Современное арианство

(Из этюдов о религии человекобожия)

(1910–11)

Содержание

1. Профессорская религия II. Кризис христианства в современном протестантизме III. „Hat Jesus gelebt“? IV. Христианство и мифология  

 

1. Профессорская религия

Вл. Соловьев в „Трех разговорах“ дал художественный образ протестантизма в лице профессора Паули как представителя научного исследования христианства. Если православие и католичество здесь представлены папой Петром II и „старцем“ Иоанном, то дух протестантизма воплощен в университетском профессоре, который в последнюю минуту истории, после вековых исследований и сомнений скажет об основных истинах христианства: „jetzt ist es ja gründlich erwiesen und ausser jedem Zweifel gesetzt“. И действительно, если задаться вопросом, что представляет собой современный протестантизм в самой подлинной его религиозной сущности, придется ответить, что это именно и есть богословская наука, служение Богу в верном и честном искании научной истины. Профессора богословия в протестантизме – высший, даже единственный церковный авторитет: они вероучители и хранители церковного предания, которое у всех на глазах превратилось в научную традицию или в историческую науку. Протестантизм есть в этом смысле профессорская религия; говорю это без всякого оттенка иронии или похвалы, просто констатируя исторический факт. Это и очень много и необыкновенно мало. Это очень много потому, что в нашу эпоху наука заняла такое огромное место в жизни и наложила свою печать на все стороны современного сознания. Потому и вопросы религии необходимо должны быть пропущены чрез горнило науки, в известном смысле сама религия (не говоря уже о философии) становится научной, и потому, кто владеет этой наукой, тот получает огромную власть над душами, оказывает влияние на их религиозную жизнь. И почти вся новейшая наука о религии духовно вскормлена протестантизмом, и в духовной зависимости от него, со всеми его сильными и слабыми сторонами, находится сейчас религиозно-научная мысль. Нельзя, конечно, сказать, чтобы этой науки вовсе не было за пределами протестантизма, но на протяжении всего XIX века, как и теперь, в начале XX, руководящая роль в научном движении принадлежит протестантским странам и, прежде всего, конечно, Германии1. Отсюда исходят новые научные импульсы, здесь кипит настоящая, правильная, коллективная научная работа. Но это и все, что есть, – внутренне, мистически есть, – в протестантизме, чистом „служении слова“ в его современной форме. И этого необыкновенно мало для религии. Болезненный индивидуализм и интеллектуализм не преодолеваются здесь в церковной реальности, живое церковное предание все больше и больше заменяется исторической наукой, церковь – религиозным обществом, таинства и мистический культ – условностями символики. Соборность упраздняется в этом делении на ученых и неученых, опыт духовной жизни заменяется университетским семинарием, а место святого занимает ученый теолог. Протестантизм не имеет идеала и пути святости, без которой нет настоящей религии, как нет искусства без художественного гения. Потому, хотя протестантизм и несет свою мировую религиозную миссию, воплощая пытливость неверующего или добросовестно сомневающегося Фомы, зато он дорого платит за это служение.

В протестантизме с самого начала заключено было внутреннее противоречие, которое лишь созревает в его истории и в своем развитии определяет его внутреннюю жизнь. Лютер и реформаторы, уйдя из Церкви, отвергнув живое ее предание, основывающееся на вере в мистическое ее единство, в Церковный Разум, унесли с собой однако писаную часть этого предания, т.е. Библию. Она, как литературный памятник, и должна была сделаться основой вероучения, но она же неизбежно стала предметом и научного исследования, пути и методы которого все усложнялись. Отсюда такое центральное значение получает в протестантизме вопрос о характере боговдохновенности (Inspirationsbegriff), причем победило теперешнее воззрение, по которому Библия есть только литературный памятник, как и всякий другой. Для чисто научного исследования иначе быть не может, однако протестантизм даже в крайних своих представителях отнюдь не хочет отрешиться от прежнего, церковного значения Библии; это видно лучше всего в том исключительном внимании, которое ей посвящается. Ее изучение по-прежнему остается все-таки богословием в таком же смысле, как было и при Лютере. И в этой необходимости совмещать религиозное, т.е. во всяком случае вненаучное отношение к Библии, а вместе с тем и научное ее понимание и заключается внутренняя трудность протестантизма. Она свойственна и всему современному религиозному сознанию вообще, но в церковном христианстве, опирающемся на живое предание, она не может достигнуть такой остроты, как в чистом библеизме протестантизма.

