Немощный сосуд. Очерк по женской психологии

В правильном христианском опыте жизни ничто не является столь важным как познание и признание своих немощей. Для того и евангельские заповеди даны, чтобы открыть нам наши недуги и слабости.¹ Без этого видения невозможно исцеление. Не ведающий о болезнях своих не ищет способа их уврачевания и тем самым дает им все большее развитие.

Цель написания сего очерка состояла в том, чтобы по возможности точно определить характер немощей женской природы, не для досаждения помощнице Адамовой, но в видах помощи ей в преодолении приобретенной в падении испорченности. Причем, как выясняется в «Очерке», основная немощь женской природы это ее непосредственная зависимость от мужской и в духовном и в психологическом планах, поэтому направлен сей «Очерк» не столько к женской половине, сколько к мужской, как половине более сильной, а значит и более приспособленной носить немощи бессильных (Рим. 15:1). Сотворивший мужа и жену определил мужу быть главой жене (1Кор. 11:3), и сия «глава» должна иметь определенные познания о вверенной ей Богом части, чтобы обращаться с ней благоразумно, как с немощнейшим сосудом (1Петр. 3:7). От этого благоразумия зависит не только вечная участь жены, но и участь мужа в силу единства их природы.

Мужья, обращайтесь благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом (1Петр. 3:7).

Содержимое сосуда сообщает значимость самому сосуду и определяет качество природы его: обыкновенные вещи обыкновенно хранятся в обыкновенном сосуде; вещам драгоценным прилично храниться в сосуде драгоценном (2Тим. 2:20).

Человек – «важный и драгоценный сосуд»², призванный быть сосудом Божества. В нем Господь собирает и хранит духовное богатство Свое, определяя меру богатства качеством сосуда. Назначение человека – свой сосуд стяжавати во святости и чести (1Сол. 4:4), делая его достойным приятия Божественной благодати. В исполнении назначения заключается здравие для человека, который не может без вреда для себя не исполнять назначенного ему от века Создателем его. В исполнении назначения заключается блаженство для человека, который создан для жизни преисполненной неизреченного блаженства.

Созидается человек собственной рукой Божией, чем доказывается одновременно и величие и ничтожность природы его. Величие его – в богоподобности природы его; ничтожность – в недостаточности его как твари, ибо что глина в руке горшечника, то человек в руке Божией (Иер. 18:6), и как горшечник может сотворить сосуд по усмотрению своему, так и Бог по усмотрению своему творит что захочет (Пс. 113:11).

Сотворив человека по образу и по подобию Своему, Он сказал Сам в Себе: «Не добро быти человеку единому, его бытие неполно при одиночестве его, сотворим ему помощника по нему» (Быт. 2:18).

Одаренный способностями мыслить и чувствовать человек жаждал подобного себе существа, которого не находил ни среди тварей видимых, ни среди тварей невидимых, как ниже или выше его стоящих. Человек нуждался в существе одинаковом по сущности, но инаковом по ипостаси, нуждался не в силу внешних причин, но по самому бытию своему, нуждался в таком существе, которое могло бы восполнить недостаточность его собственного бытия или лучше сказать благобытия.

Тогда всеблагой Бог, создавший все условия для блаженной жизни человека, созидает ему то, чего желало сердце его, взяв для этого сокровенную часть его, которое Писание наименовало ребром (Быт. 2:22)³. Из этого «ребра» его, из сокровеннейшей части его, из самой его сердцевины, из сердца создал Господь Бог жену ему. «Обрати внимание на точность Писания, – говорит св. Иоанн Златоуст, – Оно не сказало: сотвори (επλασεν) но: созда (ψκοδομησεν – устроил). Поскольку Бог взял часть от сотворенного уже и, так сказать, дал только, чего не доставало»⁴.

Увидев ее, воскликнул человек восторженно: «Се, ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея: сия наречется жена, яко от мужа своего взята бысть» (Быт. 2:23)! Первый человек увидел в ней как в зеркале отражение своей совершенной природы и сразу прилепился к ней всей душой своей, сказав пророчески, что вследствие такой любви оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину (Быт. 2:24). Слово «плоть» в устах Адама означает не тело как таковое, а весь духовно-телесный состав человека, потому что само Священное Писание о первозданных муже и жене говорит, что они представляли собой единое существо – человека (Быт. 5:2). Не только телесно единились Адам и Ева, целуясь и обнимаясь⁵, но и душевно, представляя в двух телах одну душу⁶. Таково свойство любви, что любящие представляют собой нечто одно цельное и нерасторжимое, ибо «любовь связует любящих с Богом и друг с другом»⁷.

В этом единении друг с другом и с Богом состояла ближайшая цель первозданной четы, через исполнение которой они достигли бы полноты бытия в Боге. Для того и создана жена, чтобы быть с мужем и в муже, служа живым отображением богоподобия его, быть, по выражению апостольскому, славой его, которая в сущности есть слава Божия и отображением которой является сам муж (1Кор. 11:7). Впрочем, жена должна была служить не столько пассивным отображением совершенств мужа своего, сколько помогать ему в усовершении себя, вдохновляя его на устремление к достижению совершенства Божественного.

Этому призванию и соответствует то место, которое назначено жене от века. Жена хотя и равна мужу как единосущная и подобная ему, но место занимаемое ею второстепенное, зависимое, ибо она создана после мужа и для мужа. Не создан бысть муж жены ради, но жена мужа ради (1Кор. 11:9). Муж создан прежде жены, а потому в отношении ее имеет некоторое преимущественное и самостоятельное значение. Не муж приведен на потребность жене, но жена на потребность мужу; не муж от жены, но жена от мужа; не муж является славой жены, но жена есть слава мужа.

Назначение мужа относительно жены – быть главой жены. Назначение жены относительно мужа – сообщать «главе» жизненную способность. Сообразно этим назначениям каждый из них имеет отличные друг от друга свойства и способности: в мужчине преобладает способность мыслительная, в женщине – сердечная.

Ум – символ мужского начала, сердце – символ начала женского. И как ум и сердце по бытию своему изначально тесно соединены друг с другом, так что друг без друга не могут полноценно существовать, так и муж не может быть без жены, а жена без мужа, якоже бо жена от мужа, сице и муж женою (1Кор. 11:11), т.е. не только жена, но и муж состоит в некоторой зависимости от жены, как ум находится в некоторой зависимости от сердца.

В человеке ум без сердечного чувства не обнаруживает своей энергии, а чувство не возникает без действия ума. Деятельность ума осуществляется и выражается собственно в сердце, в области чувств. Ум облекается чувством как одеждой, почему и именуется иногда умным чувством⁸. Познание человеком мира духовного не может совершиться одним умом или одним чувством. Ни муж без жены, ни жена без мужа не могут пребывать в Господе (1Кор. 11:11). Он недоступен для них в отдельности. Он познается ими при условии их единения и иерархического взаимоподчинения.

Дело мужа – возделывание того, что он получает непосредственно от Бога.

Дело жены – хранение в сердце своем того, что она получает от мужа.

Муж творит плод, оплодотворяет, а жена – хранит, вынашивает плод и рождает.

Женское без мужского бесплодно, мужское же без женского безжизненно.

Ева названа жизнью (Быт. 3:20) по преимущественному господству в ее естестве силы сердечной, чувствующей, ибо чувство – признак и условие жизни. Сердце – способность чувствовать себя, свое существование и переживать свое отношение ко всему, что находится вне или внутри его.

Адам способен был проникнуть в суть сотворенных Богом животных и дать соответственные им имена в силу господства в нем разумной силы души. Ум – владычественная сила души, предназначенная к руководству и наделенная соответственно этой функции способностью познавания, вéдения того, что находится вне его.

Женщина более восприимчива к внешним энергиям, чем к энергиям своей души. Способность восприятия у женщины преобладает над способностью мыслительной и если мужской ум скорее откликается на абстрактную идею, то ум женский – на воспринятое во внешнем мире. Внешняя природа является для нее тем направляющим духом, указаниям которого она следует. Мужчина действует самостоятельно, от себя; его действия исходят изнутри во вне. Женщина же по существу своему пассивна; она преданно принимает то, что ей предлагают и хранит с любовью.

Ум человеческий по естеству своему должен быть в сердце, должен сочетаться с сердцем воедино, чтобы образовать цельную единую душевную структуру, способную к приятию Божественной энергии. Взаимные их отношения должны выражаться постоянным и неослабным контролем ума над сердцем, проникновением ума в сферу содержания сердца с целью сообщения должного направления всем возникающим в сердце движениям. Осуществление и сохранение такого отношения ума к сердцу называется пребыванием в сердце⁹, внутрь пребыванием¹⁰. Сущность этого пребывания состоит в том, чтобы сознание заключалось в сердце и упорядочивало все возникающие в сердце беспорядочные движения, оставляя добрые и искореняя худые. Сердце, предоставленное себе и не внимающее указаниям разума, становится неудержимым в своих порывах, беспорядочным, сластолюбивым и слепым¹¹.

По подобию отношения ума к сердцу должно быть и естественное отношение мужа к жене. Не сердце должно увлекать ум к тому, что ему желательно, а ум должен направлять сердце к тому, к чему сам стремится по природе своей – к Богу. Этой цели сердце должно содействовать, а не противодействовать. Жена должна покоряться мужу своему с любовью, видя любовь его к Богу и к ней в Боге.

Любовь женщины – это преданность. Жена любит по-настоящему только тогда, когда забывает себя ради мужа, сосредотачиваясь на нем и живя его жизнью. Для мужа любимая жена – сокровищница, влагалище, куда он полагает свое богатство.

Любовь мужчины – формообразующая. Муж придает свою форму тому, кого любит, воплощая созданный образ в прилепившемся к нему любимом существе. Женщина же, когда она любит, стремится, забыв о себе, погрузиться в этот образ и составить идеал для своего стремления. Можно сказать, что женщина дает мужчине живой материал, которому мужчина придает свою форму, вырабатываемую им под действием Божественной благодати. Отдельно от мужа жена не может ни сотворить, ни выбрать достойного плода, через который жизнь ее обрела бы Божественные свойства.

Адам получил от Бога указание о способе достижения богоподобия; знала это и Ева со слов своего мужа. В свою очередь, умный, но злой дух знал, что Адама, имевшего ум просвещенный Божией благодатью, искусить злыми помыслами было бы трудно, практически невозможно и он начал действовать на жену его как менее разумную¹² и более подверженную влиянию движений телесно-душевного характера.

Он начал обольщение с «низшей части человеческого союза, чтобы постепенно перейти к целому».¹³ Диавол правильно рассчитал, что муж сделает уступку заблуждению жены, хотя и не по собственному обольщению, но ради любви к ней. Не случайно Апостол сказал, что Адам не прельстися, но прельстилась жена (1Тим. 2:14). «Это значит, – говорит блаж. Августин, – что она приняла за истину то, что говорил ей змей, а он не захотел отделиться от единственного сообщества с нею, даже и в грехе»¹⁴.

Адам совершил преступление, но не потому что был обманут или увлечен страстью, а повинуясь своей жене. Он знал, что делал, он сознательно преступал заповедь Божию, обманувшись разве что в том только, что счел совершаемое им преступление извинительным. Но он не был прельщен ни врагом, ни женой, ибо не сказал, что его прельстил змий или жена прельстила его, а просто, что он ел то, что дала ему жена (Быт. 3:12). Жена же призналась в том, что змий или диавол ее прельстил (3:13).

Таким образом, женский род уже тогда показал слабость свою и немощь в этом отношении. Апостол не сказал, что Ева обольщена, но ­– жена, указывая тем самым на характерную черту вообще женской природы – легкомыслие. «Легог сей род, – говорит блаж. Феофилакт, – легкоприимчив, легкообольстим»¹⁵.

О женщине сказано – немощный сосуд (1Петр. 3:7). Немощь ее главным образом состоит в подвластности природным стихиям, как вне ее, так и в ней самой. Она живет полнотой естественной жизни, не возвышаясь духом над естеством и не господствуя над ним. В этом заключается коренное различие мужской и женской психологии в отношении своего естества. «Мужчина снисходит к естеству, господствуя над ним и повелевая ему. Женщина живет естеством, возвышая его до состояния наивысшей возможной для него духовности. Отсюда влечение мужа к жене, как более немощному существу, с ним хотя и однородному, но нуждающемуся в его сильной любви. Отсюда и влечение жены к мужу, как живому посреднику продолжения полноты ее естественной жизни по духу»¹⁶.

В силу того, что женщина живет через естество, но не выше его и являются в ней такого рода немощи как слабый самоконтроль, слепота в суждениях, подчиненность стихийным влечениям и беспорядочным чувствам. Во всей силе эти немощи явились после падения. Под таинственным и страшным влиянием греха все ее душевные движения приняли превратный вид. Например, наклонность к пристальному наблюдению за течением действительной жизни и внимание к подробностям обратились у нее в пустое любопытство и ветреность; способность проникать в сердце и узнавать по одному чутью истинный порядок вещей сделалась способностью интриговать и лукавить; потребность быть полезной и нужной заменилась жаждой нравиться и обольщать; свойство нежности перешло в кокетство; подвижность впечатлений – в каприз; влечение к мужу – в сладострастие и т.д.

Кроме того, раз в женщине преобладают движения сердечные, кровяные¹⁷, то в ней с особой силой должны действовать и все те многоразличные движения чувствующей части души, одни из которых под действием греха обращаются в движения болезненные, страстные, а другие под действием благодати – в движения здравые, добродетельные. При более подробном рассмотрении греховных действий падшего естества можно выделить в женщине ее преимущественные страсти, главными из которых являются тщеславие, сладострастие и лукавство¹⁸.

