тропарь песнопевец заимствовал у Павла и Григория Богослова, потому что соѻбра́зенъ бре́нномꙋ ᲂу҆мале́нїю взято из послания Павла к Филиппийцам, где он говорит: и҆́же, во ѡ҆́бразѣ (ἐν μορφῇ) (т. е. в природе и в сущности) бж҃їи сы́й не восхище́нїемъ непщева̀ бы́ти ра́венъ бг҃ꙋ: но себѐ оу҆ма́лилъ, зра́къ (μορφήν) раба̀ прїи́мъ (Флп.2:6–7); а прича́стїемъ пло́ти го́ршїѧ, пода́въ бжⷭ҇твеннагѡ є҆стества̀ заимствовано у Богослова, который говорит в своем слове на Рождество Христово: “Тогда (т. е. когда Сын создал Адама) даровал (этому Адаму) лучшее (душу), а теперь воспринимает худшее (человеческое тело)”»⁵¹⁴.

Богословское понятие «общение свойств» (ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων) означает способ, посредством которого свойства каждой из природ, благодаря истинному соединению и взаимопроникновению (περιχώρησις) природ в Ипостаси Бога Слова, являются и называются свойствами одной ипостаси Христа. Таким образом, когда Христос называется всецело Богом с Его обоженной плотью, Ему приписываются свойства человеческой природы, а когда – всецело человеком с Его пребожественным божеством, Ему приписываются свойства божественной природы. При этом мы никоим образом не приписываем божественных свойств человеческой природе или человеческих свойств – божественной. «Итак, говоря о божестве, мы не приписываем ему тех свойств, которые присущи человечеству (ведь мы не говорим, что божество страстно или сотворено). Но и плоти или человечеству мы не приписываем свойств божества (ведь мы не утверждаем, что плоть, или человечество, – несотворенно). А когда речь идет об ипостаси, называем ли мы ее по обеим или по одной из частей, мы придаем ей свойства обеих природ»⁵¹⁵.

Такое общение свойств объясняет выражения Священного Писания типа се́й бгъ на́шъ… на землѝ ꙗ҆ви́сѧ, и҆ съ человѣ̑ки поживѐ (Вар. 3, 36–38) и азъ є҆́смь хлѣ́бъ сше́дый съ нб҃сѐ… аще не снѣ́сте пл҃ти сн҃а чл҃вѣ́ческагѡ, ни пїе́те кро́ве є҆гѡ̀, живота̀ не и҆́мате въ себѣ̀ (Ин.6:41,53). Он также объясняет возможность подобных выражений в священной гимнографии Церкви:

Мы не претендуем на полный разбор антихалкидонской гимнографии. Имеющиеся в нашем распоряжении антихалкидонские источники малочисленны и не позволяют нам приводить пространные цитаты и ссылки на труды самих антихалкидонитов для обеспечения подобного разбора. Из изучения двух упоминаний об антихалкидонской гимнографии⁵¹⁸ у нас сложилось впечатление, что, несмотря на наличие православных элементов, – конечно, в тех вопросах, которые были догматизированы первыми тремя Вселенскими Соборами как вера Церкви, – отрицание богословия IV Вселенского Собора ведет к неверному толкованию этих элементов со стороны монофизитов. Это небольшое обращение к гимнографии антихалкидонитов имеет целью показать правоту критики святых Отцов, что антихалкидониты исповедуют общение свойств между природами самими по себе, что является плачевным последствием их теории о сложной природе. Немногие примеры, которые мы приведём и прокомментируем, являются, как полагаем, показательными.

Антихалкидонский богослов, комментируя сирийскую богослужебную традицию, пишет: «Первый человек был создан как прославленное творение в пятницу (шестой день), но отпал от того первого состояния из-за преслушания. Теперь, в пятницу (в Великий Пяток) Бог Сын претерпел страдание и смерть в Своём воплощенном состоянии, чтобы избавить его от тления»⁵¹⁹. И ниже: «Воплощённый Сын был неким единством, так что страдание не было страданием лишь человеческой природы: оно было страданием воплощённого Бога Сына»⁵²⁰.

Из всего подразумеваемого контекстом смысла видно, что выражение «страдание не было страданием лишь человеческой природы» имеет антинесторианский характер: чтобы исключить страдание простой плотью (εἰς ψιλὴν σάρκα). Однако и его монофизитское содержание не может утаиться. Последующее выражение «оно было страданием воплощённого Бога Сына» может быть истолковано православно и монофизитски.

Согласно святым Отцам, это одно единство воплощенного Бога Слова мыслится только и исключительно как сложная в божестве и человечестве Ипостась Бога Слова, которая есть Господь Иисус Христос. Страдание претерпевает только человечество, потому что страдать есть сущностное свойство человеческой природы. Бог Слово дает возможность (καιρός) человеческой природе действовать как ей свойственно, т. е. страдать. Однако по общению свойств страдание и называется, и является страданием Бога Слова, хотя по Своей собственной природе Он бесстрастен. Ибо Слово присваивает себе человеческое, и Ему приписываются все свойства плоти⁵²¹.

Обращения гимнографии к этой теме характерны. В службах Господских праздников содержатся многие песнопения, в которых ясно видно, что страстность (как свойство тварного в широком смысле) приписывается человеческой природе и, по общению свойств, относится также и к ипостаси. При этом последняя может принимать имя либо от двух природ – Христос, Спаситель и т. д., либо от лучшей природы (божества) – Бог. Обычно употребляется слово «плотью» (σαρκί), которым и страдание приписывается человеческой природе, и исключается понятие о страдающей как отдельной ипостаси (ἰδιοσύστατος) плоти, так как Бог страдает плотью, а не плоть какого-либо простого человека страдает. Приводим некоторые показательные песнопения:

В противоположность святым Отцам антихалкидониты единство воплощённого Сына понимают как одну сложную природу. Так, они говорят: «Страдание не было страданием только человеческой природы: оно было страданием воплощённого Сына». Но поскольку страдание не было страданием только человеческой природы, встаёт вопрос: а страданием чего ещё оно было? Затруднение в ответе изобличает слияние свойств, когда они делаются общими между природами самими по себе в одной сложной природе.

Еще одна ссылка на один из антихалкидонских текстов дополнит высказанную мысль. Другой антихалкидонский богослов пишет: «Когда Христос умер, как совершенный человек, Он отделил Свою святую душу от Своего тела собственной силой. Однако Его божество было во гробе с плотью и также во аде с Его душой. Только Его душа отделилась от Его плоти, а Его божество было и с Его плотью, и с душой. Божество никогда разлучается с плотью и плоть никогда не разлучается с Божеством. Где бы ни находилось Божество, будет находиться и она. По причине совершенного единения и то, и другое были подвержены смерти. Когда Сын Божий был в гробу плотью, в то же время эта плоть, соединённая с Божеством, управляла миром, сидя одесную Бога Отца»⁵²⁷.

Прежде всякого комментария следует признать, что для формулировок антихалкидонитов характерна самая настоящая путаница. Они без различия используют в качестве предмета своих высказываний то Бога Слово, то божество. Причина тому – отсутствие различия между природой и ипостасью⁵²⁸.

Отметим также, что не все, что говорится в вышеприведённом отрывке, еретично; ведь божество Христа действительно никогда не разлучалось с Его святой душой и Его обоженной и животворящей плотью, когда Он по Домостроительству претерпел за нас смерть и погребение. Наше замечание касается следующих двух выражений, которыми доказывается слияние свойств.

А. «По причине совершенного единения и то, и другое были подвержены смерти».

Здесь видно слияние между страстностью человечества и бесстрастностью божества. Тогда как прежде соединения они определяют божество как бесстрастное, после соединения с плотью они приписывают ему страдание. Полагаем, не требуются ссылки на святых Отцов о том, что плоть после соединения пребыла смертной, а божество осталось бесстрастным; но отметим слияние природных свойств в одной природе, которое отвергают все святые Отцы. Например, свт. Кирилл: «Перенёс Он и крест, чтобы, претерпев смерть плотью – плотью, а не природой божества…»⁵²⁹*. И свт. Фотий: «Ибо по необходимости в одном и истинном Сыне должно сохраняться и то, и другое: и чтобы Он не страдал как Бог (θεϊκῶς), и чтобы говорилось, что Он пострадал по-человечески (ἀνθρωπίνως), ибо Его плоть пострадала. Но если премудрый Кирилл учит так, то ересь говорит: Он пострадал вкупе и как Бог (θεϊκῶς), и по-человечески»⁵³⁰*. Причина же такой путаницы, если мы рассуждаем правильно, с одной стороны – в терминологическом отождествлении природы и ипостаси относительно Домостроительства, с другой – в сложной природе и обобщении в ней природных свойств; а прежде них, как худой корень – неверное постижение ипостасного соединения и неправильное толкование свт. Кирилла.

Приведенная выше фраза обнаруживает их теопасхизм, который не ограничивается только божеством Сына, но, поскольку они исповедуют Его единосущие с Отцом и Духом, распространяется на всю Святую Троицу. Поэтому прп. Никодим Святогорец пишет: «От монофизита Евтиха, как от какой-то многоголовой гидры, впоследствии произросли многие ереси. Например, теопасхиты, которые произносили: “Святый безсмертный, распныйся за ны”, чему положил начало Петр Гнафей, ведь, по мнению монофизитов, человечество преложилось в Божество. Следовательно, пострадала вся Святая Троица, – от чего пощади нас, Господи! – поскольку природа Божества одна. Таким образом, эти безумцы пустили стрелу своей хулы и в Святую Троицу, воспеваемую в Трисвятой песни…»⁵³¹.

Б. «Когда Сын Божий был в гробу плотью, в то же время эта плоть, соединённая с Божеством, управляла миром, сидя одесную Бога Отца».

Сначала мы подумали, что, возможно, эта фраза объясняется фразеологической недостаточностью автора и что она не отражает общую точку зрения и веру антихалкидонитов. Но свидетельства святых Отцов вполне позволяют допустить наличие в этом выражении, наряду с еретической формулировкой, и еретического мудрования. Преподобный Анастасий Синаит удостоверяет, что подобные мнения разделяли современные ему крайние монофизиты (см. ниже). А прп. Феодор Студит приписывает Севиру и умеренным монофизитам, принимавшим две природы, слияние природных свойств в одной, по их мнению, сложной природе: «И хотя вы не говорите [прямо], но предполагаете одну “просто-сложную” (ἁπλουσύνθετον) природу божества и человечества, то вы вместе с Севиром как бы допускаете смешанное состояние огня-воды (ὑδρόπυρον)»⁵³²*.

В разбираемой фразе содержатся два ошибочных и неправославных представления, которые выдают смешение описуемости человечества и неописуемости божества в сложной природе антихалкидонитов.

i) Согласно православному учению⁵³³*, обоженная плоть Христа села одесную Отца как полная человеческая природа, а не как тело, разлученное с Его собожественной (σύνθεος) и святой душой. Лежащее во гробе тело Господа было разлучено с Его душой, когда та, соединенная с божеством, сошла во ад. Ибо, хотя и разделённые во время тридневного погребения, тело и душа пребывают ипостасно соединенными в Ипостаси Слова⁵³⁴*, однако же, они действительно разлучились, потому что Господь воспринял ради нас добровольную, но при этом истинную, смерть по Своей истинной человеческой природе. Следовательно, отделённое от души тело не могло пребывать в то же время одесную Отца. Чтобы не заставлять ум прибегать к философским объяснениям, приводим отрывок из прп. Анастасия Синаита: «Итак, приходи ко мне, о еретик! и следуй за мной обеими ногами… Во гробе мы видели Его, и Он не имел ни души, ни духа человеческого. Во аде мы видели Его, и Он не имел тела… но одну разумную вобоженную (ἔνθεος) душу, отделённую от тела… Потом мы видели Христа, воскресшего после трёхдневного погребения, “в Себя возвратившегося”, как говорит Григорий [Нисский]… и снова тело, душа, ум и Бог были вместе»⁵³⁵*.

ii) Тело Христа, хотя и обоженное с момента зачатия, описуемо: «И мы определяем, что сущностное их различие сохраняется. Ибо сотворённое осталось сотворенным, и несотворенное – несотворенным, и смертное осталось смертным, и бессмертное – бессмертным; описуемое – описуемым; неописуемое – неописуемым…»⁵³⁶. И после Воскресения тело Господа пребывает описуемым: «Но ведь и после воскресения Христос описуем»⁵³⁷*. Эта описуемость не уничтожается Воскресением Христовым. Отложение безукоризненных страстей и восприятие нетления и бессмертия не означают, что уничтожается и описуемость. «Из-за соединения с божеством и тридневного воскресения пресвятое тело Его перешло в лучшее состояние, и уже не имеет прежних свойств… но изменилось из смертного в бессмертное, из тленного в нетленное… впрочем, оно не стало ни неописуемым, ни бестелесным, ни неизменным, ни неосязаемым, ни невидимым, ни нетварным, ни безначальным; ибо это свойства одного божества»⁵³⁸*.

Также невозможно, чтобы природа была одновременно описуемой и неописуемой. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Невозможно, чтобы в одной природе одновременно оказались противоположные природные свойства», – и в другом месте: «Ибо как возможно, чтобы одна и та же природа в одно и то же время была сотворённою и несотворённою, смертною и бессмертною, описуемою и неописуемою?»⁵³⁹. И Отцы VII Вселенского Собора доказывают, приводя цитаты из свт. Кирилла Александрийского и свт. Афанасия Великого, что плоть Христова, хотя и обожилась, пребывает по природе плотью, как и обоживающиеся люди остаются по природе людьми⁵⁴⁰.

Следовательно, описанная (ограниченная) малейшим гробом плоть Господня не может, словно сопростирающаяся (συμπαρεκτεινομένη) Его неописуемому божеству⁵⁴¹, находиться также и в лоне Отчем⁵⁴². Ведь когда Христос являлся по Воскресении, гроб был пуст. Было бы кощунством утверждать, что тело Господа, как неописуемое, было одновременно и во гробе.

В гимнографии исповедуется неотлучность божества от обоженной души и обоженного тела Христа во время Его смерти и тридневного погребения:

Именно потому, что во время страдания ипостась божества и плоти Господа была одна и та же, гимнография может говорить:

Как ипостась Бога Слова в двух природах, Христос принимает свойства обеих природ и может называться, по общению свойств, тварным и нетварным, описуемым и неописуемым и прочее. Способ общения свойств ясно описывает прп. Иоанн Дамаскин, но наиболее ясным его делает свт. Фотий: «Поэтому Тот же есть небесный и земной, видимый и невидимый; видимый с божеством, но не по божеству, а по телу, и невидимый с человечеством, но не по человечеству, а по божеству, и [то же самое имеет место для] всех остальных [свойств], которые созерцаются согласно с вышеизложенным благочестивым различением»⁵⁴⁵*.

Вот величие православно понимаемого ипостасного соединения двух природ! Вот плод ороса святого IV Вселенского Собора! Никакого сравнения с теопасхитским содержанием одной сложной природы антихалкидонитов!

Этот текст в сущности не является гимнографическим; тем не менее он является неотъемлемой частью гимнографии, потому что он и входит в богослужебные книги Церкви (Триодь Постную), и читается во время богослужебных церковных собраний (на крестном ходе со святыми иконами в Неделю Православия). Он подробно охватывает все большие ереси и стал уже символическим текстом Церкви. Приводим некоторые отрывки из Синодика Православия в качестве заключения относительно того, что было сказано об антихалкидонитах в настоящем исследовании.

i) «Тем, которые знают различие сущностей одной и той же Ипостаси Христа, и свойственные Ей тварное и нетварное, видимое и невидимое, страстное и бесстрастное, описуемое и неописуемое, и прилагают к божественной сущности нетварность и тому подобное, а у человеческой природы признают как прочее, так и описуемость, и словом, и изображениями (иконами) – вечная память».

В этом пункте исповедуется одна ипостась Бога Слова во Христе, двойственность природ и неслитность свойств каждой из природ.

ii) «Тем, которые считают и называют обожение человеческого восприятия (πρόσλημμα) превращением (μετάμειψις) человеческой природы в божество, и не помышляют, что с самого соединения тело Господне приобщилось божественного достоинства и величия, и принимает единое поклонение в восприявшем его Боге Слове, и является равночестным, равнославным и животворящим, одинаковым по славе с Богом и Отцом и Пресвятым Духом и сопрестольным с Ними, но никак не стало единосущным Богу, словно бы оно выступило из природных свойств: тварности, описуемости и прочих, созерцаемых в человеческой природе Христа, и превратилось в сущность божества, чтобы выводить из этого будто в воображении (φαντασίᾳ), а не поистине (οὐκ ἀληθείᾳ) были вочеловечение и страдания Господа, или что божество Единородного страдало, – анафема».