И этим порождается его неумолчная внутренняя тревога, постоянное искание новых путей, продолжение реформации, отнюдь не остановившейся на Лютере. Германский гений может, по справедливости, гордиться этой своею наукой. После расцвета немецкого классического идеализма, он не произвел ничего более величественного, нежели наука о религии, и в настоящее время первоклассные научные силы Германии отдают себя ее проблемам, и нельзя не выражать изумления пред силой этой научной дисциплины, традиции, трудолюбия (но однако – и это очень характерно – не гениальности, ибо гению не место в этом труде, вся ценность которого все-таки условна и относительна).

Нашему невежеству нередко представляется, что с вопросами религии уже покончено на просвещенном Западе. В действительности же все говорит за то, что мы вступили в полосу нового религиозного оживления, которое в протестантизме выражается в особенном подъеме научного интереса к религии. Вопросы религии опять выступают на первый план. Споры о Христе волнуют сердца, как они не волновали их, может быть, еще с реформации. Назревает глубокий религиозный кризис, отражающийся и в науке, и в философии, хотя исход его не обозначился и он остается еще далек от полной зрелости. И демократический характер нашего века также налагает здесь свою печать, из университетских кабинетов споры постепенно переносятся на митинги в народные массы. На некоторых симптомах этого движения, a равно и его факторах я остановлю внимание читателя.

С 1904 года начала выходить под общей редакцией М. Шиле серия брошюр под таким заглавием: „Religionsgeschichtliche Volksbücher“ (религиозно-исторические книжки для народа). Это издание, продолжающееся до последнего времени, задумано по самому широкому плану и разделяется на 5 отделов: „религия Нового Завета“, „религия Ветхого Завета“, „общая история религии“, „история церкви“, „мировоззрение и религиозная философия“. Каждый из этих отделов представлен в виде ряда монографий, и все в совокупности составляет десятки книжек стоимостью около марки каждая, так что вся серия образует своего рода народную религиозную энциклопедию. Книжки эти продаются всюду и расходятся в тысячах и десятках тысяч экземпляров. Самый факт появления и распространения в народе этих книжек я не колеблюсь причислить к числу важнейших событий культурной жизни нашей эпохи. При выполнении этой программы проявилось все богатство научных сил Германии. Каждая тема обработана специалистом, иногда одним из лучших знатоков вопроса, и научность соединяется здесь с общедоступностью изложения. Несколько позднее, с 1908 года, под редакцией того же Шиле, а затем и Чарнака (Zscharnack) стала выходить общедоступная религиозная энциклопедия под заглавием: „Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung“. (Религия в истории и современности. Словарь в общедоступном изложении). Словарь этот, имеющий многочисленных сотрудников из числа лучших специалистов, имеет статьи по следующим отделам: ветхий завет, новый завет, история церкви и догматов, догматика, этика, апологетика, практическое богословие, воспитание, искусство, внехристианская история религий, социальная наука, церковное право и церковная политика, религия современности, немецкое протестантское богословие в XIX веке. В отличие от монументальной 22-томной Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche von Herzog und Hauck (3 изд.), имеющей в виду ученых, эта энциклопедия, рассчитанная на 4–5 больших томов, предназначается „für alle religiös interessierten Gebildeten“, т.е. для интеллигенции всех профессий, интересующейся религией.