Тщеславие в женщине напрямую связано с потребностью привлекать к себе внимание мужчины. В глубине женской души кроется стремление быть или казаться чем-то бóльшим, чем позволяет действительность и реальные возможности. Отсюда – склонность к игранию ролей. Всякая роль избирается в зависимости от обстановки и мнения окружающих. Женщина делает себя такой, какой хочет, чтобы ее видели. Мнение окружающих – вот то зеркало, перед которым она позирует. Доказательством того, что наличествует в ней эта страсть, служат такие проявления ее души, как нетерпение упреков, жажда похвал и постоянные мысли о реакции других людей на собственные ее поступки. Причем, совсем не обязательно для нее добиться похвал; самое страшное для нее – равнодушие окружающих и возможность остаться незамеченной. Ей всегда нужно много внимания и желательно столько же одобрения. Основной ее вопрос: «Хорошо ли я выгляжу»?

К этому еще примешивается ее инстинктивное стремление к украшению себя. «Не украшать себя женщины не могут, – говорят просвещенные Духом Святым мужи, – и нельзя на них налагать обязательство: не украшай себя»¹⁹. Апостол Павел не только не запрещает, но даже повелевает женам украшать себя, но не в плетениих, ни златом, или бисерми, или ризами многоценными, ибо все это не придает ей красоты, если нет красоты в душе, а делы благими, единственно могущими украсить душу (1Тим. 2:10). При отсутствии душевной красоты, даже красота физическая теряет свою цену и якоже усерязь златый в ноздрех свинии, тако жене злоумней становится лепота (Притч. 11:22)²⁰. Настоящая женская красота – красота внутренняя (Рим. 7:22, Еф. 3:16). В качестве единственно прекрасного всеми признается добродетель: «Лишь добродетель своей красотой свет проливает на тело; она как цветок собой украшает его; она обнаруживает очаровательность умеренности, потому что добрые нравы, как луч света собой освещают и форму»²¹. Поистине не может украсить жену ни то, что не относиться к ее природе (наряды, драгоценности, притирания, подкрашивания), ни то что относится к ее страстной части (жеманная походка, изнеженный голос, томный взгляд и т.п.). Все это есть символы беспутства, проявления похоти и сладострастия. Даже то, что считается украшением женщины – ее застенчивость и стыдливость – есть действие все тех же страстей – тщеславия и плотской похоти.

Застенчивость является от желания быть лучшим и неуверенности, что это получится. Самое страшное для застенчивости – возможность не понравиться, показаться смешным и нелепым. В острой форме застенчивость проявляет себя в ощущении, что весь мир смотрит на тебя и при этом смотрит неодобрительно, с насмешкой. От скрытого тщеславия происходит и ложная скромность, которая, охуждая себя, ожидает услышать в ответ обратные заверения.

Рядом с такой нескромной скромностью, стыдливо прикрываясь, стоит женская стыдливость – добродетель, получившая цену свою после падения. До падения беста оба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася (Быт. 2:25), но после того, как чувственность возобладала в их естестве, отверзошася очи обема, и разумеша, яко нази беша (Быт. 3:7). Стыд – следствие греховных ощущений плоти. «Когда является в девице стыдливость? Тогда, когда она начинает ощущать в себе назначение женщины. Стыдливость – завеса греха, а не сияние святыни²². Дева начинает тогда опускать вниз глаза, когда явится в ней ощущение греховное; в невинности своей она глядит прямо»²³. Правда следует отличать детскую невинность от скотского бесстыдства. И то и другое не чувствует стыда, но ценность последнего сомнительна для человеческой природы. Прямой, но чувственный взгляд является видом дерзости²⁴ и признаком развращенности.

К чему может привести женское бесстыдство наглядно демонстрирует ветхозаветный мудрец, рисуя картину обычной ситуации, когда неверная жена увлекает неразумного юношу, соблазняя его всевозможными средствами на погибель ему (Притч. 7:6–23). Силу женского очарования и пагубность бесстыдства признают и мудрецы новозаветные, говоря, что Премудрый Господь, зная немощь человеческую, являет великую Свою милость и промышление в том, что «бесстыдство женского пола удерживает стыдом, как бы некою уздою; ибо если бы женщины сами прибегали к мужчинам, то не спаслась бы никакая плоть»²⁵.

Даже, если женщине не удастся соблазнить мужчину таким образом, то это еще не означает, что она не может его больше никак соблазнить. Женщина руководится не благоразумием и духовным разумом, а чувствами испорченного грехом сердца²⁶. Сама того не желая, она может увлечься чувствами и заразиться пристрастием не только к юному, но и к мужу старческих лет. Пристрастившись, она желает обладать предметом своей страсти и не гнушается никаких способов для достижения своей цели. В особенности, она пользуется лукавством, которым прикрывает наличествующие в ней страсти движущие ею²⁷.

Все это – следствие падения. Эти свойства и способности женщина проявляет тогда, когда действует по беззаконным законам своего падшего естества, под водительством необузданной крови своей и беспорядочному действию возникающих в сердце чувств и желаний. Святой Иоанн Златоуст, возмущенный встречающимися греховными проявлениями женской природы, говорит, что кажется во всей поднебесной нет такого зверя, который был бы подобен злой женщине²⁸. Подтверждение своим словам он находит в словах премудрого Соломона, который неоднократно говорил, что мала есть всяка злоба противу злобе женстей (Сирах. 25:21), что лучше жити в земле пусте, неже жити с женою сварливою и язычною и гневливою (Притч. 21:19) или лучше жити со львом и змием, неже жити со женою лукавою (Сирах. 25:18) и лучше жити во угле непокрытом, неже во храмине общей со женою клеветливою (Притч. 25:25). «О зло, злейшее всякого зла, женщина злая! Если она бедна, богатеет злобою; если же имеет богатство, способствующее лукавству, то это вдвойне пагубно. Женщина нетерпеливое животное, неисцельный недуг, неукротимый зверь. Я видел и аспидов неукротимых укрощенными, и львов, и единорогов, и медведей прирученными; женщина же злая и, будучи обличаема, гневается, и будучи усовещеваема с ласкою, превозносится. Если муж ее облечен властию начальственною, то она и днем, и ночью, развращает его речами, побуждая к злодейству, как Иродиада Ирода; если же она имеет бедного мужа, то самолично бесчестит всех; ибо не обуздывает языка своего страхом Господним, не взирает на будущий суд, не уповает на Бога, не хранит законов любви»²⁹.

Такое печальное явление представляет собой не управляемое разумом и испорченное грехом сердце, в глубине которого рождаются и из глубины которого исходят помышления злая, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы (Мф. 15:19). Имеющая такое сердце дщерь человеческая называется дщерью погибели (1Цар. 1:16)³⁰. Такая женщина представляется горчайше смерти, ибо она – сеть: сердце ее – силки, а руки ее – оковы (Еккл. 7:26) и нет ничего сильнее ее «немощи». Как сердце противящееся разуму почти всегда увлекает и низлагает его, порождая в нем помышления разного характера, так и женщина по свойству природы своей обнаруживает подобные способности в отношении мужчин, которые, все оставив, с изумлением на ню внемлют, и отверстыми усты зрят ю, и вси иныя желают паче злата и сребра и всякия вещи предрагия (2Ездр. 4:19).

Зоровавель рассказывает об Апамине, царской наложнице, которая вела себя со властью относительно царя, снимая диадиму со главы царевы и возлагающу на себе, и по ланите бияше царя левою рукою; и кроме сих царь отверстыми усты зряше на ню, и аще посмеется пред ним, смеется и он; аще же разгневана будет нань, ласкает ю, дóндеже примирится ему (2Ездр. 4:30–31). Соломон отступил от Бога под влиянием жен-язычниц, прилепившись к ним всем сердцем своим и совратившись из-за них вслед богов иных (3Цар. 11:4). Женщина лишила Сампсона условий, при которых сопутствовала и содействовала ему Божественная благодать и предала его на поругание и казнь иноплеменникам (Суд. 15:4–21). По вине женщины был ввергнут в темницу как преступник прекрасный и благородный Иосиф (Быт. 39:20). Предтеча Господень Иоанн безжалостно усечен мечем по действию и коварству женской злобы (Мф. 14:8–11). Эти и подобные им примеры с несомненной очевидностью доказывают истинность слов Священного Писания гласящих, что мнози обезумишися от лиц женских и раби быша ради тех, и мнози погибоша и прельстишася и согрешиша ради жен (2Ездр. 4:25–26). Таковы пагубные проявления женского сердца, отравленного ядом греха, проникшего в естество человеческое и овладевшего всеми «пажитями сердца»³¹.

Впрочем, всецелое устремление ко злу свойственное падшим духам, не свойственно падшему человечеству. В нем зло смешано с добром. Сердце есть та «необъятная бездна»³², в которой содержатся не только все виды зла, но и все виды добра. «Сердце, – говорит преп. Макарий Великий, – малый сосуд, но там есть змии, там есть львы, там есть ядоносные звери, там все сокровища порока, там пути негладкие и стропотные, там пропасти, но там также и Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати, там есть все»³³. Есть «все» и в женском естестве. Женщина имеет великую силу не только для порока, но и для добродетели³⁴.

Можно привести достаточно примеров таких женщин, которые проявляли необыкновенную добродетельность, доказывая тем самым, что движения сердца могут быть не только худыми, но и добрыми.

Великое человеколюбие, например, показала та богатая соманитянка, которая упросила мужа своего сделать горницу для пророка Елисея, где бы он мог отдыхать и подкрепляться пищей (4Цар. 4:9–10). Достойна похвалы и та нищая вдовица, которая, несмотря на скудость свою, накормила пророка Илью, отдав ему последнее свое (3Цар. 17:12). Женскому естеству по природе свойственны сострадание и милосердие, как свойственны они сердцу непорочному, чистому. Чистое сердце есть сердце милующее, жалостливое. Такое сердце не может без скорби «слышать или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью»³⁵. Не может видеть и слышать того же женщина живущая по закону Божию, написанному в сердце ее. Вообще, ее душевная сфера, как и телесная, отличается нежностью организации³⁶. Ткань ее нервов нежна и податлива³⁷. Женщина, чье сердце не трогает вид горя, лишена одного из главных качеств, составляющих основу женского естества.

Если душа мужская в идеале обладает такими качествами, как твердость, независимость, крепость, сила, мужество, то идеальными качествами женской души считаются – нежность, мягкость, уступчивость, робость и слабость. Эти качества женской натуры пробуждают в мужчине самые благородные черты его природы – мужество и ответственность и смягчают черты резкие и грубые. Жена способна успокаивать растревоженного мужа своего, разгонять его излишние и тяжелые мысли, потому что женское естество наделено бесценным даром сочувствия, деликатности и умением вдохновлять. В записках св. царицы-мученицы Александры можно найти ту мысль, что власть истинной женственности состоит в ее чистоте и целомудрии, а сила ее – в мягкости³⁸.

Особенно ярко стали проявляться добрые качества женского сердца с того времени, когда Господь обновил и освятил женское естество в лице Пречистой и Пренепорочной Девы Марии, ставшей Его избранным сосудом, в который Он вложил драгоценнейшую жемчужину Свою – семя благодати Духа Святаго. Она же, восприняв сие Божественное семя и добавив от себя нечто свое (т.е. плоть), совершила таинство спасения рода человеческого, через безгрешное рождение в мир сей Богочеловека. И основные добродетели именно женской души послужили условием к совершению сего таинства.

При сравнении поведения праматери человечества – Евы и поведения ее благословенной отрасли – Марии замечается существенное различие, различие послужившее в одном случае началу греха, в другом – началу спасения. Там Ева показала всему миру свое неверие Богу, здесь мир благоговеет перед глубокой верой Марии, поверившей в возможность вместиться невместимому Богу в ограниченном пространстве утробы человеческой. Там Ева легкомысленно соглашается на лукавое предложение без труда и Божией помощи получить обóжение, здесь прямое обетование быть вместилищем Божества приемлется Марией не тотчас, а с размышлением и только при условии сохранения обета целомудрия. Там заманчивые речи начальственного ангела тьмы порождают в душе Евы гордость, здесь же великие обетования начального Ангела света не только не надмевают Марию, но, напротив, приводят ее в смущение от сознания своего недостоинства и несовершенства. Там чувственное удовольствие и суетность увлекают Еву к желанию нарушить Божию волю, несмотря на угрозу наказания, здесь, несмотря на опасность бесславия от людей, всецелая преданность и любовь к Богу заставляет Марию покориться всесовершенной воле Божией. Все это – живая вера, девственная чистота, глубокое смирение, всесовершенная любовь и преданность уготовили святую Деву Марию к принятию Сына Божия!