Этим пунктом осуждается неверное толкование обожения человеческого восприятия. То есть, тогда как оно является обогащением человеческой природы божественными дарованиями, еретики считают его превращением плоти в природу божества, чем вводится либо докетизм, либо теопасхизм. О том, что́ есть обожение, прп. Анастасий Синаит пишет: «Обожение есть восхождение к более высшему, а не умаление или изменение естества… Быть обоженным означает быть возведённым в бо́льшую славу, но не изменение собственного естества»⁵⁴⁶*.

iii) «Тем, которые говорят, что плоть Господня, превознесённая с самого соединения и пребывающая превыше всякой чести, как ставшая по причине крайнего соединения (ἐξ ἄκρας ἑνώσεως) собожественной (ὁμόθεος), непреложно (ἀμεταβλήτως), неизменяемо (ἀναλλοιώτως), неслитно (ἀσυγχύτως) и неизменно (ἀτρέπτως), вследствие соединения по ипостаси, и неразлучно (ἀχωρίστως) и неразрывно (ἀδιασπάστως) пребывающая в воспринявшем ее Слове, сама почитается с равной (со Словом) славой (ἰσοκλεῶς αὐτοτιμᾶται) и принимает единое (с Ним) поклонение, и восседает на царственных и божественных престолах одесную Бога и Отца, как обогатившаяся по общению свойств величием божества, хотя свойства природ сохраняются, – вечная память».

Наряду с предыдущим пунктом, здесь исповедуется, что обожение плоти произошло без её выступления из своих природных свойств, благодаря ипостасному соединению и, вследствие последнего, православно понимаемому общению свойств.

iv) «Петру Гнафею безумному, говорящему: “Святый безсмертный, распныйся за ны”, – анафема».

«Иакову Армянину Занзалу, Диоскору, патриарху Александрийскому, и злочестивому Севиру… анафема».

Внушением Святого Духа святые Отцы отсекли этих еретиков от церковного тела. Неужели Святой Дух заблуждался и эти еретики сегодня могут считаться православными?

v) Прⷪ҇ро́цы ꙗкѡ ви́дѣша, а҆пⷭ҇толи ꙗкѡ наꙋчи́ша, цр҃ковь ꙗкѡже прїѧ́тъ, ѹ҆чи́тели ꙗкѡже бг҃осло́виша, вселе́ннаѧ ꙗкѡже мꙋ́дрствова, блг҃ода́ть ꙗкѡже просїѧ̀, истина ꙗкѡже показа́сѧ, лжа̀ ꙗкѡже ѿгна́на бы́сть, премꙋ́дрость ꙗкѡже дерзнꙋ̀, хрⷭ҇то́съ ꙗкѡже наста́ви: та́кѡ мꙋ́дрствуемъ, та́кѡ глаго́лемъ, та́кѡ проповѣ́дуемъ хрⷭ҇та̀ истиннаго бг҃а на́шего… Сїѧ̀ вѣра а҆пⷭ҇тѡльскаѧ, сїѧ̀ вѣ́ра ѻ҆те́ческаѧ, сїѧ̀ вѣра правосла́внаѧ, сїѧ̀ вѣ́ра вселе́ннꙋю ѹ҆твердѝ.

При исследовании настоящего вопроса мы постарались как можно точнее понять догматическое содержание церковных песнопений и выбрать среди них наиболее представительные. Возможно, мы в чем-то ошиблись как в выборе текстов, так и в их понимании. Надеясь на снисходительность специалистов в данной области к нашей естественной немощи, сделаем несколько общих выводов относительно темы настоящего исследования.

1) Гимнография говорит об антихалкидонских ересиархах и их догматах с ясностью. Эти песнопения являются надёжной догматической оградой для молящейся и служащей Богу Церкви. Поэтому мы считаем принятие решений об антихалкидонитах, противоречащих мудрованию церковной гимнографии, рискованным с духовной и опасным с экклезиологической точки зрения.

2) Христология антихалкидонитов чужда догматическому сознанию молящейся Церкви. Следовательно, их объединение с Церковью без всецелого отречения от своих еретических догматов для них будет означать объединение ложное и во лжи, а для Церкви станет причиной плачевных расколов и великих бедствий.

3) Мы, православные, обладаем великим богатством церковной гимнографии. Обмирщение нашей эпохи привело к тому, что мы стали меньше участвовать в святых богослужениях. Если мы сохраним согласное с Преданием Церкви регулярное участие в её богослужении, молитве и внимательном слушании священных песнопений, мы минимизируем очевидную опасность искажения нашего церковного этоса, происходящую от религиозного синкретизма.

4) Богатство церковной гимнографии является для представителей святых Поместных Православных Церквей, участвующих в богословских диалогах, прочной опорой, многоценным и незаменимым пособием и непобедимым оружием в исполнении их долга – быть провозвестниками православного учения и мудрования перед находящимися вне Церкви и ведущими с ней диалог антихалкидонскими богословами. Так и свт. Григорий Палама нередко обращался к церковной гимнографии для подтверждения учения о нетварных божественных энергиях.

5) «Сложная природа» антихалкидонитов является не альтернативным понятием для описания сложной ипостаси в православной христологии, но понятием, которое обнаруживает еретическое мудрование и которое должно быть, в числе прочего, отвергнуто антихалкидонитами, если они желают единения в истине.

Комментарий к приветственной речи митрополита Швейцарского Дамаскина по случаю интронизации нового Армянского патриарха (католикоса) Гарегина I (июль 1995)

Во всем человечестве существуют глубинные чаяния об осуществлении некоего единства, которое полностью отвечало бы самым глубоким требованиям человеческой природы. В наши дни эти чаяния выражаются посредством самых разнообразных форм союзов и объединений. И по-настоящему печально, если эти чаяния не будут исполняться изза того, что некоторые произвольные или непроизвольные инициативы ведут к «единству» вне единственной Истины, которая есть Христос.

Христос пролил Свою божественную Кровь на Кресте, чтобы совершить единственное истинное и вечное единство между людьми и народами. Он подаёт Святого Духа и созывает весь мир в это единство: є҆гда́ же ѻ҆́гненныѧ ѧ҆зы́ки раздаѧ́ше, въ соедине́нїе всѧ̑ призва̀… И было бы оскорблением отметать это божественное приглашение ради каких бы то ни было соображений мирского и кратковременного порядка.

Истинная Церковь Христова, Православная Церковь, пребывает сквозь века единственной надеждой истинного единства. В таком качестве Церковь осуществляет богословские диалоги, имея целью возвращение инославных в своё единство. И очень жаль, когда мы, как представители Православной Церкви, вместо истинного единства в Церкви стремимся к объединению, причём церковному, далёкому от акривии (точности) православной веры и тайны Церкви.

Настоящая краткая статья имеет целью обозначить два момента:

• тенденцию считать инославных, в данном случае армян, православными прежде окончательного соборного решения Церкви о результатах проходящего богословского диалога между православными и антихалкидонитами;

• наш долг истинствовать в любви. Инославные народы прежде всего нуждаются в вероучительной истине, которую православные уста должны свидетельствовать во всякое время и на всяком месте. В вопросах веры «церковная дипломатия» немыслима.

Девятого апреля 1995 г. состоялась интронизация нового Армянского католикоса (патриарха) Гарегина I. Для армян, связанных со своей Церковью некоторым особенным образом, подобные события становятся важными вехами их истории, потому что происходящее имеет отношение к самой идентичности их народа и намечает его будущий исторический путь.

Это делает очень своевременным слово пророка Исаии: Горе тем, которые горькое называют сладким, и сладкое – горьким (Ис.5:20), которое означает, что в подобные судьбоносные исторические моменты последствия лжи вдвойне плачевны – сперва для духовного состояния самого армянского народа, а затем и для тех, которые, сами того не понимая, становятся проповедниками «иного благовестия» (2Кор.11:4).

Интронизацию католикоса почтили своим присутствием единоверные ему предстоятели антихалкидонских Церквей и представители иных христианских конфессий. Вселенский Патриархат представлял митр. Швейцарский Дамаскин, обратившийся с приветственным словом к католикосу Гарегину I от имени Вселенского Патриархата⁵⁴⁸*.

В такие моменты, несомненно, требуются вежливость, великодушие и деликатность. Но вместе с тем требуется неповреждённое мудрование, потому что именно в это время определяется идентичность лиц и институтов.

При всем нашем уважении к Высокопреосв. митр. Швейцарскому, мы считаем искренним ответом на голос нашей совести сказать, что слог его приветствия не соответствует ни богословскому облику Армянского католикоса, ни идентичности Церкви, предстоятелем которой он является. Тем более, он входит в противоречие с духом и мудрованием нашей святой Православной Церкви.

Митр. Швейцарский употребил выражения, которые приличествуют исключительно православному иерарху и характеризуют только православную Поместную Церковь. Их употребление в адрес нового армянского предстоятеля:

1) Представляет собой экклезиологическое отклонение, которое обнаруживает, пользуясь выражением о. Георгия Флоровского, «нечувствие тайны Церкви»⁵⁴⁹*.

Невозможно, чтобы Церковь, которая, согласно постановлениям Вселенских Соборов и учению верховных святых Отцов, является ересью (см. Синодик Православия), считалась и именовалась «Святейшей Церковью», «избранным и славным членом Тела Христова» и «духовным кораблём». Также и предстоятель инославной Церкви не может называться «стоящим в образе (εἰς τύπον) и на месте (τόπον) Христа»⁵⁵⁰*, «домостроителем тайн Божиих» и «испытанным кормчим духовного корабля». Наконец, невозможно вверять епископу, находящемуся вне Церкви и Православия, миссию «постоянно излучать духовный динамизм православия веры».

2) Соблазняет полноту нашей святой Церкви, которая научена: верить «во Единую, Святую, Соборную (Кафолическую) и Апостольскую Церковь», в Православную Церковь, которая одна только является святым Телом Христовым; отличать истинных архиереев и пастырей овец от еретиков по признаку православной веры и благочестивой жизни; признавать незаблудными учителями и провозвестниками Православия только православных архиереев. Ибо она не забывает слово свт. Василия Великого: «Отделившиеся от Церкви уже не имели на себе благодати Духа Святого, ведь преподаяние ее прекратилось из-за того, что пресеклось преемство. Первые отступившие получили хиротонию от отцов и через возложение их рук имели дар духовный, но поскольку они отделились, то сделались мирянами и уже не имели власти ни крестить, ни рукополагать и не могли передать другим благодать Духа Святого, от которой сами отпали»⁵⁵¹*.

3) Лишает армян возможности вернуться в истинную Церковь Христову, а значит иметь истинное общение и единство с Богом и с православным народом Божиим.

Здесь необходимо вкратце обрисовать богословский портрет католикоса Гарегина I (хотя он и не интересует богословов, не являющихся специалистами в данной области), чтобы показать, что из публикаций армянского предстоятеля нельзя сделать вывод о его православии.

В своем докладе на совещании в Орхусе⁵⁵²* он пишет об исповедании, которое произносят поставляемые в армянских архиереев, в котором, между прочим, говорится: «Мы веруем, что [Христос есть]… одно лицо (person), одна ипостась (prosopon) и одна соединенная (united) природа»⁵⁵³*. Поскольку терминология является определяющим фактором в изложении веры, Гарегин разъясняет термин «соединенная природа», обращаясь к армянским текстам V века: «Следовательно, два, Слово и плоть, бывшие разделёнными прежде Воплощения, стали одним после Воплощения»⁵⁵⁴*. Но что такое это «одно»? Сам Гарегин объясняет: «…для тех, которые говорят о двух природах в одном Лице (т. е. для православных. – Авт.), это последнее выражение становится пустым понятием, если его авторы не способны постичь единство в природе (unity in nature)»⁵⁵⁵*.

Согласно Гарегину, отвержение IV Вселенского Собора было элементом армянского богословия не V в.⁵⁵⁶*, но позднейшего. В качестве доказательств приводятся:

а) письмо армян Константинопольскому патриарху свт. Фотию, комментируя которое Гарегин пишет: «Но вардапет⁵⁵⁷* Сахаг вместе со всеми армянскими богословами находит абсурдным единство лица без единства природы»⁵⁵⁸*;

б) встреча православного митр. Мелитинского Феодора с Армянским католикосом Хачиком в X в., результаты которой были отрицательными, потому что армяне повторяли те же старые обвинения против Халкидонского Собора⁵⁵⁹*;

в) отрывок из Послания армянского богослова Самуэла (X в.), в котором говорится: «Мы не согласны с новым учением Халкидонского Собора и Томоса Льва, которые определяют две природы в Боге Слове воплощённом…»⁵⁶⁰*.

Моноэнергизм также является постоянной категорией богословской мысли Гарегина, как это следует из:

а) его аргументации, которую он основывает на послании того же богослова Самуэла: «И поскольку Он (Христос) есть Единородный Сын Отца и Он же есть Единородный [сын] матери, Один Сын; и как Один Сын, один Христос; и как Один Христос, Одно лицо (person); и как Одно Лицо, одна ипостась (prosopon); и как одна ипостась, одна воля; и как одна воля, так же одно действие; и как одно действие, одна природа; так что поистине Он есть: Одна Природа»⁵⁶¹*;

б) его ответа на вопрос православного богослова о том, как армяне понимают одну волю и одно действие (энергию): «Когда мы говорим об одном, мы всегда имеем в виду нечто одно соединённое (a united one), а не простую числовую единицу (a simple numerical one)»⁵⁶²*;

в) его мнения о Томосе свт. Льва, что в Томосе описываются две самостоятельные реальности (self-consistent entities) со своими собственными энергиями⁵⁶³*.

Все эти взгляды до сегодняшнего дня не были пересмотрены, несмотря на развитие богословского диалога между православными и антихалкидонитами. Исходя из подобных взглядов, не представляется, что католикос Гарегин I следует по стопам армянских Киликийских католикосов XII века, Нерсеса IV и Нерсеса Тарсийского, при которых обозначилось значительное богословское и церковное сближение – хотя и не полное отождествление – армянских епископов с православными, которое не было довершено из-за противодействия епископов и правителей древней Армении.

Исходя из этого:

• Разве не оказываются неуместными высказывания митр. Швейцарского, в которых он величает инославных православными титулами, вопреки вере и многовековому Преданию Церкви?

• Разве не очевидно, что православный народ не может признать Армянского предстоятеля истинным иерархом Христовым и проповедником православной веры, а Армянскую Церковь – славным и избранным членом Тела Христова?

• Разве не создается впечатление, что богословский диалог не сохраняет подобающего ему характера: быть выражением миссионерской природы Церкви, но превращается в способ обойти основополагающие богословские и экклезиологические начала?

• Разве не огромна наша вина в том, что мы лишаем многострадальный – и потому достойный сострадания – армянский народ истинного света православной веры и истинного общения с Православной Церковью, так как по разным причинам не свидетельствуем, истинствуя, его пребывание вне Церкви и необходимость его возвращения в неё? И это в то время, когда мы похвальным образом боремся и всячески поддерживаем его в справедливой борьбе за земную историческую реабилитацию⁵⁶⁴*?

(сентябрь 1995)

С болью в сердце мы прочли в официальном издании патриаршего центра в Шамбези⁵⁶⁶* о том, что была образована специальная богословская комиссия для «чистки» богослужебных текстов. Речь идет о весьма дерзком предприятии. Мы недоумеваем о том, как православные богословы этой комиссии согласились на подобное предложение, хотя знают, что, согласно свт. Василию Великому, мы молимся так, как веруем и веруем так, как исповедуем при нашем крещении.

Смысл этого святительского слова ясен и не допускает перетолкований. Молитва Церкви – это богослужебное выражение ее веры. Любое повреждение догмата неизбежно влечет за собой изменение характера молитвы. И наоборот, любая перемена в содержании церковной молитвы предполагает и имеет следствием изменение в самом содержании догмата.

К сожалению, это явление наблюдается и в рамках деятельности Смешанной комиссии по богословскому диалогу с антихалкидонитами, в частности в рекомендации этой комиссии о «чистке» богослужебных текстов от выражений, кажущихся антихалкидонитам оскорбительными. Это предприятие было неизбежно: раз православные и антихалкидониты должны были оказаться под общей крышей новой компромиссной формулы веры, было вполне логичным приспособить и богослужебные тексты, которыми Церковь молится, к этой новой догматической форме.

Было уже многократно сказано (и, если потребуется, будет сказано снова), что подписанные православными и антихалкидонскими представителями «Согласованные заявления» о якобы общей вере не выражают православного самосознания. Этот факт мощно изобличает в своем «Меморандуме» Священный Кинот Афона (14/27 мая 1995). Теперь мы с душевной болью убеждаемся, что и предпринимаемая «чистка» богослужебных книг Церкви несовместима с православием церковной гимнографии.

Чтобы сделать заключение о задуманной «чистке», мы решили прокомментировать службу Недели святых Отцов IV Вселенского Собора, которую в этом году мы совершали с сердцем, охваченным тревогой о развитии богословского диалога между нашей Православной Церковью и антихалкидонитами. «Согласованные заявления» Смешанной богословской комиссии по диалогу облекаются церковным авторитетом и рассматриваются как основание для продвижения диалога ещё прежде того, как Поместные Православные Церкви вынесут соборное решение о православии этих заявлений. Изощренно ищутся способы снятия анафем, наложенных Вселенскими Соборами на антихалкидонских ересиархов, без принятия во внимание, что это деяние колеблет авторитет и власть Вселенских Соборов и саму во Святом Духе безошибочность Церкви. Обсуждается способ сослужения православных и антихалкидонских предстоятелей. Создается особая комиссия из богословов для написания богословских и популярных книг, посредством которых народ Божий будет научен тому, что вера о еретиках-антихалкидонитах, завещанная ему святыми Отцами, была неправильной. Наконец, создается особая комиссия с целью очистить богослужебные тексты Церкви от того, что оскорбляет антихалкидонитов, с пренебрежением того, что эти тексты в течение веков были молитвой Церкви.