Общая цель обоих этих изданий двояка: религиозная и научная. Они преследуют не только популяризацию научных знаний, но и религиозно-просветительную задачу. По духу всего предприятия, задача эта религиозно-апологетическая в том однако смысле, как она понимается его участниками, можно сказать даже более того, церковная, конечно, в современном протестантском понимании церкви. Редакция „Religionsgeschichtliche Volksbücher“ в своем проспекте следующим образом определяет свою общую задачу: „Rg. Vb. не представляют собой тенденциозных произведений. Они стремятся научать историческому и критическому пониманию религии, христианства и церкви. Этого понимания они ищут в строгой науке истории религии. Поэтому они (того не желая) будут разрушать в народе многое, что теперь имеет притязание считаться доказанною истиною, в действительности же не выдерживает критики научного исследования. Они будут (не стремясь прямо к тому) утверждать в народе то, что установлено честной наукой как действительность. Стремление Rg. Vb. только одно: на открытые вопросы – откровенно и скромно давать научно обоснованные ответы. Таких открытых вопросов существует много. Теперь отчуждение от религии уже не считается в немецком народе „прогрессом“. Религия снова становится жизненной проблемой для народа и его вождей. Мы не спрашиваем себя о том, не представляет ли наша работа неудобства для „церкви“. Но мы однако полагаем: церковь, которая родилась из ревности о чистом слове Божием и основывается исключительно на вере, должна не бояться, но радоваться этому изданию. Ибо, хотя история с своими исследованиями еще не дает блаженства и „возрождение через науку“ есть бессмыслица, но она освобождает от многих тяжестей и укрепляет мужество человека опирать свою внутреннюю жизнь, вместо чуждого учения, на себе самом и на том, что он переживает от живого Бога“.

Задача серии – служить религиозному просвещению путем религиозно-исторической науки, насаждать „научную“ религию, в параллель тому, как культивируется теперь „научная“ философия, „ориентировать“ религию на науке. Здесь научный исследователь вступает на церковную (в широком смысле слова) кафедру. Однако, возможна ли и осуществима ли такая „религиозно-историческая религия“, полученная путем научного анализа литературных памятников и сравнительно-исторического изучения? Прежде всего, рассуждая философски, радикальный последовательный историзм неизбежно приводит к релятивизму и крайнему скептицизму. Религиозно-исторический метод способен был бы воспитывать лишь религиозную беспринципность, и универсальный скептицизм служит орудием против религии вообще, ибо всякая религия притязает на известный абсолютизм, имеет свою, независимую от истории, догматику2. Кроме того, даже методологически такое свободное от всяких догматических предпосылок, от всякой предвзятости исследование невыполнимо. Как показал Риккерт в своем тонком, хотя и недодуманном до конца исследовании о методологии исторических наук3, объект исторического исследования установляется чрез „отнесение к ценности“, или, если проще высказать ту же мысль, наука со всей своей эмпирической данностью построяется как ответ на определенный вопрос, уже заключающий в себе внутренний критерий отбора материала и построения объекта. И потому исследователи, работающие над одним и тем же историческим материалом, исходя из разных догматических предпосылок, ставят себе поэтому разные проблемы, по разному сортируют и устанавливают факты и, конечно, приходят к разным заключениям о них. Поэтому в своем положительном значении для религиозного сознания история необходимо выходит за свои собственные границы4. Вторая половина XIX века ознаменована развитием детальных исследований в области истории религии, однако сопровождавшемся ослаблением общего философского духа и преобладанием научного догматизма. В настоящее время, под напором новых, встречных течений, идущих со стороны воинствующего „монизма“, этот религиозный историзм претерпевает жестокий кризис, и можно сказать, что принципиальная основа Rg. Vb. уже подорвана. Происходит заметное отрезвление, сознается потребность философского углубления. Проф. В. Буссе (Bousset), один из вождей религиозно-исторического направления, открыто ищет спасения в религиозной Ratio от крайностей историзма5.

