Новый труд по истории философии

Философия в настоящее время находится, несомненно, в состоянии упадка. Продуктивность философская, по общему признанию, теперь ослабела; истинность прежних философских путей подвергнута сомнению, а новые положительные пути философии пока не установлены; мысль философская мельчает, дробится, запутывается в безвыходные противоречия. Когда в жизни отдельного человека его настоящее мрачно и безотрадно, а будущее, по обыкновению, темно и неизвестно, человек обращается к своему прошлому и в нем живет, на его лучших моментах отдыхает своею истомленною душою. Тоже самое явление замечается и в философии. При упадке философской продуктивности, мысль философская останавливается с особенною любовью на своем прошлом, в нем желает найти, так сказать, отраду для себя, им по преимуществу занимается, стараясь возможно лучше понять и оценить нажитые ею веками сокровища ... Вот причина, почему, при современном упадке философии, разработка ее истории идет весьма успешно. Достаточно, в подтверждение этого, привести имена таких выдающихся историков философии, как Целлер, Куно Фишер, Эрдман. Дильс, Виндельбанд, Фалькенберг, Браш и другие. О целом ряде солидных монографий по истории философии, появляющихся в последнее время, не упоминаем.

В настоящем случае мы намерены остановиться на разборе одного недавно вышедшего труда по истории философии, принадлежащего исследователю, хорошо известному в философской литературе, именно профессору Ю. Бергману.¹ Полное заглавие этого труда такое: Geschichte der Philosophie, Bd. 1, Die Philosophie vor Kant, Berlin, 1892; Geschichte der Philosophie. Bd. 2. Abth. 1, von Kant bis einschliesslich Fichte, Berlin, 1892. На семистах страницах самого убористого текста, без всяких цитат и ссылок, Бергман, как видно, довел изложение философских систем и учений до Фихте старшего включительно. Разбор настоящего труда начнем с введения, которое предпосылает Бергман своей истории философии.

Понятие философии, говорит Бергман, довольно неясное, смутное понятие, а между тем историку философии настоятельно необходимо определить его, так как оно имеет руководительное значение для него, при выборе и изложении материала, входящего в историю философии. Определение философии тем более необходимо, что философия и история философии находятся между собою в особом отношении, отличном от отношения всякой другой науки к ее истории: философия не есть наука настолько твердая, установившаяся, чтобы ее можно было изучать, прежде рассмотрения ее истории, а скорее всеми почти признается, что изучение истории философии служит необходимою подготовкой к занятию философией. Ближайшим определением философии служит то, что она имеет своим предметом не какую-нибудь отдельную область бытия, а все бытие в его целости. Хотя и другие науки, в своей совокупности, также изучают все бытие, все сущее, но рассматривают его отличным от философии способом: их задача – разъяснение фактического, данного устройства мира и его законов, предметом же философии служит бытие, как бытие, или неотъемлемые определение бытия. Существует целый ряд понятий, относительно которых мы вполне убеждены, что мыслимое в них имеет значение и приложение ко всякому бытию, ко всякому возможному миру. Таковы понятия единства, множества, времени, постоянства, изменения и т.п. Разъяснение отношения этих понятий к бытию и составляет задачу философии, вследствие чего для последней возникает ряд таких например, проблем: как нужно мыслить отношение единого, тожественного с собою сущего к заключающемуся в нем разнообразию, или к происходящим в нем переменам; как смотреть на сложное: состоит ли оно из простых, неделимых элементов, или же деление сложного идет в бесконечность; что такое изменение: простирается ли оно только на отношение вещей, или же и на самые вещи, и т.п. К понятиям, отношение которых к бытию должна уяснить философия, принадлежат также, как выражается Бергмана, «две всеобщие природы, или качества, которые образуют основу для всего, что воспринимается нами, и дают нашему мышлению содержание для таких форм, как единство, множество, тожество и изменение». Это – понятие протяжение или телесности и понятие сознания или духовности. Исчерпывается ли бытие одного только материей, или наоборот – одним духом, или же материя и дух составляют различные самостоятельные стороны бытия, – это существенные вопросы философии, над решением которых она всегда трудилась.²

Но одним учением о бытии или онтологией философия не может ограничиться. Бытие служит объектом сознания; сознание или сознательное существо частью противостоит бытию, частью входит в него, как его часть. Отсюда, вторую задачу философии составляет разъяснение природы сознания, его свойств и способов его действия. От сознания, или сознательного существа вообще, Бергман отличает сознание существа, которое одарено разумом, – различие ничем у Бергмана не доказанное. Поэтому, кроме учения о бытии или онтологии, в философию входят еще две части: учение о сознании вообще (allgemeine Bewusstseinlehre) и учение о разуме. Содержание первой названной части философии Бергман не указывает и остается неясным, что он разумеет под нею. К предметам же второй части принадлежат, по нему, «например, различие и взаимоотношение разнообразных способов действия или сторон, принадлежащих сознанию разумных существ, по его общей природе, – к каким сторонам нужно отнести самовосприятие и восприятие внешних вещей, воображение и воспоминание, мышление о воспринятом и воображаемом (Denken über Wahrgenommenes und Eingebildetes), чувствование удовольствия и страдания, желание и волю, движение духа или аффекты, – далее, формы мышление и правила их должного употребления, возможность познания, его источники, пути и цели, направление желание и цели разумной воли и поведения, происхождение и содержание нравственных требований и прочее».³

Как видим, Бергману не удалось устранить ту смутность и неопределенность, какою, действительно, страдает понятие философии. Что такое философия, чем отличается философское мышление от всякого другого рода мышления, каков ее предмет и задача, этого Бергман настоящим образом не разъяснил. В одном случае он говорит, что сознание противостоит бытию, а в другом отличает от сознание вообще сознание существа, одаренного разумом. Но в основе последнего различения лежит скрытое положение о тожестве сознания вообще с сущим или бытием, и таким образом учение Бергмана о сознании страдает противоречивостью. Не говоря, далее, о том, что предметы философского ведения у Бергмана как-то совершенно бессвязно нагромождаются, что некоторые употребляемые им термины неясны, – едва ли, думаем, удобно там, где дело идет о возможно более твердом установлении понятия, пользоваться подобными неточными выражениями: «для философии возникает ряд таких, например, проблем»; или: «к предметам второй части философии относится, например, различие и взаимоотношение» и т.д... Если бы историк философии, при выборе материала, входящего в эту науку, захотел руководиться понятием о философии, данным Бергманом, то он не останавливался бы ни на религиозных, ни на эстетических воззрениях того или другого философа; о натурфилософии и говорить нечего. Однако, и сам Бергман в своем рассматриваемом труде не суживает так философского материала.

Кроме определения философии, во введении к истории философии, говорит Бергман, дается обыкновенно понятие об истории вообще и истории философии в частности, указываются различные точки зрения, с которых может быть рассматриваема история философии и разные способы ее обработки, обозреваются источники и пособия, при изучении истории философии и т.п. Без сомнения, все эти вопросы имеют большую важность и заслуживают внимания; но занятие ими не составляет настоятельной необходимости для историка философии, ибо и без уяснения их вполне возможно изучение и понимание истории философии.⁴ Не будем спорить в данном случае с Бергманом, но, конечно, странно излагать историю философии, не давши наперед понятия о самой науке. Во введении к истории философии, продолжает Бергман, кроме определения философии, необходимо только еще бросить общий взгляд на ход течения философской мысли, чтобы определить главнейшие периоды ее развития. Таких периодов Бергман различает шесть: три в истории древней и три в истории христианской философии. Именно, древнюю философию Бергман делит так: 1) до софистическая философия; 2) философия от софистов до Аристотеля включительно и 3) философия после-аристотелевская. В христианской философии Бергман различает следующие периоды: 1) средневековая философия и философия возрождения; 2) философия от Декарта до Канта и 3) философия от Канта до настоящего времени.⁵ Это деление истории философии на периоды наиболее часто встречается в литературе и его можно принять без затруднений. Историки философии, обыкновенно, значительно только расходятся по вопросу, где оканчивать первый период греческой философии и начинать второй. Одни второй период начинают Анаксагором (Эрдман), другие – софистами (Ибервег), третьи – Сократом (Целлер). Нужно согласиться с Бергманом, что софисты дали новое направление философскому мышлению, и хотя софистике не доставало правильного научного способа мышления и твердых научных убеждений, тем не менее в учениях главных ее представителей заключалось много несомненно важных взглядов, которые не остались без значительного влияния на дальнейшее развитие философии, и потому второй период греческой философии лучше начинать не с Сократа, а с софистов.⁶

Рассмотрению греческой до-софистической философии Бергман посвящает тридцать страниц.⁷ Все главное, существенное здесь изложено, и при том изложено ясно, отчетливо. Сообщение кратких биографических сведений о том или другом философе, указание, затем, источников для знакомства с его учением и, наконец, положительное изложение его учения – таков план, которому обыкновенно следует Бергман, при рассмотрении древнейших философских учений Греции, и от которого он не отступает в большинстве случаев и дальше. Иногда он весьма правдоподобно отличает первичное учение того или иного философа архаического периода от позднейших к нему наслоений (это, например, нужно сказать относительно изложения у него пифагорейской философии).

Философов до-софистического периода Бергман делит на четыре группы: гилозоистов, спиритуалистов, дуалистов и материалистов. К первой группе причисляются Фалес, Анаксимандр и Анаксимен, ко второй – пифагорейцы и элеаты, к третьей – Гераклит, Эмпедокл и Анаксагор, к четвертой – атомисты. Что древнейшие ионийские натурфилософы были гилозоисты и, что атомизм проводил материалистическое воззрение, это не подлежит ни малейшему сомнению. Но в дуалистическом характере учения Гераклита и Эмпедокла сам Бергман, кажется, не твердо убежден. Сказавши, что Гераклит приписывает тому, что он называет «необходимостью», «судьбою», «божественною мудростью», «разумом», значение некоторой силы, производящей и направляющей поток вещей, Бергман разъясняет, что Гераклит не противополагал эту силу, как нечто самостоятельное, первоначальное, материи, а скорее видел ее в самом перво-огне, так что и перво-огонь, и силу, которая производит из него мир вещей, он одинаково называл Зевсом.⁸ Излагая учение Эмпедокла, Бергман говорит: «Материя и любовь не отдельные сущности, а различные обнаружения одного и того же. Одна и таже сущность есть и материя, насколько она наполняет пространство в качественностях огня, воздуха, воды и земли, и любовь, насколько она есть единая сущность и в силу своего единства смешивает свои части».⁹ «Одна и таже сущность, которая должна быть признана и материей и любовью, является (по Эмпедоклу) также и ненавистью, насколько ... в постоянном потоке она то уничтожает принадлежащую ей форму, то опять ее восстановляет».¹⁰ Такая характеристика учения Гераклита и Эмпедокла едва ли мирится с признанием этих философов дуалистами.