Память святых Отцов IV Вселенского Собора празднуется в неделю (воскресение), попадающую в период между 13 и 19 июля. Старая рукописная традиция устанавливает в этот день память первых шести Вселенских Соборов, а прп. Никодим Святогорец считает более правильным совершать в этот день память всех семи Вселенских Соборов, добавляя помимо прочего: «…следовало бы петь на утрени также упоминаемый в этом тропаре чудный оный канон св. Германа Нового, сохранившийся в рукописях, в котором говорится о всех семи Вселенских Соборах, как он поется в настоящую неделю в священных обителях Афона…»⁵⁶⁷*.

Установление Церковью этого праздника не случайно и не является просто благоговейным воспоминанием о созыве Вселенского Собора. В деяниях Поместного (эндимуса) Константинопольского собора 536 г. при патриархе свт. Мине против нечестивого Севира Акефала сохранился акт об установлении этого праздника при патриархе Иоанне II и имп. Юстине I. Церковный народ, измученный благосклонной к монофизитам политикой предшествовавших императоров, угнетённый святотатственным восшествием архиереев-еретиков на церковные кафедры, в течение многих лет лишённый Божественного причащения изза захвата столичной архиерейской кафедры патриархами-еретиками, лишь только вздохнул чистым воздухом Православия, потребовал празднования этого дня как знамения победы Православия над ересью.

Как никто не дерзнул бы уменьшить величие Недели Православия, не оскорбив в то же время само Православие, подобным образом и любое изменение смысла настоящего праздника не может быть ничем иным, как оскорблением самого Православия.

Ниже выборочно приводим отрывки из акта, которым устанавливается данный праздник: «Когда в 15-й день настоящего июля месяца, 11-го индиктиона, в воскресение, господин наш святейший архиепископ и вселенский патриарх Иоанн совершил, по обычаю, вход в нашу святейшую Великую Церковь, как о том хорошо ведомо твоему боголюбию, то, когда он со священным клиром оказался возле амвона, из народа раздались голоса: “Многая лета патриарху! Многая лета царю! Многая лета августе! Многая лета патриарху! Почему мы пребываем столько лет неприобщёнными? Почему мы не причащаемся? Мы желаем причаститься из твоих рук… В течение многих лет причаститься желаем. Ты православен, кого боишься?.. Севира и Манихея изгони вон… Святой Собор сейчас же провозгласи!.. Пусть сейчас же будет провозглашён святой Собор! Достойный муж Троицы, святая Мария есть Богородица!.. Побеждает троичная вера, побеждает вера православных. Халкидонский Собор сейчас же провозгласи!”.

И когда они так вскричали, святейший и блаженнейший архиепископ и патриарх Иоанн дал им такой ответ: “Потерпите, братья, пока мы не приложимся ко святому престолу, и потом я отвечу вам”. И когда он вошёл в святой алтарь, они продолжали кричать… Наконец, святейший и блаженнейший архиепископ и вселенский патриарх наш Иоанн взошёл на амвон и возгласил следующее: “Вы знаете мою борьбу [за веру], возлюбленные, которую я вел еще в пресвитерском сане, и теперь я держался и держусь православия до смерти”… А они после этого обращения продолжали в течение многих часов кричать то же самое и добавляли еще: “Объяви сейчас же, когда будет день богослужебного собрания (σύναξις) в честь Халкидонского Собора… Объяви, что завтра же будет празднование халкидонским Отцам. Если сегодня объявишь, завтра оно совершится”… Диакон Самуил провозгласил празднование так: “Мы сообщаем любви вашей, что завтра мы совершаем память иже во святых Отец наших и епископов, в Халкидоне собравшихся”…

В последовавший за этим воскресением день, 16-го числа июля месяца, в понедельник, когда совершалась память вышеупомянутых святых Отцов… святейший и блаженнейший архиепископ и вселенский патриарх Иоанн, взяв диптихи, повелел внести в них святые четыре Собора и имена скончавшихся в преподобной памяти архиепископов сего царственного града Евфимия и Македония, а также и Льва, архиепископа Римского. Тогда громким голосом весь народ как едиными устами возопил: блгослове́нъ гдⷭ҇ь бг҃ъ і҆и҃левъ, ꙗкѡ посѣтѝ, и҆ сотворѝ и҆збавле́нїе лю́демъ свои́мъ (Лк.1:68). И долгое время каждая из частей народа антифонно воспевала это песнопение, а затем певцам было позволено, взойдя [на хоры], спеть Трисвятое. И когда они запели, весь народ замолчал и слушал Трисвятое. И в момент [возглашения] диптихов всё множество народа с великим безмолвием стеклось к алтарю и внимательно слушало. И как только диаконом были возглашены названия вышеупомянутых четырёх Соборов и имена в преподобной памяти почивших архиепископов Евфимия, Македония и Льва, тогда все возопили громким голосом: “Слава Тебе, Господи!”. И после этого с великим благочинием Божественная литургия была с Богом завершена»⁵⁶⁸*.

Установление празднования этого дня очень трогательно. Богослужебное время Церкви позволяет нам и сегодня пережить этот ее опыт. В монастырях мы имеем возможность полностью совершать эту службу святым Отцам, молиться её словами со всей Кафолической Православной Церковью. Это – благословение, но и ответственность. Песнопения, которые поются в этот день, и, в гораздо большей степени, смыслы, которые содержатся в них, являются священным наследием. Они выражают содержание церковной веры. Ниже мы несколько раскроем эти смыслы, чтобы дать народу Божию понять, сколь велико задуманное оскорбление священных богослужебных текстов Церкви.

Составителем стихир на вечерне, как и первого канона утрени, считается свт. Филофей Коккин, патриарх Константинопольский. В своих песнопениях он восхваляет IV и VI Вселенские Соборы. Прекрасный богослов, он выразил высокие богословские истины в строках своих тропарей.

Уже в первой стихире вечерни он говорит о причине восхваления святых Отцов. Неописуемый и неизъяснимый Бог Слово становится человеком ради нас по человеколюбию; но не так, как мудрствуют еретики, а как истинно богословствовал апостол и евангелист Иоанн. Досточтимое собрание мудрых Отцов провозгласило, что ставший плотью Бог Слово «двойствен природами и действиями, двойствен и волями, один и Тот же Самый по ипостаси». Это исповедание Отцов о двух природах, действиях и волях обеспечивает неискаженность веры Церкви, веры Никейского Собора, веры Апостолов. Христос есть Бог и один из Святой Троицы только когда Он исповедуется согласно с вышеизложенным учением Святых Отцов, и тогда Ему воздаётся истинное поклонение: «Поэтому со Отцом и Духом знаем Тебя как Бога, и верно Тебе единому поклоняемся».

После такого введения в характер восхвалений святых Отцов, свт. Филофей поимённо перечисляет зачинщиков ересей. Во второй стихире на Господи воззвах упоминаются, помимо позднейших монофелитов, зачинатели монофизитского зловерия Евтих и Диоскор вкупе со скверным и зломудренным Несторием. Поимённое называние ересиархов в священных песнопениях имеет пастырское значение. Народ Божий не может вникнуть в догматические тонкости; он находит покой в том, что он православен, а не принадлежит к части Нестория, Евтиха, Диоскора и Севира. Он признаёт пастырскую заботу святых Отцов, которые осудили «Ариеву хулу… с ним и Македония… Нестория, Евтиха и Диоскора, Савеллия и Севира Акефала», и молитвенно просит быть избавленным от их заблуждения (славник стихир на стиховне).

Канон свт. Филофея на утрени в высшей степени богословский. Он сосредоточивается на VI Вселенском Соборе, но раскрывает и его самую непосредственную связь с IV Вселенским Собором. Богословие первого о двух действиях и двух волях Христа основывается на богословии второго о двух природах Господа.

Стихиры на хвалитех говорят не об одном только Соборе, но обо всех вместе. Смыслы этих песнопений очень важные.

1) Святые Отцы собрались не как простое человеческое общество, в котором неповрежденность православной веры обеспечивалось бы числом участников, их личными способностями или качеством их организации. Прежде всего, они собрались во Святом Духе и вооружились всем дарованным им от Бога пастырским искусством, поэтому святой песнописец говорит: всѐ собра́вше дꙋше́вное хꙋдо́жество, и҆ бжⷭ҇твеннымъ дх҃омъ сразсмотри́вше… честні́и ѻ҆тцы̀⁵⁶⁹*.

2) Плодом Соборов было повторное возвещение единожды преданной Апостолами церковной веры (см. Иуд.3). Святые Отцы бг҃одꙋхнове́ннѡ провѣща́ша, ꙗкѡ хрⷭ҇то́вы проповѣ̑дницы, є҆ѵⷢ҇льскихъ предста́телїе ᲂу҆че́нїй блаже́ннїи⁵⁷⁰*, и, имея просвещение свыше, и҆зложи́ша вѣ́рꙋ бгонаꙋче́ннꙋю⁵⁷¹*. Оросы святых Вселенских Соборов – богодухновенные тексты, выраженные под руководством Святого Духа, и потому их сила вечна и неоспорима. И более того, они суть признак общения верных в одной вере. Они – Символы веры. Любой вид умаления значения Вселенских Соборов и их оросов – от лукавого и отвергается Православной Церковью. К сожалению, попытки такого умаления случаются и в наши дни, что является тревожным знаком.

3) Церковные пастыри с той же ревностью, с какой они трудились над защитой православной веры, подвиглись и на отсечение от общения с верными нераскаянных еретиков: ꙗ҆́рость подви́гше ны́нѣ пра́веднѣйшꙋю, ѿмсти́тельнѣ тѧ̑жкїѧ ѿгна́ша и҆ па́гꙋбныѧ во́лки, пра́щею дха и҆зве́ргше… па́дшыѧ ꙗ҆́кѡ къ сме́рти, и҆ ꙗ҆́кѡ неисцѣ́льнѡ недꙋ́говавшыѧ…⁵⁷²*. Насколько неуместно мнение тех, которые приписывают святым Отцам за эту их пастырскую заботу недостаток любви, и насколько далеко оно отстоит от богослужебного духа Церкви!

Второй канон утрени говорит исключительно о IV Вселенском Соборе. Он пронзителен по своему слогу и с силой напечатлевает в душе, что существует серьёзное и строгое различие между православной верой и ересью.

В тропарях 1-й песни Собор восхваляется как ѻ҆тє́цъ благочести́вое собра́нїе… бжⷭ҇твеннагѡ ѻ҆тца̀ кѷрі́лла ᲂу҆че́нїемъ, ше́ствꙋющее ꙗ҆́вѣ и҆ пребыва́ющее⁵⁷³*, и затем анафематствуется любой, кто не исповедует Христа в двух природах и действиях, четве́ртый бо собо́ръ ст҃ы́хъ ѻ҆тє́цъ є҆диномꙋ́дреннѡ си́це проповѣ́да⁵⁷⁴*. Это очень важно: здесь выражается, что вера Халкидонского Собора о двух природах во Христе тождественна вере свт. Кирилла и апостольской вере.

Вывод из этого прост: вера антихалкидонитов, как противоположная вере Халкидона, не является ни верой Кирилла, ни верой Апостолов.

Шестьсот тридцать богоносных Отцов є҆ѵтѵ́ховꙋ пре́лесть, и҆ севи́ровꙋ є҆́ресь низло́жше, установили догмат о Христе в двух сущностях. Севир жил, конечно, не во времена IV Собора, но позднее. Песнописец мог бы использовать имя Диоскора вместо Севира, не меняя размера стиха. Но он этого не сделал, и можно указать две причины, по которым он употребил именно такую формулировку. Во-первых, учение IV Вселенского Собора настолько твердо и неприступно для монофизитского перетолкования, что им обличается также и позднейшее умеренное монофизитство Севира. Во-вторых, между евтихианством и севирианством существует некое внутреннее единство и общее основание, которое и низлагает соборный орос.

Учение ересиархов есть пре́лесть⁵⁷⁵*, их слова полны смертоносного яда, а сами они подобны волкам и хищным псам: прїиди́те, севи́ра и҆ і҆а́кѡва неблагополꙋ́чныхъ пре́лесть, съ си́ми ѳеодо́сїа, дїоско́ра ѿме́щемъ ꙗ҆́вѣ⁵⁷⁶* и и҆́же севи́ра безстꙋ́днѡ прекло́ншесѧ словесє́мъ, ꙗ҆́да смертото́чнагѡ и҆спо́лнєннымъ, посрами́тесѧ при́снѡ, ѿлꙋча́ющесѧ всѝ цр҃кве, ꙗкоже во́лцы и҆ псѝ хи́щнїи⁵⁷⁷* (Песнь 3).

Святой и великий Халкидонский Собор повторил церковную анафему против Нестория и прибавил анафему против Евтиха. Силой одного ороса было низложено заблуждение обоих. В седальне по 3-й песни гимнограф говорит об этом обычными для святых Отцов-богословов выражениями: ѻ҆тцы̀ бг҃овѣща́ннїи, и҆зсꙋши́вше є҆́рєси хꙋ́льныхъ ꙗ҆зыковре́дїй, и҆ ᲂу҆гаси́вше пламенови̑днаѧ ѕлосла́вныхъ смꙋщє́нїѧ⁵⁷⁸*. Преподобный Никодим Святогорец использует красивейший образ из Ветхого Завета в славнике, составленном им для службы свт. Кириллу. Он почерпнул этот образ из рассказа о праведном Финеесе, который одним ударом копья поразил израильтянина и мадианитянку: «…Тем самым и единство по ипостаси двух природ Христа установив в качестве догмата, двоицу Сынов Нестория и слияние природ Диоскора ты низложил как иной Финеес, пронзив одним копьём два диаметрально противоположных зла, равные по нечестивости…»⁵⁷⁹*.

Составитель второго канона утрени не довольствуется просто осуждением ересиархов, которое для церковного сознания есть данность, но, прибегая к богословским доводам, опровергает – в меру возможности стихотворного слова – софизмы еретиков. И это также есть элемент пастырской заботы Церкви о полноте её верующих.

В 4-й и 6-й песни канона автор обращается к посланиям свт. Кирилла к Суккенсу, в которых святитель уверяет в существовании двух природ во Христе: Єди́но ре́кши є҆стество̀ сло́ва, наведѐ вопло́щшеесѧ є҆стество̀ человѣ́чества, кромѣ̀ и҆змѣне́нїѧ всѧ́чески и҆ смѣше́нїѧ, а҆леѯандрі́ѡмъ ᲂу҆чи́тель же и҆ предсѣда́тель, ꙗ҆́снѡ два̀ є҆стєства̀ и҆ хотѣ́нїѧ наꙋча́ѧ, правосла́внѡ мꙋ́дрствовати хотѧ́щихъ⁵⁸⁰*. Также: два̀ посла́нїѧ кѷрі́лла, ꙗже ко сѵ́ггелꙋ пѡ́сланнаѧ и҆ногда̀, восто́кꙋ преѡблада́ющꙋ, ѡ҆блича́ютъ севи́ровꙋ всю̀ пре́лесть, благоче́стнѡ хрⷭ҇та̀ проповѣ̑дающаѧ⁵⁸¹*.

Ересиарх Севир отвергает обвинение в том, что он вводит слияние природ, – но это заблуждение. Рассудительное око святых Отцов прозрело не только это заблуждение, но и коварство Севира. Песнописец, точный выразитель этого духа, говорит: ѽ севи́ре! є҆сте́ствъ хрⷭ҇то́выхъ не слива́й лю́тѣ, законопрестꙋ́пне⁵⁸²* (Песнь 3) и: є҆стєства̀ хрⷭ҇то́ва что̀ слива́еши, и҆ смѣше́нїе вво́диши и҆ сли́тїе, крⷭ҇тнꙋю стрⷭ҇ть и҆ погребе́нїе, прилага́ѧй безстра́стномꙋ бж҃ествꙋ̀, є҆диноро́днагѡ сло́ва бж҃їѧ, ѽ ѻ҆каѧ́нне севи́ре! тѣ́мже вели́кагѡ твоегѡ̀ хꙋле́нїѧ гнꙋша́емсѧ!⁵⁸³* (Песнь 9).

Одно из серьёзных последствий Севировой ереси – моноэнергизм, учение, что у Христа только одно действие, которое приличествует ипостаси Христа. Это великое заблуждение обличается словами песнописца: …благочести́вїи бо мы̀ прославлѧ́емъ, и҆́накѡ ᲂу҆́бѡ и҆ и҆́накѡ, дѣ́йствовати же и҆ хотѣ́ти хрⷭ҇тꙋ̀ , не ᲂу҆́бѡ ли́цы, но во двои́хъ є҆стества́хъ⁵⁸⁴* (Песнь 8). Эта ересь была наконец осуждена святым VI Вселенским Собором. Святитель Филофей почти в каждом тропаре канона говорит о двух действиях и волях.

Осуждение еретиков не является проявлением нетерпимости, но необходимой и человеколюбивой мерой, принимаемой Церковью, чтобы сохранить для человека возможность спасения и обожения. Церковь, которая готова до конца исчерпать все возможные средства икономии для исцеления всякого иного греха, в то же время не приемлет никакого компромисса в вопросах веры. Именно потому, что ересь означает отлучение от участия в спасении и обожении, от Церкви. Если вечный Бог Слово не пребывает неизменным по Своей Ипостаси и после Воплощения, то мы не можем стать обо́женными через Него. Святой составитель службы святым Отцам избрал место из Ветхого Завета: ви́дите, ви́дите, ꙗ҆́кѡ са́мъ азъ є҆́смь, и҆ не премѣнѧ́юсѧ: азъ бг҃ъ пе́рвый, азъ же и҆ по си́хъ⁵⁸⁵*, для того чтобы показать, что Церковь из опыта знает неизменного Бога Слово. Все это прекрасно выражено в икосе по 6-й песни канона. Богословски несомненно, что Севир проводит различие и по самой ипостаси между Сыном прежде Воплощения и Сыном воплощённым.