Те же добрые качества пробудил Господь евангельским учением Своим и Своей богоугодной жизнью во многих женских сердцах. Евангелие показывает нам случаи, где жены явно превосходили мужей своей добродетельностью. Например, Никодим после беседы с Господом не смог уверовать в Него как в Сына Божия, самарянка же не только уверовала во Христа, но старалась привлечь к той же вере и других (Ин. 4:4–43). Господь обличает Симона фарисея в том, что он осудил такую женщину, которая превзошла его делами веры и любви, оказавшимися ценнее всех вместе взятых «праведных» дел его (Лук. 7:36–50). Также примером жены сирофиникианки Господь осуждает неверие, лицемерие и жестокость фарисеев, с которыми Он столкнулся накануне (Мф. 15:22–28). Кровоточивая жена, болевшая «унижающей» ее женское достоинство болезнью, не постыдилась при всех признаться не только в том, от какой болезни она исцелилась благодаря Господу, исповедовав тем самым Его Божественную силу пред всеми, но и в том, что она дерзнула прикоснуться ко Господу из состояния «нечистоты» (Мф. 9:20–22)³⁹. Нельзя обойти молчанием и тот факт, что в трудную минуту Господа оставили ученики, но не ученицы. Их преданная любовь ко Господу превозмогла страх перед опасностью и дала мужество и твердость в перенесении тех нравственных мук, которые они испытали при созерцании крестных страданий и смерти возлюбленного их Учителя! Среди шедших ранним утром на гроб Спасителя для помазания его благовонным миром не нашлось ни одного мужчины, так что возникло даже недоумение по поводу того, кто им отвалит камень от входа в пещеру, ибо сами они сего сделать были не в состоянии в силу физической своей слабости (Мк. 16:3). Но неизменная любовь и преданность к Спасителю все равно побудили их идти на гроб Его утру глубоку. Господь отметил их великое усердие и глубокую привязанность к Нему Своим явлением им, так что сей «столь презираемый пол, первый наслаждается созерцанием высоких благ»⁴⁰.

Все это они получили за то, что сердце их принадлежало Господу. На Нем сосредотачивались все их мысли и желания. Его учение, как некое сокровище, они восприняли не умом, а сердцем и бережно хранили в немощном сосуде души своей по примеру святой Девы Марии, которая первая начала слагать в сердце Своем все слова Сына Своего (Лук. 2:9). Необходимо отметить тот факт, что в Евангелии, да и во всех книгах Нового Завета, нет упоминания ни об одной женщине, которая была бы против учения Христова или имела что-то против Самого Христа, в то время как со стороны мужчин Господь часто встречал неверие, неблагодарность, презрение и даже ненависть. Объясняется это тем, что мужчины преимущественно живут и руководствуются умом, который по свойствам своим отличается холодной рациональностью, пытливостью и склонностью к сомнениям. Женщины же живут сердцем и воспринимают всякую истину сердцем же, не пользуясь рациональными, логическими доказательствами. По отношению к христианству этот способ познания истины оказывается часто более верным и более надежным, как это признал один святой муж, сказавший, что не мудрое, а буяя мира избра Бог, да премудрыя посрамит, и немощная мира избра Бог, да посрамит крепкия (1Кор. 1:27).

Наглядным примером, подтверждающим эти слова, является пример святых жен-мироносиц, доказавших всему миру ту истину, что сила Божия в немощи совершается (1Кор. 12:9). Почему так? Потому что вся наша жизнь и в том числе жизнь духовная осуществляется и выражается собственно в сфере сердечной. «Сердце есть начало и корень всех деяний наших»,⁴¹ – говорят святые Отцы. На этом же основании они советуют всякую истину доводить до сердца, возбуждая сочувствие к ней. Когда истина перейдет в чувство и войдет в сердце, тогда она обратится в самоé существо души и образуется от этого ничем непоколебимое убеждение в истине. Чтобы истина начала свое действие в душе требуется ее довести до сердца через сочувствие к ней. Когда же истина войдет в сердце через чувство, тогда произойдет сроднение души с истиной и образуется ничем непоколебимое убеждение в истине.

Впрочем, прежде чем истина перейдет в сердце ее надо сначала найти, а потом довести до сердца. А к этому приспособлена скорее психика мужская, чем женская. Есть в женской психике то качество, что она как бы не очерчена резко и ясно. Женское мышление – неоформленная, но готовая принять любую форму материя. Мужское мышление принципиально отличается от женского потребностью в ясных и твердых формах⁴². Мужчина обладает тем же психическим содержанием, что и женщина, но только в более расчлененной форме. Там, где переживания у женщины неопределенны, смутны, у мужчины уже имеются ясные отчетливые представления, которые сопровождаются вполне определенными чувствами. Мысль и чувства мужчины можно различать, тогда как подобного самостоятельного различения нельзя обнаружить в женской природе. К тому же женский ум не стремиться проникнуть в «глубь вещей». Он как бы только осязает предметы, пробует, скользит по поверхности, но не может схватить их сущности и составить определенные о них понятия. Такое мышление не может быть самостоятельным и не может оставаться в одиночестве без ощущения своей беспомощности.

Именно в этих чувствах одиночества, покинутости, беспомощности и неопределенности очень ярко проявляет себя женская немощь. Еве Господь сказал по падении: «К мужу твоему обращение твое и той тобою обладати будет» (Быт. 3:16). Эта «обращенность» к мужу не столько плотского, сколько психического характера по всей очевидности и «действует во всех одиноких женщинах, преломляясь и приукрашаясь бессознательно самым разнообразным способом»⁴³. Из-за этого женщине трудно, даже невозможно быть одной. Она нуждается больше чем мужчина в том, чтобы ее любили, жалели, утешали, потому что сама себя утешить она не может. У нее может быть хорошая память, она может многое запомнить, но проанализировать полученные знания, сделать логические заключения самостоятельно ей трудно. Многие жизненные впечатления, в особенности отрицательные, остаются в женском сознании необъясненными. Она не может самостоятельно разрешить противоречия, возникшие в ее мозгу, что нередко приводит к истерической реакции⁴⁴. Нужно, крайне нужно ей, чтобы кто-то объяснил и разрешил ее недоумения. Этот кто-то – мужчина.⁴⁵ От него женщина всегда требует определенных взглядов, чтобы иметь возможность заимствовать их у него. На этом именно и основывается ее психическая зависимость от мужчины. Взятая от Адама непреодолимо тянется к нему, желая обрести опору и занять то место, которое прежде занимала в нем.

Но в то же время она сама не действует, но ждет действий от мужчины; она в глубине души своей ожидает, что ее придут искать, хотя бы пришлось ждать всю жизнь. Таков естественный порядок вещей: не сердце поднимается к уму, а ум снисходит в сердце. Место жизни – сердце; там фокусируются все силы души. Ум, сошедший в сердце, начинает возделывать, изменять все множество душевных сил (энергий), переустраивая душу и приготовляя ее к принятию благодати. Сердце призвано к сохранению создаваемого умом нового устроения души или нового состава души, способного к соединению с Божеством.

Такой душевный состав святые Отцы называют Церковью.⁴⁶ Церковью называется и брачный союз мужчины и женщины (Рим. 16:4). Главой Церкви, как известно, является Христос. И в каком смысле Христос является главой по отношению к Церкви, в таком же смысле и муж является главой по отношению к жене (Еф; 5:23). Христос стал главой Церкви через спасение ее. Он – Спаситель тела Своего, то есть Церкви (Еф. 2:23). И муж является главой жены как спаситель ее. Именно такова мысль Апостола: как Христос, будучи главою Церкви, промышляет о ней и спасает ее, так и муж – спаситель жены, ее защита и покров⁴⁷. На этом основании от жены требуется повиновение мужу якоже Господу (Еф. 5:22) или иначе, повиновение Господу через мужа. Муж – посредник между женой и Господом, и жена не может прийти ко Господу без сего посредника⁴⁸. Впрочем, и муж без жены не может жить с Господом, как лишенный корня и своего жизненного начала⁴⁹. «Жену добле кто обрящет, дражайши есть камения многоценнаго таковая, – говорит Писание, – дерзает на ню сердце мужа ея; такова добрых корыстей не лишится; делает бо мужу своему благая во все житие его» (Притч. 31:10–12). Добрая жена помогает ему в приобретении основных добродетелей сердечных – живой веры, нетленной чистоты и самоотверженной любви, отчего стяжевает Он благодать от Бога, по сказанному, иже обрете жену добру, обрете благодать (Притч. 18:22). Поэтому мужу заповедано искать единения с женою через жертвенную любовь к ней (Еф. 5:25). Ведь от этого зависит его собственная жизнь и благополучие. Любяй бо свою жену, себе самого любит (Еф. 5:28), потому что она – часть его самого, кость от костей его и плоть от плоти его, и кто не заботиться о благосостоянии плоти своей, тот не заботится о собственном своем благосостоянии. Жена есть помощница мужу в деле их совместного спасения и должно мужу заботится о ней так же, как душе должно заботится о плоти своей, питая и грея ее по подобию того как Христос питает и греет Церковь Свою (Еф. 5:29). И как цель попечительства Христа о Церкви такова, чтобы спасти ее от порока, греха и безобразия, вернуть ей прежнюю ее славу, святость, непорочность (Еф. 5:27) и сообщить ей вышеестественное состояние одухотворения через соединение с Божеством, так пусть пекутся и мужья о женах своих, преобразовывая их и себя через них в то вышеестественное, равноангельное состояние, в котором несть раб, ни свободь и несть мужеский пол ни женский но вси бо едино о Христе Иисусе (Гал. 3:28).

Достижение сего состояния, есть достижение Царствия Божия и совершается сие достижение таинственным образом глубоко внутри каждой человеческой души (Лук. 17:21). Но тайна сия велика есть (Еф. 5:32) и откроется она не раньше славного пришествия Господа нашего Иисуса Христа, коему подобает всякая слава, честь и держава со Безначальным Его Отцем, пресвятым, благим и животворящим Его Духом, ныне и присно, и во веки веков! Аминь.

Представленный читателю «Очерк» по своему характеру является кратким, тезисным конспектом, в котором за каждым выражением скрывается множество духовных понятий, постижение которых дается по мере размышления и приобретения различных познаний духовной науки. Отметим, что хотя данный «Очерк» рассчитан на углубленное размышление по каждому пункту, однако одного размышления здесь явно недостаточно. Возвещаемое здесь возвещается не от человеческой мудрости, но от Духа Святаго (1Кор. 2:13) устами богоносных отцов, мысли которых в систематической последовательности и представлены в «Очерке». Но душевный человек по естественному закону природы не принимает того, что от Духа Божия, почитая это неразумным. А не может он этого разуметь, потому что о сем надобно судить духовно (1Кор. 2:14) при помощи духовных понятий. В силу этого, а может еще и по какой-нибудь другой причине некоторые тезисы «Очерка» представляются неверными или непонятными. Будучи ответственными за это, мы взяли на себя еще одну задачу: пояснить непонятные места и выражения. И делаем мы это по мере сообщения нам тех или иных недоумений читателей. После первого издания таких недоумений оказалось несколько. Ниже мы их представляем и по возможности даем пространные пояснения, ожидая от новых читателей новые недоумения на наш адрес: vadim_korzhevski@mail.ru

иерей Вадим Коржевский

Первое недоумение, которое мы услышали от некоторых читателей «Очерка» касается определения стыдливости как добродетели, с одной стороны и как следствия греха, с другой. «Как это может быть, – недоумевают они, – чтобы грех порождал добродетель?! И является ли все-таки стыдливость украшением женщины или это только так считается»?

В данном случае тема вопроса сводится к тому, чтобы определить понятие стыдливости как отношения человека к чувственной стороне его природы. Стыд как страх ожидания порицания или как чувство вины за совершение постыдного дела, которое уместнее назвать скорее совестливостью, нежели стыдливостью нами во внимание здесь не берется. Эти формы стыда более высшего порядка, нежели рассматриваемая нами стыдливость, и чтобы отличать ее от них мы намеренно употребляем по отношению к ней наименование не стыда, но стыдливости, разумея под этим более примитивную реакцию человеческой психики.

Святоотеческая психология относит стыдливость к эмоциям низшего порядка, которые «по преимуществу связываются с потребностями органическими и с силами души неразумного свойства» и «могут выступать в качестве эмоциональной окраски того или иного физиологического ощущения».⁵⁰ Но это не просто физические чувствования, рождаемые физическими или психофизическими ощущениями, а чувствования достаточно сильные и относительно кратковременные, способные погашать деятельность сознания и при этом сопровождаться выразительными движениями голоса, лица и всего тела. Такие чувствования в научной психологии получили наименование аффектов,⁵¹ при которых поведение человека регулируется не столько сознанием, сколько тем чувством, которое захватывает его, вызывая, как правило, действия импульсивного свойства. Эмоции такого плана человек чувствует, что называется, своей кожей, которая является своеобразным их зеркальным отражением. Эти отражения всем известны. Например, испуг проявляет себя через резкую бледность кожи (Иоил. 2:6) и холодный пот, а от волнения выступает испарина; «мурашки по коже» бегут от неприятных ощущений, а яркий румянец на лице и покраснение ушей выдает собой ощущение стыдливости (Иов 6:20). Убедиться в том, что стыдливость относится к аффекту, можно уже из того, что возникает она не вследствие длительного созревания, а как внезапный удар, некий внутренний взрыв, от которого человеческое сознание на некоторое время как бы оглушается. В результате чего стыдящийся опускает голову, прячет глаза, цепенеет и как бы обмирает, и только румянец на щеках красноречиво свидетельствует о том, какой пожар бушует в это время в его душе. Не является ли это знамением смерти, которою умерли наши прародители по обетованию Господнему (Быт. 2:17), не знавшие до этого никакой стыдливости (Быт. 2:25)?

По общему определению, стыдливость – это «ощущение, действительного или воображаемого, но приметного недостатка в совершенстве или в красоте»,⁵² которое в большей степени возникает в сфере детородной, заставляя прятать от взоров посторонних не только ее функциональные действия, но и сам вид ее органов. Причиной такого поведения, по учению отеческому, является некоторая испорченность природного начала. «Тогда может иметь место стыд наготы, когда она открывает действительно, или приводит на мысль, некоторое несовершенство или безобразие, которое, как не может быть делом Божиим, то, без сомнения, есть следствие нравственной порчи».⁵³ Выражается эта нравственная порча в естестве человеческом через похоть плоти и разумение наготы (Быт. 3:7), а стыдливость – в желании скрывать от других как эту похоть (Быт. 3:7), так и саму наготу (Быт. 3:8).