Элеатов Бергман называет спиритуалистами потому, что учение их о сущем понимает следующим образом: «Вместе с множественностью они (т.е. элейцы) считали простым призраком и материальность, пространственность, и приписывали единому сущему исключительно духовную природу. Только в мышлении должно заключаться бытие».¹¹ Это понимание элейской философии ясно опровергается теми определениями, которые Парменид приписывает сущему. В дошедших к нам фрагментах поэмы Парменида читаем: «Оно (т.е. сущее) неделимо, потому что оно все подобно. Ничто не ставить препятствия его непрерывности ... все полно бытия, все, следовательно, однородно, ибо то, что есть, касается того, что есть (ἐὸν γαρ ἐόντι πελάζει). Оно неподвижно ... не может быть несовершенным (ἀτελεύτητον),¹² так как не имеет ни в чем недостатка ... Оно походит на массу круглой формы, одинаково будучи везде удалено от центра (μεσσόθεν ἱσοπαλές πάντῃ)». Как же, спрашивается, соединить неподвижность, неделимость, непрерывность сущего Парменида, его сходство с шаром, – с тем пониманием бытия элейцев, какое предлагает Бергман?¹³ Сам, впрочем, Бергман сознает, что его толкование элейской философии не согласуется с только что приведенным отрывком поэмы Парменида. Желая, однако, доказать справедливость своего взгляда, он говорит, что нет основания понимать только что приведенные выражения Парменида о сущем в буквальном смысле, ибо язык в то время не был еще настолько развит, чтобы выражать чисто отвлеченные понятия, и кроме того, мы имеем дело с поэмою, которая в самых широких размерах пользуется традиционною эпическою формою изложения.¹⁴ На это достаточно заметить, что выражение Парменида о сущем мы в праве были бы понимать переносно только тогда, если бы сам Парменид где-нибудь показал, что свое бытие он считает непространственным, и если бы в других местах поэмы, касаясь философских предметов, он пользовался фигуральными выражениями. Но на самом деле ни того, ни другого в своей поэме он не делает.¹⁵ «Утверждение, продолжает Бергман, что пространство и наполняющая его материя имеют действительное бытие, напротив существования тел, которые в наполняющей пространство материи обособляются друг от друга какими-нибудь различиями, есть простой призрак, это утверждение настолько несообразно, что не возможно допустить, чтобы оно серьезно было высказано каким-нибудь разумным человеком, не говоря уже о таком выдающемся мыслителе, каким несомненно был Парменид».¹⁶ Но на самом деле эта несообразность кажущаяся, измышленная самим Бергманом, так как материю Парменид представлял чем-то безусловно сплошным, однородным, тожественным, не разделяемым никакими промежутками, а с таким представлением материи вполне соединимо, по взгляду Парменида, отрицание существования отдельных тел, как чего-то обособленного, вносящего в бытие различие и разделение. «Ученик Парменида Зенон, говорит Бергман, в сочинении, которое имело в виду защитить философию учителя и тверже ее обосновать, старается доказать ..., что сущее не находится в пространстве.

Точно также Меллис утверждает, что сущее, как единое, не может быть телесным, а так как, далее, подобно Пармениду, он держался взгляда, что пустое пространство было бы не существующим сущим, то, вместе с телесностью, он должен был отрицать и пространственность сущего, хотя Аристотель из того, что он приписывал сущему бесконечность, вывел заключение, что он, в противоположность Пармениду, разумел под единством сущего единство материальное».¹⁷ Действительно, в числе диалектических аргументов Зенона встречается такой: если сущее находится в пространстве, то и само пространство должно быть также в пространстве, а это пространство – опять в пространстве, и так в бесконечность; но так как это не мыслимо, значит ничто не может быть в пространстве. Но чтобы правильно понять этот аргумент, нужно иметь в виду, что он направлен Зеноном против существования множества, а множество, как и движение, необходимо связано с предположением существования пустого пространства.

Следует поэтому думать, что Зенон в приведенном аргументе разумеет не пространство вообще, а пустое пространство. Сущее не находится, но нему, в пространстве, но это не значит, что оно непространственно; оно не может быть в пространстве, каки в чем-то отличном, отдельном от него, что разделяло бы его на части. Таким образом, отрицая существование множества и движения, Зенон не отвергал пространственность сущего, как утверждает Бергман. Все его диалектические аргументы опираются на невозможности мыслить пространственную и временную величину разделенною на дискретные части, так как процесс этого разделения может простираться в бесконечность и следовательно мы никогда не в состоянии его завершить. Что же касается Мелисса, то он, действительно, отвергал телесность единого сущего,¹⁸ но не утверждал, что сущее не пространственно, а из его бесконечности во времени выводил его пространственную безграничность.¹⁹ Такая спутанность понятий Мелисса дала Аристотелю полное право считать его единое сущее материальным, на что указывает и сам Бергман.

Более естественно, заметим, чем Бергман, делит древнейшие греческие философские учение Виндельбанд.²⁰ Он различает в греческой до-софистической философии следующие направления: 1) милетская натурфилософия (Фалес, Анаксимандр и Анаксимен); 2) метафизическое основное противоположение: Гераклит и элеаты, и 3) примирительные попытки (Эмпедокл, Анаксагор, атомисты и пифагорейцы). В этой классификации только пифагореизму отведено не подходящее место, так как на него нельзя смотреть, как на попытку решения проблемы, поставленной учением элейцев и Гераклита.

Второй период греческой философии начинается, как сказано, по Бергману, с софистов и продолжается до Аристотеля включительно. Рассмотрению софистики у Бергмана посвящено только пять страниц,²¹ где кратко излагается учение двух важнейших софистов – Протагора и Горгия. Основу скептической теории Протагора Бергман видит в том, что все бытие, по Протагору, есть бытие для воспринимающего субъекта, хотя это положение противоречит другому, также принадлежащему Протагору, именно, что всякое восприятие обусловливается действием воспринимаемого объекта на воспринимающий субъект. В противоположность Протагору, Горгий учит, что бытие отлично от мышления, а потому не может быть мыслимо и познаваемо.

При изучении философии Сократа, приходится встречаться с необыкновенно трудными, запутанными вопросами. Таковы, например, вопросы об источниках философии Сократа, характере сократовской этики, причинах осуждения Сократа. Вопросы эти получают у Бергмана такое решение. Для знакомства с учением Сократа, говорит Бергман, мы должны обратиться к сочинениям двух его учеников – Ксенофонта и Платона. Изображение Сократа, находимое в «Воспоминаниях Ксенофонта», имеет неоспоримое право на историческую достоверность. Но Ксенофонт был не столько философом, сколько человеком практического склада ума. и потому едва ли он мог передать глубокие, философские рассуждения Сократа, если даже он был непосредственным их слушателем. При том, Ксенофонт писал свои «Воспоминания» главным образом в апологетических целях, а потому менее важное содержание бесед Сократа для него иногда было пригоднее, чем глубокие рассуждения Сократа. Эти рассуждения Сократ, несомненно, вел, – по крайней мере с своими более даровитыми и подвинувшимися вперед учениками; иначе пришлось бы заподозрить историческую достоверность платоновского изображения Сократа во всех тех частях, в которых оно возвышается над изображением Сократа у Ксенофонта. Если бы образ Сократа, начертываемый Ксенофонтом, был вполне верен, то оставалось бы совершенно непонятным, почему Сократ произвел такое сильное влияние на людей самого различного склада и направления, и особенно непонятно было бы то уважение, с которым относится к нему Платон, человек таких выдающихся духовных дарований. «В противоположность «Воспоминаниям» Ксенофонта, диалоги Платона вовсе не выдают себя воспроизведениями (Nachbildungen) действительно бывших разговоров Сократа; они должны быть считаемы ничем иным, как поэтическими измышлениями, – которые в тоже время содержат воспоминание о личности учителя, способе его учения и самом его учении, и в которых развиваются собственные философские взгляды их автора. Между произведениями Платона есть только одно, которое, кажется, в основных положениях ограничивается передачею мыслей, высказанных самим Сократом; это Апология (защитительная речь Сократа). Тем не менее некоторый ряд диалогов (Платона) движется, без сомнения, в чисто сократовском круге идей. В других произведениях, которые, бесспорно, заключают его собственные характерные взгляды, Платон не оставляет (нас) совершенно без намеков на то, что некоторые составные части этих взглядов перешли к нему от его учителя, а с другой стороны разнообразным способом выдает свои собственные (ему исключительно принадлежащие философские) исследования, которые лежали вне круга зрения его учителя. Так значит, мы имеем возможность восполнять сообщение Ксенофонта поэтическими измышлениями (Dichtungen) Платона».²²

С этим взглядом Бергмана на значение «Воспоминаний» Ксенофонта и сочинений Платона, при изучении философии Сократа, можно вполне согласиться, так как он представляет правильную средину между исключительным предпочтением в данном случае того или другого свидетеля об учении Сократа.²³ Но Бергман опустил из виду третий важный источник для знакомства с философией Сократа, именно показания Аристотеля, рассеянные в разных местах его сочинений. Показания эти помогают нам выделить в произведениях Платона настоящий сократовский элемент, часто служат критерием в определении достоверности ксенофонтовского и платоновского изображения Сократа, и потому не принимать их во внимание никоим образом нельзя. Им совершенно справедливо придает весьма важное значение Фулье,²⁴ а так равно К. ІоеІ в своем только что вышедшем капитальном труде о Сократе.²⁵ Другие новейшие исследователи философии Сократа или совершенно игнорируют показание Аристотеля о Сократе,²⁶ или приводят их только для того, чтобы опровергнуть их сообщениями Ксенофонта.²⁷