Святой песнописец также не преминул верно выразить мудрование Церкви о Томосе свт. Льва, папы Римского: Низложи́въ севи́ра четве́ртый собо́ръ, и҆ дїоско́ра, хрⷭ҇та̀ хꙋ́лѧщыѧ, и҆звѣща́ѧ сви́токъ ле́онта первосѣда́льника ри́мскагѡ ѕѣлѡ̀ до́брѣ, сꙋгꙋ́ба є҆стества̀ сп҃сова, несѣко́мо ꙗ҆влѧ́ѧ⁵⁸⁶* (Песнь 5). Удивительна богословская точность этого тропаря – точность, в которой, к сожалению, погрешают некоторые богословы, подпавшие под влияние академических богословских исследований.

В этом песнопении Томос признаётся за «весьма хорошо определяющий нераздельно две природы Спасителя». Богословский авторитет Томоса и его составителя не подвергается ни малейшему сомнению. В то же время разъясняется и другая истина: IV Собор одобрил и утвердил православие Томоса. Каждый новый богословский текст рассматривается на основании веры предшествовавших Вселенских Соборов, т. е. церковной веры. В данном случае Томос был рассмотрен на основании учения свт. Кирилла, выразителя церковной веры: Томосу подобало всецело согласовываться с верой III Вселенского Собора и двух других предшествовавших Соборов. Он был рассмотрен Отцами Собора и найден в высшей степени православным, столпом Православия.

Канон свт. Германа II (Нового) Константинопольского (XIII в.), который, по свидетельству прп. Никодима Святогорца, «поется в священных монастырях Афона»⁵⁸⁷*, включает два тропаря, посвящённых особо IV Вселенскому Собору. В 6-й песни говорится: сты́дъ лица̀ да покры́етъ є҆ѵтѵ́ха, и҆ дїоско́ра, слїѧ́нїе бꙋесло́вившихъ є҆стества̀ хрⷭ҇то́ва: не въ привидѣ́нїи бо, но во ѡ҆боже́нїи є҆стество̀ земноро́дныхъ прїѧ́тъ⁵⁸⁸*. Мысль святителя ясна: слияние природ ведёт к уничтожению человеческой природы. В 7-й песни он добавляет: дїоско́ръ и҆ є҆ѵтѵ́хъ, и҆ севи́ръ левїаѳа́мъ, трїѐ слива́ющїи, и҆ смѣша́ющїи хрⷭ҇то́ва сꙋщєства̀, смѣше́нїемъ ᲂу҆́мнымъ, къ трⷪ҇цѣ честнѣ́й прирази́шасѧ де́рзостїю⁵⁸⁹*. В обоих тропарях видно, что в церковном сознании эти три еретика являются носителями одного, в сущности, мудрования. Достойно недоумения, – откуда берутся православные богословы, не знающие или пренебрегающие верой Церкви в ее богослужении и утверждающие, что, согласно современным научным исследованиям, Диоскор и Севир уже не еретики! Разве эти богословы забыли постановление IV Вселенского Собора, который в своем оросе прямо определяет: «Ныне сей настоящий святой и великий Вселенский Собор… возвещая две природы Господа прежде соединения, анафематствует выдумывающих одну [природу] после соединения…»?

Из сказанного в настоящем исследовании можно с легкостью сделать следующие выводы.

Если в Церкви перестанет возвещаться, что Севир – еретик и беззаконник, разве это не будет означать, что Церковь теперь считает его православным? И разве это не оскорбление самой сущности Церкви, и ее главы – Христа, и Святого Духа?

Если гимнография не будет возвещать, что Диоскор единомудрен с Евтихом и его защитник, как церковное сознание будет обличать богословские софизмы тех, которые уже заявили, что этот ересиарх не ошибался в богословских вопросах?

Если из службы святым Отцам IV Вселенского Собора будут удалены выражения о том, что эти Отцы низложили Севира, Евтиха и Диоскора, то каков будет смысл этого праздника? За что мы будем тогда восхвалять этих святых Отцов?

Если из службы воспоминания чуда вмц. Евфимии Всехвальной, которым было утверждено Православие (11 июля) будет вырезано то, что посвящено чудесному утверждению свитка православных и попранию свитка еретиков, тогда для чего мы будем совершать воспоминание этого чуда?

Если из службы свт. Льву, папе Римскому (18 февраля), будет убрано сказанное о его вкладе в осуждение еретиков, то почему мы будем именовать его правосла́вїѧ наста́вниче, благоче́стїѧ ᲂу҆чи́телю и҆ чистоты̀ (см. Тропарь)?

Если из синаксаря сщмч. Флавиану, патриарху Константинопольскому, будет удалено, что он «изгоняется еретиком Диоскором», то какой смысл будет иметь почитание его памяти как священномученика?

Если в синаксаре сщмч. Протерия будет умолчано, что он был зверски убит еретиками монофизитами, то кого тогда мы будем считать виновником его мученичества? Православных братьев?

И, чтобы не говорить подробно о всех случаях, спросим: почему утвердился порядок, согласно которому совершающий проскомидию священник поминает поимённо святых Пророков, Апостолов, Святителей, Мучеников, Преподобных и так далее? Не было ли это вызвано необходимостью для служащего священника удостоверить своё общение с Церковью этих святых, а не с самочинными сборищами еретиков?

Если, наконец, мы изменим службы святых, то какое общение мы можем иметь со святыми песнописцами, составившими этим святым каноны и гимны, такими как прп. Иоанн Дамаскин, Феофан Начертанный, Филофей Коккин, Никодим Святогорец и другие?

Итак, яснее ясного, что невозможно помыслить о чистке богослужебных книг без фальсификации самой православной веры и этоса Церкви. Иными словами, без искажения того, что мы называем и что является Православием и апостольской верой.

Неужели после всего этого найдётся православный христианин, который протянет нечестивую руку к священной гимнографии? И как он не убоится анафемы святых Отцов: всѧ̀ ꙗже па́че цр҃ко́внагw преда́нїѧ и҆ ѹ҆че́нїѧ и҆ ѹ҆становле́нїѧ ст҃ыхъ и҆ приснопа́мѧтныхъ ѻ҆тцє́въ новоположє́ннаѧ и҆ развращє́ннаѧ и҆лѝ по се́мъ содѣ́ѧннаѧ: А҆на́ѳема⁵⁹⁰* (Синодик Недели Православия).

Мы надеемся, никто не отважится на это.

Если же и найдутся таковые, пусть знают, что сознание Христовой Церкви рано или поздно отвергнет их как оскорбителей её Священного Предания.

Anastasius Sinaita. Viae dux // PG. T. 89. Col. 36–310. Рус. пер.: Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». СПб.: СПбПДА, 2018. С. 147–359.

Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Epictetum // PG. Т. 26. Col. 1049–1069. Рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, Архиепископа Александрийского. М.: СТСЛ, 2 1903. Ч. 3. (ТСО; ч. 21). С. 290–302.

Athanasius Alexandrinus. Orationes III contra Arianos // PG. T. 26. Col. 12–468.

Basilius Caesariensis. Epistulae // Saint Basile. Lettres / éd. par Y. Courtonne. 3 vols. Paris: Les Belles lettres, 1:1957; 2:1961; 3:1966. Рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 6, 7. М.: СТСЛ, 6:4 1901; 7:4 1902. (ТСО; ч. 10, 11).

Collectio Sabbaitica // ACO. T. 3 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1940.

Concilium Universale Chalcedonense // ACO. T. 2. Vol. 1. Pars 1–3 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1–2:1933; 3:1935. Рус. пер.: ДВС. Казань: Центральная типография, 1908. Т. 3, 4.

Concilium Universale Constantinopolitanum Tertium. Definitio fidei // Καρμίρης Ἰ. Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 2 1960. Τ. 1. Σ. 221–224. Рус. пер.: Асмус В., прот. VI Вселенский Собор. Богословие Собора // ПЭ. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2005. Т. 9. С. 635; ДВС. Казань: Центральная типография, 3 1908. Т. 6. С. 220–222.

Concilium Universale Nicaenum Secundum // , 1761. Τ. 2. Σ. 723–884. [ACO. Series 2. Vol. 3. Pars 1–3 / ed. E. Lamberz. Berlin; Boston: W. de Gruter, 1:2008; 2:2012; 3:2016]. Рус. пер.: ДВС. Казань: Центральная типография, 3 1909. Т.7.

Concilium Universale Nicaenum Secundum. Definitio fidei // Καρμίρης Ἰ. Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 2 1960. Τ. 1. Σ. 238–241. Рус. пер.: ДВС. Казань: Центральная типография, 3 1909. Т. 7. С. 283–285.

Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 6 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1928. P. 110–146. Рус. пер.: ДBC. Казань: Типография Императорского Университета, 2 1892. Т. 2. С. 53–81.

Cyrillus Alexandrinus. Epistula 4 (Ad Nestorium II) // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 1 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1927. P. 25–28. Рус. пер.: Святые Отцы и учители Церкви. Антология. Т. 3. Святоотеческая письменность V–VII вв. / под общ. ред. митр. Волоколамского Илариона (Алфеева). М.: Познание, 2021. С. 23–27.

Cyrillus Alexandrinus. Epistula 17 (Ad Nestorium III) // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 1 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1927. P. 33–42. Рус. пер.: ДBC. Казань: Центральная типография, 3 1910. Т. 1. С. 191–199.

Cyrillus Alexandrinus. Epistula 37: Ad Theognostum et Charmosynum presb. et Leontium diac. // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 7 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1929. P. 154.

Cyrillus Alexandrinus. Epistula 39: Ad Joannem Antiochenum (de pace) // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 4 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1928. P. 15–20. Рус. пер.: Святые Отцы и учители Церкви. Антология. Т. 3. Святоотеческая письменность V–VII вв. / под общ. ред. митр. Волоколамского Илариона (Алфеева). М.: Познание, 2021. С. 39–45.

Cyrillus Alexandrinus. Epistula 44: Commonitorium ad Eulogium presb. // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 4 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1928. P. 35–37. Рус. пер.: ДВС. Казань: Типография Императорского Университета, 2 1892. Т. 2. С. 159–161.

Cyrillus Alexandrinus. Epistula 45 (Ad Successum I) // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 6 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1928. P. 151–157. Рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Два послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому / пер. с др.-греч., предисл. и прим. иером. Феодора (Юлаева) // БВ. 2010. №10. С. 17–24.

Cyrillus Alexandrinus. Epistula 46 (Ad Successum II) // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 6 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1928. P. 157–162. Рус. пер.: Святые Отцы и учители Церкви. Антология. Т. 3. Святоотеческая письменность V–VII вв. / под общ. ред. митр. Волоколамского Илариона (Алфеева). М.: Познание, 2021. С. 45–52.

Cyrillus Alexandrinus. Libri V contra Nestorium // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 6 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1928. P. 13–106.

Doctrina Patrum // Doctrina Patrum de incarnatione Verbi / hrsg. von F. Diekamp. Münster: Aschendorff, 1907.

Dositheus Hierosolymitanus. Dodecabiblos // Δοσίθεος, πατριάρχης Ἱεροσολύμων. Ἱστορία περί τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις πατριαρχευσάντων διηρημένη ἐν δώδεκα βιβλίοις ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου. Θεσσαλονίκη: Ἔκδ. Β. Ρηγοπούλου, 1982−1983.

Ephraem Antiochenus. Epistula ad Zenobium // Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca. Cod. 228 // Photius. Bibliothèque / éd. et trad. par R. Henry. Paris: Les Belles lettres, 1965. T. 4. P. 114–119.

Epiphanius Constantiensis. Ancoratus // Epiphanius (Ancoratus und Panarion) / hrsg. von K. Holl. Leipzig: Hinrichs, 1915. Bd. 1. (GCS; Bd. 25). S. 1–150.

Epiphanius Constantiensis. Expositio fidei [Adversus haereses. Lib. III. T. 2] // PG. T. 42. Col. 773–832. Рус. пер.: Творения святого Епифания Кипрского. М.: Тип. В. Готье, 1882. Ч. 5. (ТСО; т. 50). С. 310–358.

Epiphanius Constantiensis. Panarion (Adversus haereses) // Epiphanius (Ancoratus und Panarion) / hrsg. von K. Holl. Leipzig: Hinrichs, 1922. Bd. 2. (GCS; Bd. 31).

Eulogius Alexandrinus. Contra Severum et Timotheum haereticos // Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca. Cod. 225 // Photius. Bibliothèque / éd. et trad. par R. Henry. Paris: Les Belles lettres, 1965. T. 4. P. 99–108.

Eusebius Dorylaeus. Epistula ad imperatores // ACO. T. 2. Vol. 1. Pars 1 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1933. P. 66–67. Рус. пер.: ДВС. Казань: Центральная типография, 1908. Т. 3. С. 62–63.

Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis // PG. T. 86. Col. 901–942.

Flavianus Constantinopolitanus. Epistula ad Leonem papam // ACO. T. 2. Vol. 1. Pars 1 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1933. P. 36–37. Рус. пер.: ДBC. Казань: Центральная типография, 1908. Т. 3. С. 18–19.

Gregorius Nazianzenus. Epistula 101 (Ad Cledonium I) // PG. Т. 37. Col. 176–193.

Gregorius Palamas. Confessio fidei // Καρμίρης Ἰ. Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 2 1960. Τ. 1. Σ. 407–410.

Gregorius Palamas. De hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / ἔκδ. Π. Χρήστου. Θεσσαλονίκη, 2 1988. T. 1. Σ. 355–694. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих / пер. В. В. Бибихина. М.: Канон+, 1995. (История христианской мысли в памятниках).

Gregorius Palamas. Epistula 3 ad Acindynum // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / ἐκδ. Π. Χρήστου. Θεσσαλονίκη, 2 1988. T. 1. Σ. 296–312.

Gregorius Palamas. Homilia 5 // PG. T. 151. Col. 64–76.

Gregorius Palamas. Tomus Synodicus (a. 1351) // Καρμίρης Ἰ. Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 2 1960. Τ. 1. Σ. 354–366.

Joannes Chrysostomus. In epistulam II ad Timotheum homiliae 1–10 // PG. T. 62. Col. 599–662.

Joannes Damascenus. Contra Jacobitas // Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ Ἅπαντα τὰ ἔργα. Θεσσαλονίκη: Τό Βυζάντιον, 1990. Τ. 4. Δογματικά. (ΕΠΕ; τ. 106). Σ. 342–459; Die Schriften des Johannes von Damaskos / hrsg. von B. Kotter. Berlin: W. de Gruyter, 1973. Bd. 2. (PTS; Bd. 12). S. 3–239. Рус. пер.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / пер. и комм. свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М.: Мартис, 1997. С. 154–191.

Joannes Damascenus. De haeresibus // Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ Ἅπαντα τὰ ἔργα. Θεσσαλονίκη: Τό Βυζάντιον, 1991. Τ. 2. Δογματικά. (ΕΠΕ; τ. 109). Σ. 226–326. Рус. пер.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. (Святоотеческое наследие; т. 5). С. 123–155.

Joannes Damascenus. De natura composita // Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ Ἅπαντα τὰ ἔργα. Θεσσαλονίκη: Τό Βυζάντιον, 1991. Τ. 5. Δογματικά – Ἀντιρρητικά. (ΕΠΕ; τ. 108). Σ. 106–127; Die Schriften des Johannes von Damaskos / hrsg. von B. Kotter. Berlin: W. de Gruyter, 1981. Bd. 4. (PTS; Bd. 22). S. 409–417. Рус. пер.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / пер. и комм. свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М.: Мартис, 1997. С. 194–200.

Joannes Damascenus. Dialectica // Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ Ἅπαντα τὰ ἔργα. Θεσσαλονίκη: Τό Βυζάντιον, 1991. Τ. 2. Δογματικά. (ΕΠΕ; τ. 109). Σ. 20–225; Die Schriften des Johannes von Damaskos / hrsg. von B. Kotter. Berlin: W. de Gruyter, 1969. Bd. 1. (PTS; Bd. 7). S. 47– 95, 101–142. Рус. пер.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. (Святоотеческое наследие; т. 5). С. 52–122.

Joannes Damascenus. Epistula de hymno Trisagio // Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ Ἅπαντα τὰ ἔργα. Θεσσαλονίκη: Τό Βυζάντιον, 1990. Τ. 4. Δογματικά. (ΕΠΕ; τ. 106). Σ. 204–264. Рус. пер.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / пер. и комм. свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. Мартис, 1997. С. 202–222.

Joannes Damascenus. Expositio fidei // Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ Ἅπαντα τὰ ἔργα. Θεσσαλονίκη: Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 1976. Τ. 1. Δογματικά Α΄. (ΕΠΕ; τ. 19); Die Schriften des Johannes von Damaskos / hrsg. von B. Kotter. Berlin: W. de Gruyter, 1973. Bd. 2. (PTS; Bd. 12). S. 3–239. Рус. пер.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. (Святоотеческое наследие; т. 5). С. 156–337.