„Почтение пред „исторически бывшим“ у нас снова приближается к вере во внешний авторитет“. „Опасность погружения в историзм и психологизм заметно надвинулась. Мы, уже более чем поколение, в новой теологии совсем обеднели, при всем расцвете религиозно-исторического исследования (Betriebes), великими системами обобщающих и руководящих идей“6. Противоречивость религиозного историзма становится все яснее. Но и серия Rg. Vb., конечно, отнюдь не является вполне адогматической, чисто научной историей религии. Здесь только не были открыто формулированы эти сверхнаучные, догматические принципы; издатели, очевидно, думали, что читатель из народа, если он прочтет всю эту библиотеку и ее усвоит, сам соединит в одну картину всю эту рассыпанную мозаику, другими словами, ему представлялось совершить тот синтез, которого не в состоянии были выполнить сами специалисты, – „ветхозаветники“, „новозаветники“, „историки догмы“ и т.д. Однако, если обратиться к книжкам, имеющим принципиальное значение (напр., Iesus, Unserer Gottesglaube, по истории первохристианства, догматов и под.), мы убедимся, что в оболочке религиозно-исторического исследования здесь пропагандируется вполне определенная ричлианская догматика в новейших ее оттенках, так называемая „либеральная историческая теология“ или современный „иезуизм (Iesuanismus)“. Отличительной чертой его является отрицание веры во Христа как Богочеловека, заменяемой почитанием равви Иисуса, образ которого каждый выкраивает себе на свой лад религиозно-историческим методом и критикой текста Евангелий. До последнего времени это направление почти безраздельно царило в германских университетах, почему издатели Rg. Vb., очевидно, и сопричли его к составу самой исторической науки.

Однако, если даже стать на их точку зрения и поверить, что они хотели давать одну лишь историческую науку, то ведь кто же не знает, до какой степени шатки, спорны, проблематичны вот эти ее выводы, как этому научает вся история науки. Уцелеют ли даже через 10 лет хотя бы самые основные из теперешних ее устоев? Не подготовляется ли уже переворот в ветхозаветной науке, где с школой Велльгаузена спорят панбабилонисты, которым в свою очередь угрожает дальнейшее исследование? И не назревает ли то же самое в новозаветной науке, где за последнее время так заметно снова поднимается историческая ценность Иоаннова Евангелия, доселе отрицавшаяся? И разве то, что теперь существует, похоже на единогласие? Ведь, если бы, напр., редакция Rg. Vb. пригласила написать об Иоанновом Евангелии, посланиях и Апокалипсисе не бесцветного Шмиделя, а такого первоклассного знатока истории канона, как проф. Цан, то выводы „науки“ оказались бы диаметрально противоположны, чем они излагаются теперь. И не значит ли это, действительно, что папская непогрешимость заменяется непогрешимым авторитетом науки, точнее, мнениями данной научной школы или партии? Так шатко и внутренне противоречиво стоит дело с самыми принципиальными основами предприятия Rg. Vb. Только при том условии, что вместе с научными сведениями будет распространяться и дух свободного критицизма и, в частности, в отношении к самой науке может оно иметь действительно освобождающее и воспитательное значение, иначе же этим надеваются узы нового рабства, создается новый лженаучный догматизм. И горе стране, если настолько оскудело в ней живое церковное предание, что единственная форма, в какой оно ей доступно, остаются научные препараты, изготовленные религиозно-историческим методом. Все, самое существенное в религии, вневременно, абсолютно, лично, и потому оно смеется над „религиозно-историческим“ обоснованием.