О характере этики Сократа Бергман говорит. Если Ксенофонт передает, что Сократ положительно приравнивал доброе полезному, то это, бесспорно, есть неточное показание, «так как, само собою понятно, Сократ не мог исключать из области добра того, для чего полезное служит полезным и в силу чего оно получает свою цену».²⁸ Положение же Сократа, что благо совпадает с приятным или удовольствием, может быть понимаемо в двояком смысле: или в том, что считаемое благом сначала представляется нам, как нечто приятное, и только потому, что мы представляем его таковым, мы к нему стремимся и его принимаем за благо; или же в том, что существует благо само по себе, которое потому представляется приятным, обеспечивающим наше счастье и таковым на самом деле есть, что оно дает полное удовлетворение тому, кто обладает им. В первом случае благо заключается в счастье, а во втором – счастье, или одна из составных частей его, полагается в обладании благом, как чем-то самостоятельно существующим. На какую сторону в решении данного вопроса склонялся Сократ, ответить с полною определенностью, справедливо говорит Бергман, трудно. «Воспоминания» Ксенофонта более подтверждают первое, а диалоги Платона – второе понимание Сократом отношения между благом и счастьем. Бесспорно, что более подходящим к общему мировоззрению Сократа является платоновское, а не ксенофонтовское представление дела, хотя вероятнее всего, что Сократ довольствовался тем общим, непоколебимым убеждением, что благо и счастье совпадают между собою.²⁹

О причинах осуждения Сократа Бергман делает такое краткое, во вполне верное замечание. «Его (т.е. Сократа) обвинители и согласившиеся с ними судьи принадлежали вообще к людям, которые не умели отличить его стремлений от стремлений софистов и осуждением его думали противостать увеличивающемуся падению древних нравов и древнего мировоззрения, какое падение, боялись они, может понести к полному разрушению государственной жизни; они могли быть враждебно настроены к нему отчасти и вследствие тех саркастических и обличительных выражений, какие нередко встречались в его философских беседах».³⁰

Философию Платова, после кратких биографических сведении о Платоне, замечании о подлинности его сочинений, их хронологическом порядке, их форме и трудности представить учение Платона в систематическом виде,³¹ Бергман излагает по следующим рубрикам: 1) познание и идеи; 2) души и материальный мир и 3) добродетель и благо. За исключением этики, рассмотрение Бергманом остальных частей философии Платона не может не остановить на себе внимание читателя. Именно, в разъяснении существеннейших, капитальнейших пунктов философии Платона Бергман совершенно расходится с установившимся пониманием этой философии. Идеи Платона, говорит он, не имеют субстанциального бытия, не суть сущности χωρισταὶ, как называет их Аристотель. Божество, по Платону, не тоже, что идея блага; мировая душа не отличается от Божества; внешний материальный мир не имеет действительного существования, а ему принадлежит бытие призрачное, – таков ряд положений, устанавливаемых Бергманом, при изложении философии Платона. Ни одно из них не выдерживает, по нашему мнению, критики, но останавливаться на разборе их не позволяют пределы нашей статьи, ибо, при опровержении этих положений, пришлось бы зайти очень далеко; вопросы об идеях Платона вообще и идее блага в частности, о мировой душе, о материи – вопросы труднейшие и в высшей степени запутанные. Чтобы показать, насколько убедительны в данном случае рассуждение Бергмана, достаточно остановиться на том, как он аргументирует свое последнее положение, т.е. что чувственный мир имеет, по Платону, призрачное бытие.

«На вопрос, говорит Бергман, как относятся предметы чувственного восприятия, материальные вещи, к противоположности бытия и небытия, Платон в «Софисте» не дает никакого прямого ответа. Но если совокупность сущего он считает здесь разумным духом, который заключает в себе множество душ (das Ganze des Seienden für vernünftigen Geist, der eine Vielheit von Seelen einschliesse, erklart); то вероятно предположение, что он, как раньше его Парменид, признавал материальный мир призрачным миром (Scheinwelt). Ибо что и материальные вещи суть части божественного духа, этого он не мог признать: а если они не включаются в совокупность сущего, то остается допустить, что они вовсе не существуют, а только кажутся существующими».³² Но решительно не понимаем, где в Платоновом «Софисте» Бергман мог открыть учение, что «сущее есть разумный дух, заключающий в себе множество душ». Такого учения в данном диалоге нет и его нельзя в нем открыть. Мысль Бергмана, если не ошибаемся, есть извращенное понимания полемики Платона в «Софисте» против и любителей идей» (мегарцев), считавших роды и виды мертвыми, безжизненными началами, в противоположность какому учению Платон доказывает, что идеям присуща душа, жизнь, разум, движение.³³ «Положение, находящееся в «Республике», – продолжает Бергман, – что чувственные вещи суть нечто среднее между бытием и небытием, можно, сообразно только что данному пониманию, толковать в том смысле, что восприятия их (т.е. чувственных вещей), в отличие от простых вымыслов, производятся в нас истинно сущим, именно тою же деятельностью и распоряжением (Veranstaltung) обнимающего в себе все души божественного Ума, произведением которого является идеальный миропорядок».³⁴

Удивительное извращение мысли «Республики» Платона! А между тем в «Республике» Платон так определенно разъясняет, что метафизической противоположности бытия, бывание и небытия соответствует психологическая противоположность знания, мнение и незнания. Истинное знание, говорится здесь, имеет своим предметом сущее, мнение направляется на происходящее или бывающее, а незнание – на несущее. Как мнение занимает средину между знанием и незнанием, так и бывание стоит в средине между бытием и небытием;³⁵ оно участвует в том и другом, есть сущее и несущее.³⁶ «Выдающиеся знатоки древности, говорит Бергман, утверждают, что субъективный идеализм (т.е. учение, по которому материальный мир имеет только призрачное существование) совершенно чужд древности и должен быть ей чужд, в силу ее общей точки зрения, так как он предполагает сознание значения субъективности в такой мере и односторонности, в какой это принадлежит впервые новому времени. Но, однако, трудно понять, как согласить это утверждение с фактами, признаваемыми самими этими учеными, как историками. Правда, учение элейцев, что, кто следует разуму, а не обманчивому мнению, тот может считать сущим не что иное, как божественное мышление, само себя имеющее своим предметом, – это учение они соглашают со своим взглядом на общую точку зрения древности, признанием, что Парменид считал божественное мышление некоторым шаром, наполняющим занимаемое им пространство равномерно и без всяких промежутков. Однако, же и они признают, что Протагор отрицал независимое существование воспринимаемого от восприятия, что Горгий также отвергал возможность совпадения представляемого, которым, конечно, служит чувственный мир, с сущим, и что Аристипп оспаривал за чувствами способность сообщать нам что-нибудь другое, кроме наших собственных психических состояний. Между тем, выраженное в этих учениях сознание о значении субъективности, вполне подготовляет ту мысль, которую они (эти ученые; не решаются приписать Платону».³⁷ Совершенно верно, – повторим слова компетентных знатоков древности, на которых ссылается Бергман, – что греческому философскому воззрению был решительно чужд субъективный идеализм, встречающийся в новой философии, а, напротив, это воззрение характеризуется в общем полным объективизмом. Но если эти компетентные знатоки древности, не указываемые, к несчастью, Бергманом, в противоречие с собственным взглядом, так понимают учение Протагора и Горгия, как представляет разбираемый нами историк, то это понимание не может быть принято. Протагор вовсе не отвергал бытия внешнего мира: воспринимаемое существует, по нему, независимо от восприятия,³⁸ влияет на наши чувственные органы, но только мы не знаем его так, как оно есть на самом деле, а знаем так, как оно нами воспринимается, при чем каждое восприятие истинно, ибо оно есть результат данного взаимодействия двух родов движения; одного, идущего со стороны субъекта, другого – направляющегося со стороны воспринимаемого объекта. Горгий во втором известном своем положении также не отрицает бытия внешнего мира, а настаивает только на различии мышление от бытия, какое различие делает бытие для нас непознаваемым. Что касается Аристиппа, то из слов Бергмана не видно, чтобы «компетентные знатоки древности» приписывали ему учение субъективного идеализма. И действительно, Аристипп, подобно Протагору, не отвергал бытия вещей вне нас, а говорил только, что наши восприятия ничего нам об этих вещах не сообщают. Мы хорошо, по Аристаппу, знаем, что имеем ощущение сладкого, белого и т.п., но от нас скрыто, действительно ли предмет, производящий эти ощущения, на самом деле сладок, или бел.

Сам как будто не доверяя убедительности своих доказательств, Бергман продолжает. «Предположение, что Платон не приписывал чувственным вещам никакого действительного бытия, не может сослаться на какое-нибудь определенное, не допускающее различного толкования (eindeutige), показание. Однако, в сочинениях Платона нет недостатка в пространных рассуждениях, которые могут служить опорою этому предположению. Так, в диалоге, к которому, очевидно, примыкает «Софист», именно в «Теэтете», Платон, подвергнувши обстоятельной критике учение Протагора, что звание совпадает с чувственным восприятием, дает довольно ясно понять свое согласие с утверждением, что воспринимаемому не принадлежит иного бытия, кроме бытия в восприятии. В седьмой книге «Республики» он (т.е. Платон) сравнивает желающих постигнуть бытие посредством чувств с узниками, так связанными в темной пещере, что они могут видеть только стену ее и принимают тени, бросаемые на эту стену находящимися позади их вещами, освещаемыми огнем далеко вверху, за действительные вещи, и в смене теней считают предшествующее причиною последующего».³⁹

Что Платон в «Теэтете» соглашается с положением, по которому воспринимаемое существует только в восприятии, а не вне его, – это настолько же справедливо, как и то, что данное положение высказывал Протагор. Не только в «Республике», но и в других своих диалогах Платон называет чувственные вещи подобиями (μίμησις, ὀμοίωσις), подражаниями (μιμήμἀτα), тенями (εἷδωλα) идей, но отсюда не следует, что он не усвоял им никакого бытия. Они слабый отблеск, несовершенное явления идеи, но не обманчивый призрак, не имеющий никакой реальности.