Когда св. великомученицу Варвару для большего посрамления водили по городу обнаженной, то святая дева весьма стыдилась и просила Бога покрыть ее наготу от взоров нечестивых, что и было исполнено при помощи Ангела.⁵⁴ На примере той же святой мы видим, что стоять нагою, перед глазами многих мужей, без стыда и упорно смотрящих на обнаженное девственное тело, может составлять не просто дискомфорт, но мучение, переносимое более тяжко, нежели мучения телесные.⁵⁵ Из жизнеописания другой мученицы – Иустинии – видно, как похоть плотская сама по себе рождает стыд, даже если нет при этом телесного обнажения. Когда св. Иустиния ощутила в себе возбуждение телесной похоти и при этом на память ей пришел виденный ею юноша, то она стала стыдиться самой себя, замечая в себе возникновение дурных мыслей. Избавиться от этого ей удалось лишь при помощи Божией, которую она испросила в молитве «для победы на злое вожделение плоти своей».⁵⁶ Итак, то, что похоть плоти является следствием нравственного повреждения видно уже из того, что действия ее приходится так или иначе сдерживать, не давая ей воли, и сдерживать с великим трудом, порой мучаясь от этого невыносимо. И в то же время, если не сдерживать ее беспорядочных действий, то в конечном итоге это плохо скажется на общем здоровье душевно-телесного организма (приведет к истощению организма, расстройству нервной системы и т.п.). Все это показывает и доказывает, что похоть плоти не природное качество, ибо природное не может повреждать или мучить, а есть следствие природной испорченности, исказившей не только качества производительной силы душевно-телесного организма, но и всех других сил, включая и силы духовного порядка.

На вопрос же о том, почему стыдливость не скрывает так испорченность и несовершенство других движений (энергий) и способностей человеческой природы, как это делает в отношении способности производительной, можно ответить словами блаж. Августина, что «единственная причина этого заключается в том, что во всех прочих случаях органы тела приводятся в движение не самими страстями, а сочувствующей им волей. Произнесший в гневе бранное слово или даже ударивший кого-нибудь не смог бы совершить этого, если бы его воля не привела в движение язык или руку, которыми она движет, когда пожелает, и безо всякого гнева, в то время как над детородными частями тела похоть усвоила себе такие права, что без нее они приходить в движение не могут. Это-то и составляет предмет стыда: человек охотнее снесет присутствие целой толпы, когда несправедливо гневается, чем присутствие хотя бы одного свидетеля при его законном совокуплении с женой».⁵⁷ И неудивительно поэтому, что некоторые девицы могут стыдиться и краснеть от одной только мысли о браке.⁵⁸

При этом требуется сделать уточнение, что стыдливость уместна не просто как реакция на плотское влечение, но как реакция на влечение похотное. Плотское влечение, будучи природным, не является действием постыдным. Становится же оно таким лишь тогда, когда к нему присоединяется грех, как движение энергии направленное мимо природной цели. Как объясняют Отцы: «То естественное движение, которое живет в нас собственно ради чадородия, без присовокупления чего-либо отвне, не может смущать нашего произволения и отвлечь его от чистоты и потревожить целомудрия, потому что Бог не дал природе силы преодолевать доброе произволение, устремляющее к Нему. Но когда возбужден кто или раздражительностью, или похотью, тогда не сила естественная понуждает его выйти из пределов естества и выступить из своих обязанностей, а то, что присовокупляем мы к естеству по своему произволу».⁵⁹ По своему произволу в данном случае мы присовокупляем именно грех как движение против естества и тогда естественное наше движение становится движением противоестественным, т.е. похотным.

Для противодействия этому движению Бог вложил в природу нашу стыдливость, ибо как показал опыт, одного страха нарушения заповедей Его для человека оказалось недостаточным.⁶⁰ Таким образом, назначение стыдливости таковое же, что и назначение страха Божия – удерживание от совершения греха. Разница только в том, что страх Божий вложен в природу человеческую изначала, а стыдливость появилась уже после явления в ней греха как ощущение ненормальности такого состояния (Быт. 3:7). Эта закономерность сохраняется и по сей день. Только то естество доступно к ощущению стыда, которое способно и к совершению греха,⁶¹ и к осознанию греха как беззакония.⁶² Способно же к этому лишь естество разумное, разумеющее добро и зло (Быт. 3:22).

Вот почему мы не находим стыда не только у скотов несмысленных, но и у недостаточно разумных существ, к каковым относятся в той или иной степени неразумные дети, а так же и взрослые с умом неразвитым или поврежденным. Приведенные положения вряд ли требуют подтверждения примерами. Уточним только, что у детей стыдливость относительно своей производительной части возникает только тогда, когда она начинает свое функционирование. До этого же у них к ней может являться только интерес и то более по причине того, что взрослые стараются скрыть ее не только от их взоров, но и от самой их пытливости. Что же касается взрослых, то среди них никогда не чувствуют стыда или чувствуют очень слабо только сумасшедшие, идиоты, да одержимые (Лук. 8:27).⁶³ Остальные в той или иной степени знакомы с эмоцией стыда и не на примере других, а на своем собственном. Степень же и сила стыдливого ощущения во многом зависит от степени эмоциональности и телесной чувствительности. Видимо в силу этой причины считается, что женщины обладают большей степенью стыдливости, нежели мужчины,⁶⁴ так как являются существами более эмоциональными и более подчиненными ощущениям телесного свойства. И потому наличие стыдливости от них и требуется в большей степени. По слову св. Григория Богослова: «Один цвет любезен в женщинах – это добрый румянец стыдливости».⁶⁵ Пример девической стыдливости подает всем женам св. Фекла, которую мучитель повелел обнажить перед всем народом, так что один стыд был ее покровом, о чем она сама говорила: «Студ лица моего покры мя» (Пс. 43:16).⁶⁶ В подобных случаях Бог часто заступается за угодников Своих, если видит, что мучение стыда превосходит их меру. Так на св. Фавсту, когда она стыдилась наготы своей перед мучителями, сошло облако, покрывшее ее как одеждой,⁶⁷ а у св. Агнии, по Божию изволению, немедленно выросли столь длинные волосы на голове, что покрыли все тело ее, как какая-либо плотная одежда, и еще явилось столь блистающее сияние, что, по причине сильного блеска, не могли взирать на нее глаза бесстыдных и нечестивых юношей.⁶⁸ А когда мучители пытались раздеть св. инокиню Епистиму, то все окружавшие ее ослепли по одному ее слову.⁶⁹

Из этих случаев мы видим, что Бог почитает желание человека скрывать свою наготу. Собственно это желание Он удовлетворил еще в Раю, когда сделал Адаму и жене его одежды кожаные и одел их (Быт. 3:21). С тех пор одежда стала не только «памятником грехопадения»,⁷⁰ но и выражением стыдливости. Еще в глубокой древности было замечено, что «со снятием одежд жена освобождается и от стыда».⁷¹ Поэтому св. ап. Павел требует от женщин приличного одеяния, не нарушающего их стыдливости и целомудрия (1Тим. 2:9).⁷² По разъяснению толковников приличным является то платье, которое «со всех сторон прикрывало бы их благопристойно».⁷³ Среди подвижников считается, что поднятая выше колен одежда уже обличает бесстыдство души.⁷⁴ На этом основании можно заключить, что в какой степени снимается одежда, в такой же степени отлагается и стыдливость. Поэтому тот, кто почитает стыдливость за добродетельное чувство, не будет приветствовать такие явления как общие пляжи, особенно в крайних их формах (нудизм, натуризм), общие бани, в которых «женщины с себя как бы смывают и чувство стыдливости»,⁷⁵ общие туалеты и т.п. Даже в древней Греции, когда красивое обнаженное тело считалось выражением высокого уровня культуры, выступавшие перед публикой атлеты, имели набедренные повязки, и молодые девушки, упражняясь перед старшими из женщин, обыкновенно имели на себе поясное прикрытие. То же самое наблюдалось и у римлян.

Впрочем, обнаженность как таковая не обязательно является следствием бесстыдства, да и отсутствие стыдливости само по себе еще не есть свидетельство развращенности души. Полная или частичная обнаженность может быть приемлема и в силу особенностей культурной или климатической среды, и в силу каких-либо обстоятельств. Св. ап. Петр не стыдился в кругу своих друзей находиться нагим (Ин. 21:7). Жена может не стыдиться мужа своего, равно как и муж жены своей,⁷⁶ по причине такой любви, которой «естественно не стыдиться и забывать меру свою».⁷⁷ Но и в супружеских отношениях некоторая стыдливость не только не неуместна (Быт. 3:7), но и желательна,⁷⁸ как сдерживающая неумеренные порывы природных стремлений.⁷⁹ Тем более необходима стыдливость в любви страстной и прелюбодейной, когда похоть преодолевает пределы законности. Но нельзя упускать из виду и того, что существует такого рода стыдливость, которая хуже откровенного бесстыдства. Вернее это и не стыдливость вовсе, а только ее видимость, которой пытаются прикрыть не только движение страсти, но и ее развитие. Такое лицемерие опасно тем, что делает страсть более активной и неисцельной, тогда как страсть являемая ведет себя менее безобразно и скорее врачуется, будучи обличаема совестью или мнениями других. Вот почему бывает, что «некоторые отроковицы грешат бесстыдно; а другие тайно, и со стыдливостью, но предаются еще лютейшим порокам, нежели первые».⁸⁰

Настоящая стыдливость видна из того, что препятствует развитию греха (своего или чужого), являясь для него не только завесой,⁸¹ но и некоторого рода уздой.⁸² Этим стыдливость приносит пользу падшему человеческому естеству и в силу этого только и приятна Богу.⁸³ Когда же движение греха отсутствует, тогда и действие стыдливости не только неуместно, но порой даже и вредно, а значит и Богу неугодно. В силу этого, мы назовем не только правильным, но и более возвышенным то поведение, которое будет противоположно поведению, приведенному нами при тех же случаях обнажения.

Мы удивляемся подвигу и образу мыслей преподобномученицы Февронии и ее святому бесстыдству, когда она была поставлена мучителем почти нагой перед бесчисленным множеством народа, и при этом мучитель ей сказал:

– Что теперь скажешь мне, Феврония? Ты видишь, какое бесчестие сделалось твоим уделом, между тем как ты могла бы пользоваться великими благами.

На это Феврония ответила мучителю следующее:

– Знай, судья, что если ты совлечешь с меня все одежды и оставишь меня совершенно нагою, то я ни во что вменю позор сей. Ибо Один есть Создатель мужа и жены; ради Него я готова не только претерпеть стыд наготы, но желаю даже быть усеченною мечем и сожженною огнем.

– О, бесстыдная и всякого бесчестия достойная! – воскликнул Селин, – Я вижу, что ты гордишься красотою своею, и потому не вменяешь себе в стыд бесчестие наготы, ибо ты надеешься прославиться своею красотою, стоя обнаженною среди народа.

Святая ответила ему:

– Христос свидетель, что до нынешнего дня я не видала даже лица мужчины, равно как и моего лица никто из мирских людей не видел. Неужели теперь, находясь в твоей власти, я буду бесстыдна? Нет, бесстыден ты сам, обнажая пред всеми девическое тело.⁸⁴

То же самое, но другими словами сказала и св. великомученица Анастасия, когда ее обнаженной поставили перед глазами всех.⁸⁵ А св. мученица Пелагия, увидев, что ее собираются раздеть, не дожидаясь пока это сделают другие, сама сняла с себя всю одежду, бросила в лицо мучителю и «стала нагая пред очами ангелов и людей, красуясь, как царскою багряницей, единым девическим стыдом».⁸⁶ Когда у св. мученицы Сиры, оказавшейся в подобной ситуации, спросили:

– Неужели ты не чувствуешь сейчас никакого стыда?

Святая отвечала:

– Ради чего мне стыдиться? я не грабительница, не блудница; я не сделала никому никакого зла; хотя вы и лишили меня одежды внешней, но я имею одеяние пресветлое, нетленное, вечное на небеси, которое уготовал для меня Господь мой, ради Коего я и обнажена ныне.⁸⁷

Тоже самое по существу ответила и св. мученица Евтропия:

– Гораздо более может устыдить меня нагота душевная,⁸⁸ чем телесная; несравненно тяжелее муки вечные, чем временные; пренебрегаю я тем, что меня обнажат, ибо я облеклась во Христа.⁸⁹

Из уже приведенных случаев мы можем сделать заключение, что стыдливость как более низшая функция организма должна пренебрегаться тогда, когда того требуют действия высших сил. Стыдливость уместна и похвальна тогда, когда обуздывает низшие или более страстные движения душевно-телесного организма,⁹⁰ а когда их нет или когда настоит необходимость удовлетворить более высшим силам, то сама стыдливость требует обуздания своего. Примером тому служит св. Лука Ефеский⁹¹ или преп. Серапион Синдонит,⁹² которые, исполняя с усердием заповедь Евангелия (Мф. 5:42), отдавали неимущим всю свою одежду и не стыдились ходить из-за этого нагими. А св. патриарх Константинопольский Мефодий ради того, чтобы снять с себя ложное обвинение в блудодеянии вынужден был отложить природный стыд, соблюдение коего особенно было обязательно для человека его сана, и обнажить перед собравшимся судом «тайное место» своего тела, почти мертвое по причине болезни, так чтобы все убедились в том, что невозможно столь больному человеку совершить было плотской грех.⁹³

Неуместна порой бывает стыдливость и там, где это влечет за собой вред здоровью или даже грозит опасностью умереть. К примеру, в одной газете был описан случай о том, как в какой-то деревне мылись в бане три девочки (14–15 лет) и не заметили начавшегося пожара, а когда заметили, было уже не выйти. Сам сруб стоял на околице, потому и деревенские жители не сразу спохватились, но все-таки успели вовремя. Сбежавшиеся мужики бревном выбили крохотное оконце, чтобы девочки могли выбраться наружу. Две из них кое-как протиснулись, а третья – не хотела вылазить, сколько ее не уговаривали. Ей было стыдно… Кончилось тем, что кровля в бане обвалилась. Кое-как девчонку все же вытащили, но при этом она сильно обгорела, потеряв свою девическую красоту. И жизнь ее не сложилась.