Однако, отстраняя незаконные притязания историзма в религии, мы далеки от того, чтобы умалять значение исторического исследования в области религиозного мировоззрения. Как бы ни различались отдельные направления в своих выводах, остается все-таки обширное, нейтральное поле исторического изучения, и оно за последние 10-летия чрезвычайно расширило наши горизонты. Мы смотрим теперь на многое совершенно другими глазами, подобно тому как человек, знакомый с приемами и результатами библейской критики, иначе читает священный текст, нежели совсем с ними незнакомый. И это расширение горизонтов ставит пред нашим религиозным сознанием много новых вопросов. Сравнительно-историческое изучение религий заставляет совершенно по-новому пересмотреть историю христианства в его отношении к „язычеству“. Надо научиться понимать христианство в истории, а не вне ее, и это должно выразиться в соответственном расширении и догматического учения, когда это понимание проникнет в широкие церковные круги. Нельзя отрицать, что в настоящее время видимая или действительная несогласуемость иных выводов науки и положений религиозной веры способна вызывать сомнения и кризисы. Но жизнь духа и не может идти гладко и ровно. Новые задачи должны быть разрешаемы, а не устраняемы. Путь научного развития, открывающего пред нами новые миры, определяется своею собственной логикой и так же провиденциален, как и путь истории. Не невежеством и обскурантизмом надо служить религии, которая величайшим, непрощаемым грехом считает „хулу на Духа Святаго“.

Очевидной и теперь уже заслугой религиозно-исторической науки является то, что она приблизила, оживила многое, что начинало уже отмирать, хотя и под внешним покровом канонического авторитета. Особенно это приходится сказать про Ветхий Завет. Лучшим свидетельством тому служит снова возрастающий к нему интерес, выразившийся хотя бы в том, что новый критический перевод его под редакцией недавно скончавшегося (почти за работой по этому изданию) проф. Kautsch'a, одного из многих представителей типа Паули7, за короткое время выходит 3-м изданием. Чтобы понять всю естественность и неизбежность возбуждения этого интереса, достаточно ознакомиться хотя бы с мастерской характеристикой пророка Илии, сделанной проф. Гункелем8 в одной из книжек Rg. Vb. (Gunkel: „Elias“). Другая, еще более бесспорная заслуга истории религии заключается в окончательном преодолении рационалистического объяснения религии, выдвинутого в век просветительства: религия не может теперь рассматриваться как „выдумка жрецов“ или вообще чье-либо измышление, историческая наука раскрыла и ее самостоятельную природу и ее глубокие корни в человечестве. Игнорировать самобытность и самостоятельное значение религии в истории можно или по невежеству, или же в ослеплении антирелигиозного фанатизма.

Таковы косвенные результаты новейшего религиозно-исторического исследования. Однако они сами по себе отнюдь не связаны с ричлианской догматикой, идущей от Канта, да и вообще не установляют никакого догмата, особенно же по основному и центральному вопросу христианства: „за кого почитают люди Меня, Сына Человеческаго?“ (Мф. 16:13). И если теперь тот или другой ответ на этот вопрос дается именем науки, мы имеем здесь самообман или прямой обман, ибо в действительности ответ предрешается в сердце и в философствующем уме, научный же ум только исполняет доступными средствами ему порученное.

II. Кризис христианства в современном протестантизме

В недрах протестантизма определенно намечаются два совершенно различных направления, следует сказать, две религии: одна – христианство в старо-лютеранской форме, другая, хотя и называющая себя христианством, но в действительности совсем новая религия, – иезуанизм, основанный на почитании пророка Иисуса и открывшейся в нем религиозной жизни. Натиск новейших „мифологистов“ должен был еще более углубить это различие между христианством и иезуанизмом, оттесняя первых все ближе и ближе к Церкви и тем вынуждая к пересмотру самых основ лютеровской реформации, как бунта против Церкви и основанного на нем раскола, и вынуждая в то же время вторых сильнее почувствовать всю противоречивость и двойственность отстаиваемых ими положений. Любопытное отражение основных трудностей „иезуанизма“ мы имеем в речи гейдельбергского профессора Э. Трёльча, одного из видных богословов иезуанизма: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben. 1911 (читана на конференции христианских студентов в Аарау). Идеи, выраженные в этой речи, настолько симптоматичны для кризиса христианства в современном протестантизме, который силою вещей все решительнее перерождается в иезуанизм, что возбуждают к себе интерес даже и помимо личности их автора. Устами Трёльча говорит здесь религиозное самосознание современного иезуанизма.