Столько же убедительны, как рассмотренное, и остальные положения Бергмана о философии Платона, указанные нами раньше.

Непосредственно следующая за философией Платова философия Аристотеля представлена Бергманом в общем правильно и отчетливо; особенно ясно изложена этика Аристотеля.⁴⁰ К более видным промахам, допущенным Бергманом, при рассмотрении учения Аристотеля, относятся следующие. Пиитики Аристотеля Бергман совершенно не касается; политическому учению его отводит всего несколько строк;⁴¹ о новооткрытом сочинении Аристотеля «Αθηνίων πολητεία» говорит только в скобах, что оно должно быть отнесено к числу подлинных произведений этого философа.⁴² Кроме того, у Бергмана не отведено надлежащего места учению Аристотеля о познании, так как это учение сливается у него с логикою Аристотеля;⁴³ не разъяснена сущность важнейшего понятия аристотелевской физики, т.е. понятия движения и ничего не говорится об учении Аристотеля о времени и об опровержении Аристотелем механической физики. Об отношении Аристотеля к Платону Бергман, примыкая к мнению Шлейермахера, говорит, что Аристотель был знаком с учением Платона более по его сочинениям, чем на основании слушание его бесед в Академии, и только этим объясняются (?) частые перетолкования им платоновских воззрений.⁴⁴

Изложение Бергманом после-аристотелевской философии⁴⁵ не представляет ничего особенного, заслуживающего внимания, а потому останавливаться на этом изложении нет нужды.

Христианскую философию Бергман делит на три периода: 1) средневековая философия и философия возрождения; 2) философия от Декарта до Канта и 3) философия от Канта до настоящего времени.

Средневековую философию Бергман подразделяет на патристическую и схоластическую. Ту и другую он характеризует следующими чертами. «После того, как развитие греческой философии закончилось, протекло целое тысячелетие, прежде чем разум человеческий оказался способным сделать опять попытку к уяснению всеобщей связи вещей и пониманию себя самого. Впрочем, в продолжение столь длинного промежутка времени не было недостатка в усилиях построить в научной форме цельное воззрение на мир и жизнь, но только при этом деятельности разума отводилась очень незначительная доля самостоятельности. Ибо всеобщим убеждением средневековых мыслителей было то, что существенное содержание истинного взгляда на мир и жизнь дано человеку чрез Откровение и разъяснение последнего в Церкви, из этой форме оно составляет для разума некоторую неприкосновенную и необходимую предпосылку. Разуму ставили средневековые мыслители, или, по крайней мере, те из них, которые обозначают собою кульминационный пункт развития средневековой науки, – только ту задачу, чтобы, с одной стороны, точно формулировать, систематически изложить и представить заключающиеся в Св. Писании и Предании откровенные истины, а с другой стороны подыскать для последних разумные основания, и присоединить к церковному учению достижимые для разума знание о том, что лежит вне области религиозной веры. Разум, иначе говоря, должен был служить тому, чтобы учение веры возвести на степень научного богословия ... При этом предполагали, что уже в до христианское время разум открыл в существенных чертах то, что он в силах открыть без помощи просветления его верою, и потому задачу философской деятельности ближе полагали в возможно широком пользовании научным достоянием древности для утверждения церковного учения».⁴⁶

Эта краткая характеристика средневековой философии может быть принята, особенно при том ограничении, что она относится главным образом к кульминационному пункту развития средневековой философии. Но указывая, далее, отличительные черты патристики, Бергман высказывает следующие, совершенно неверные, суждения, – понятные, впрочем, в устах протестантского исследователя. Когда возникла патристическая философия, была выдвинута задача «установить на основании первоисточников христианской веры некоторую систему догматов; но само христианское общество еще не пришло к соглашению, что принадлежит к этим первоисточникам и на основании каких руководительных начал ими нужно пользоваться для образования системы вероучения; и таким образом философия приобрела с своей стороны влияние не только на форму, но и на содержание богословия, с которым должна была оставаться в согласии».⁴⁷ Так, повторяем, могут рассуждать только протестантские ученые-рационалисты с их известным ложным взглядом на образование канона священных книг и историю христианских догматов. Философские попытки патристического периода, – продолжает говорить Бергман со своей той же протестантской точки зрения, – были в общем не сильнее и не плодотворнее, чем попытки схоластики. Весь интерес отцов Церкви сосредоточивался на чисто практической задаче «образование христианского общества в церковь», с определенным вероучением, прочным устройством и управлением, а потому философский интерес не мог быть у них особенно силен.

Высказавши эти совершенно неверные суждения о патристике, Бергман останавливается только на изложении философских воззрений блаженного Августина, собственно, на его теории познания. Последней он придает весьма важное значение, так как в ней можно усматривать те начала, из которых вышла новая философия. Бесспорно, рассуждения блаженного Августина о непосредственной достоверности сознания во многом напоминают рассуждения Декарта о том же предмете. «Если мы усумнимся во всем, говорит блаженный Августин, то, однако, вне всякого сомнения для нас остается то, что мы существуем, вспоминаем, познаем, мыслим, знаем, судим, ибо никто не может сомневаться, не существуя, не приводя на память оснований своего сомнения, не познавая, что он сомневается ... Как я могу обманываться в том, что я существую, когда достоверно, что если я обманываюсь, то я существую».⁴⁸ Имея в виду подобные рассуждения блаженного Августина, противники Декарта не без основания указывали ему, что его положение: Cogito, ergo sum⁴⁹ заимствовано им у блаженного Августина и, следовательно, не имеет оригинальности.

На это Декарт отвечал, – и ему можно вполне верить,⁵⁰ что он вовсе не был знаком с сочинениями блаженного Августина, когда устанавливал исходный пункт своей философии.

При делении схоластической философии на периоды, исследователи руководятся различными точками зрения. Именно, одни при этом имеют в виду основные моменты развития средневекового номинализма и реализма, другие же обращают внимание на такое, или иное понимание схоластиками отношения между верою и знанием, богословием и философией. Последнее основание деления схоластики нужно признать более верным, так как вопрос об универсалиях потерял весь свой жгучий интерес уже после Абеляра, который дал ему более или менее удовлетворительное решение; напротив, вопрос об отношении богословия к философии служит жизненным нервом схоластики во все время ее существования. Бергман в своем делении схоластической философии следует второй указанной точке зрения. Сообразно этому в истории схоластики он отмечает три периода, значительно отличающиеся между собою. В первый ее период не проводится разделения между богословием и философией: это члены тождественные, покрывающие друг друга, так что истинная религия есть истинная философия, и наоборот. Во второй период, когда знакомство схоластиков с Аристотелем, благодаря арабам, сделалось шире, философия начинает получать самостоятельное содержание, но при этом ставится в подчиненное отношение к богословию, рассматривается, как ancilla theologiae.⁵¹ В третий период развития схоластики философия решительно разделяется от богословия, потому что, с одной стороны, все более и более увеличивается интерес к положительному знанию, а с другой – колеблется то основное положение схоластики, что истины веры могут быть утверждены рациональным путем. Разделивши схоластику на периоды и указавши, далее, происхождение и сущность средневекового номинализма и реализма, Бергман переходит к частному рассмотрению схоластической философии. Здесь он останавливается только на учении Иоанна-Скота Эригены, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквината, Дунса Скота и Вильгельма Оккама, т.е. на учении главнейших представителей каждого из указанных периодов схоластики. Характеристика этих выдающихся мыслителей средневековой философии, сделанная Бергманом, при всей своей краткости, отличается верностью и меткостью; все главное, существенное в нее включено.

За схоластиками непосредственно следуют «предшественники новой философии»,⁵² между которыми наиболее видное место занимают Николай Кузанский, Джордано Бруно и Кампанелла. К предшественникам новой философии Бергман относит, подобно Эрдману⁵³ и другим историкам, также Франциска Бекона, Гоббса и Гассенди. Но относительно, по крайней мере, первого из названных философов заметим, что значение его не может быть ограничиваемо только отрицательным отношением его к схоластической науке и интересом к естествознанию, а необходимо иметь главным образом в виду его учения о методе или том пути, посредством которого можно достигнуть истинного знания; учение же это характеризует собою уже новых философов. Что касается влияния на Бекона схоластики, которое может быть поставлено здесь нам на вид, то оно чисто внешнее, не идущее большею частью дальше простой схоластической терминологии.

Основателем новой философии Бергман считает собственно Декарта. После замечаний о жизни Декарта, его сочинениях и его личности, Бергман излагает философию Декарта по следующим отделам: 1) сомнение и достоверность собственного мышления и бытия; 2) бытие Бога и Его существо; 3) тела и духи и 4) познание и воля.⁵⁴ Наиболее интересным нам показался последний отдел, где разъясняется довольно темный пункт философии Декарта, именно его учение о врожденных идеях, и делается попытка представить его этические взгляды, нигде прямо Декартом не изложенные. Рассмотрение Декартовой философии Бергман часто прерывает критическими замечаниями, направленными к лучшему выяснению ее. Особенно подробно он останавливается на разборе Декартова онтологического доказательства бытия Божия. Хотя Бергман усиливается представить свою критику этого доказательства, как нечто новое, ему принадлежащее, но на самом деле, если отрешиться от излишних тонкостей и словоизвитий нашего историка, окажется, что он повторяет известные возражения Канта против онтологического доказательства бытия Божия, именно, что из понятия о Боге ни в каком случае нельзя вывести Его бытия, ибо в понятии совершенства не заключается предикат существования, что логическая необходимость отнесения к Богу предиката бытия имеет место только при предположении существования Бога, так что онтологическое доказательство бытия Божия в сущности сводится к такому положению: «Бог существует, если Он существует». В заключение, впрочем, Бергман говорит: «Если, таким образом, существование какой-нибудь вещи нельзя познать на основании того, что оно заключается в самом понятии этой вещи, и если следовательно решение, существует ли какая-нибудь представляемая вещь, или не существует, может быть дано только при помощи опыта; то нельзя, однако, без всякого ограничения утверждать, что не может существовать такого понятия, которое было бы достаточно для познания бытия его предмета. Ибо остается еще возможным, что существует понятие с таким содержанием, что оно схватывает свой предмет в оригинале (im Origilale erfasst), следовательно, является опытом о бытии этого предмета, и при том не в силу какого-нибудь случайного совпадения мыслящего его субъекта с его предметом, а в силу самого его содержания. Такое понятие действительно есть: это понятие о я ... Когда я сознаю свое я, я опытно убеждаюсь в своем существовании. Этот опыт не привходит (извне) к непосредственному сознанию, которое я имею о своем я, как таком, а скорее это сознание или восприятие своего я само уже есть этот опыт, так что в положении: я есмь не содержится больше, чем в простом: я. И так должно быть необходимо: мое сознание о своем я не происходит в силу какого-нибудь случайного для меня обстоятельства, а является просто потому, что оно есть сознание о моем я, опыт о моем бытии».⁵⁵ Очевидно, эти рассуждения суть не что иное, как вариация Декартовского положения: cogito, ergo sum. Это любимейшие рассуждение Бергмана, примыкающего по своим воззрениям к Фихте старшему.