Помнится, еще где-то у А. И. Солженицына описываются случаи того, как этапировали заключенных в общих вагонах, сутками не выпуская из них. И бывали случаи, когда женщины умирали от разрыва мочевого пузыря, потому что стыдились присутствующих мужчин.

Не принято проявлять стыд свой и перед врачом, хотя есть случаи, когда Господь подавал исцеление тем, которые не могли подавить в себе стыдливости. Так, когда Горгония, сестра св. Григория Богослова, в результате несчастного случая сильно пострадав, отказалась от помощи врачей, во-первых, «потому, что стыдилась взора и прикосновения мужчин», а во-вторых, «потому, что искала защиты единственно у Того, Кто попустил ей претерпеть такое страдание» и усиленно требовала ее. Милосердный Господь не отказал ее природной немощи и сильной вере и подал чудесное исцеление.⁹⁴ А когда у св. Агафии мучители отрезали сосцы и ей явился в полночь св. ап. Петр, чтобы подать исцеление, святая мученица, думая, что это пришел обыкновенный врач, не согласилась перед ним обнажать своей груди, сказав:

– Я никогда не употребляла никакого врачевания для своего тела; думаю, что и теперь не следует нарушать сего доброго обычая, от юности усвоенного.

На что пришедший сказал:

– Ведь я пришел, надеясь исцелить тебя, посему не стыдись меня.

Но святая ответила:

– Ты мужчина, а я девица, как же я могу без стыда обнажить перед тобою свое тело?⁹⁵

Обратим внимание на то, что св. Петр, когда был в теле, тоже проявлял стыдливость (Ин. 21:7), а когда перешел в вечность, как видим, перестал стыдиться. Почему? Потому что стыдится только смертное естество, естество же бессмертное стыдиться уже не может. По этой причине, первые люди, хотя и были наги, и имели способность размножения (Быт. 1:28), но как не знавшие смерти, стыдливости все же не ощущали (Быт. 2:25). «Где, опять, – спрашивает св. Иоанн Златоуст, – можешь ты видеть человека нагим и нестыдящимся? Ты находишь его во Христе». А именно, после Его воскресения. «Заметь различие: после воскресения явился Христос нагим,⁹⁶ и Петр был нагим, но один обладал бессмертием, другой был еще смертен… Смертное тело стыдится, бессмертное – не стыдится».⁹⁷

На вопрос: почему так? Мы ответим, потому что смертное обладает страстями и не только противоестественными, но и естественным. Среди естественных страстей падшей природы человеческой таких как, голод, жажда, утомление, сон, возрастание, старение и т.п. немощи телесного свойства,⁹⁸ есть еще немощи свойства душевного, хотя и не греховные сами по себе, но вошедшие в природу вследствие греха. К ним можно отнести такие свойства как печаль, которая не имела места среди райских утех, и не будет иметь места там, «идеже несть печаль, болезнь и воздыхание»,⁹⁹ или страх смерти, которого естественно не может быть там, где нет и самой смерти, или способность гневаться, как способность необходимая в условиях начавшейся войны добра и зла, или умение стыдиться, которого не имели люди до грехопадения и которого не будут иметь тогда, когда истребится грех и последний враг – смерть (1Кор. 15:26). Эти естественные страсти человеческой души сами по себе не являются порочными или непорочными. Они таковыми становятся в зависимости от того, какой цели служат. Печалью можно согрешать, если печалиться о мирском и греховном, а можно Богу угождать, производя неизменное покаяние ко спасению (2Кор. 7:10); также и страхом смерти можно воспрепятствовать развитию греха, если во всех делах своих помнить о конце своем (Сирах. 7:39), а можно от страха смерти через всю жизнь быть подверженным рабству диаволу и греху (Евр. 2:15); гнев также можно обратить на службу греху, если гневаться на брата своего напрасно (Мф. 5:22), а можно гневаясь, не согрешать (Еф. 4:26), и стыдливость хороша, когда обуздывает похоть (Дан. 13:10–11), равно и ее отсутствие при совершении греха вызывает гнев Божий (Иер. 6:15), напротив, не подобает стыдиться, когда не чувствуешь за собой постыдных дел (1Петр. 4:15–16). Одним словом, есть стыд, ведущий ко греху, и есть стыд – слава и благодать (Сир. 4:25), и следовательно, «страсть и стыд перед людьми могут побуждать нас и ко грехам, и к делам добрым».¹⁰⁰

По мере преодоления общей страстности естество избавляется в той или иной степени и от стыдливости. По этому признаку можно определять даже степень святости. В пример этого приведем случай из жизни св. Серапиона Синдонита. Однажды сей святой узнал об одной деве, пребывающей в безмолвии, которая двадцать пять лет жила, заключив­шись в своей келье, и ни с кем никогда не виделась. Найдя ее, он предложил ей выйти из затвора, чтобы доказать, что мир для нее не су­ществует, равно как и она для мира (Гал. 6:14). Когда же она сделала это и дошла с ним до церкви, то блаженный сказал ей:

– А теперь, сделай то, что я могу сделать, и тогда убедишь меня, что ты действительно умерла для сего мира.

– Что же должна я сделать, – спросила девица?

– Сними с себя все платье, как вот я, – сказал он, – положи его на плечи и ступай по городу, а я без стыда пойду вперед тебя в таком же виде.

– Но если, – отвечала она, – я сделаю это, то многих соблазню таким бесстыдством, и кто-нибудь скажет, что это сума­сшедшая или беснующаяся.

– А тебе что за дело, если это скажут, – отвечал блаженный Серапион, – ведь ты говоришь, что умерла для людей, а мертвецу нет никакой нужды до того, бранит ли кто его или смеется над ним, потому что он не чувствителен ко всему.

– Тогда – говорит ему эта девица, – прошу тебя, прикажи мне сделать другой, какой угодно подвиг, и я сделаю, а пока я не дошла еще, а только молюсь о том, чтобы дойти до такой степени.

После этого раб Божий, бесстрастный Серапион, сказал ей:

– Смотри же, сестра, не величайся, будто ты святее всех и не хвались, что умерла для сего мира. Ты вот узнала, что жива еще и угождаешь людям. Я могу быть более мертвым, нежели ты, и что я умер для мира, могу доказать делом, – именно тем, что равнодушно взираю на него; ибо, не стыдясь и не соблазняясь, могу сделать то, что приказывал тебе.¹⁰¹

А что он действительно мог бы это сделать мы можем видеть на примере других святых достигших подобной меры бесстрастности. Св. Симеон Христа ради юродивый мог нагим войти в женскую баню, а так же ходить по базару для большего обнаружения своего мнимого безумия.¹⁰² О другом Симеоне Студийском тоже говорится, что он «не стыдился членов всякого человека, не стыдился ни видеть некоторых обнаженными, ни сам быть видимым обнаженным. Ибо он имел всего Христа и сам весь был Христом, и все свои члены и члены всякого другого, по одному и все вместе, он всегда созерцал, как Христа, и оставался недвижимым, невредимым и бесстрастным, как сам, будучи всецело Христом, так и усматривая Христа во всех крестившихся и облекшихся во всего Христа».¹⁰³ Облечение во Христа совершается тогда, когда «все члены каждого из нас в отдельности сделаются членами Христовыми и Христос – нашими членами; и все неблагообразные члены Он сделает благообразными».¹⁰⁴ Выделим последнюю мысль Преподобного, вспомнив при этом определение стыдливости, согласно которому оно есть ощущение действительного или воображаемого недостатка в совершенстве или в красоте.¹⁰⁵ Отсюда делается понятным, почему по мере того, как неблагообразные наши члены делаются благообразными, уходит и стыдливость как ощущение неблагообразия.

Но чтобы к этому выводу не подстраивались различные любители и проповедники бесстыдной наготы мы должны дать еще определение благообразию всей нашей производительной функции. Определение здесь простое: все благообразие заключается в отсутствии всякого вида похоти, без которой производительная функция не может прийти в движение. Это именно и свойственно природе бессмертной, ибо сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж выходят (Лук. 20:35).

Именно такой степени бесстрастия достигали приводимые нами в пример не имевшие стыда подвижники. Известно, что св. Симеон имел такую степень чистоты и бесстрастия, что и, играя среди женщин, пребывал, как чистое золото среди огня, и даже когда бесстыдные женщины, пытаясь возбудить в нем похоть, срамно щекотали его, влагая руки в его недра, он походил на мертвеца или бесчувственное дерево, освобожденный, по благодати Божией, от всякого естественного вожделения. А получил сей юродивый такое бесстрастие далеко не сразу и не без борьбы и помощи Божией. По его рассказам, когда он еще подвизался в пустынножительстве,¹⁰⁶ то сначала имел много беспокойства от плотских страстей и усердно молил Бога об облегчении брани, и только молитвами своего духовного отца получил совершенное бесстрастие, благодаря которому перестал ощущать плотское вожделение не только наяву, но и во сне.¹⁰⁷ Таким же бесстрастием обладал и св. Андрей.¹⁰⁸ А в истории святости были случаи достижения даже такой степени, при которой не бывает возбуждений, свойственных и малым детям.¹⁰⁹

Итак, отвечая на поставленные в начале вопросы, теперь мы можем прямо сказать, что стыдливость, как аффективная рефлексия на неблагообразие, не является сама по себе ни добродетелью, ни грехом. Тем или другим она становится в зависимости от цели и мотивации высших сил. Добродетелью она является тогда, когда удерживает от действия греха или его развития. Если же она скрывает совершение греха и удерживает грешника от его исповедания, так как, к примеру, делают это неопытные в подвижничестве, внезапно обнаружившие в себе сильное действие похоти и скрывающие это действие от наставников своих по чувству стыдливости,¹¹⁰ то такая стыдливость справедливо подлежит осуждению. Стыдливость действительно может быть украшением, но только до тех пор, пока находится на службе у добродетельного ума, ведущего брань с грехом. По прекращении же этой борьбы стыдливость неуместна в любом случае, закончилась ли эта борьба победою ума или его поражением.¹¹¹

Таким образом, стыдливость имеет временный характер и в жизни вечной, где нет места греху, ей так же нет места. Нельзя поэтому, изображая святость, украшать ее характером стыдливости, как это делают западные живописцы при написании своих Мадонн и святых.¹¹² Изображать Пресвятую Богородицу с достоинствами девицы цветущего возраста, со взором нежным, томным и влажным, слегка углубленным и слегка рассеянным, полным робкой стыдливости, следы которой виднеются на щеках в виде легкого розового оттенка, по меньшей мере неприлично, ибо Она, по свидетельству Духа, была настолько чиста и непорочна, что никогда не имела не только нечистых дел, но и нечистых мыслей¹¹³ и была вовсе неприкосновенна для каких-либо чувственных, плотских ощущений, в особенности тогда, когда «чистая по собственному состоянию тела и духа, соделалась чистейшей от творческого всесильного действия, произведенного в Ней животворящим, очищающим, обновляющим, изменяющим, притворяющим свои сосуды, Духом Божиим», так что из чистой Она «соделалась Пречистою, чуждою всякой скверны помышляемой и ощущаемой».¹¹⁴ То же самое мы должны сказать и о святых, шедших вслед Ея.

И хотя перед красотой земной, полной робкой стыдливости и вместе великой прелести, наше предпочтение отдается красоте небесной, не стыдящейся какой-либо неблагообразности,¹¹⁵ все же, когда мы говорим о людях, еще живущих во плоти и по плоти, то в применении к ним стыдливость является подлинным украшением, как действием противодействующим похоти плоти. Именно в последнем случае, мы соглашаемся с мнением древней мудрости, что жена стыдливая – это не просто благодать, но благодать на благодать (Сир. 26:18) и охраняема она должна быть с особенной тщательностью.

Еще сказано в «Очерке», что в женщине преобладают движения кровяные. Не говоря уже о том, почему некоторые считают, что они преобладают в женщине, непонятным является и то, что это за движения такие и как они влияют на характер женской природы?

Свой ответ мы начнем с того, что еще первый человек, давший верную характеристику всему живому, окружавшему его (Быт. 2:19–20), наименовал женщину Евой, что в переводе означает жизнь (Быт. 3:20). Судя по всему, данное жене наименование означает не ту жизнь, которая была вдунута в лице человека (Быт. 2:7) и не ту, которая находится посреди рая (Быт. 2:9), а ту, которая присуща всякому живому организму, какой бы сложностью организации он не отличался (Быт. 9:5). Говоря определенней, этим наименованием называется та часть души человеческой, которая организует тело, называясь поэтому иногда «душой тела» (Лев. 17:11). Главной же ее движущей силой является сила, движущая кровь, в силу чего, кровь иногда ассоциируется и с самой душой.