Joannes Zonaras. Epitome historiarum // Ἰωάννης Ζωναρᾶς. Ἐπιτομή Ἱστοριῶν / ἔκδ. Ἰ. Γρηγοριάδης. Ἀθῆναι: Κανάκη, 1995–1999. (Κείμενα Βυζαντινῆς Ἱστοριογραφίας; τ. 1–3).

Joannes Moschus. Pratum spirituale // PG. T. 87. Col. 2348–3115.

Leontius Hierosolymitanus. Contra monophysitas // PG. T. 86. Col. 1769–1901.

Matthaeus Blastares. Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον // Σύνταγμα τῶν θείων καί ἱερῶν κανόνων… / ἔκδ. Γ. Α. Ῥάλλης, Μ. Ποτλῆς. Ἀθῆναι: Τυπογρ. τῆς Αὐγῆς, 1859. Τ. 6.

Maximus Confessor. Ambiguorum liber // PG. T. 91. Col. 1032–1417. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у Григория и Дионисия (Амбигвы) / пер. архим. Нектария (Яшунского). М.: Институт св. Фомы, 2006. (Bibliotheca Ignatiana).

Maximus Confessor. Epistulae // PG. T. 91. Col. 364–649. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Письма / пер. Е. Начинкина. СПб: СПбГУ, 2007. (ВФ; т. 2; Smaragdos Philocalias).

Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica // PG. T. 91. Col. 9–285. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Богословско-полемические сочинения / пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. Г. И. Беневича. Святая гора Афон; СПб: РХГА, 2014. (ВФ; т. 15; Smaragdos Philocalias).

Μελέτιος Πηγᾶς. Ἐπιστολή ΠΗ΄ (τῷ Μελέκῃ Σακάτ) / ἔκδ. Μεθόδιος, μητρ. Ἀξώμης // Ἐκκλησιαστικός Φάρος. 1972. Τ. 54. Τεῦχ. 2–3. Σ. 383–384.

Philotheus Constantinopolitanus. Confessio fidei // Ἀραμπάτσης Χ. Ἡ Ὁμολογία πίστης τοῦ Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Φιλοθέου Κοκκίνου // Ἐπιστημονική Ἐπετηρίδα Θεολογικῆς Σχολῆς (νέα σειρά), Τμῆμα Θεολογίας. Θεσσαλονίκη, 2000. Τ. 10. Σ. 1–33.

Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca // Photius. Bibliothèque / éd. par R. Henry. Paris: Les Belles lettres, 1965. T. 4.

Photius Constantinopolitanus. Encyclios epistola // Καρμίρης Ἰ. Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 2 1960. Τ. 1. Σ. 321–330. Рус. пер.: Фотий, патриарх Константинопольский, свт. Окружное послание / пер. П. В. Кузенкова // Альфа и Омега. 1999. № 3 (21). С. 85–102., 1982.

Severus Antiochenus. Epistulae (siriace) // A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts / ed. by E. W. Brooks. Turnhout: Brepols, 1985. P. 163– 342. (PO; vol. 12/2. № 58). Paris: Firmin-Didot, 1920. P. 1–310. (PO; vol. 14/1. № 67).

Sophronius Hierosolymitanus. Epistula synodica ad Sergium Constantinopolitanum // Καρμίρης Ἰ. Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 2 1960. Τ. 1. Σ. 203–218. Рус. пер.: ДВС. Казань: Центральная типография, 3 1908. Т. 6. С. 140–163.

Theorianus Philosophus. Disputationes cum Armeniorum Catholico // PG. T. 133. Col. 119–297.

Timotheus Ailurus [Timotheus IV ep. Alexandriae]. Fragmentum ex dialogo cum Calonymo // PG. T. 86. Col. 276BC.

Theodorus Studita. Antirrhetica III adversus Iconomachos // PG. T. 99. Col. 327–436. Рус. пер.: Феодор Студит, прп. Творения. В 3-х т. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Т. 2. С. 247–323. (ПСТСО; т. 6).

Theodorus Studita. Quaestiones aliquae propositae Iconomachis // PG. T. 99. Col. 477–485. Рус. пер.: Феодор Студит, прп. Творения. В 3-х т. М.: Сибирская благозвонница. Т. 2. С. 352–357. (ПСТСО; т. 6).

Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября – 2 декабря 1994 года. Документы. М.: Изд. Московской Патриархии, 1994.

Максим Грек, прп. Слово на арменское зловерие // Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. Казань: Тип. губернского правления, 1859. Ч. 1. С. 169–180.

Минея. М.: Правило веры, 1996–1997⁵⁹²*.

Октоих. М.: Изд. Московской Патриархии, 1981.

Пидалион: Правила Православной Церкви с толкованиями: в 4 т.: пер. с греч. Екатеринбург: Александро-Невский Ново-Тихвинский женский монастырь, 2019.

Триодь Постная. М.: Изд. Московской Патриархии, 1992.

Триодь Цветная. М.: Изд. Московской Патриархии, 1992.

Августин (Никитин), архим. Вопросы христианского единства в деятельности Петербургской – Ленинградской Духовной школы // Богословские труды. Сборник, посвящённый 175-летию Ленинградской духовной академии. М.: Изд. МП, 1986. С. 35–95.

Богословский диалог между Православной церковью и Восточными православными церквами / сост. и ред. К. Шайо; пер. с англ. М.: ББИ, 2001.

Давыденков О., иер. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М.: ПСТГУ, 2007.

Ларше Ж.-К. Христологический вопрос (по поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешённые богословские и экклезиологические проблемы) / пер. с франц. иером. Саввы (Тутунова) // Богословские труды. 2007. Вып. 41. С. 144–211.

Порфирий (Успенский), архим. Вероучение, чиноположение и правила церковного благочиния египетских христиан (коптов). СПб: Типогр. Императорской Академии наук, 1856.

Самуэль В.-Ч. Христология Севира Антиохийского / пер. А. Юрченко // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2010. № 2. С. 5–83.

Сперанская Е. С. Диалоги богословские Русской Православной Церкви // ПЭ. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2006. Т. 14. С. 604–618.

Феодор (Юлаев), иером. Монофизитство // ПЭ. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2017. Т. 46. С. 679–697.

Флоровский Г. В., свящ. Византийские Отцы V–VIII [в.] (из чтений в Православном богословском институте в Париже). Париж: YMCA-PRESS, 1933.

Флоровский Г. Дом Отчий // Путь. 1927. № 7. С. 63–86.

A Patristic Greek Lexicon / ed. by G. W. H. Lampe. Oxford: Clarendon Press, 1961.

Ἅγιος Μάξιμος ὁ Γραικός, ὁ Φωτιστής τῶν Ρώσων. Ἀθῆναι: Ἁρμός, 1991.

Ἀθανάσιος Πάριος. Ἐπιτομή εἴτε Συλλογή τῶν θείων τῆς πίστεως δογμάτων. Λειψία: Breitkopf & Härtel, 1806.

Ἀθανάσιος (Γιέβτιτς), ἐπ. Φῶς ἱλαρόν. Ἀθῆναι: Ἀκρίτας, 1991.

Ἀλέμου Κ. Ἡ Χριστολογία τῶν αἰθιοπικῶν Ἀναφορῶν ἐν σχέσει πρός τό δόγμα τῆς Χαλκηδόνος: Ἐναίσιμος ἐπί διδακτορίᾳ διατριβή. Θεσσαλονίκη: Ἀριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 1977.

Ἀπάντηση τοῦ Προέδρου τῆς Διορθοδόξου Ἐπιτροπῆς ἐπί τοῦ Διαλόγου μέ τίς Ὀρθόδοξες Ἀνατολικές Ἐκκλησίες, Σεβ. Μητροπολίτου Ἐλβετίας κ. Δαμασκηνοῦ [Παπανδρέου], σέ γράμμα τῆς Ἱ. Κοινότητος τοῦ Ἁγίου Ὄρους σχετικό μέ τόν ὡς ἄνω Διάλογο // Ἐπίσκεψις 31.08.1995. Ἀρ. 521. Σ. 7–18.

Avgustin Nikitin, Archim. Bishop Porfiriy Uspensky and the Ancient Oriental Churches (For the Centenary of His Demise) // The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016. P. 498–508.

Βαρέλλα Ε. Διορθόδοξοι καί Οἰκουμενικαί σχέσεις τοῦ πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως κατά τόν Κ΄ αἰῶνα. Θεσσαλονίκη: Πατριαρχικόν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, 1994. (Ἀναλέκτα Βλατάδων; τ. 58).

Borovoy V. Recognition of Saints and Problems of Anathemas. A Summary of the Views of N. Berdyaev, S. Bulgakov and A. V. Kartashev / transl. from the Russian and ed. by P. Cousins // GOTR. 1971. Vol. 16. № 1–2. P. 245–259.

Chaillot С. General Introduction // The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016. P. 17–27.

Cohen W. Ecclesiology and the Dialogues Between Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches: SVS MDiv thesis. New York: St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary Crestwood, 2002. [Электронный ресурс]. URL: https://orthodoxjointcommission. wordpress.com/2014/05/04/ecclesiology-and-the-dialogues-between-eastern-orthodoxand-oriental-orthodox-churches/ (дата обращения: 21.02.2020).

Γεώργιος (Καψάνης), ἀρχιμ. Ἡ «ἰδεολογική» ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων // Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον). Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018. Σ. 593–661.

Γεώργιος (Καψάνης), ἀρχιμ. Οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι δέν ἦσαν καί δέν εἶναι Ὀρθόδοξοι // Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον). Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018. Σ. 335–358.

Γεώργιος (Καψάνης), ἀρχιμ. Ὀρθόδοξος Μοναχισμός καί Ἅγιον Ὄρος. Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 1998.

Γεώργιος (Καψάνης), ἀρχιμ. Περί τῆς «ὀρθοδοξίας» τῶν Ἀντιχαλκηδονίων // Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον). Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018. Σ. 663–724.

Γεώργιος (Καψάνης), ἀρχιμ. Πρόλογος // Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον). Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018. Σ. 115–120.

Γεώργιος, μητρ. πρώην Νευροκοπίου. Ἡ ἕνωσις τῆς Κοπτικῆς Ἐκκλησίας μετά τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας εὐχερής (Μελέτη ἱστορική, δογματική, κανονική). Θεσσαλονίκη, 1952.

Γιαγκάζογλου Σ. Στό μεταίχμιο τῆς Θεολογίας (Δοκίμια γιά τόν διάλογο θεολογίας καί πολιτισμοῦ). Ἀθήνα, 2018.

Γρηγόριος, μητρ. Χίου τοῦ Βυζαντίου. Περί ἑνώσεως τῶν Ἀρμενίων μετά τῆς Ἀνατολικῆς ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας. Κωνσταντινούπολις, 1871.

Δαμασκινός (Παπανδρέου), μητρ. Ἑλβετίας. Ὁ Θεολογικός Διάλογος τῆς Ὀρθοδόξου ᾿Εκκλησίας καί τῶν Ἀνατολικῶν Ὀρθοδόξων ᾿Εκκλησιῶν. Σκέψεις καί προοπτικαί // Ἐπίσκεψις. 31.03.1995. Ἀρ. 516.

Δανιήλ Κατουνακιώτης. Ἐξ ἐρήμου διατυπώσεις. Ἅγιον Ὄρος: Ἔκδ. Μοναστικῆς Ἀδελφότητος Δανιηλαίων, 1985. Τ. 5.

Does Chalcedon Divide or Unite? Towards Convergence in Orthodox Christology / ed. by P. Gregorios, W. H. Lazareth, N. A. Nissiotis. Geneva: WCC, 1981.

Εἰσήγησις Ἐπιτροπῆς τῆς Ἱερᾶς Κοινότητος τοῦ Ἁγίου Ὄρους Ἄθω περί τοῦ Διαλόγου μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων // Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον). Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018. Σ. 123–136.

Erickson J. Anathema: An Obstacle to Reunion? // The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016. P. 197–203.

Ζήσης Θ., πρωτοπρ. Ἡ «Ὀρθοδοξία» τῶν Ἀντιχαλκηδονίων Μονοφυσιτῶν, Θεσσαλονίκη: Βρυέννιος, 1994.

Ζήσης Θ., πρωτοπρ. Ὁ Μέγας Φώτιος καί ἡ ἕνωση τῶν Ἀρμενίων μέ τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία // Πρακτικά ΙΕ΄ Θεολογικοῦ Συνεδρίου «Μέγας Φώτιος». Θεσσαλονίκη: Ἱ. Μητρόπολις Θεσσαλονίκης, 1995. Σ. 578–603.

Ἡ 1500ή Ἐπέτειος τῆς ἐν Χαλκηδόνι Ἁγίας Δ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, Πατριαρχική καί Συνοδική Ἐγκύκλιος // Ὀρθοδοξία. Κωνσταντινούπολις, 1951. Τ. 26.

Hilarion (Alfeyev), Metr. The Development of the EasternOriental Orthodox Dialogue: The Experience of the Moscow Patriarchate // The Dialogue between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016. P. 237–240.

Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους. Παρατηρήσεις περί τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων. Ἀπάντησις εἰς κριτικήν τοῦ Σεβ. Μητροπολίτου Ἑλβετίας κ. Δαμασκηνοῦ // Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον): Μία ἁγιορειτική συμβολή. Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018. Σ. 239–333.

Ἱερώνυμος (Κοτσώνης), ἀρχιμ. Προβλήματα τῆς «ἐκκλησιαστικῆς οἰκονομίας». Ἀθῆναι: Ἡ Δαμασκός, 1957.

Karekin (Sarkissian), Bishop. The Doctrine of the Person of Christ in the Armenian Church // GOTR. 1964–1965. Vol. 10. №. 2. P. 108–121.

Καρμίρης Ἰ. Αἱ ἀρχαῖαι Ἀντιχαλκηδόνειοι Ἐκκλησίαι τῆς Ἀνατολῆς καί ἡ βάσις τῆς ἐπανενώσεως αὐτῶν μετά τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας // Θεολογία. 1964. Τ. 35. Τεῦχ. 4. Σ. 562–580; 1965. Τ. 36. Τεῦχ. 1. Σ. 73–93. Τεῦχ. 2. Σ. 204–254. Τεῦχ. 3. Σ. 392– 435. Τεῦχ. 4. Σ. 549–579; 1966. Τ. 37. Τεῦχ. 1. Σ. 14–31.

Καρμίρης Ἰ. Εἰσηγήσεις ἐνώπιον τῶν Διασκέψεων ὀρθοδόξων καί ἀντιχαλκηδονίων θεολόγων. Ἀθῆναι, 1970.

Καρμίρης Ἰ. Ἡ Α΄ Διάσκεψις τῆς Διορθοδόξου Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς ἐπί τοῦ Διαλόγου μετά τῶν ἀντιχαλκηδονίων ἐκκλησιῶν // Θεολογία. 1971. Τ. 42. Σ. 285–313.

Καρμίρης Ἰ. Σχέσεις Ὀρθοδόξων καί Ἀρμενίων, καί ἰδίως ὁ κατά τόν ΙΒ΄ αἰῶνα θεολογικός διάλογος μεταξύ αὐτῶν // Ἐπιστημονική Ἐπετηρίς Θεολογικῆς Σχολῆς Ἀθηνῶν. 1968. Τ. 16. Σ. 325–417.

Καρμίρης Ἰ. Περί τόν Διάλογον μεταξύ Ὀρθοδόξων καί ἑτεροδόξων // Ἐκκλησιαστικός Φάρος. 1972. Τ. 54. Τεῦχ. 2–3. Σ. 194–236.

Καρμίρης Ἰ. Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 2 1960. Τ. 1.

Kesmiris I. Controversial Aspects in the Christology of Dioscorus of Alexandria // The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016. P. 113–133.

Λουκᾶς Γρηγοριάτης, ἱερομ. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι (κριτική δύο διδακτορικῶν διατριβῶν) // Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον). Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018. Σ. 393–566.

Λουκᾶς Γρηγοριάτης, ἱερομ. Θεολογικαί παρατηρήσεις ἐπί τεσσάρων εἰσηγήσεων τοῦ Μητροπολίτου Δαμιέττης κ. Bishoy περί τῶν Κοινῶν Δηλώσεων τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων // Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον). Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018. Σ. 567–592.

Λουκᾶς Γρηγοριάτης, ἱερομ. Θεολογικές ἐπισημάνσεις σέ πρόσφατες προτάσεις γιά μυστηριακή διακοινωνία Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων // Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον). Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018. Σ. 725–757.

Λουκᾶς Γρηγοριάτης, ἱερομ. Τρία χριστολογικά ἐρωτήματα // Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον). Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018. Σ. 759–776.

Louth A. Severus of Antioch: An Orthodox View // The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016. P. 55–63.

Μαντζαρίδης Γ. Ἡ ἐμπειρική Θεολογία στήν οἰκολογία καί τήν πολιτική. Θεσσαλονίκη: Ἔκδ. Π. Πουρναρᾶ, 1994.

Μαντζαρίδης Γ. Παλαμικά. Θεσσαλονίκη: Ἔκδ. Π. Πουρναρᾶ, 1973.

Marinides N. Chalcedonian Orthodoxy and NonChalcedonian Heterodoxy. [Электронный ресурс]. URL: http://blogs.ancientfaith.com/orthodoxyandheterodoxy/2016/04/12/ chalcedonian-orthodoxy-non-chalcedonian-heterodoxy/ (дата обращения: 21.02.2020).