Важнейшими последователями Декарта, старавшимися улучшить и дополнить его систему, являются Гейлинкс, профессор философии сначала в Левене, а потом, по переходе в протестантство, в Лейдене, и католический священник Николай Малебрант. Учение первого изложено Бергманом довольно обстоятельно,⁵⁶ а на философии второго нужно бы остановиться далеко с большим вниманием. Зато сравнительно очень обстоятельно рассмотрена система, Спинозы, которой Бергман посвящает 60 страниц.⁵⁷ В этом рассмотрении заслуживает внимание разъяснение Бергманом учения Спинозы об атрибутах бесконечной субстанции. Как известно, существует взгляд, что атрибуты, по учению Спинозы, не суть свойства, действительно принадлежащие субстанции, а только те способы, под которыми человеческий разум, в силу своей слабости и ограниченности, познает единую, неделимую сущность Божества.⁵⁸ В подтверждение этого взгляда указывают, что сам Спиноза определяет атрибут не как свойство субстанции, а как то, что разум познает в последней, и ясно говорит, что между субстанцией и атрибутом, а следовательно и между разными атрибутами той же субстанции, существует различие только с точки зрения разума, приписывающего их субстанции, и потому отношение атрибутов к субстанции Спиноза сравнивает с отношением к одному и тому же лицу различных его наименований. Против состоятельности этого взгляда Бергман совершенно справедливо замечает, что, если Спиноза, при определении атрибута, ставит на вид отношение его к разуму, то это не значит, что свойство, называемое атрибутом, существует только для разума, познающего субстанцию, но не принадлежит самой субстанции; а имеет тот смысл, что свойство, принадлежащее самой субстанции, должно быть названо атрибутом постольку, поскольку разум считает его предикатом субстанции. Спиноза отвергает реальное значение не свойства, образующего предикат бесконечной субстанции, а только реальное значение логического отношения субъекта и предиката, которое может иметь место только в суждении. Что касается сравнения у Спинозы отношения атрибутов к субстанции с отношением к одной и той же личности ее различных наименований; то сам Спиноза говорит, что третий патриарх, названный Израилем, получил также имя Иакова, ибо при рождении он держался за пяту своего брата; следовательно, в основе различия наименований лежит, по нему, некоторое реальное различие. Вообще рассматриваемый взгляд опровергается как многочисленными отдельными выражениями Спинозы, так и всею связью его системы. «Уже из того, что он (т.е. Спиноза) весьма определенно приписывает человеческому разуму адекватное познание Бога, с достаточною ясностью следует, что он не мог считать атрибуты мышления и протяжения, познаваемые нами в Боге, простыми обманчивыми образами (Scheinbilder)». Тоже самое доказывается тем, что в Боге, по учению Спинозы, существует бесконечно много атрибутов, но из них человеческому разуму доступны только два: мышление и протяжение.⁵⁹

Разъясняя теперь положительно учение Спинозы об атрибутах, Бергман видит в этом учении двойственность и даже противоречие. Спиноза считает само собою понятным, что в одной и той же субстанции не может быть соединено много сущностей; но в тоже время он оспаривает, чтобы субстанции принадлежал один только атрибут; значит, он ясно полагает различие между сущностью и атрибутом. Из определения атрибута он выводит, что субстанции принадлежит тем больше атрибутов, чем выше ее реальность, и, следовательно, бесконечная субстанция должна иметь и бесконечно много атрибутов, которые только в своей совокупности выражают ее сущность. Но как, спрашивает Бергман, согласить с этим учением то, что «каждый атрибут должен быть понимаем per se⁶⁰ – совершенно так, как будто бы он был единственным атрибутом субстанции, и каждое состояние или модус субстанции должно быть рассматриваемо так, что оно есть состояние или модус каждого из ее атрибутов. Это можно понять только в том случае, если допустить, что каждый атрибут исчерпывает сущность субстанции вполне, без остатка»; простою принадлежностью атрибутов одной и той же субстанции этого объяснить нельзя. Или как согласить указанное учение об отношении атрибутов к сущности субстанции с тем, что, по Спинозе, не может существовать двух, или многих субстанций одной и той же. природы, или одного и того же атрибута? Без сомнения, Спиноза предполагает здесь, «что две субстанции, которые, сходятся в одном из своих атрибутов должны согласоваться и во всех, и это предположение могло представиться, ему только в силу того, что каждый атрибут выражает вполне сущность субстанции, что следовательно сходство двух субстанций в одном каком-нибудь атрибуте равносильно сходству их сущности».⁶¹ «Сама субстанция называется атрибутом, поскольку она мыслится как нечто такое, что может быть предицировано». Спиноза, действительно, в одном своем письме говорит, что под атрибутом он разумеет тоже, что и под субстанцией, nisi quod attributum dicatur respectu intellectus, substantiae certam talem naturam tribuentis.⁶² Таким образом, говорит Бергман, Спиноза, с одной стороны, различает атрибут от сущности и полагает в субстанции бесконечно много атрибутов, из которых каждый относится к ней, как частное к общему, – как например, четвероугольность, разносторонность и прямоугольность относятся к природе квадрата, – с другой же стороны, утверждает, что каждый атрибут образует собою всю сущность субстанции.⁶³

На самом же деле в учении Спинозы об атрибутах нет, думаем, никакого противоречия. Если каждый атрибут, по Спинозе, должен быть понимаем per se, то не потому, что он исчерпывает собою всю сущность субстанции, а по той причине, что атрибуты реально различны, что каждый из них выражает бесконечность субстанции in suo genere;⁶⁴ всякий атрибут есть сила, или, лучше, перво-сила субстанции и потому не зависим и не может быть выводим из другого атрибута, а должен быть понимаем чрез самого себя. Спиноза, подобно Декарту, удерживает принципиальную противоположность между мышлением и протяжением и не может найти причинной, непосредственной связи между ними; сущность субстанции обнаруживается, следовательно, в этих атрибутах особенным образом. Если бы Спиноза отожествлял атрибут с сущностью, то модусы каждого атрибута он считал бы тожественными; на самом же деле он утверждает не тожество, а параллелизм модусов, вытекающий из того, что, будучи различными, атрибуты существуют в субстанции нераздельно, все суть перво-силы единой субстанции. Ссылка Бергмана на то, что, по учению Спинозы, не может быть двух субстанций одного и того же атрибута, и отсюда вывод, что сходство субстанций в одном атрибуте равносильно сходству их сущностей, основывается на простом недоразумении, ибо Спиноза, как видно, мог бы безразлично сказать: «одного и того же атрибута», или «одних и тех же атрибутов». В пятом положении своей Этики он говорит: «в природе вещей не может быть двух, или нескольких субстанций той же самой природы или того же самого атрибута». А в доказательстве этого положения читаем: «Если бы было несколько различных субстанций, то они должны были бы различаться или разностью атрибутов, или разностью состояний. Если только разностью атрибутов, тогда, значит, допускается, что может быть одна только субстанция с одним и тем же атрибутом». Бергману в данном случае можно указать и на доказательство шестого положения первой части Этики Спинозы: «в природе вещей не может быть двух субстанций с одинаковым атрибутом, т.е. таких, которые бы имели что-нибудь общего между собою». Что же касается утверждения, что у Спинозы субстанция называется атрибутом, поскольку она мыслится как нечто такое, что может быть предицироваво; то это собственное измышление Бергмана, который раньше отношения между атрибутом и сущностью субстанции разъясняет так: одно и тоже есть и сущность, и атрибут, смотря по тому, рассматривается ли оно, как существующее в себе и для себя, или же мыслится, как нечто высказываемое о субстанции⁶⁵ (в этом случае субстанция, очевидно, предицируется ею же самою). Смысл, наконец, приводимого Бергманом выражения письма Спинозы тот, что субстанция есть бытие целостное, неразделимое, но что этим не исключается существующее в ней объективное различие, и потому разум разделяет природу субстанции, т.е. изолирует отдельные атрибуты, извлекает их из единства всех атрибутов.

За изложением системы Спинозы следует у Бергмана рассмотрение английской философии (Локк, Беркелей, Юм и Рид), французской философии (Кондильяк, Гельвеций, Ля-Метри и Гольбах) и философии Лейбница, в связи с немецким просвещением.⁶⁶ Некоторыми краткими замечаниями об учении Баумгартена, наиболее выдающегося ученика Вольфа, и Мендельсона, представителя популярной философии, и оканчивается первый том рассматриваемого сочинения Бергмана.