Как показывает заглавие, речь Трёльча посвящена вопросу о значении для веры „историчности Иисуса“. Вопрос этот совсем не существует для церковной веры с догматом о богочеловечности Христа и божественном характере основанной Им Церкви, вообще для супранатуралистического понимания христианства, основанного на вере в откровение и искупление от греха чрез крестную смерть и воскресение Спасителя. Вопрос этот ставится лишь для такого понимания, для которого „христианство есть определенная вера в Бога, своеобразное познание Бога с соответствующим практическим образом жизни, или, как говорят, есть религиозная идея или принцип... Церковь же есть общность в вере или христианском богопознании, которая в заботе о развитии этой веры может принимать любую форму и организацию и притом всегда рассматривается в рамках чисто человеческих многообразных и различных организаций или может даже вовсе обходиться без них“ (стр. 6–7). Для христианства, сведенного таким образом на единоличное „влияние Бога на душу чрез познание Бога“, действительно приходится спрашивать, какое же значение может иметь для него исторический Иисус. Вопрос имеет притом две стороны. Во-первых, единственным достоверным источником наших знаний об Иисусе является историческая наука с ее библейской критикой, которая в настоящее время совершенно изгрызла новозаветный текст: по признанию Трёльча, „в виду возрастающей сложности в исследовании источников и под влиянием семитической и классической филологии критика приняла настолько радикальный оборот, что окончательно угрожает достоверности исторического познания, по-видимому, делает ее прямо невозможной“ (стр. 3). Правда, по мнению Трёльча, „утверждение о несуществовании Иисуса, несомненно, чудовищно (Ungeheuerlichkeit), а также и утверждение о нераспознаваемости основных черт его проповеди (не говоря даже о проблеме „жизнеописания Иисуса“, которая признана неразрешимой) есть большое преувеличение“ (стр. 4). Однако ведь это мнение его может и не разделяться по чисто научным основаниям, а, кроме того, надо ведь помнить о своеобразной природе науки, которой здесь целиком вверяются исторические опоры веры. Наука все превращает в проблему, в движение, в разногласия, – разнообразие мнений есть жизнь науки. И как мало можно положиться на этот зыбкий фундамент в вопросах веры, показывают новейшие дебаты о существовании Иисуса, вопрос о чем недавно казался вне споров и сомнений. Вопрос об отношении между религиозной верой и чисто научным сомнением весьма труден и для церковного мировоззрения, поскольку оно не замыкается от науки (что делается на известной высоте культуры просто даже невозможным). Но он становится вполне безысходным для воззрения, которое хочет связать с изменчивыми мнениями науки судьбу религиозных ценностей, как делает это весь иезуанизм, делает и Трёльч. Для него „явление Иисуса, основные черты его религиозной личности и его проповеди должны, как историческая действительность, быть установлены исторически-критическими средствами, если только символ Христа должен иметь прочное и крепкое внутреннее основание в факте Иисуса“ (стр. 33).