Но когда мы читаем, что душа всякого тела есть кровь его (Лев. 17:14), мы должны понимать, что под душой тела здесь разумеется не душа как некая самостоятельная субстанция, включающая в себя всякие виды жизненных сил, а лишь та форма жизни, которая является жизнью телесного организма. Очевидно, что такая жизнь обеспечивается жизненными энергиями невещественной души посредством крови, которая в силу этого является посредствующим началом между энергиями невещественного свойства и отправлениями физиологического характера.

Таким образом, «кровь есть седалище и ближайший орган действий души».¹¹⁶ Конечно, эти действия могут быть не только физиологического плана, но и плана более высшего – собственно душевного, а иногда даже и духовного. Но при этом порядок передачи тех или иных действий таков, что высшее передается посредством низшего к еще более низшему, не перескакивая через расположенные друг за другом ступени духовно-душевной лестницы. Следовательно, духовное действие не может дойти до действия телесного, минуя душевное, которое в свою очередь, делится на часть разумную и часть неразумную, из которых первая действует на тело через последнюю, а не непосредственно.

Отсюда мы можем сделать предположение, что кровь отпечатлевает в себе, прежде всего, действия души, а не духа. Для того же, чтобы кровь восприняла действия духа, требуется как минимум, чтобы душа одухотворилась под действием Божественной благодати, способной изменять естества чин. Иначе, душевность не примет того, что от Духа (1Кор. 2:14), а, не приняв, не передаст того и телу. Следовательно, до тех пор, пока не одухотворится душа действия крови никак не смогут быть действиями духовными. Будут же они скорее действиями неразумных сил души. А если еще учесть, что после падения между душой и телом (душевными отправлениями и отправлениями телесными) образовалась та беспорядочная среда страстных энергий,¹¹⁷ из которых составляется целое тело (корпус) греха, то действия крови будут по преимуществу действиями страстей.

Будучи же действиями страстей и неразумных сил души кровяные движения не могут не являть в себе и их характер и свойства. В силу этого, движениям крови приличествует во-первых, неразумие, являющее себя через легкомыслие, опрометчивость и плотское мудрование, сообщающее уму мнение знания, при отсутствии знания как такового, а во-вторых, сильная возбудимость эмоционального свойства, разнообразная в проявлении своем.

Это подтверждается учением святых Отцов, особенно учением св. Игнатия Брянчанинова, введшего и сами термины: «кровь» и «кровяные движения». По его учению «плоть и кровь» не могущие наследовать Царствия Божия (1Кор. 15:50), это не плоть и кровь сами по себе, а то состояние сознания, которое «поставляет душу под влияние, власть плоти и крови, а плоть и кровь под полную власть и управление греха».¹¹⁸ При таком состоянии сознанию сообщается «только мнение знания, а не знание, ясное, точное, как истинное».¹¹⁹ А так как «мнение не допускает быть мнимому»,¹²⁰ то думающий, что он знает что-нибудь, на самом деле ничего еще не знает так, как должно знать (1Кор. 8:2) и сомневается в совести. Такое сомнение «уже может служить достаточным обличением»,¹²¹ а если еще к этому добавить ту темноту, в которой держится душа при ощущаемых движениях и непонимание ощущаемого,¹²² то можно не сомневаться, что это движения, зависящие от крови. Тем более в этом можно убедиться, если за темнотой, неопределительностью и мнением будет следовать такое же мнимое, неопределенное, нервное наслаждение, доставляемое действием страстей, особенно тщеславия и блуда.¹²³ Следовательно, все те движения, с которыми связаны восторженность и самодовольство,¹²⁴ желание похвал¹²⁵ и ярких, впечатлительных эффектов,¹²⁶ склонность к утонченному сладострастию¹²⁷ и болезненному пристрастию,¹²⁸ нельзя определить иначе как движения необузданной крови.

Но если для кого-то затруднительно будет определить действия крови по всем вышеназванным признакам, то совсем легко их узнать по сопутствующей им нервной разгоряченности, характеризующейся своей порывистостью, страстностью и немирностью. Вот отеческое определение относительно сказанного: «Есть действие от крови, кажущееся для неопытных действием благим, духовным, а оно не благое, и не духовное, – оно из падшего естества нашего, и познается потому, что порывисто, горячо, нарушает мир в себе и ближних… Всякое разгоряченное чувство – кровяное! Не сочти его усердием, ревностию по благочестию, любовию к Богу и ближним. Нет – это движение души, произведенное в ней нервами, кровию».¹²⁹ Как правило, эти движения эмоционально сильно окрашены и способны производить соответствующие нервные потрясения у всех сталкивающихся с ними. При движении крови очень живо действует воображение, сопутствуемое игрою ума¹³⁰ и обольстительным красноречием. В качестве примера приводим отрывок из письма святителя Игнатия, в котором он обличает и одновременно показывает кровяное действие представляющееся неопытному чувству действием духовного порядка: «Пишешь: «Бросить Н. – это бросить в лице его Самого Христа, обнаженного, изъязвленного, привязанного к столбу темничному? Не бросит ли и Он меня тогда?» и проч. – Видишь, как красноречива кровь твоя. Кто не увлечется ею! Ты, как Цицерон, можешь выпросить милость у Кесаря самому ненавистному для него Аппию Милону, – как Демосфен можешь поднять всю Грецию на Филиппа!... Пощади немощных! Не устремляй на них твоего слова сильного!... Пощади и немощного, так живо чувствующего и выражающего страдания других, – живее, нежели они сами!... Упоминаемое тобою «действие», произведенное в тебе чтением Писания – какое впечатление имели на Иоанна Богослова и Мироносиц отдаленные звуки молотов, ударявших в гвозди при распятии Спасителя, было «кровяное». Пойми: потрясены были нервы. Таковыя действия отвергаются в духовном подвиге, называются «прелестными», т.е. происходящими от самообольщения и приводящими к нему: потому что они не от благодати Божией, а собственное состояние человеческое, свойственное естеству нашему падшему, до которого дойдено напряжением воображения, и чувствительности. Неопытные в духовной жизни приписывают такие состояния свои действию благодати; от сего является мнение о себе; усвоившееся мнение есть самообольщение или прелесть. Поэтому должно держать себя в состоянии ровности, тишины, спокойствия, нищеты духа, удаляясь тщательно от всех состояний, производимых разгорячением крови и нерв».¹³¹

При кровяном разгорячении сохраняется интерес и живость к делам мира сего, а следовательно и мертвость по отношению к действиям Духа Божия и духа человеческого. «Кто жив для мира, вступается с разгорячением и увлечением в дела его, тот доказывает и показывает свою мертвость для Христа.¹³² От того-то нужно умерщвление не только плоти, но и крови: если же не умертвится кровь, то несмотря на молчание плотских страстей, диаволу довольно посредством крови держать душу в плене действием душевных страстей».¹³³ Почему? Потому что «кровь приводится в движение душевными страстями, которые – орудия и цепи миродержца, его скипетр, – держава.¹³⁴ Где обнаруживается разгорячение, там непременно тайный двигатель – страсть. Истинная добродетель всегда сопутствуется невозмущенным состоянием духа, тихою и сильною кротостию, которая постоянно служит признаком, что сердце находится под руководством и властью здравого разума.¹³⁵ Воды Силоамские истекают тихо из своего источника (Ис. 6:6): богоугодные добродетели истекают из повиновения Богу, сопровождаются смирением, а не разгорячением, не порывами, не самомнением и тщеславием, неразлучными спутниками греховного кровяного разгорячения».¹³⁶ Сообразно разнообразию страстей и кровь имеет разнообразное движение: она «движется иначе при гневных помыслах и мечтаниях, и иначе при блудных, иначе при тщеславных, и иначе при корыстолюбивых; иначе при помыслах и мечтаниях печали и уныния, иначе при ожесточении, иначе при гордости, и так далее».¹³⁷ Все эти движения настолько разнообразны, что «нередко противодействует одна другой, причем одно движение крови уничтожается другим».¹³⁸ Опасность такого разнообразия в том, что многие не понимают их греховную природу и «принимают греховное движение крови в себе за действие добра».¹³⁹

Чтобы научиться понимать то или иное греховное движение крови, надо заметить то состояние, в которое приходит кровь при появлении обильных (более, чем обычно) помыслов и мечтаний, ибо последнее всегда сопутствует неестественному, страстному движению крови.¹⁴⁰ Научение такому различению очень важно, ибо именно об этих движениях сказано, что они Царства Божия наследовать не способны. «Но как Царствие Божие внутрь нас есть, то должно из этого заключать, что доколе возбуждаются и сопровождаются в нас сердечные ощущения движениями крови, дотоле мы чужды духовного действия, истекающего от Бога».¹⁴¹ Разве может быть благодать там, где действует плотское вожделение, разгорячающее кровь, оживляющее чувства и воображение, доставляющие услаждение сладострастного характера? Невозможно Духу одухотворить естество человеческое, пока между Ним и им стоит стена различных мнений, оживляемых движениями крови, ибо, где движение, там и жизнь.

Итак, о Еве сказано, что она жизнь и жизнь преимущественно кровяная. Физически на это могут указывать и ее ежемесячные кровяные движения напрямую связанные с появлением жизни. Психологически это проявляется, прежде всего, в том, что женщина руководится не духовным разумом, ей вполне чуждым, а чувствами падшего естества.¹⁴² В конце концов, святые Отцы прямо говорят, что «в женщине преобладает кровь», а значит «в ней с особенной силой и утонченностью действуют все душевные страсти».¹⁴³

Таково учение Церкви и самой жизни, которое исходит из назначения женщины. По своему назначению она должна посредством крови давать новую жизнь в мире физическом и быть помощницей мужа в одухотворении этого мира. Исходя из этого назначения, в плане духовном она является посредницей между мужем и миром. Как вообще человек является посредником между миром духовным и физическим, с целью одуховления последнего, так и женская природа, в частности, является посредницей между миром животным и мужской природой. На это указывают и Отцы, под мужем символически разумея умственную природу человеческого естества, а под женой – чувства этого естества, посредством которых ум и общается с внешним миром.¹⁴⁴ При этом никто из них не порицает чувства за их отличие от ума. Напротив, утверждается, что без их посредства человеческой природе, состоящей из души и тела, нет возможности вести духовную жизнь, доколе он пребывает в стране вещества. Только в невещественном мире нет ни мужеского пола, ни женского (Гал. 3:28), а в мире вещества они не только различаются, но и зависят друг от друга (1Кор. 11:11). Ведь и движения крови сами по себе не препятствует жизни духовной, а в некоторых случаях и содействуют им, только бы они сохраняли свою подчиненность закону и повелениям духа.

Так, к примеру, именно для приведения в движение крови назначаются при молитве поклоны, ибо «поклоны согревают кровь, а согретая кровь чрезвычайно способствует к возбуждению умственной деятельности».¹⁴⁵ Другое дело, что приобретенные поклонами живость ума и сердца можно неправильно употребить, обратив их деятельность не к молитве и богомыслию, а к мечтанию и пустословию,¹⁴⁶ а то еще хуже к тщеславным помыслам о великости совершаемого телесного подвига и осуждению тех, кто этого не совершает или совершает не в такой мере.¹⁴⁷ В последнем случае, движение крови обращается уже не на пользу, а на вред душе, по причине своего неподчинения духу. Чтобы правильно использовать энергию крови, надо помнить то, что не муж от жены, но жена от мужа (1Кор. 11:8). И такая зависимая подчиненность жены мужу должна сохраняться в любом случае. Женам повелевается повиновение даже и в том случае, когда муж не сохраняет свой чин или статус духовного руководителя, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были (1Петр. 3:11), ибо когда внешние чувства покоряются закону Духа, выражаемому в заповедях Евангелия, тогда будучи приведены в благочиние, они, воздействуя на дух, пробуждают и его к жизни духовной, а затем и сами увлекаемые им начинают естественно хранить в целости приобретенное до этого искусственно свое внешнее благоустройство. В этом смысле от внешнего зависит и внутреннее. Отсюда закономерным является использование искусственных мер душевно-телесного свойства для обуздания горячности кровяных движений. Для этого полезно по мере сил сдерживать их от движения, сохраняя душу и тело в спокойном положении,¹⁴⁸ а так же избегать всяческих нервных потрясений и различных аффективных состояний, отвергая все, «нарушающее мир, как неправильное, хотя бы оно и имело наружность правильную».¹⁴⁹

Тем же законом повиновения женам предписывается сдерживать в себе неуместное дерзновение и в отношении духовных понятий. Для этой цели ей разрешается учиться в безмолвии, со всякой покорностью (1Тим. 2:11) и не разрешается, не только учить духовным вещам (1Тим. 14:34), но даже вопрошать о них в присутствии других (1Кор. 14:35). Учить духовным вещам и вопрошать о них в собрании не разрешается как по причине свойственного ее природе неразумия относительно этих вещей, так и по причине свойственной этой же природе говорливости.¹⁵⁰ То и другое – свидетельство оживления крови, а средствами обуздания ее считаются смирение (покорность) и молчание.¹⁵¹

Следовательно, благоразумие женское состоит в том, чтобы при помощи этих мер приводить кровь свою в благочиние, отрекаясь от своих мнений, от своей воли и, особенно, от чувств своих, которыми она руководится в большей степени.¹⁵² Разумность ее в том, чтобы не только не собирать соборы этих сил по одному движению крови, но и по возможности совсем избавиться от кровей (Пс. 15:4). Этого сделать не сильна природа, но силен ее Создатель. К нему пусть и обращается всякая ищущая сего душа, молясь: «Избави мя от кровей, Боже, Боже спасения моего» (Пс. 50:16). Ответом на молитву будет духовное действие, являющее себя, прежде всего, святым миром, превышающим ум и всякое чувство.