С наибольшим вниманием, как и следовало ожидать, Бергман останавливается на рассмотрении философии Локка и Лейбница. Общий взгляд, высказываемый им на философию Локка, кажется нам вполне правильным. Обыкновенно, Локка считают основателем, или, по крайней мере, продолжателем эмпирического направления, противоположного рационализму Декарта и его последователей. Но если беспристрастно вникнуть в теорию Локка о познании, то необходимо прийти к иному взгляду на отношение его к Декарту. Все представления происходят, по Локку, как известно, из опыта; душа наша первоначально есть чистая, ненаписанная доска. Однако, представление не составляют еще, по Локку, знания. Чтобы перейти от них к знанию, нужно уяснить согласие, или несогласие между собою данных представлений. Где это уяснение имеет место, там существует и знание; где же оно отсутствует, там нет знания, а есть только мнение или вероятность. Мы можем иметь представление об известном предмете, но знанием о нем все-таки не обладаем, ибо не в состоянии понять согласия, или несогласия данного представления с другими представлениями. Таким образом в учении Локка о познании ясно выступает умозрительный или рациональный элемент, приближающий это учение к Декартовскому. И в решении вопроса о происхождении наших представлений Локк не является простым противником Декарта, так как его взгляды здесь страдают двойственностью. С одной стороны, он утверждает, что дух сначала о себе самом не имеет вовсе представления, а приходит к последнему путем внутреннего чувства; с другой же стороны, он считает сознание чем-то первоначальным, неотделимым от духа, предваряющим и обусловливающим возникновение в нем всякого определенного состояния. Значит, сознание, как таковое, имеет, по нему, свое собственное содержание. Оно настолько зависит от опыта, насколько нуждается в другом еще содержании для своего обнаружения и развития, именно в содержании, доставляемом чувствами. Хотя таким образом Локк не может быть назван эмпириком в строгом смысле этого слова, однако, несомненно, его учение в значительной мере содействовало развитию эмпиризма и даже сенсуализма.⁶⁷

Философию Лейбница Бергман излагает так, что, по всему видно, он держится традиционного ее понимания, – понимания, по нашему мнению, вполне верного, основанного на внимательном изучении первоисточников. Говорим «традиционного понимания» в виду недавно появившегося труда Эдуарда Дильмана: Eine neue Darstellung der Leibnizischen Monadenlehre auf Grund der Quellen, Leipzig, 1891 год, который пытается произвести решительный переворот в толковании учения Лейбница. Взгляды Э. Дильмана слишком поспешно усвоил и наш почтенный переводчик сочинений Лейбница – г. Истомин.⁶⁸ В изложении Бергманом философии Лейбница необходимо отметить следующие более видные недостатки. «Теодицее» Лейбница отведено слишком мало места, так что характеристические ее черты совсем исчезают. Гносеология Лейбница в некоторых пунктах перетолкована и затемнена, особенно это нужно сказать относительно изложения учения Лейбница о законе противоречия и достаточного основания, как принципах познания. Не выяснено надлежащим образом, что разумел Лейбниц под «первою» и «второю» материей, хотя, впрочем, в этом недостатке Бергман оправдывается тем, что сам Лейбниц не пытался уяснить, почему мир монад представляется нам, как мир пространственный, материальный. Едва ли также было удобно начинать изложение системы Лейбница, применяясь к порядку вопросов «Размышлений» Декарта, ибо исходным пунктом философии Лейбница служит его учение о субстанции, а не о достоверности бытия нашего я. Однако, в общем изложение у Бергмана философии Лейбница ясно и отчетливо; оно часто сопровождается сравнением философии Лейбница с системою Декарта, Спинозы и Локка, и обставлено по местам полезными критическими замечаниями.⁶⁹

В пример того, как ясно излагает Бергман трудные пункты философии Лейбница, остановимся хотя бы на изложении им учения Лейбница об активной и пассивной стороне монад и отношении души к телу.

Ни одна монада, по Лейбницу, не может в своей деятельности выйти из себя самой и вторгаться в другую монаду. Однако, по учению предуставленной гармонии, существует известное отношение зависимости между монадами, именно, хотя последние не оказывают реального или физического, но имеют идеальное влияния одна на другую. «Ибо если Бог дал каждой монаде такую определенную своеобразную природу, что вытекающий из неё ряд ее внутренних перемен согласуется данным образом с рядами изменений, происходящих во всех других монадах; то, значит, при сотворении каждой монады, Он имел в виду природу всех остальных монад, и наоборот. Но если Бог сообщил монаде В ее известную особенную природу, сообразуясь при этом с природою монады А, то А заключает в себе основание для некоторой стороны качественности В и для всего, что происходит в В, сообразно этой стороне ее качественности ... Поэтому в каждой монаде различаются деятельность и страдание, потому что, насколько известная вещь заключает в себе основание происходящего в другой вещи, она деятельна, и наоборот, она страдательна, насколько основание совершающегося в ней находится в другой вещи. Это различие совпадает, как думал и Спиноза, с различием между совершенством или реальностью и несовершенством или ограниченностью. Но совершенство какой-нибудь монады тожественно, – как опять полагал и Спиноза в отношении к индивидуумам, насколько они суть мыслящие существа, – с ясностью и отчетливостью, а несовершенство – с спутанностью ее представлений. Следовательно, можно сказать, что монада активна, насколько она имеет представления ясные и отчетливые, и пассивна, насколько ей принадлежат представления смутные».⁷⁰ Говоря это об активной и пассивной стороне монад, Бергман необходимо должен был поставить на вид, что пассивность монад, ограниченность их деятельности образует, по Лейбницу, так называемую «первую материю». От нее, монады не могло освободить и Божество. «Первая материя», как граница деятельности монады, служит связью между монадами; благодаря ей, последние образуют одно целое, потому что каждая монада, как ограниченная, обусловливается другою монадою; не имея «первой материи», монады были бы подобны богам, но за то стояли бы совершенно изолированно одна от другой.

Учение Лейбница о душе и теле у Бергмана излагается так. Душа, в сравнении с монадами, образующими тело, есть «сущность высшего порядка; она как бы центральная монада, господствующая над телом. Но не только души в собственном смысле, но и все без исключения монады соединены, по взгляду Лейбница, таким же способом с некоторым комплексом монад. К душеподобной природе, свойственной каждой монаде, принадлежит не только то, что она есть сущность, представляющая и желающая, но и то, что она является центральною монадою в некотором комплексе монад. Нет сотворенной монады, которая на какой низкой ступени она ни находится, не была бы соединена способом, аналогичным соединению души и тела, с некоторым множеством монад, стоящих на еще более низкой ступени. Из всех существ только Богу не принадлежит тело. От каждой монады идет, значит, нисходящий ряд ступеней, не имеющий конца. Всякое тело состоит опять из одушевленных тел, о каждом из которых нужно сказать тоже самое, и так без конца. Восходящий же ряд ступеней (от каждой монады) Лейбниц представлял, напротив, завершенным. По крайней мере, относительно душ животных и человеческих он, без сомнения, не допускал, что и они образуют аггрегаты, управляемые центральными монадами. Ближе, Лейбниц считал необходимым признать, что ни одна монада, даже временно, не может существовать без тела. Правда, каждое тело находится в постоянном потоке изменения; беспрерывно части его убывают и прибывают, оно увеличивается и уменьшается, но при всех этих изменениях монада никогда не теряет совершенно своего тела. Быстрая замена одного тела другим также невозможна. Нет, иначе говоря, вовсе душепереселения, а есть только постепенное превращения тела, например, гусеницы в бабочку; нет метемпсихоза, а есть только метаморфоза. Что мы считаем рождением, это не есть образование совершенно нового тела, а только начало некоторого развития и роста; что называем смертью, это не есть полное распадение, а только некоторое закутывание (Ein Sich-einwickeln) жизни и убывание ее ... Вообще, не существует ни совершенно нового образования, ни совершенно полного уничтожения тела. Есть только закутывание жизни, развитие, надевание (душою) одежды, сбрасывание одеяния, метаморфоза».⁷¹

Рассмотрение философии от Канта до настоящего времени Бергман в вышедшей пока первой части второго тома своего труда довел только до Фихте – старшего включительно. Изложению обширной системы Канта у него предпосылаются две вступительных главы: «Основные черты критицизма» и «К оценке критицизма».⁷² В первой Бергман не столько указывает общие основные черты критической философии, сколько просто определяет предмет, задачу и цель трех «Критик» Канта, т.е. «Критики чистого разума», «Критики практического разума» и «Критики силы суждения», в связи с сочинениями, примыкающими к первым двум Критикам, т.е. «Метафизикою природы» и «Метафизикою нравов». Изложение Бергманом здесь учения Канта, кажется нам, безукоризненным, отличается необыкновенною ясностью и последовательностью; можно бы только пожелать более верного и отчетливого уяснение отношения «Критики силы суждения» к предшествующим двум Критикам.⁷³ Интереснее является вторая глава, где Бергман выступает решительным противником Канта. Его удары направляются здесь главным образом против задачи «Критики чистого разума», или поставленной в ней основной проблемы. Остановимся несколько на разборе Бергманом критицизма с этой, бесспорно, существенной стороны. Но в виду ясности считаем необходимым наперед определить самую задачу «Критики чистого разума».

Наше познание состоит, по Канту, в суждениях, ибо познавать значит судить. Суждение бывают двоякого рода: аналитические и синтетические. В первых предикат заключается в самом понятии субъекта, непосредственно выводится из него; во-вторых же он присоединяется к субъекту, как нечто отличное от него. Если, например, я скажу: «все тела протяженны», то это суждение будет аналитическим, ибо для того, чтобы его образовать, мне необходимо только разъяснить понятие тела. Наоборот, суждение: «все тела обладают тяжестью» будет, по Канту, не аналитическим, а синтетическим, так как путем анализа понятия тела оно не может быть образовано; в нем предикат является чем-то отличным от того, что мыслится в понятии тела. Все аналитические суждения априорного характера, потому что они, как видно, основываются на законе тожества; при образовании их мы не обращаемся к опыту. Подвергать исследованию этого рода суждение нет нужды: законность их достаточно подтверждается невозможностью признать их ложными, не впавши при этом в противоречие; кроме того, аналитические суждения не прибавляют ничего нового к нашему знанию, так как в них предикат соединяется с субъектом на основании тожества, и потому их нужно назвать суждениями разъяснительными. Второго рода суждения, т.е. синтетические, могут быть апостериорными и априорными. Возможность и законность первых не требует оправдания, так как они вполне подтверждаются опытом; например, последний мне говорит, что тело имеет тяжесть, что следовательно понятие тела я могу связать с понятием тяжести, хотя одно понятие не заключается в другом. Иное дело синтез априорный: он не носит ручательства своей истинности в самом себе и не может быть, конечно, оправдан опытом. Здесь я имею два различные, не содержащиеся одно в другом, понятия и говорю, что они необходимо должны быть соединены. Где же, спрашивается, основание этого моего убеждения? На каком неизвестном X опирается мой рассудок, когда выходит за пределы понятия и соединяет с ним признак, в нем не содержащийся? К этому нужно прибавить, что в синтетических суждениях а priori заключается собственно цель нашего теоретического познания, ибо, присоединяя к субъекту отличный, не выводимый из него предикат, эти суждения расширяют наше знание. Таким образом нужно решить вопрос, как возможны синтетические суждения а priori, т.е. как возможно всеобщее, необходимое знание, которое не имеет своим источником опыт.