Однако и для Трёльча, как и для всего этого направления, наука может лишь установлять факты, их религиозное значение истолковывает вера. Но, спрашивается теперь, какое же употребление может сделать вера из столь неотчетливо и неполно устанавливаемого факта, как жизнь или „проповедь“ или „религиозная личность Иисуса?“ И нуждается ли такая вера, которая всю религию сводит к личному переживанию и личному богопознанию, в исторической опоре? Очевидно, нет, и здесь лежит основное противоречие всего иезуанизма, который хочет во что бы то ни стало, повинуясь безотчетной религиозной потребности, удержать связь с Иисусом, придавая ему или „педагогическое“, или „символическое“, или историческое значение для веры и умудряясь иногда иносказательно превращать рабби Иисуса во Христа и спасителя. Вопрос этот имеет целую историю за XIX век, но рассуждения Трёльча являются последним словом в этом саморазложении иезуанизма. Трёльч отрицательно относится к современному религиозному индивидуализму, неспособному подняться до церковности. „Эта бесцерковность и бескультность (Gemeinschafts und Kultlosigkeit) есть истинная болезнь современного христианства и современной религиозности вообще. Она получает чрез это текучий и хаотический, лично-прихотливый, энтузиастический и любительский, интеллектуалистический характер“ (стр. 25). Для религии необходима община и культ, это – социологический закон. В сознании этой социально-психологической необходимости Трёльч устанавливает, что всякая религия должна иметь своего пророка, как центр общины и культа. Настолько же и „судьба христианства связана с центральным значением Христа в культе“ (стр. 29). Это не логическая и не историческая, но именно социально-психологическая необходимость (стр. 30). Поэтому „если мы нуждаемся в культе и в общине, то мы нуждаемся и в Христе, как главе и средоточии общины“ (стр. 31). Не ясно ли однако, что этот религиозный утилитаризм, почитание Иисуса во имя социологической целесообразности, не имеет никакой религиозной убедительности и есть лишь выражение полного разложения иезуанизма? Это есть религиозный цинизм, для одних ненужный, для других оскорбительный. И, притом, почему именно Иисус, о котором наука может установить так мало достоверного, понадобился для такой роли? Трёльч сам сознает, что его социально-психологическое объяснение имеет более общее значение и приложимо не только к христианству, но и ко всякой другой „духовно-этической“ вере. Преимущество отдается христианству по соображениям, так сказать, религиозно-оппортунистического характера. Просто, по мнению Трёльча, европейско-американский мир не может ожидать иной религиозности, кроме как христианской. Это вовсе не значит, что христианство есть абсолютная религия, которая пребудет до скончания века. На этот вопрос мы даже не можем ответить сейчас, ибо, рассуждая принципиально, вполне мыслимо, что христианство в истории еще и сменится иной, более совершенной религией. Во всяком случае, по мнению Трёльча, с „христоцентризмом“ должно быть покончено в религии, так же как с геоцентризмом в космологии и антропоцентризмом в метафизике (стр. 15). „Бог в Христе может для нас означать лишь то, что в Иисусе мы имеем высшее вам доступное откровение Бога и что образ Иисуса мы делаем средоточием всех самосвидетельств Бога в нашей жизни“ (стр. 50).