Есть еще одно недоумение, которое некоторым образом связано с предыдущим. В «Очерке» сказано, что Ветхий Завет называл периодические женские истечения крови нечистотой, по причине которой ей запрещалось к чему-либо прикасаться (Лев. 15:19–27), тогда как Господь не упрекнул, прикоснувшуюся к Нему женщину, показав тем самым «пример должного отношения к таковому состоянию женского естества в Новом Завете».¹⁵³ Возникает вопрос, что же это за должное отношение и соответствует ли оно той традиции, согласно которой девушки и женщины в среднем от 12 до 50 лет ежемесячно на несколько дней отлучаются от церковной святыни?

Аргументирующие необходимость подобного отлучения, в первую очередь, ссылаются на правила святых епископов Александрийских, Дионисия (†265г.) и Тимофея (†385г.), из которых первый запрещает находящимся в очищении приступать к Таинству Причащения, а второй к этому запрету добавляет еще запрет на участие в Таинстве Крещения. Св. Дионисий говорит так: «О женах, находящихся в очищении, позволительно ли им в таком состоянии входить в дом Божий, излишним почитаю и вопрошать. Ибо не думаю, чтобы они, если суть верные и благочестивые, находясь в таком состоянии, дерзнули или приступить к Святой Трапезе, или коснуться Тела и Крови Христовых. Ибо и жена, имевшая 12 лет кровотечение, ради исцеления, прикоснулась не Ему, но только к краю одежды Его. Молиться, в каком бы кто ни был состоянии и как бы ни был расположен, поминать Господа и просить помощи – не запрещается. Но приступать к тому, что есть Святая Святых, да запретится не совсем чистому душою и телом».¹⁵⁴ Св. Тимофей говорит еще короче и без каких-либо объяснений. На вопрос, если жена оглашенная вписала имя свое ко крещению, а ко дню крещения приключится ей обычное женам, то должно ли таковую крестить в тот день, или отложить, и на сколько времени отложить, он отвечает: «Должно отложить, доколе очистится». На подобный же вопрос, должна ли она в тот день приступить к Святым Тайнам, или нет, он дал такой же ответ: «Не должна, доколе не очистится».¹⁵⁵ К этим правилам позже преп. Иоанн Постник, патриарх Цареградский (†595г.) присоединил еще такое: «В течении сущая жена, сиречь обычно свое имущая, не причащается в Пасху, дóндеже очистится, ниже входит в церковь до семи дней».¹⁵⁶

Так как эти правила в точности повторяют ветхозаветные предписания, которые во Христе не должны иметь силы (Гал. 5:6), то защищающие их не находятся что и сказать кроме того, что «пока в женщине этот закон природы действует, действуют для нее и предписания ветхозаветного закона, но только еще с большей ответственностью для нее, потому что вещи, которые ее теперь окружают, не простые, а святые, благодатные».¹⁵⁷ При этом под вещами святыми ими подразумеваются не только Святые Тайны, но и храм и все, что есть в храме: святые мощи, иконы, просфоры, елей, свечи и прочее.¹⁵⁸ Логически рассуждая, они свое запрещение распространяют и за пределы храма, говоря, что «неудобно таковым и дома касаться икон, зажигать пред ними лампады, пить святую воду».¹⁵⁹ Причем, вариантов прещения так много и они так разнообразны, что доходят до противоположности и абсурда. К примеру, некоторые могут запрещать прикосновение к антидору, но не к просфоре или разрешить употребление воды освященной малым освящением и запретить употребление воды Богоявленской. Кто-то ограничивается запрещением прикасаться к вещам напрестольным (Кресту, Богослужебному Евангелию), а кто-то запрещает прикосновение ко всему, что так или иначе связано с Церковью и духовной жизнью, вплоть до чтения или слушания Священного Писания (в крайнем случае, как вариант, можно говорят использовать Писание на русском языке (!), но никак не на славянском). Мы не слышали каких-либо указаний относительно нательного креста, но если следовать подобной логике, то надо бы и его снимать на период нечистоты или, по крайней мере, всякий раз его заново освящать.

В случае же нарушения этих прещений можно даже встретить угрозы Божией карой. По мнению таковых не только причащение св. Таин, но и простое прикосновение ко святым мощам может закончиться беснованием,¹⁶⁰ а «осквернение» святой просфоры от неосторожного к ней прикосновения выразиться в том, что она на следующий день покроется плесенью. Не говоря уже о том, что как первое, так и второе мнение легко опровергается опытом,¹⁶¹ во втором, к тому же, налицо отражение языческого представления древности считавшей, что прикосновение менструирующей покрывает железо ржавчиной, губит посевы и сады.¹⁶² Нет смысла перечислять встречающиеся случаи разнообразного отношения к процессу очищения женского организма. Все они сводятся к тому, что ежемесячно внешне, а порой даже и внутренне женщина на несколько дней должна лишаться церковной области освящения, по независящим от нее причинам.

В то же время понимая, что «христианке, которая на опыте познала силу освящения от ежедневного вкушения святой воды, лобызания святых икон и мощей, не без труда приходится переносить такое ежемесячное отлучение от святыни»,¹⁶³ и, пытаясь «утешить» ее, таковые заявляют, что «если она подвижница, то имеет надежду некогда избавиться от сего состояния (раньше времени, разумеется)», хотя бы при помощи простого воздержания в пище.¹⁶⁴ Отождествляя при этом «прекращение регул» с чистотой и христианским бесстрастием и ссылаясь на случаи жизни, они считают целесообразным достижение этой цели даже при помощи тяжелого физического труда, в результате которого молодые девушки могут «за какое-нибудь лето тяжелых колхозных работ или после погрузки угля»¹⁶⁵ приобрести соответствующее состояние «чистоты».

Выражая свое несогласие с такой точкой зрения, сразу оговоримся, что подобная «чистота», называемая аменореей,¹⁶⁶ с точки зрения здравого разума должна считаться ненормальным явлением. И хотя некоторые женщины признают его даже удобным, если не планируют зачать и родить ребенка и не сильно переживают из-за необъяснимого отсутствия менструации, но нужно понимать, что менструация – это естественный процесс жизнедеятельности организма каждой небеременной женщины, и как бы не хотелось от него избавиться, но отсутствие этого процесса указывает на то, что какие-то важные механизмы вышли из строя или же в организме происходит что-то неестественное. Причинами аменореи могут быть как физиологические, так и психологические факторы. К физическим факторам действительно можно отнести, если не брать во внимание различные телесные заболевания имеющие влияние на родовую сферу, и неправильное питание, выражаемое через частые диеты или переедание, ибо дистрофия, равно как и ожирение, одинаково могут вызывать нарушения менструального цикла, и тяжелый физический труд, и даже плохую экологию. К причинам психологическим относятся многообразные нервные перегрузки, выражаемые сильными эмоциональными переживаниями, аффектами. Кроме того, повлиять на механизм менструации оказывается не невозможно и при помощи везделезущей науки. К примеру, американские специалисты с целью помочь бедным женщинам, чтобы они не мучились болями в животе, повышением температуры, упадком сил и депрессией, создали гормональный препарат «Lybrel», который при ежедневном приеме примерно за полгода полностью избавляет большинство женщин от их «женской доли». При этом разработчики уверяют, что это средство абсолютно безвредно для здоровья. И хотя в последнее вериться с трудом, но с приведенной выше точки зрения этот препарат является уникальным средством достижения духовной чистоты, равно как и постничество с обжорством, загрязнение экологической среды и постоянные жизненные проблемы. Так что, женщинам аскетизм и исполнение заповедей, о которых учит Святая Церковь, совсем не обязательны! У них есть свои и им только доступные способы достижения необходимой для духовной жизни чистоты!

Чтобы не дойти до таких неразумных выводов, мы должны понимать, что сама по себе плоть человеческая не есть зло и не причина зла, а значит и разные выделения организма, включая и те, которые назначены природой для образования нового организма, не могут заключать в себе нечистоты. «Я знаю и уверен в Господе Иисусе, – говорит святой Апостол, – что нет ничего в себе самом нечистого» (Рим. 14:14). Все чисто (Рим. 14:20) в природе и по природе своей, потому что Бог не мог сотворить ничего нечистого. «Что грешного или нечистого в каком-нибудь естественном извержении? – недоуменно вопрошает и св. Афанасий Великий, – захочет ли кто ставить в вину из ноздрей мокроты, или изо рта слюни? А можешь указать и на важнейшее сего, на извержения чрева… и избытки в семенных волокнах».¹⁶⁷ Какой грех производит течение крови у менструирующей? Или может быть грехом является сам физиологический процесс очищения матки? Но опять мы слышим справедливое возражение св. Афанасия, говорящего, что здесь не может быть греха перед Богом. Он, создавший все живые творения, Сам создал таким образом члены сии, чтобы имели они подобные исходы.¹⁶⁸ «Естественное очищение, – читаем мы и в «Апостольских постановлениях»,¹⁶⁹ – не мерзко пред Богом, Который премудро устроил, чтобы оно бывало у женщин в каждые тридцать дней, для их здоровья и укрепления».¹⁷⁰

Почему же, возразят нам, в Ветхом Завете считалось нечистым многое из того, что относится к природе самой по себе? Как считают святые Отцы, Господь повелевал соблюдать многочисленные ветхозаветные предписания о нечистоте как родовых физиологических процессов, так и многого другого, не потому, что они были нечисты в своем существе, ибо «ничто не нечисто по природе», а «по особой некой причине».¹⁷¹ Возможно, что причиной нечистоты некоторых аспектов родовой сферы служил взгляд на подобные состояния как на следствия греховной испорченности. Ведь наказанием за грех явилась смерть, и потому Писание Ветхого Завета видит нечистоту во всяком мертвом теле, включая животного (Лев. 11:24–25). По этой же возможно причине, когда семя или кровь, которые по существу не считались нечистыми,¹⁷² уклонялись от своего назначения, то могли рассматриваться как нечто мертвое, а значит и скверное. По этой причине кровь или семя пролитые на землю, оскверняли землю (Числ. 35:33. Быт. 38:9–10), и в таком смысле можно было признавать нечистыми и кровоточивую жену, и мужа, имеющего истечение семени. Но все же и такая нечистота касалась только тела, если здесь не участвовал психологический фактор. Впрочем, мы можем не удовлетворяться этим одним объяснением, тем более, что святые Отцы рекомендуют тщательнее вникать в намерение закона, ибо «часто вместо одного учит он другому».¹⁷³ Не невозможно и то, что омовения после известных физиологических процессов могли прообразовывать, как и все в Ветхом Завете, другого рода омовение, например, Крещение.¹⁷⁴ С другой стороны, ветхий человек нуждался в некоей сильной внешней узде для удержания себя от похотений. И Господь мог употреблять понятие нечистоты для погашения неуместных желаний,¹⁷⁵ а тех, кто сознательно нарушал данное Им постановление и все-таки входил к жене во время ее болезни кровоочищения, Он повелевал предавать смерти как его самого, так и ту женщину, которая допускала его (Лев. 20:18). По этой же причине Он именовал праведником того, кто к своей жене во время очищения нечистот ее не приближался (Иезек. 18:6), а рожденных от таких незаконных совокуплений не допускал в священные собрания.¹⁷⁶

Но какие бы не были причины в Ветхом Завете относительно чистоты и нечистоты, ясно одно, что Хри­стос в связи со Своим учением о победе над смертью и отменою Закона отвергает вместе с ним и всякие ветхозаветные постановления. Он объявляет все предписания о нечистоте человеческими (Мк. 7:8) и ученикам своим позволяет их безбоязненно нарушать. На вопрос же фарисеев, неотступно державшихся всех предписаний по поводу омовений, почему Он позволяет поступать вопреки преданию старцев (Мк. 7:5), Господь, указав им на факт нарушения заповеди Божией ради предания человеческого, ответил, что человека оскверняет не то что исходит из чрева, а то, что исходит из сердца (Мк. 7:18–22). Следовательно, причиной всякой нечистоты служит лишь нечистота духовная, т.е. грех, ибо «нет нечистого, кроме того, что порочит жизнь свободы».¹⁷⁷

Такое же отношение к «нечистоте» женской имели и первые христиане, совершенно отметая бывшие в Ветхом Завете о ней представления. Согласно этому существовала и церковная практика, по которой женщина имела такой же свободный вход в алтарь, как и мужчина. К примеру, св. Григорий Богослов свидетельствует, как однажды его сестра, отказавшись от медицинских средств, «отваживается на некоторое благочестивое и прекрасное дерзновение, подражает жене, иссушившей ток крови прикосновением к краю риз Христовых; и что делает. Приложивши к жертвеннику главу свою с таким же воплем и столь же обильными слезами, как издревле омывшая ноги Христовы, дает обет не отойти, пока не получит здоровья; потом, помазавши все тело этим лекарством своего изобретения, что могла рука собрать со всего образа честного Тела и Крови, смешавши то со своими слезами, (какое чудо!) немедленно отходит, ощутив в себе исцеление».¹⁷⁸ И только Лаодикийский Собор (ок. 364 г.) официально запретил вход женщинам в алтарь, в виду особенностей их природы,¹⁷⁹ хотя возможность исключения из этого правила допускается и доныне,¹⁸⁰ и не только в монастырях, доказывая тем самым, что запрет этот не связан с представлениями о такой нечистоте, которая способна осквернить святыню.