Μαρτζέλος Γ. Οἱ θεολογικές προϋποθέσεις τῆς μεταβάσεως ἀπό τήν εἰκόνα στό πρωτότυπο // Ἐπιστημονική Ἐπετηρίς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. 1992. Σ. 503–518.

Μαρτζέλος Γ. Ὀρθοδοξία καί αἵρεση τῶν Ἀντιχαλκηδονίων κατά τόν ἅγ. Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό // Θεολογία. 2004. Τ. 75. Σ. 591–609.

Μαρτζέλος Γ. Ὀρθόδοξο δόγμα καί θεολογικός προβληματισμός: Μελετήματα δογματικῆς θεολογίας. Α’. Θεσσαλονίκη: Ἔκδ. Π. Πουρναρᾶ, 1993. (Φιλοσοφική καί θεολογική βιβλιοθήκη; τ. 25).

McGuckin J. St. Cyril of Alexandria and the Christological Controversy. Its History, Theology, and Texts. New York, Crestwood: SVS Press, 2004.

McGuckin J. St. Cyril of Alexandria’s Miaphysite Christology and Chalcedonian Dyophysitism // The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016. P. 39–54.

Μεθόδιος, μητρ. Ἀξώμης. Ἀλεξάνδρεια – Ἐτσμιατζίν // Abba Salama. 1976. Τ. 7. Σ. 5–35.

Μεθόδιος, μητρ. Ἀξώμης. Τό ἔργον τῆς Διορθοδόξου Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς διά τόν Διάλογον τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ἀρχαίων Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν // Abba Salama. 1976. Τ. 7. Σ. 93–227.

Μελέτιος (Καλαμαράς), μητρ. Νικοπόλεως. Ἀπάντηση σέ ἀπορίες γύρω ἀπό τό θέμα τῆς ἑνώσεως τῶν Ἀντιχαλκηδονίων // Ἐκκλησία. 1–15 Ἰαν. 1992. Ἀρ. 69. Σ. 11–14.

Μελέτιος (Καλαμαράς), μητρ. Νικοπόλεως. Ἔκθεσις περί τῆς Α΄ Διασκέψεως τῆς Ἐπιτροπῆς Διαλόγου μεταξύ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί τῶν Ἀνατολικῶν Ὀρθοδόξων ΜήΧαλκηδονίων Ἐκκλησιῶν. Ἔγγραφον τῆς Ἱ. Συνόδου πρός τάς Ἱ. Μητροπόλεις τῆς Ἐκκλησίας τῆς ῾Ελλάδος. Ἀρ. πρωτ. 520 (10.02.1986).

Μελέτιος (Καλαμαράς), μητρ. Νικοπόλεως. Ἔκθεσις πρός τήν Ἱ. Σύνοδον τῆς Ἐκκλησίας τῆς ῾Ελλάδος περί τῆς ἐν Γενεύῃ Συνελεύσεως τῆς Μικτῆς Ἐπιτροπῆς Διαλόγου μεταξύ Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί Ἀνατολικῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν. Ἔγγραφον Ἱ. Μητροπόλεως Νικοπόλεως καί Πρεβέζης. Ἀρ. πρωτ. 416 (01.10.1990).

Μελέτιος (Καλαμαράς), μητρ. Νικοπόλεως. Ἡ Πέμπτη Οἰκουμενική Σύνοδος. Ἀθῆναι, 1985.

Μητσόπουλος Ν. Δογματικαί προϋποθέσεις // Ὀρθόδοξος Τύπος. 04.02.1994. Φ. 1061.

Μητσόπουλος Ν. Ὁ ὅρος τῆς Δ΄ ἐν Χαλκηδόνι Οἰκουμενικῆς Συνόδου καί ἡ ἄρνησις αὐτοῦ ὑπό τῶν σημερινῶν Ἀντιχαλκηδονίων // Ἐκκλησία. 1992. Ἀρ. 5, 6, 7.

Μποζοβίτης Σ. Τά αἰώνια σύνορα τῆς Ὀρθοδοξίας καί οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι. Ἀθῆναι: Ἔκδ. Ἀδελφότητος Θεολόγων «Ὁ Σωτήρ», 1999.

Νεκτάριος Πενταπόλεως, ἅγ. Αἱ Οἰκουμενικαί Σύνοδοι. Θεσσαλονίκη: Ἔκδ. Β. Ρηγοπούλου, 1972.

Νικόδημος Ἁγιορείτης, ἅγ. Ἑορτοδρόμιον. Θεσσαλονίκη: Ὀρθόδοξος Κυψέλη, 1987. Τ. 1.

Νικόδημος Ἁγιορείτης, ἅγ. Συναξαριστής. Ἀθῆναι: Δόμος, 2 2005. Τ. 3.

Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον): Μία ἁγιορειτική συμβολή. Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018.

Παπαβασιλείου Ἀ. Ὁ Θεολογικός Διάλογος μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων. Λευκωσία, 2000.

Paulos Mar Gregorios, Metr. Ecclesiological Issues Concerning the Relation of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches // Does Chalcedon Divide or Unite? Towards Convergence in Orthodox Christology / ed. by P. Gregorios, W. H. Lazareth, N. A. Nissiotis. Geneva: WCC, 1981. P. 127–137.

Phidas V. The Presuppositions for Restoring Ecclesiastical Communion Between the Orthodox Church and the Ancient Oriental Churches: Lifting of Anathemas and Competent Ecclesiastical Authority // The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016. P. 204–221.

Πολύκαρπος (Ψωμιάδης), ἀρχιμ. Ἡ Ἀρμενική Ἐκκλησία ἐξ ἐπόψεως Ὀρθοδόξου. Κωνσταντινούπολις, 1911.

Polycarpus Mor Aydin. Syrian Orthodox Christology and the Chalcedonian Definition of Faith // The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016. P. 288–300.

Răducă V. The Romanian Theologians and the Dialogue with the Old Oriental Churches (or Oriental Orthodox Churches) // The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016. P. 160–185.

Restoring the Unity in Faith: The Orthodox – Oriental Orthodox Theological Dialogue / ed. by T. FitzGerald, E. Gratsias. Brookline: Holy Cross Orthodox Press, 2007.

Σίσκος Γ. Τό ἑρμηνευτικό πλαίσιο τῆς Χριστολογίας τοῦ ἁγ. Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ. Θεσσαλονίκη, 2014. (Κέντρο βυζαντινῶν ἐρευνῶν; τ. 61).

Samuel V. C. Further Studies in the Christology of Severus of Antioch // Ἐκκλησιαστικός Φάρος. 1976. Τ. 58. Σ. 270–301.

Samuel V. C. One Incarnate Nature of God the Word // Does Chalcedon Divide or Unite? Towards Convergence in Orthodox Christology / ed. by P. Gregorios, W. H. Lazareth, N. A. Nissiotis. Geneva: WCC, 1981. P. 76–92.

Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. 1973. Vol. 4. P. 126–190.

Samuel V. C. The Manhood of Jesus Christ in the Tradition of the Syrian Orthodox Church // GOTR. 1968. Vol. 13. № 2. P. 152–169.

Severius Zaka Iwas. The Doctrine of One Nature in the Syrian Rites // GOTR. 1968. Vol. 13. № 2. P. 309–315.

Shenouda M. Ishak, Bibawy Anthony. The Christology of the Coptic Orthodox Church // The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016. P. 273–287.

Στεφανίδης Β. Ἐκκλησιαστική Ἱστορία. Ἀθῆναι: Ἀστήρ, 1978.

Συμβολή στόν ἐνδοὀρθόδοξο διάλογο γιά τήν «ὀρθοδοξία» τῶν Ἀντιχαλκηδονίων // Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον). Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018. Σ. 153–191.

The Dialogue Between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot. Volos: Volos Academy Publications, 2016.

Towards Unity: The Theological Dialogue Between the Orthodox and the Oriental Orthodox Churches / ed. by C. Chaillot, A. Belopopsky. Geneva, 1998.

Τρεμπέλας Π. Ἐπί τῆς Οἰκουμενικῆς Κινήσεως καί τῶν Θεολογικῶν Διαλόγων. Ἡμιεπίσημα Ἔγγραφα. Ἀθῆναι: Ἔκδ. Ἀδελφότητος Θεολόγων «Ὁ Σωτήρ», 1972.

Φειδάς Β. Ὀρθοδοξία καί Προχαλκηδόνιες Ἐκκλησίες // Ἐπίσκεψις. 31.05.1992. Ἀρ. 479. Σ. 13–23.

Φλωρόφσκυ Γ. Οἱ Βυζαντινοί Πατέρες τοῦ 5ου αἰῶνα / μετάφρ. Π. Πάλλη. Θεσσαλονίκη: Ἔκδ. Π. Πουρναρᾶ, 1992.

Χρήστου Π. Ἑλληνική Πατρολογία. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος,! 1992. Τ. 5.

Χρυσόστομος (Κωνσταντινίδης), μητρ. Μύρων. Ἀξιολογήσεις καί προοπτικαί τοῦ Διαλόγου μεταξύ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί τῶν Ἀρχαίων Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν // Θεολογία. 1980. Τ. 51. Τεῦχ. 1. Σ. 22–48. Τεῦχ. 2. Σ. 222–247.

Χρυσόστομος (Κωνσταντινίδης), μητρ. Μύρων. Ὀρθόδοξοι Κατόψεις. Κατερίνη: Τέρτιος, 1991. Τ. 3.

Χρυσόστομος (Κωνσταντινίδης), μητρ. Μύρων. Τό Οἰκουμενικόν Πατριαρχεῖον καί ὁ αὐτοκράτωρ τῆς Αἰθιοπίας Χαϊλέ Σελασσιέ ὁ Α΄ // Abba Salama. 1976. Τ. 7. Σ. 36–59.

Van Loon H. The Dyophisite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden; Boston: Brill, 2009. (Supplements to Vigiliae Christianae; vol. 96).

Worquineh Like Siltanat Habte Mariam. The Mystery of the Incarnation // GOTR. 1964–1965. Vol. 10. № 2. P. 154–160.

Ὑπόμνημα τῆς Ἱερᾶς Κοινότητος τοῦ Ἁγίου Ὄρους περί τοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (14/27 Μαΐου 1995) // Ὁ Θεολογικός Διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (παρελθόν – παρόν – μέλλον). Ἅγιον Ὄρος: Ἱ. Μ. Ὁσίου Γρηγορίου, 2018. Σ. 137–145.

В соответствии с заявленным во введении принципом отказа от полной унификации терминов (см. с. 24–25) возникает необходимость в кратком словаре богословских понятий, употребляемых в текстах настоящего издания. В него вошли только те понятия и только в тех значениях, которые встречаются в текстах настоящего издания. Словарь не ставит задачей раскрытие богословских понятий (для этой цели предлагаются ссылки на патристический словарь Джеффри Лэмпа), но лишь содержит пояснения к переводу там, где имеется проблема или вариативность. Его задача – сохранить терминологическое единство перевода и помочь читателю сориентироваться в греческой богословской терминологии.

В словарь не включены некоторые слова, встречающиеся в тексте однажды.

Ради краткости ссылки на русские переводы источников не указываются (в основном цитируются переводы, обозначенные в разделе «Источники»).

Статьи словаря имеют следующую структуру:

A /В/ – (C) D, E; *F [G], где:

A – греческий термин, – номера страниц соответствующей статьи в словаре Д. Лэмпа⁵⁹⁴ (если есть), (С) – область применения, если понятие употребляется в специальном значении (христология, философия, логика и т. д.), иногда указаны морфологические признаки слова, D – общепринятый или предпочтительный перевод (если есть), E – альтернативные переводы или пояснения смысла, примечания, комментарии, примеры; *F – производные понятия, примечания к ним (если есть), [G] – номера страниц наст. публ. с употреблением этого термина (для общих и многократно употребляемых понятий не указываются; если слово есть в предметном указателе, даётся ссылка на него: [предм. ук., название статьи или рубрики (в кавычках), если не совпадает с указанным]). Если понятие имеет несколько разных значений, они разделяются цифрами с повторением для каждого значения пунктов С–G. Ссылки на другие статьи словаря выделены р а з р я д к о й.

Специальные сокращения: англ. – английский, антроп. – антропология, богосл. – богословие (в общем), букв. – буквальный, ВС – Вселенский Собор, греч. – греческий, доревол. – дореволюционный, истор. – исторический, лат. – латинский, лог. – логика, новогреч. – новогреческий, онтол. – онтология, противоп. – противоположно, противоположный, противопоставляется, рус. – русский, син. – синоним, синонимично, совр. – современный, соотн. – соотносится, филос. – философия, христол. – христология, ц.-сл. – церковнославянский, эккл. – экклезиология, яз. – язык.

ἀκρίβεια – (богосл.) акривия, точность, точность в употреблении понятий.

ἀκριβολογέομαι – быть точным в словах, выражаться с (догматической) точностью.

ἄκρος – крайний, предельный, совершенный, высший; *ἄ. ἕνωσις! – крайнее соединение (Бога Слова с плотью); в данном случае даём букв. перевод ἄ. «крайнее» в качестве богосл. термина в значении «теснейшее, полное, совершенное соединение».

ἀληθῶς – истинно, поистине, в согласии с действительностью; иногда противоп. καταχρηστικῶς, ср. 6-й анафематизм V ВС.: εἴ τις καταχρηστικῶς, ἀλλ’ οὐκ ἀληθῶς Θεοτόκον λέγει – если кто называет [Приснодеву] Богородицею в несобственном смысле, а не поистине.

ἀμείωτος – неумалённый, о природах Христа: полный, не имеющий недостатка.

ἀνὰ μέρος – см. μέρος.

ἀνατολικός – восточный, ориентальный; принятая в англ. яз. дифференциация между терминами «ориентальный» (Oriental) и «восточный» (Eastern) для обозначения, соответственно, антихалкидонитов и православных не имеет соответствия во многих яз., в частности в греч., где имеется лишь одно прилагательное ἀνατολικός. Это создаёт проблему, так как православные по понятным причинам не могут принять для антихалкидонитов именования «восточные православные». В рамках данного перевода во избежание терминологической путаницы ἀ. в приложении к антихалкидонитам всегда переводится как «ориентальный». *Οἱ Ἀνατολικοί (истор.) – «восточные», епископы диоцеза Восток с центром в Антиохии; в ходе событий вокруг III ВС вошли в разногласие со свт. Кириллом, но примирились с ним в 433 г. («примирение с восточными», см. Διαλλαγές).

ἀνελλιπῶς – без изъяна, полностью.

ἀνθρώπινος – человеческий; *τὸ ἀ!. – человеческое, один из терминов свт. Кирилла и др. Отцов для человеческой природы Христа.

ἀνθρωπίνως – по-человечески, как человек (по свойству природы).

ἀνθρωπότης – человечество, в христол. обычно в смысле природы.

ἀντίδοσις – взаимообмен, общение, см.: Joannes Damascenus. Expositio fidei; *ἀ. τῶν ἰδιωμάτων – лат. communicatio idiomatum, общение свойств, взаимное сообщение свойств.

ἀνυπόστατος – 1) безыпостасный, не имеющий ипостаси; 2) несуществующий, недействительный (см.: Joannes Damascenus. Dialectica 30:8–11).

ἀπαθής – бесстрастный, т. е. не подверженный какому-л. страданию и вообще претерпеванию (свойство божественной природы).

ἀπαρχή! – начаток, часто в сопост. с φύραμα – смешение.

ἀπερίγραπτος – неописуемый, т. е. не принимающий описания (свойство божественной природы).

ἁπλῶς – просто, многозначное филос. и богосл. понятие.

ἀποδεικτικός – аподиктический [предм. ук., «богословствовать»].

ἀσυγχύτως! – неслитно (без σύγχυσις), иногда переводят «неслиянно».

ἄτομον – индивид (индивидуум), неделимое (существо), см.: Joannes Damascenus. Dialectica 5:66–98; 11.

ἀτρέπτως – непреложно, без τροπή во всех значениях, без превращения во что-то иное или изменения, неизменно.

αὐθεντία – (богосл., эккл.) власть, авторитет.

αὐτεξούσιος – самовластный.

αὐτεξουσίως – самовластно.

ἀχωρίστως – неразлучно, неразрывно, неразделимо.

γνωμικός – гномический, соотн. с. γνώμη ; *γ. θέλημα – гномическая воля (см.: Joannes Damascenus. Expositio fidei 36:132–134).

δηλωτικός – указывающий на, являющий [59].

Διαλλαγές – «Примирительное послание», букв. «Примирения», послание свт. Кирилла к Иоанну Антиохийскому о мире (CPG. Vol. 3. № 5339, Inc.: Εὐφραινέσθωσαν οἱ οὐρανοί – «Да радуются небеса»). Этот текст является одним из наиболее важных памятников эпохи христологических споров, получившим соборный авторитет на IV ВС, где он был прямо одобрен как образец веры. Послание представляет из себя изложение веры антиохийских богословов, одобренное свт. Кириллом, ставшее основанием для примирения восточных епископов с Отцами III ВС, отчего оно и получило своё название «Послание о мире» либо, как в греч. традиции, Διαλλαγές – «Примирительные послания» (во мн. ч.), так как имеется в виду, что общее исповедание веры было и в послании Иоанна свт. Кириллу, и в ответном послании Кирилла. В греч. богосл. литературе это послание рассматривается как орос III ВС. В широком смысле Δ. называется и само примирение свт. Кирилла с восточными в 433 г. как событие, и «Примирительное послание» как текст, и богословие последнего.