Синтетические суждения а priori находятся во всех теоретических науках разума, и прежде всего в математике. Что математические суждения синтетические, а не аналитические, это Кант доказывает таким образом. В геометрии существует аксиома, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками. В понятии прямой линии, как бы строго и точно мы ее ни анализировали, не заключается представления кратчайшего пути: иное дело прямизна, а иное – краткость. От представления прямизны к представлению краткости мы переходим, строя прямую линию в своем созерцании и затем пробегая в нем пространство от одной ее точки к другой, т.е. синтезируя отдельные пункты прямой линии. Возьмем, далее, арифметическое положение: 74–5=12. Можно подумать, что положение это «есть аналитическое суждение, прямо вытекающее из понятия суммы семи и пяти по закону противоречия. Но если вникнуть глубже, то окажется, что понятие суммы 7 и 5 заключает в себе только соединение обоих чисел в одно, но при этом еще вовсе не мыслится о том, какое именно число соединяет их в себе. Для понятия двенадцати мало того, чтобы я представлял вообще сумму семи и пяти; анализируя одно понятие этой возможной суммы, я не встречу в ней непременно двенадцати. Нужно выйти из пределов этих понятий, именно обратиться к наглядному представлению, например, взять пять пальцев, или пять пунктов и постепенно прибавлять наглядно данные пять к понятию семи». Таким образом число 12 есть результат синтеза, ибо оно образуется чрез постепенное прибавление к числу семь – единиц, заключающихся в пяти.

Синтетические суждения а priori, в качестве принципов, находятся затем в чистом естествознании. Таково, например, положение, что все происходящее имеет свою причину, или, что, при всех изменениях вещественного мира, количество материи остается одним и тем же. Положения эти прежде всего априорные, потому что отличаются всеобщностью и необходимостью, опыт же всегда говорит нам только о частном, случайном, и, следовательно, на основании опыта они установлены быть не могут. Затем, положения эти синтетические, а не аналитические, так как, сколько бы я ни вникал, например, в понятие материи, я не открою в нем того, что количество материй должно остаться, при всех изменениях, одним и тем же; иначе говоря, я связываю здесь с понятием материи нечто такое, что в нем самом не мыслится. Наконец, синтетические суждения а priori находятся и в метафизике. Таково, например, положение, что душа бессмертна, или что мир имеет свое начало.

Следовательно, прежде поставленный общий вопрос о возможности синтетических суждений а priori теперь точнее может быть формулирован таким образом: как возможны синтетические суждения а priori в математике, чистом естествознании и метафизике.

Бергман решительно не согласен с такою постановкой у Канта гносеологической проблемы. По его мнению, никаких синтетических суждений а priori не существует и не может существовать, потому что нет таких синтетических суждений, истинность, или неистинность которых могла бы быть доказана независимо от опыта. Лейбниц вполне прав, когда говорит, что опыт и закон тожества, или противоречия суть единственные первоначальные принципы познания.⁷⁴ И действительно, скажем, если к какому-нибудь субъекту присоединяют совершенно отличный от него, не выводимый из понятия о нем, предикат, то законность, или незаконность такого синтеза может быть утверждена только а posteriori. Априорный синтез в этом случае положительно невозможен. Доказать настоящим образом против Канта это положение значило бы войти в разбор основ критической философии, что, понятно, здесь невозможно сделать. Заметим только, что если даже и стать на кантовскую точку зрения, т.е. согласиться, что предмет есть простое явление и, как такой, должен направляться сообразно нашей способности восприятия, то и в этом случае суждение все-таки сообразуется с предметом, как он является. Априорный синтез возможен только в том смысле, что функция анализа не отделима от функции синтеза. а необходимо с нею соединяется.

Великая, бесспорно, ошибка Канта, когда он отверг всякое значение аналитических суждений на том основании, будто они вовсе не расширяют нашего знания. Мало ли, в самом деле, в понятии об известном предмете скрыто содержания, которое пока нам не известно, которое таится, так сказать, в глубине этого понятия и для познания которого требуется чрезвычайно много проницательности, тонкости ума. Неужели все знания, открытые путем такого углубления, проникновения в понятие, не имеют для нас значения? Если Кант суждения математики и чистого естествознания, несомненно, расширяющие наше знание, считает суждениями синтетическими, а не аналитическими, то это совершенно неверно. Здесь мы вполне присоединяемся к следующим рассуждениям Бергмана. Лейбниц, говорит он, на примере 2+2=4 очевиднейшим образом показал, что арифметические положения вытекают из простого определения чисел, следовательно из аналитических суждений и потому и сами суть положения аналитические. Труднее доказать, что суждения геометрии также опираются на анализе, но и это несомненно. Возьмем геометрическое положение, приводимое Кантом: «прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками». Чтобы образовать это суждение, нужно только вникнуть в понятие прямой линии, анализировать его. Краткость прямой линии не составляет чего-нибудь отличного от понятия о прямой линии, не присоединяется к нему, как нечто новое, а, напротив, заключается в нем, как его необходимый признак. Между краткостью линии и ее прямизной существует совершенно иное отношение, чем, например, между понятием об известном цветке и запахом, или целебным свойством этого цветка; в последнем случае к понятию присоединяется нечто отличное, не выводимое из него, а в первом – нечто содержащееся в нем самом. Таким образом рассматриваемое геометрическое положение необходимо признать аналитическим, а не синтетическим. «Совершенно верно, что познание математических истин нуждается в созерцании; даже при установке положения 2+2=4, хотя оно выводится путем строгого умозаключения из простых определений (чисел), принимает участие созерцание, ибо из последнего – понятия чисел заимствуют свое содержание, и для того, кто не владел бы способностью наглядного представления, указанные определения были бы простым набором слов или знаков. Однако, это вовсе не стоит в противоречии, как полагает, кажется, Кант, с понятием аналитического суждения. Так как последнее требует, чтобы предикат был найден чрез простое рассмотрение понятия субъекта или, что тоже, предмета, выражаемого понятием субъекта; то оно не воспрещает заимствования предиката из созерцания вообще, а исключает только заимствования его из той части созерцания, которая выходит за пределы понятия субъекта». Что касается суждений чистого естествознания, то в опровержение Канта, говорит Бергман, достаточно указать на понимание Лейбницем важнейшего принципа чистого естествознания, именно принципа причинности. Лейбниц, как и Спиноза, держится взгляда, что отношение причины и действия совпадает в адекватном познании с отношением основания и следствия, и потому, зная вполне причину, можно вывести из нее, производимое ею действие.⁷⁵ К этому прибавим, что совершенно не понятно, почему положение «все тела протяженны» нужно признать аналитическим, а положение: «все тела обладают тяжестью» – синтетическим. Ведь я не имею общего понятия о теле, если ничего не знаю о его тяжести. А если приписываю телу свойство тяжести, то к этому познанию прихожу тем же путем, что и к познанию протяженности тела. Почему, в самом деле, чрез простое разъяснение понятия тела я не могу найти в нем признак тяжести также, как и признак протяженности. И метафизические суждения, приводимые Кантом, нужно признать не синтетическими, но аналитическими: бессмертие души я могу выводить из того, что душа есть сущность простая и, следовательно, неуничтожимая; начало мира для меня ясно потому, что, по самому своему понятию, мир есть бытие условное, ограниченное.

Показавши несостоятельность задачи «Критики чистого разума», или поставленной в ней основной проблемы, Бергман излагает, далее, систему Канта по следующим рубриками 1) трансцендентальная эстетика; 2) первая часть трансцендентальной логики или трансцендентальная аналитика; 3) вторая часть трансцендентальной логики или трансцендентальная диалектика; 4) Метафизика природы; 5) Критика практического разума; 6) Метафизика нравов; 7) Критика силы суждения и 8) философия истории.⁷⁶ О религиозных воззрениях Канта Бергман, как видно, ничего не говорит; только на стр. 123 находится краткое замечание об учении Канта о религии в ее отношении к нравственности. Остановимся на некоторых критических замечаниях, которые делает Бергман, при изложении философии Канта, – изложении в общем точном и ясном.

Кант, как известно, считает пространство и время субъективными формами созерцание или наглядного представления. Возражение, что и при отрицании существования внешних явлений, совокупно с их изменениями, смена наших собственных представлений тем не менее доказывала бы, что изменения действительно существуют, а, следовательно, есть действительно и время, ибо изменения возможны только во времени, – это возражение Кант устраняет замечанием, что смена наших представлений сама есть также явление. Могут поэтому говорить: представление сменяются одно за другим, последовательно; но это значит не больше, как только то, что мы сознаем их в некоторой временной последовательности, т.е. сообразно форме внутреннего чувства. Но легко подметить, говорит Бергман, что Кант здесь сам предполагает то, что он отрицает. Ибо сознание последовательности своих представлений во времени само стоит во времени, а так как это сознание действительно, то и время значит имеет действительность. Кантианец, правда, может и сознание последовательности представлений во времени считать простым явлением; но в таком случае сознание сознания этой последовательности и т.д. Он должен признать действительным, реальным, и значит время есть объективная форма.⁷⁷

Относительно кантовской вещи в себе Бергман говорит. Что касается вещей, которые лежат в основе явлений, воспринимаемых нами извне, то Кант кажется не думал, что к удостоверенности в их бытии приводит нас некоторое заключение от действия к причине; он кажется скорее был того мнения, что в явлениях нам непосредственно противостоят лежащие в их основе вещи в себе, следовательно, бытие последних непосредственно заверяется опытом.⁷⁸ Но это «кажется» Бергмана не имеет никакого основания, в виду следующих ясных рассуждений Канта. «Если я говорю: в пространстве и времени мы представляем себе как внешние предметы, так и самих себя, в том виде, в каком они действуют на наши чувства, т.е. как являются; то отсюда еще не следует, что все это есть одна только видимость. Явление предполагает действительность как предметов, так и свойств, усвояемых нами последним; дело только в том, что так как эти свойства зависят, собственно, от способа представления субъекта, то мы должны различать предмет, как явление, от вещи самой в себе. Утверждая, что пространство и время, в которых я представляю всякий предмет, заключаются в моем субъективном способе представления, а не в самих предметах, я не даю, однако, повода говорить, что тела только кажутся существующими вне меня ... Была бы непростительная ошибка считать явление простою видимостью».⁷⁹ Представление «называются чувственными, потому что от них не зависит бытие представляемого предмета (с такою творящею силою представление может быть только у верховного Существа), но сами они зависят от предмета и, следовательно, возможны только вследствие действия его на способность представления субъекта».⁸⁰ Очевидно, утверждая бытие вещи в себе, Кант, вопреки утверждению Бергмана, заключает от причины к действию, или, иначе говоря, пользуется категорией причинности. Явление необходимо предполагает, по нему, являющееся; явление есть действие, а являющееся или вещь в себе его причина. Наши ощущения не могут возникнуть иначе, как только вследствие влияния на нас внешних предметов, хотя существо последних для нас непознаваемо.