Что же касается предписаний, запрещающих участие жен в некоторых Таинствах Церкви при обсуждаемых физиологических явлениях, то хотя обоснования этих правил,¹⁸¹ мягко говоря, неубедительны и прямо противоречат новозаветному учению о чистоте, можно предположить, что Церковь их не отвергает ввиду их практичности. Ведь далеко не всякой женщине немощь телесная может позволить приготовиться должным приготовлением к принятию святых Тела и Крови. А так же из соображений гигиенических очищающейся сообразнее будет дождаться конца очищения своего для того, чтобы в чистоте телесной приступить и к Таинству очищения водой и Духом, тем более, что в ранней практике крестили группами, прошедшими обязательный курс оглашения. Понятно, что очищение телесное никак не может воспрепятствовать очищению духовному в Таинстве Покаяния, равно как и болезненность родовой сферы не является сферой запретной для ищущих исцеления в Таинстве Соборования. Но из тех же практических соображений не стоит приступать, очевидно, к совершению брака в том случае, когда невеста, находится в физиологической нечистоте, ибо за этим обычно сразу следует и физическая близость. И даже если найдется такой супруг, который не обратит внимания на имеющуюся нечистоту физически, то может случиться, как уверяет преп. Исидор, «что мужеское семя, смешавшись с нечистою женскою кровью, образует тело, не имеющее чистоты и доброго сложения, но доступное разным немощам».¹⁸² Впрочем, если нет возможности перенести время совершения брака (в виду предстоящего поста, или потому, что неожиданное случилось уже по прибытию свадебной процессии к храму и все родственники съехались из дальних краев и т.п.) священник не имеет канонического права отказать в венчании вступающим в церковный брак, как собственно и в других перечисленных случаях. Ибо, когда жена, находящаяся в нечистоте телесной опасно заболевает, Церковь без всяких оговорок повелевает отступать от таковых правил,¹⁸³ доказывая тем самым, что эти правила имеют значение условное.

Примечательно еще и то, что, несмотря на появление в Александрийской Церкви запрета женам, находящимся в очищении, приступать к Святой Трапезе, на основании того, что она «не совсем чиста душою и телом»,¹⁸⁴ другие Церкви не обращают на это никакого внимания, продолжая считать, что не следует запрещать принимать таинство святого Причащения находящимся в очищении, по той причине, что «месячные у женщин не грешны, ибо происходят от их естества».¹⁸⁵ К примеру, в Римской Церкви говорят, что женщинам необходимо предоставить свободу самим решать этот вопрос, и «если они во время месячных не осмелятся подходить к таинству плоти и крови Господних (из великого почтения), следует похвалить их за благочестие. Если же они, привыкнув к благочестивой жизни, захотят принять это таинство, не следует им в этом препятствовать».¹⁸⁶ А Сирийская Церковь через свои «Постановления»¹⁸⁷ рекомендует всякой женщине «ни естественного очищения, ни законного совокупления, ни родов», ни другого подобного не наблюдать, считая, что «наблюдения эти суть пустые и не имеющие смысла изобретения людей глупых»,¹⁸⁸ ибо «ни роды, ни течение кровей, ни течение семени во сне не могут осквернить естество человека или отлучить от него Духа Святого, но одно нечестие и беззаконная деятельность».¹⁸⁹ Правды ради, необходимо заметить, что и в Александрийской Церкви далеко не все разделяли вышеприведенную точку зрения. Ведь св. Афанасий Александрийский (†373г.), живший позже св. Дионисия, и имея не меньший авторитет церковный, считает вопреки мнению последнего, что «если мы род Божий, по Божественному Писанию Апостольских Деяний (17:28), то не имеем в себе ничего нечистого. Ибо тогда только мы оскверняемся, когда грех, всякого смрада худший, соделываем».¹⁹⁰ Отметим, что это мнение наряду с мнением св. Дионисия так же включено в «Книгу Правил». Поддерживая точку зрения св. Афанасия, «Апостольские постановления», используя прием обращения к женскому рассуждению и делая вместе с ней соответствующие выводы, говорят: «В самом деле, если ты, жена, думаешь, что в продолжение семи дней, когда бывает у тебя месячное, не имеешь в себе Духа Святого; то следует, что если скончаешься внезапно, то отойдешь не имеющею в себе Духа Святого и дерзновения и надежды на Бога. Но Дух Святой, всеконечно, присущ тебе, потому что Он не ограничен местом, а ты имеешь нужду в молитве, в евхаристии и в пришествии Святого Духа, как нимало не согрешившая в том».¹⁹¹ Если же кто-либо из женщин, не смотря на приведенные доводы, все же считает себя лишенной Духа Святого в определенные дни своей физиологической жизни, то таковой должно признать себя исполненной в эти дни и духа нечистого. «Ибо, – как продолжают говорить ей все те же «Постановления», – когда ты не молишься и не читаешь Библии, то невольно призываешь его к себе; потому что он любит неблагодарных, порочных, нерадивых, сонливых, так как и сам, по неблагодарности заболев зломыслием, лишен Богом достоинства, решившись вместо архангела быть диаволом».¹⁹²

Из последнего же еще следует и то, что запрещающие женщине участие в жизни церковной из-за мнимой нечистоты тем самым навлекают на нее нечистоту настоящую. Ведь, согласно учению апостольскому, хотя и нет ничего в себе самом нечистого, но почита­ющему что-либо нечистым, это чистое становится нечисто (Рим. 14:14). Все дело в том, что помышление человека о чем-либо как о нечистом действительно делает то нечистым, хотя и не само по себе, но ради такового помысла. И до тех пор, пока это убеждение остается у него, оно пребывает для него нечистым. Блаженный Феодорит писал, например, относительно пищи: «Если кто, думая, что такая то снедь нечиста, вкушает оную; то сие нечисто не по естеству (снеди), но ради помысла вкушающего».¹⁹³ Какую, следовательно, ответственность несут те, которые категорически запрещают женщине, если она того желает, почитать святое Евангелие, получить помазание святым елеем, приложиться к различным церковным святыням, и даже просто подойти к священнику под благословение. При этом иногда просто следуют прещения грозного характера, не допускающие каких-либо возражений и размышлений, а иногда используется аргументация в форме святооческих наставлений, хотя и противоречащих им в существе.

В качестве примера приведем характерный и не самый глупый вариант подобной аргументации: «Некоторые, приезжая на богомолье куда-нибудь и заставая себя в таком положении, не знают, как им поступить; иногда же, считая как бы обидным для себя уехать из святого места, не приложившись к святыне, дерзают на последнее. Но им лучше смириться и признать себя недостойным сего. Ибо, во-первых, если бы мы были достойны, то Бог всячески устроил бы так, чтобы мы оказались чисты и свободны в желаниях и действиях. Во-вторых, они забывают, что не само прикосновение к святыне сообщает благодать, а вера наша. Не потому кровоточивая в Евангелии исцелилась, что прикоснулась к Спасителю, а потому, что веровала в Его чудодейственную силу (Мф. 9:21–22). Поэтому верою можно получить ту же самую благодать, приложившись не к самим мощам святого или святой, а только, например, к порогу церковному, косяку дверей того храма, где находится их рака. Наши беспорядочные желания только обнаруживают в нас гордость, а не смирение – мы недовольны малым, нам подавай всего великого».¹⁹⁴ Нельзя не удивляться такой аргументации. Как можно приехавших на богомолье, возможно издалека и с большими трудностями, лишать вожделеваемого им приобщения ко святыни по причине всего лишь некстати начавшегося кровотечения, когда и с великими грехами приехавших никто не отгоняет от святынь?! Говорят, что «им лучше смириться и признать себя недостойным сего». Признать недостойным только потому, что низшие силы души и тела, без согласования с волей и разумом начали свою необходимую работу по очищению организма от умерших клеток? Неужели самоуничижение в этом случае уместно и способно приводить к смирению? Что это не так видно уже в следующей мысли, согласно которой, «если бы мы были достойны, то Бог всячески устроил бы так, чтобы мы оказались чисты и свободны в желаниях и действиях». Вот вам и плод предыдущего «самоуничижения», не смущающегося тем, чтобы требовать от Бога подчинения нашим обстоятельствам, изменяя, когда это нам надо, нашего естества чин! И почему должно признавать себя нечистым в том, чего не только не хотелось, но и не желалось? Ведь даже насилование не считается осквернением для женщины, если не было в этом ее желания и соизволения. Относительно аргумента, что благодать сообщается вере нашей, а не прикосновению мы, пожалуй, не будем возражать, но с другой стороны, ведь Господь ждал от кровоточивой именно прикосновения, по той видимо причине, что мы состоим не только из души, но и тела?! Если же следовать той логике, что Богу должно поклоняться только духом, тогда вообще не следует куда-либо идти или ехать, и правы, значит те, которые, ленясь или стесняясь ходить в храм, говорят в свое оправдание, что это не необходимо, ибо Бог есть Дух. Только с такой точки зрения и можно назвать желание женщины не только ограничиться созерцанием святыни, но еще и прикоснуться к ней – «беспорядочным», обнаруживающим «гордость», а не «смирение». И видимо с целью достижения этого недостающего «смирения» она «не только из алтаря, в который ей в старину было дозволено входить, но и из храма, и места пред храмом изгоняется»?¹⁹⁵

Что же говорят по такому случаю святые Отцы? А они говорят, как это не покажется странным приписывающим скверну там, где ее не может быть в принципе, что «не следует запрещать женщине во время месячных входить в церковь, ибо нельзя ставить ей в вину то, что дано от природы, и от чего она страдает помимо своей воли. Ведь мы знаем, что женщина, страдающая кровотечением, подошла сзади к Господу и прикоснулась к краю одежды Его, и немедленно недуг оставил ее (Мф. 9:20). Почему же, если она с кровотечением могла коснуться одежды Господа и получить исцеление, женщина во время месячных не может войти в церковь Господню?... Раз женщина, коснувшаяся в своей недужности одежды Господней, была права в своем дерзновении, почему то, что было позволено одной, не позволено и всем женщинам, страдающим от слабости своей природы»?¹⁹⁶

Это и есть на наш взгляд то самое «должное отношение» к физической стороне женской природы в Новом Завете, которое Господь показал нам на примере евангельской кровоточивой. Если же логически следовать мысли правила св. Дионисия о том, что любая женщина, страдающая обычным кровотечением, не имеет права приступить к Святой Трапезе, лишь на основании того, что «имевшая 12 лет кровотечение, ради исцеления, прикоснулась не Ему, но только к краю одежды Его»,¹⁹⁷ тогда получается, что если блуднице было дозволено прикоснуться самого пречистого тела Его и это даровало ей спасение (Лук. 7:37–50), то незаконными являются все те правила Церкви, которые отлучают от Причащения блудниц, хотя бы они и раскаивались! Неужели мы должны блудницу считать чище кровоточивой на том только основании, что первая целовала сами ноги Его (Лук. 7:38), а вторая коснулась лишь края одежды Его (Лук. 8:44)?!

Итак, абсолютный запрет на прикосновение ко святыне церковной во время месячных невозможно истолковать иначе, как исполнением ветхозаветных иудейских обрядов. А такое исполнение, как известно, строго осуждается апостольским учением, ибо если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гал. 2:21)! Ведь мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться одною верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть. Если же, ища оправдания во Христе, мы и сами оказались грешниками, то неужели Христос есть служитель греха (Гал. 2:17)? Потому что «если должно исполнить закон, то не исполняющие его – законопреступники, и виновником сего законопреступления будет у нас Христос; ибо и Сам Он разрешал от обязательства сему закону и другим дал заповедь разрешать от сего обязательства».¹⁹⁸

Почему же, не смотря на существующее знание этого, в Церкви продолжают наблюдаться подобные законы? По одной простой причине, указанной теми же Апостолами, что не у всех имеется такое знание, и от незнания совесть их, будучи немощна, оскверняется (1Кор. 8:7). А так как наперекор совести не должно делать ничего, даже если она заблуждается,¹⁹⁹ то и сами Апостолы иногда были вынуждаемы выполнять ненужные предписания закона (Деян. 21:24–26), и другим советовали также снисходить немощи ближнего (Гал. 10:28–29), принимая во внимание распространенность предрассудка о не­чистоте и опасаясь соблазна (Рим. 14:20). Лучше, считали они не делать ничего такого, отчего ближний наш претыкается, или соблазняется, или изнемогает (Рим. 14:21), нежели, если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, ведешь себя свободно в отношении вещей для него небезразличных и «увлечется примером твоим… между тем как в совести своей считает это дело не безгрешным для христианина. Поступая так, он оскорбит свою совесть и согрешит пред Богом», и в результате, от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос (1Кор. 8:10–11). «Причина же – твой разум; ты разумно смотришь на вещи, но неразумно действуешь при разумных своих воззрениях».²⁰⁰ В этом заключается мудрость тех, которые не хотят делать революций в церковных традициях из-за вещей не столь важных для спасения. Но в тоже время Апостолы усилено старались искоренить существующие предрассудки, через распространение необходимых знаний, как в своих речах,²⁰¹ так и в форме собор­ных постановлений.²⁰²

Сейчас все чаще стали появляться в Церкви голоса, напоминающие нам о том, что в сфере родовой жизни не может быть нечистоты субстанциональной,²⁰³ и может быть стоит наконец-то прислушаться к этим гласам и изменить неоправданно строгое отношение к состоянию очищения женского естества на отношение снисходительное, внимательное и заботливое, ибо это то, в чем так нуждаются переносящие тяготы необходимого очищения своего.