διαίρεσις – разделение.

διαιρέω – разделять.

διακρίνω – различать.

διάκρισις – различие, различение.

διαφορά – различие.

διΐστημι – разделять, син. διαιρέω [171].

διπλόη – двойственность.

διπλόος (διπλοῦς) – двойной, двойственный, двоякий, ц.-сл. сꙋгꙋ́бъ.

δύναμις – 1) сила, возможность, способность; 2) значение (слова, понятия).

εἶδος – (лог., филос.) вид, см.: Joannes Damascenus. Dialectica 10 [158, 160].

εἰμί – 1) быть, существовать; *τὸ εἶναι бытие; 2) употребляется как глагол-связка.

εἷς, μία, ἕν – один, одна, одно; в доревол. переводах передаётся заимствованным из ц.-сл. «един(ый), едина(я), едино(е)», напр.: εἷς Χριστός – единый Христос. Это создаёт проблему, потому что в совр. рус. яз. основными значениями слова «единый» являются «целостный, нераздельный; сплочённый; общий», что приближается к значению греч. ἡνωμένος (перф. прич. от ἑνόω) – «соединённый, объединённый; единый». Во избежание неправильного понимания везде, кроме редких случаев, переводим это числительное как «один», сохраняя, впрочем, традиционный перевод для первого эпитета Церкви из Символа веры – «во Единую (εἰς μίαν), Святую… Церковь».

ἐνανθρωπέω – вочеловечиваться, син. ἐνσαρκοῦμαι – воплощаться.

ἐνανθρώπισις⁵⁹⁵ – Вочеловечение, син. ἐνσάρκωσις, Воплощение.

ἐνέργεια – действие, энергия; «Следует же знать, что одно есть действие (ἐνέργεια), и другое – то, что способно к действию (ἐνεργητικόν), и иное – содеянное (ἐνέργημα), и иное – действующий (ἐνεργῶν). Действие есть деятельное и сущностное движение природы; а то, что способно к действию, есть природа, из которой действие выходит; содеянное есть последствие действия; действующий же – применивший действие, или ипостась. Однако и действие называется содеянным, и содеянное действием, как и тварь – творением» (Joannes Damascenus. Expositio fidei 59:6–12) [предм. ук., «энергии (действия) во Христе (православно)», «энергия “богомужная”», «энергия сложная (севирианская)»]; *Ἐνεργείᾳ, κατ’ ἐνέργειαν – у полемистов с Севиром употребляется для противопоставления севирианского различия природ «по примышлению» (ἐπινοίᾳ, κατ’ ἐπίνοιαν) их действительному различию.

ἐνεργέω – действовать, производить; глагол переходный.

ἐνεργητικός – 1) способный к действию, активный; см. ἐνέρ-γεια [57]; 2) энергийный, соотн. с ἐνέργεια.

ἐνεργός – активный.

ἐνεργῶν – (прич. наст. вр., действ. зал., м. р., ед. ч., им. п. от ἐνεργέω) действующий; см. ἐνέργεια.

ἔνθεος – вобоженный.

ἐνθεωρέω – усматривать в, созерцать в; τρισὶν ἐνθεωρεῖται ὑποστάσεσιν – [божественная природа] созерцается в трёх ипостасях (Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 3:15).

ἔννοια – 1) смысл, значение; понятие; понимание: φωνὰς μὲν παραχωροῦντας τοὺς Πατέρας… ἐννοίας δὲ οὐδαμῶς – хотя Отцы делают уступки в выражениях, но никоим образом не уступают в понятиях (Maximus Confessor. Opusc. 25 // PG. 91. Col. 273C); 2) мысль, помышление: ἐν ψιλαῖς διελόντες ἐννοίαις – разделяя простыми помышлениями (Cyrillus Alexandrinus. Epistula 46 (Ad Succensum II) 5).

ἑνότης – единство.

ἑνόω – соединять.

ἐνσάρκωσις – Воплощение, син. ἐνανθρώπισις, Вочеловечение.

ἐνυπόστατον – воипостасное; *τὸ ἐ. – воипостасность; см.: Joannes Damascenus. Dialectica 30; 45; о сложностях вокруг понимания и перевода этого термина см.: Максим Исповедник, прп. Богословско-полемические сочинения / под ред. Г. И. Беневича. Святая гора Афон; СПб., 2014. С. 594 слл.

ἐνυπόστατος – воипостасный; *ἐ. φύσις – воипостасная природа [предм. ук.].

ἕνωσις – 1) (христол.) соединение, единение; ключевое богосл. понятие; настойчиво использовалось свт. Кириллом в его антинесторианской полемике. Традиционный перевод – «соединение», но, по мнению некоторых патрологов, правильнее переводить этот термин у свт. Кирилла «единение», так как различные глаголы с приставкой «с» (συν) были характерны для богословия Нестория, и против них боролся свт. Кирилл (см., напр., его 8-й анафематизм). В рамках данного перевода употребляются оба варианта. О способах соединения см.: Joannes Damascenus. Dialectica 65:68 et seq. [предм. ук., «соединение природ во Христе»]; 2) (эккл.) объединение, соединение, уния.

ἐξηρτημένος – зависимый; *ἐ. ὑπόστασις – «зависимая ипостась», термин, употребляющийся некоторыми совр. Богословами (не самим Севиром) при толковании христол. системы Севира [предм. ук., «ипостась»].

ἐπινοέω – примышлять, тж. вымышлять, измышлять, выдумывать, см. ἐπίνοια.

ἐπίνοια – примышление, тж. иногда выдумка; см.: Joannes Damascenus. Dialectica 65:84–97; [предм. ук.].

ἑτεροδοξία – инославие, гетеродоксия, син. ересь.

ἑτερότης – инаковость.

ἡμίτομος – половинный (букв. «рассечённый пополам»).

ἡνωμένως – соединённо.

θεανδρικός – богомужный.

θεϊκῶς – как Бог (букв. «божески»).

θεῖος – божественный; *τὸ θ. – божественное.

θέλημα – воля; согласно Лэмпу, θέλημα имеет три основных значения: 1) то, что желается, предмет волевого акта (= θελητόν); 2) волевая способность (= θέλησις ) или волевой акт; 3) результат или продукт желания; ср. тж: «“Воля” (θέλημα) – слово многозначное (ὁμώνυμον). Ибо иногда оно означает хотение (θέλησις), то есть волевую способность (θελητικὴ δύναμις), а иногда само желаемое (θελητόν), подлежащее хотению, то есть саму ту вещь, которую кто-либо хочет (θέλει). Но одно – желание (θέλησις), а другое – желаемое (θελητόν), как одно зрение, а другое – зримое, потому что зрение есть зрительная способность, действующая в глазах, благодаря которой мы видим, а зримое – сама видимая вещь, камень, дерево или что-нибудь ещё. Так и воление (θέλησις)⁵⁹⁶ есть сама волевая способность души, которой мы желаем, а желаемое – сама та вещь, которую кто-либо желает. Например, я хочу плыть, и плавание есть желаемое, хочу жениться, и женитьба есть желаемое. Но, во всяком случае, желаемое есть или действие (ἐνέργεια), то есть деяние (πρᾶξις), или претерпевание (πάθος)» (Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 21:1–10).

θέλησις – хотение, воля, воление (перевод в зависимости от значения) (см. тж. θέλημα); согласно Лэмпу, θέλησις имеет три основных значения: 1) проявление воли; 2) предмет воли (= θέλημα); 3) (в настоящих текстах основное) волевая способность, способность желать, которую мы обозначаем словом «хотение». Ср. тж: «Иное есть хотение (θέλησις), а иное – желание (βούλησις); и иное – предмет хотения (θελητόν»), и иное – способное хотеть (θελητικόν), и иное – хотящий (θέλων). Ибо хотение есть сама простая способность хотеть. Желание же – хотение по отношению к чему-либо. А предмет хотения – вещь, подлежащая хотению, то есть то, чего мы хотим (к примеру, подвигается стремление к пище: просто разумное стремление есть хотение, стремление же к пище – желание, а сама пища – предмет хотения). Способное же хотеть – то, что обладает способностью хотеть, например человек. Хотящий же – сам носитель хотения» (Joannes Damascenus. Expositio fidei 36:124–131) [предм. ук., «хотение (воля) (θέλησις) природное», «хотение (воля) (θέλησις) сложное, севирианское»].

θέλων – (прич. наст. вр., действ. зал., м. р., ед. ч., им. п. от θέλω – хотеть) хотящий, желающий; см. θέλησις.

θεοπασχισμός – теопасхизм – ересь, утверждающая, что божество во Христе страдало, т. е. приписывание страданий плоти божественной природе Слова. Некоторые совр. богословы употребляют слова «теопасхитский», «теопасхизм» в православном смысле – приписывание страданий плоти ипостаси Бога Слова. В рамках настоящего издания данный термин употребляется авторами исключительно в значении ереси [предм. ук., «теопасхитская прибавка»].

θεοπρεπής – богоприличный, приличный Богу, приличествующий, подобающий Богу [73, 148, 190].

θεότης – божество (божественная природа).

θεωρέω – усматривать, созерцать.

θεωρία – умозрение, созерцание; *θεωρίᾳ – умозрительно.

θέωσις – обо́жение [предм. ук.].

θύραθεν – внешний (по отношению к Церкви), т. е. светский, мирской; *θ. σοφία – внешняя мудрость (знание); θ. φιλοσοφία – внешняя (светская) философия.

ἴδιον – (лог.) частное в онтол. лестнице аристотелевской философии; сопост. с κοινόν – общим.

ἴδιος – отдельный, частный, свой собственный.

ἰδιοσύστατος – самостоятельный, т. е. имеющий индивидуальное (отдельное) существование.

ἰδιότης – свойство, иногда переводится как «особенность» (Joannes Damascenus. Dialectica 38:11), «своеобразие» (Idem. Contra Jacobitas 44:6, 11), «собственность» (см.: Давыденков О., прот. Христологическая система Севира Антиохийского. М., 2007. С. 208 слл.).

ἰδιοϋπόστατος – самоипостасный, т. е. существующий в собственной ипостаси.

ἰδίωμα – свойство.

καθαιρέω – (эккл.) низлагать (в смысле лишать сана, извергать из сана).

καινοτομέω – вводить новшество (о еретических мнениях).

καινοφωνία – новые понятия, новшество (вводимые еретиками); ср. φωνή

καιρός – 1) время, срок; 2) благоприятная возможность, подходящее время.

καταχράομαι – употреблять κατάχρησις, катахрезу, т. е. выражаться в несобственном смысле, противоп. κυριολεκτέω – употреблять слова в их собственном, прямом, буквальном смысле; *κ. τῶν ὅρων – употреблять термины в несобственном смысле.

κατάχρησις – катахреза, употребление слова в несобственном значении, противоп. κυριολεξία – употреблению слов в их собственном, прямом, буквальном смысле. Следует отличать данное значение катахрезы от его совр. значения в литературе – сочетание слов с несовместимыми лексическими значениями [предм. ук., «катахреза (богословская) терминов»].

καταχρηστικῶς – в качестве κατάχρησις, катахрезы, т. е. в несобственном смысле; противоп. κυρίως , κυριωνύμως.

κατηγορέω – (лог.) утверждать, говорить о чём.-л. в качестве предиката; κατηγορεῖσθαί τινος – сказываться о чём-л., т. е. выступать предикатом; см.: Joannes Damascenus. Dialectica 15; Idem. Expositio fidei 50: τὰ κοινὰ καὶ καθολικὰ κατηγοροῦνται τῶν αὐτοῖς ὑποκειμένων μερικῶν – общее и обобщённое сказываются о подлежащем им частном. Таким образом, вышестоящее в онтол. лестнице, т. е. более общее (напр., вид), «сказывается» о нижестоящем, т. е. более частном (напр., об ипостаси этого вида); об ипостаси же говорится, что она «относится к» (τελεῖ ὑπό, см. τελέω) такому-то виду, т. е. является ипостасью этого вида.

κοινόν – общее, в онтол. лестнице сопост. с μερικόν – частным.

κοινός – 1) общий, напр. κ. πίστις – общая вера; *Κοινές Δηλώσεις – букв. «Общие (совместные) заявления», но мы переводим везде с англ. Agreed Statements – «Согласованные заявления»; 2) обычный, обыкновенный, κ. ἄνθρωπος – обычный (как мы) человек.

κοινότης – общность.

κοινωνία (лат. communio) – 1) общение, участие, приобщение: «Каждый образ производит то, что ему свойственно, в общении с другим (= с участием другого) (μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας)»; *κ. μετὰ πάντων τῶν Ἁγίων – общение со всеми святыми (ср. тж. 1Ин.1:3; 1Кор.1:9; Флп.3:10; 2Кор. 13:13 и др.); 2) (эккл.) церковное общение (ἐκκλησιαστικὴ κ.): προστάσσομεν… τῆς κ. ἀφορίζεσθαι – повелеваем отлучать от (церковного) общения (орос VII ВС).

κρᾶσις – смешение (см.: Joannes Damascenus. Dialectica 65:107–117).

κυριωνύμως – в собственном смысле, противоп. καταχρηστικῶς, см. κατάχρησις.

κυρίως – собственно, в собственном смысле, буквально, противоп. καταχρηστικῶς , см. κατάχρησις .

λόγος – 1) (богосл., христол.) Слово Божие, Логос, второе Лицо Святой Троицы; 2) (антроп.) разум; 3) (филос., богосл.) логос – термин, широко употребляемый Отцами; может в зависимости от контекста переводиться как «смысл», «принцип», «понятие», «значение», «определение», «границы» и др.; ради единства терминологии переводим в основном как «логос».

μερίζω – делить, разделять.

μερικόν – частное, единичное, противоп. κοινόν – общему.

μερισμός – деление, разделение.

μέρος – часть; *ἀνὰ μ. – по отдельности, по частям, отдельно, порознь; тж. в качестве несогласованного определения: τὴν ἀνὰ μέρος καὶ καθ’ ἑαυτὸ ἔχουσιν ὕπαρξιν – имеют отдельное и самостоятельное существование (Joannes Damascenus. Dialectica 49:28).

μετάμειψις – превращение, изменение (от μεταμείβω – изменять(ся)).

μέτρον – мера, понятие, применяемое свт. Кириллом Александрийским в ед. и мн. ч. к Воплощению Слова; Лэмп предлагает в данном случае значение «предел», «граница», «ограничение» (limit, limitation), но мы не уверены в правильности такого толкования мысли святителя; тж. возможны значения «условие», «состояние».

μιαφυσιτισμός – миафизитство, нововведённое понятие, недопустимое в греч. яз согласно нормам словообразования, см. [69, примеч. 9*; предм. ук.].

μορφή – образ, лат. forma, ц.-сл. ѡ҆́бразъ, зра́къ (из Флп. 2:7); согласно прп. Иоанну Дамаскину, μορφή для святых Отцов есть то же, что природа (φύσις) и сущность (οὐσία) (см.: Dialectica 31; De duabus in Christo voluntatibus 4, 2:18–21). Может переводиться как «форма», «вид» и «облик» для отличия от «образ», который оставляется для εἰκών (икона в широком смысле); однако, поскольку в контексте настоящего издания за отсутствием иконологической тематики нет опасности путаницы между понятиями μορφή и εἰκών, μ. переводится как «образ».

μυστήριον – 1) (богосл.) тайна, таинство (о Воплощении Христа); *μ. τῆς οἰκονομίας тайна Домостроительства Христова; 2) (эккл.) Таинство.

ναός – храм; свт. Кирилл часто называет так человеческую природу Христа, в которую Бог Слово вселился как в храм (ср. Ин. 2:19–21).

νοέω – мыслить, постигать (существующее).

νοῦς – (антроп.) ум.

οἰκονομία – 1) Домостроительство Бога Слова во плоти, всё Его спасительное дело в мире (букв. «домоуправление, домоустройство»), ц.-сл. смотре́нїе; 2) домостроительство, раздел богословия – учение о Домостроительстве; 3) (эккл.) икономия [предм. ук., «икономия церковная»].

ὁμοούσιος – единосущный, одной сущности.

ὁμοουσιότης – единосущие; *διπλῆ ὁ. – двойное единосущие (Христа) – то, что Он одной сущности и с Богом, и с людьми.

ὁμωνυμία – омонимия, многозначность, см. ὁμώνυμος; [предм. ук.].

ὁμώνυμος – омонимичный; *ὁμώνυμα – омонимы, см.: Joannes Damascenus. Dialectica 32.

ὁμωνύμως – омонимично, по омонимии, см. ὁμώνυμος.

ὄνομα – имя, часто употребляется пара понятий «имя» (ὄνομα) – «вещь» (πρᾶγμα) как знак и обозначаемое, где под вещью понимается в самом широком смысле реальность, означаемая именем (см. πρᾶγμα). Вместо ὄ. может выступать любой синоним, напр.: «Ведь речь у Отцов не о выражениях (φωνῶν), а о вещах (πραγμάτων)… хотя Отцы делают уступки в выражениях, но никоим образом не уступают в понятиях (ἐννοίας)» (Maximus Confessor. Opusc. 25 // PG. 91. Col. 273C).

ὀντότης – реальность (в смысле бытие).

ὀρθοδοξία – 1) православие (правильность, «православность») учения; 2) православие как содержащееся Кафолической Церковью верное учение; 3) Православие как Церковь (= «конфессия»), в отличие от ересей и различных религиозных сообществ.