Указанное понимание кантовского учения о бытии вещи в себе Бергман, как сейчас же увидим, проводит вовсе не в той мысли, чтобы защитить Канта от упрека в трансцендентном употреблении категории причинности. Как известно, категории, по Канту, суть априорные формы познания, следовательно, для них необходима материя и только тогда получается при посредстве их реальное знание. Материей же для категорий служат чувственные созерцания. Поэтому, категории могут быть прилагаемы только к объектам, данным в наглядном представлении, т.е. к объектам возможного опыта. Приложение же категорий к тому, что выходит за пределы нашего созерцания, совершенно бесполезно, ибо тогда категории пусты, бессодержательны. Мы не можем, значит, законно рассуждать о таких предметах, как бытие Бога и бессмертие души, потому что предметы эти не даны нам ни в каком опыте и никакая категория, следовательно, к ним не приложима. Бесспорно, мы можем мыслить трансцедентальные объекты, но не имеем никакого средства узнать, существуют ли действительно они. Так рассуждая о приложимости категорий, Кант сам, однако, справедливо замечает Бергман, делает из них иное употребление, именно прилагает их к вещи в себе, т.е. к тому, что ни в каком возможном опыте нам не дано. Прежде всего простое допущение существования вещей в себе заключает уже трансцендентное употребление категории существования (реальности), а так равно категории субстанции, ибо вещь в себе, как существующая самостоятельно, не составляющая определение чего-нибудь другого, есть, очевидно, субстанция. Кант, далее, прилагает в вещи в себе и категорию причинности. «Ибо хотя допущение бытия вещей в себе, лежащих в основе явлений, не опирается у него на умозаключении от действия к причине, однако, же он считает вещи причиною наших ощущений. В трансцендентальной же диалектике он желает доказать возможность существования свободной причинности, принадлежащей вещи в себе. Еще более широкое приложение категорий в отношении к бытию в себе, чем «Критика чистого разума», делает «Критика практического разума», стараясь например, обосновать то, что Бог, как всеобщая перво-сущность, есть причина бытия и субстанции». Правда, положение «Критики практического разума» о сверхчувственном должны иметь характер не знания, а веры; но и самая эта вера не возможна, очевидно, без приложения к вещам в себе категорий.⁸¹

Делая некоторые замечания к «Критике практического разума», Бергман, как будто, забывает, что в этом сочинении Кант рассматривает разум практический, т.е. волю, как высшую желательную способность, принадлежащую разумному существу и отличную от низшей способности желания. Только этим можно объяснить следующее рассуждение Бергмана на странице 117. «Если Кант противополагает эвдемонистической способности желание разум, как второй источник требований хотения и действования; то он приписывает разуму функцию, к которой он, очевидно, также мало пригоден, как желательная способность годна для познания. Требования, которые мы сами ставим, возникают, как разъяснил Гоббс, Спиноза и Юм, только из нашей желательной способности; они могут быть только указаниями того, что мы должны делать и чего не должны делать, чтобы достигнуть, в возможно большей мере, желаемого нами и избежать неприятного для нас. Требования эти настолько могут быть поставляемы в связь с руководством разума, как познавательной способности, насколько они заключают в себе уразумение целей нашего желание и соответствующих им средств».

В силу только что отмененной спутанности, допущенной Бергманом, много проигрывают в своей убедительности и дальнейшие его рассуждения. Справедливо в них то, что сам Кант вводит в свою мораль, некоторым образом, эвдемонистический элемент, когда желает определить субъективные мотивы, порождающие интерес к исполнению нравственного закона. В «Основоположении метафизики нравов» Кант говорит: чтобы желать того, что предписывает долг чувственно-разумному существу, необходимо, чтобы в исполнение долга разум вложил чувство удовольствия или приятности, т.е. определял чувственность сообразно с ее законами. И, по учению «Критики практического разума», интерес к исполнению нравственного закона, возникающий из чувства уважения к последнему, играет немаловажную роль, как мотив воли.⁸² Определение Кантом нравственного закона, говорит далее Бергман, не может быть признано полным с точки зрения самого Канта на нравственность. Как известно, основное требование нравственного закона Кант формулирует следующим образом: «поступай так, чтобы то правило, по которому ты действуешь, могло во всякое время стать принципом общего законодательства». Но, ведь, сам же Кант говорит, что простое согласие наших поступков с нравственным законом делает их не моральными, а только легальными; истинная нравственность имеет место там, где мы исполняем нравственный закон исключительно ради самого закона, а не по каким-нибудь чуждым ему мотивам. Значит, с точки зрения самого Канта нравственный закон заключает в себе две заповеди, которые можно назвать легальностью и моральностью. И если первая чисто формальна, так как она не ставит никакой определенной цели и не указывает никакого определенного средства для достижения ее, а намечает только общее требование, с которым должны сообразоваться все цели; то, напротив, вторая имеет материальный характер, ибо требует, чтобы подчинялись закону ради самого закона, следовательно, все более и более укрепляли в себе сознание долга, значит ставили целью известное свойство воли, составляющее самоценное благо воли.⁸³ Конечно, недостаточность кантовского чисто формального определения нравственного закона этим еще не вполне разъяснена. Необходимо было показать, что нравственный принцип: «будь настроен и поступай так, чтобы правило твоей деятельности было обязательно для всех разумных существ», необходимо возбуждает вопрос: как же я должен быть настроен и как должен действовать, чтобы мое поведение соответствовало этому принципу. Мораль Канта страдает, кроме того, односторонним ригоризмом. Кант не обратил внимания, что принцип, имеющий материальный характер, не есть по тому самому принцип низшей желательной способности, так как, кроме чувственного удовольствия, существуют удовольствия нравственные, эстетические, религиозные.

Философия Канта нашла, как известно, много противников, но не меньше и сторонников. Из противников Канта Бергман останавливается только на Якоби, противопоставившем критицизму философию веры; о Гамане, Гердере, полу-кантианце Фризе не говорится у него ни слова. Из приверженцев Канта Бергман имеет в виду Рейнгольда, Маймона и Бека, старавшихся внести в критическую философию некоторые поправки.⁸⁴ Полное преобразование системы Канта на основе мысли, высказанной Рейнгольдом, что все должно быть выведено из одного неоспоримого положения, представляет философия Фихте. Хотя сам Бергман, о чем мы упоминали раньше, примыкает по своим воззрениям к этому философу, и, следовательно, можно бы ожидать, что на учении его он остановится с особенным вниманием, однако, это ожидание не оправдывается. Предмет, задача и метод «Наукословия» определены Бергманом довольно обстоятельно; сравнительно подробно изложено нравственное и религиозное учение Фихте. Но основоположениям «Наукословиа», а так равно развитию, по Фихте, теоретического и практического сознания, т.е. важнейшим моментам философии Фихте, отведено у Бергмана весьма мало места. Трудные пункты учения Фихте, наиболее нуждающиеся в разъяснении, наш историк по большей части обходит, ссылаясь на то, что изложение их будет непонятным читателю. Эта ссылка не мирится с заявлением Бергмана в предисловии к своему труду, что последний назначается не столько для новичков в философии, сколько для людей, имеющих в виду более глубокое понимание философских систем. Заслуживает, бесспорно, одобрения, что, при изложении философии Фихте, Бергман, пользуясь различными сочинениями этого философа и даже различными изданиями одного и того же сочинения, во многих случаях отмечает, как постепенно слагалось учение Фихте, какие фазисы развития оно прошло в уме его творца. Критических замечаний на философию Фихте у Бергмана встречается не мало, и все они имеют своею целью отметить недостатки учения Фихте. Одни из этих недостатков действительны, например, указание, что сущность я Фихте определяет неодинаково, разумея под ним то я эмпирическое, то я абсолютное, как безусловное тожество субъекта и объекта, другие же измышлены самим Бергманом, например, поставление на вид, что «Наукословие» Фихте по своему содержанию совершенно не оправдывает своего названия.⁸⁵ Отдельных пунктов в изложении Бергманом системы Фихте, на которых следовало бы остановиться, мы не находим.

Труд Бергмана, как видно из представленного его разбора, не чужд многих существенных недостатков, но тем не менее этот труд очень полезный, имеющий свои выгодные особенности, отличающие его от других подобных же трудов. Хотя он написан под несколько узким понятием о философии, обусловившем собою по местам односторонний выбор материала, входящего в историю философии, однако, все главное, существенное в нем находится, и изложено оно ясно, отчетливо, с хорошим знанием первоисточников. Жаль, что в свой труд Бергман не ввел никакого критического аппарата, который бы дал возможность читателю ориентироваться в более подробном изучении того, или другого философского учения. И свои собственные, по местам своеобразные, взгляды Бергман нигде почти не обосновывает путем разбора взглядов противоположных; если у него встречается иногда полемика, то она ведется всегда скрытым способом.⁸⁶