ὅρος – 1) термин, понятие; 2) орос, вероопределение.

οὐσία – сущность, лат. substantia, ц.-сл. сꙋщєство́; у святых Отцов то же, что природа (φύσις ) и образ (μορφή ) (см.: Joannes Damascenus. Dialectica 31; 40, в рус. пер. Н. И. Сагарды издания 2002 г. «субстанция»).

οὐσιώδης – сущностный; *οὐ. ὕπαρξις (букв. «сущностное существование/бытие») – существование как сущность (а не как совокупность свойств или качеств).

οὐσιωδῶς – сущностно; *οὐ. ὑπάρχουσες (ὑπαρκτές) φύσεις (букв. «сущностно существующие природы») – природы, существующие (в соединении) как сущности, см. οὐσιώδης.

παθητός – (богосл.) страстный в смысле подверженный страданиям и вообще какому-л. претерпеванию.

πάθος – претерпевание, страдание, ц.-сл. стра́сть, христол. стрⷭ҇ть.

περιεκτικός – 1) охватывающий, содержащий (употребление этого понятия у прп. Дамаскина см.: Institutio elementalis 7:26–62); *πολλῶν ὑποστάσεων π. – охватывающий многие ипостаси, т. е. являющийся общим для этих ипостасей: Idem. Dialectica 31:16–22 [59]; 2) (новогреч.) всеобъемлющий (comprehensive) – об экклезиологии ВСЦ [108].

περιχώρησις – (христол.) взаимопроникновение (о природах Христа вследствие соединения); это устоявшийся перевод данного понятия, хотя, говоря о «взаимопроникновении», следует иметь в виду, что проникновение происходит со стороны божественной природы (см.: Joannes Damascenus. Contra Jacobitas 52:35–37) .

πηγαίος – источный (о волях и действиях во Христе) – исходящий (из природы) естественно, самопроизвольно, самовластно.

πιθανολογία – словопрение [предм. ук., «богословствовать»].

πλάνη – заблуждение, ц.-сл. пре́лесть.

ποιότης – качество; см.: Joannes Damascenus. Dialectica 52.

πρᾶγμα – вещь, в философии и богословии означает любую реальность, бытие, объект (пп. 3 и 4 у Лэмпа); «вещь» как обозначаемая реальность сопост. с именем (ὄνομα).

πραγματικός – действительный, реальный.

πρόσλημμα – (христол.) восприятие, воспринятая Богом Словом человеческая природа.

πρόσωπον – лицо, см.: Joannes Damascenus. Dialectica 5:66–98; 44.

σαρκικῶς – плотски или по плоти (в соответствии с христол. значением σάρξ, плоти).

σαρκόω – делать или облекать плотью, медиопасс. залог σαρκοῦμα – воплощаться, становиться плотью; *σεσαρκωμένος (прич. перф.) – воплощённый.

σάρξ – (христол.) плоть; у свт. Кирилла и др. Отцов σ. в контексте Ин.1:14 означает полную человеческую природу («Он, будучи по природе Богом, стал плотью, то есть человеком, одушевлённым разумною душою» (Cyrillus Alexandrinus. Epistula 17 (Ad Nestorium III) 8)), что часто подчёркивается дополнительными определениями, напр.: ἔμψυχος καὶ λογικὴ σ. – одушевлённая и разумная плоть (Joannes Damascenus. Contra Jacobitas 12:11); λογικῶς καὶ νοερῶς ἐψυχωμένη σ. – плоть, одушевлённая разумной и мыслящей душою (Idem. Expositio fidei 46).

στοχαστικῶς – (богосл.) спекулятивно (от στοχάζομαι – умозаключать, судить, догадываться), син. διαλεκτικῶς, диалектически (см. διαλεκτικός).

σχηματικοί – схиматики (от σχήμα – внешность, видимость), из Joannes Damascenus. De haeresibus 83; в критическом издании Б. Коттера и в PG предпочитается чтению σχισματικοί (схизматики, т. е. раскольники). О его возможном значении см.: [167, примеч. 12*]; то же у Лэмпа.

συγχέω – 1) сливать (сущности, природы в одну); 2) путать, перепутывать; смешивать.

σύγχυσις – 1) слияние; 2) путаница, смешение (в смыслах, понятиях).

συνάφεια – сочетание; термин, который употреблялся Несторием для обозначения отношения между Богом Словом и человеком Христом. В рус. богосл. литературе нет устоявшегося термина для перевода этого понятия. Обычно его переводят как «соприкосновение», однако у Нестория речь идёт о достаточно тесном единстве, поэтому мы решили остановиться на варианте «сочетание». Другие варианты перевода: сопряжение, связь, общение, присоединение; *σχετικὴ σ. – относительное, т. е. внешнее сочетание.

συνδρομή – стечение, схождение; термин, широко употребляющийся относительно соединения природ Христа как син. ἕνωσις, соединение или означающий (уточняющий) его способ.

σύνοδος – 1) (христол.) схождение, соитие, син. συνδρομή; 2) (эккл.) собор (епископов).

σύνθεσις – сложение («синтез»), лат. compositio, ключевой богосл. термин. Им означается такое соединение элементов в одно, при котором сохраняются сущности и свойства исходных элементов (см.: Joannes Damascenus. Dialectica 65:104–107). В христол. термин σ. употребляется как параллельный или эквивалентный ἕνωσις (7a у Лэмпа). Представляется верным переводить этот термин как «сложение» (так в ц.-сл. текстах и у большинства совр. переводчиков), потому что такой перевод точен лексически и хорошо соотносится с однокоренным прилагательным «сложный» (σύνθετος). Другие переводы этого слова представляются не вполне удовлетворительными. Так, «сочетание» в переводе «Философских глав» Сагарды («Что касается соединения через сочетание (κατὰ σύνθεσιν)…» (Ibid.)) отсылает скорее к комбинации элементов, а не к соединению их в одно (поэтому «сочетанием» предпочтительнее переводить другой термин – συνάφεια). Термин «сосложение» также близок по значению к комбинации (напр., в комбинаторике сосложения (сочетания) – комбинация элементов какого-л. множества без учёта их порядка, ср. «сослагать» в словаре Даля).

σύνθετος – сложный в смысле сложенный, противоп. ἁπλοῦς, простой; см. σύνθεσις.

σῶμα – тело.

τέλειος – совершенный в разных знач.

τελέω – (лог.) принадлежать, относиться; *τ. ὑπό τινα – относиться к (виду, роду); в словарях как отдельное значение не выделяется (ср. 5 у Лэмпа). Употребляется относительно более частного, занимающего более низкое положение в онтол. лестнице (напр., индивида), чтобы показать его отношение к более общему, занимающему в онтол. лестнице более высокое положение. Напр., Пётр принадлежит к (τελεῖ ὑπό) виду «человек», вид «человек» принадлежит к виду «разумное существо» и т. д. Соотн. с понятием κατηγορεῖσθαί τινος (см. κατηγορέω). В «Философских главах» прп. Дамаскина переведено как «относиться к категории»: «Живое существо относится к категории субстанции (ὑπὸ τὴν οὐσίαν τελεῖ), а знание – к категории качества (ὑπὸ τὸ ποιόν)» (Dialectica 38:12–13).

τεχνολογία – «искусствословие» [98, примеч. 37*; предм. ук., «богословствовать»].

τομή – сечение.

τροπή – изменение, преложение, превращение в разных значениях.

ὕπαρξις – существование, бытие, в англ. тексте «Согласованных заявлений» being.

ὑπάρχω – существовать.

ὑπόστασις – ипостась (см.: Joannes Damascenus. Dialectica 43); *καθ’ ὑ. – по ипостаси (соединение), син. ипостасное соединение.

ὑποστατικός – ипостасный, соотн. с ὑπόστασις.

ὑφίστημι – существовать, лат. subsistere.

φαντασία – призрак, видимость, воображение или представление ума, нечто нереальное, существующее лишь в воображении, «фантазия», ц.-сл. мечта́нїе; *φαντασίᾳ, κατὰ φαντασίαν – призрачно, т. е. мнимо, нереально, противоп. ἀληθείᾳ – поистине, в действительности [31, 194, 203].

φρονέω – мудрствовать, мыслить, иметь догматическое сознание; см. [27, примеч. 1*].

φρόνημα – мудрование, ц.-сл. мꙋдрова́нїе, образ мыслей (духовный и догматический); см. [27, примеч. 1*].

φύραμα – (христол.) смешение, употребляем этот традиционный перевод из ц.-сл. (Рим. 9:21; 1Кор. 5:6; ср. Рим. 11:16), а букв. «замес, месиво, тесто, густая масса», от φύρω – «смешивать, замешивать»; соотн. с ἀπαρχή.

φυσικῶς – природно; по природе, соотн. с φύσις.

φύσις – природа, лат. natura, ц.-сл. є҆стєство́; в доревол. и некоторых совр. переводах сохраняется ц.-сл. «естество» [предм. ук., «природа», «сложная природа»].

φωνή – собственно «голос», но в богосл. часто «выражение», «термин», «обозначение» (5 у Лэмпа).

ψιλός – простой, чистый; *ψ. ἄνθρωπος – простой (обычный), как мы, человек, только человек; ψ. διαφορά – простое, т. е. недействительное, лишь номинальное, различие; ψ. ἐπίνοια – чистое (ложное) примышление, т. е. измышление несуществующего в действительности, вымысел из соединения чувства и фантазии (см: Joannes Damascenus. Dialectica 65:90–97); ср. новогреч. ψιλῷ ὀνόματι – лишь по имени, номинально [предм. ук., «примышление»].

Ψῆφος – орос V ВС, «Псифос».

В русско-греческий словарь включены лишь основные соответствия между греческими и русскими терминами, поэтому указанное слово может быть переводом другого греческого термина.

авторитет κῦρος, αὐθεντία

акривия ἀκριβεία, ср. ἀκριβολογέομαι

активный 1) действующий, деятельный ἐνεργός, ἐνεργής;

2) способный к действию ἐνεργητικός

аподиктический ἀποδεικτικός

безыпостасный ἀνυπόστατος

бесстрастный ἀπαθής

богомужный θεανδρικός

богослужение λατρεία, λειτουργία

богоприличный θεοπρεπής

божественное θεῖον, см. θεῖος

божественный θεῖος

Божество θεότης

бытие τὸ εἶναι (см. εἰμί), ὕπαρξις

быть εἰμί, ὑπάρχω

вещь πρᾶγμα

взаимопроникновение περιχώρησις

вид εἶδος

власть ἐξουσία, αὐθεντία

внешний θύραθεν

вобоженный ἔνθεος

возможность 1) способность δύναμις; 2) случай καιρός

Воипостасное ἐνυπόστατον

Воипостасность τὸ ἐνυπόστατον, см. ἐνυπόστατον

воипостасный ἐνυπόστατος

воля 1) предмет воли θέλημα; 2) способность хотеть θέλησις

воображение φαντασία

Воплощение ἐνσάρκωσις

воплощённый σεσαρκωμένος, см. σαρκόω

восприятие (христол.) πρόσλημμα

восточные (истор.) οἱ Ἀνατολικοί, см. ἀνατολικός

восточный ἀνατολικός

Вочеловечение ἐνανθρώπισις

вочеловечиваться ἐνανθρωπέω

всеобъемлющий (comprehensive) περιεκτικός

выдумка ἐπίνοια

гномический γνωμικός

двойной, двойственный, двоякий διπλόος

двойственность διπλόη

действие ἐνέργεια

действительный 1) πραγματικός; 2) ἐνεργείᾳ, κατ’ ἐνέργειαν, см. ἐνέργεια

действовать (производить) ἐνεργέω

действующий ἐνεργῶν

домостроительство οἰκονομία

Единение ἕνωσις

единосущие ὁμοουσιότης

единосущный ὁμοούσιος

единство ἑνότης

единый, единая, единое εἷς, μία, ἕν

желающий θέλων

заблуждение πλάνη

зависимый ἐξηρτημένος

значение ἔννοια, δύναμις

изменение μετάμειψις, τροπή

икономия οἰκονομία

имя ὄνομα

инаковость ἑτερότης

индивид (индивидуум) ἄτομον

инославие ἑτεροδοξία

ипостасный ὑποστατικός

ипостась ὑπόστασις

искусствословие τεχνολογία

истинно ἀληθῶς

источный πηγαίος

как Бог θεϊκῶς

как сущность οὐσιωδῶς

как человек ἀνθρωπίνως

катахреза κατάχρησις, ср. καταχράομαι, καταχρηστικῶς

качество ποιότης

крайний ἄκρος

лицо πρόσωπον

логос λόγος

мера μέτρον

миафизитство μιαφυσιτισμός

мудрование φρόνημα

мудрствовать φρονέω

мыслить 1) νοέω; 2) φρονέω

мысль ἔννοια, διάνοια

начаток ἀπαρχή

неделимое (существо) ἄτομον

неописуемый ἀπερίγραπτος

непреложно ἀτρέπτως

неразлучно ἀχωρίστως

неслитно ἀσυγχύτως

несобственный смысл см. κατάχρησις, καταχράομαι, καταχρηστικῶς

несуществующий ἀνύπαρκτος, ἀνυπόστατος

неумалённый ἀμείωτος

низлагать (эккл.) καθαιρέω

новшество καινοφωνία, ср. καινοτομέω

обо́жение θέωσις

образ 1) природа, форма μορφή; 2) способ τρόπος; 3) существования πῶς; 4) икона εἰκών; 5) наружный вид σχῆμα; 6) отпечаток χαρακτήρ

Общее κοινόν

общение 1) участие κοινωνία; 2) свойств ἀντίδοσις

общий κοινός

общность κοινότης

обычный κοινός

один, одна, одно εἷς, μία, ἕν

омонимично ὁμωνύμως

омонимичный ὁμώνυμος

омонимия ὁμωνυμία

омонимы ὁμώνυμα, см. ὁμώνυμος

ориентальный ἀνατολικός

орос ὅρος

отдельный 1) собственный, частный, особый ἴδιος; 2) отделённый κεχωρισμένος

относиться к (виду) τελέω ὑπό τινα, см. τελέω

охватывающий περιεκτικός

плотски σαρκικῶς

плоть σάρξ

поистине ἀληθῶς

полностью ἀνελλιπῶς

половинный ἡμίτομος

помышление ἔννοια

по отдельности ἀνὰ μέρος, см. μέρος

по плоти σαρκικῶς

по-человечески ἀνθρωπίνως

порознь ἀνὰ μέρος, см. μέρος

православие ὀρθοδοξία

превращение τροπή

претерпевание πάθος

призрак φαντασία

примирение (с восточными) Διαλλαγές

«Примирительное послание» Διαλλαγές

примышление ἐπίνοια

примышлять ἐπινοέω

природа φύσις

природно φυσικῶς

производить (действовать) ἐνεργέω

просто ἁπλῶς

простой 1) ἁπλοῦς; 2) ψιλός

разделение διαίρεσις, διάστασις, μερισμός

разделять διαιρέω, διΐστημι, μερίζω, χωρίζω

различать διακρίνω, διαφέρω

различение διάκρισις

различие διαφορά, διάκρισις

разум λόγος

реальность 1) πραγματικότης; 2) ὀντότης

реальный πραγματικός

самовластно αὐτεξουσίως

самовластный αὐτεξούσιος

самоипостасный ἰδιοϋπόστατος

самостоятельный ἰδιοσύστατος

свойство 1) ἰδίωμα; 2) ἰδιότης

сечение τομή

сила δύναμις

сказывать κατηγορέω

сливать συγχέω

слияние σύγχυσις

Слово Λόγος

словопрение πιθανολογία

сложение σύνθεσις

сложный σύνθετος

смешение 1) κρᾶσις; 2) φύρσις; 3) понятий σύγχυσις; 4) христол. φύραμα

собственно, в собственном смысле κυρίως, κυριωνύμως

совершенный τέλειος

«Согласованные заявления» Κοινές Δηλώσεις, см. κοινός

соединение ἕνωσις

соединённо ἡνωμένως

соединять ἑνόω

созерцание θεωρία

созерцать θεωρέω

созерцать в ἐνθεωρέω

сочетание συνάφεια

спекулятивно στοχαστικῶς

способность δύναμις

способный к действию ἐνεργητικός

стечение συνδρομή, σύνοδος

страдание πάθος

страстный παθητός

существо ὕπαρξις

существование ὕπαρξις

существовать εἰμί, ὑπάρχω, ὑφίστημι

сущностно οὐσιωδῶς

сущностный οὐσιώδης

сущность οὐσία

схиматики σχηματικοί

схождение συνδρομή, σύνοδος

таинство μυστήριον

тайна μυστήριον

тело σῶμα

теопасхизм θεοπασχισμός

термин ὅρος, φωνή

точность ἀκρίβεια, ср. ἀκριβολογέομαι

указывающий δηλωτικός

ум νοῦς

уния ἕνωσις

умозрение θεωρία

умозрительно θεωρίᾳ, см. θεωρία

усматривать θεωρέω

усматривать в ἐνθεωρέω

хотение θέλησις

хотящий θέλων

храм ναός

частное 1) μερικόν; 2) ἴδιον

частный 1) μερικός; 2) ἴδιος

часть μέρος

человечески ἀνθρωπίνως

человеческий ἀνθρώπινος

человеческое ἀνθρώπινον, см. ἀνθρώπινος

чистый ψιλός

энергийный ἐνεργητικός

энергия ἐνέργεια

являющий δηλωτικός