Оставляя в стороне неясность и противоречивость и этой концепции иезуанизма, которую можно было бы показать лишь при подробном анализе, отметим всю непсихологичность этого религиозного утилитаризма, хотя и идущего под флагом религиозной психологии. Неужели же можно сохранить традиционный культ лишь потому, что это содействует освобождению от болезненного религиозного индивидуализма, наподобие ежемесячных товарищеских обедов или заседаний различных обществ? И во что же тогда превращаются те символические действия, которые были удержаны Лютером как остатки христианских таинств? Какое значение получает Евхаристия в теперешнем иезуанизме? Об этом рассказывает другой его представитель проф. Отто Баумгартен (Киль) в брошюре под характерным заглавием: Die Abendmahlsnot. Ein Kapitel aus der deutschen Kirchengeschichte der Gegenwart. 1911 (в серии Religionsgeschichtliche Volksbücher). „Евхаристийная нужда“ статистически выражается в значительном понижении абсолютного и относительного числа лиц, участвующих в Евхаристии („причастников“). Сам по себе этот факт, несомненно, в настоящее время всеобщий, характеризует лишь общий упадок веры, религиозный кризис современности. Но для „современного“ протестантизма, т.е. иезуанизма, здесь существует еще целый ряд специфических затруднений, связанных с полнейшей неопределенностью самого смысла Евхаристии. Если каждый исследователь построяет свой образ Иисуса и по своему толкует его религиозное значение, то, очевидно, у каждого может быть и свое собственное истолкование основного священнодействия, сохранившегося в лютеранстве вместе с крещением, – „трапезы Господней“. А, следовательно, о единении на почве его здесь не может быть и речи. Эти внутренние затруднения Баумгартен рассматривает в особой главе „die Verstandesnöthe“, „трудности со стороны разума“ (к ним он присоединяет затруднения со стороны совести, a затем еще литургически-эстетического характера). Автор также придает огромное религиозно-общественное значение этому культовому обряду (очевидно, термин „таинство“ здесь совершенно неприменим) и желает, чтобы сделано было все возможное для поддержания его значения в „общине“, но его собственные предложения („Abhilfeverauch der Abendsmahlnot“), продиктованные желанием приспособления к современным нравам и заботой о духовном комфорте, только подчеркивают всю религиозную безысходность этого положения и всю противоречивость этой задачи – удержать таинство Тела и Крови без веры во Христа.

Столь же безвыходно положение и с вопросом о церковном вероучении. Большая половина пасторов принадлежит теперь к разным оттенкам иезуанизма, а с церковной кафедры излагает мировоззрение той или иной научной школы. Ни о каком единстве или общем символе веры при этом не может быть и речи. Недавно на всю Германию нашумело дело пастора Ято (Jatho-Fall), удаленного церковным судом от прихода вследствие его пантеизма. Эта мера вызвала негодование широких кругов, как насилие над свободой проповеди9. Конечно, в христианской церкви нет места пантеистам, для них широко открывает свои объятия Monistenbund. Но можно ли отстаивать какую-либо церковную норму вероучения при господстве иезуанизма разных толков? и где граница, которую нельзя переходить религиозному субъективизму? Поэтому Jathofall символизирует собой религиозную драму современного протестантизма.

Знаменательные симптомы религиозного самосознания в теперешнем протестантизме, о которых мы говорим, лишний раз иллюстрируют нашу основную мысль, именно, что христианство может существовать лишь как церковное или же вовсе не может существовать. Современный протестантизм, воплощающий в себе начало индивидуалистического, внецерковного христианства, неудержимо разлагается на наших глазах при всем желании его спасти, при всей искренности, учености, глубокомыслии отдельных его представителей. То, что совершается в современном протестантизме, полно глубочайшего религиозного смысла и заслуживает самого серьезного внимания. Христианство существует только в живом, конкретном церковном предании, а вне его остается лишь наука о христианстве, да пережитки старого, удержанные реформацией от Церкви. Конечно, и церковный догмат не защищает от ядовитого жала современного научного сомнения, вопрос о религиозном значении научной критики, ее правах и пределах существует и здесь, хотя и в особой постановке. Но тут науке и не приписывается способности окончательного удостоверения религиозных фактов.

Так или иначе, но силою вещей, самим развитием науки и религиозной философии, все сильнее обостряется проблема церкви, и в этом мировом движении мысли велики заслуги протестантизма с его наукой, с его интеллектуальной совестью; они велики даже тогда, когда ему дано свидетельствовать об истине лишь последовательным раскрытием заблуждения.

III. „Hat Jesus gelebt“?

Начало этого века в религиозной мысли протестантских стран и особенно Германии отмечены особым оживлением. Весь протестантский мир взволнован тем агитационным походом, который предпринял Monistenbund с Артуром Древсом (Drews) во главе против одной из основ христианства, убеждения в историческом существовании Иисуса. Hat Jesus gelebt? вот вопрос, составлявший недавно тему горячих споров в многочисленных народных собраниях10 и обсуждаемый в целой литературе книг и брошюр, уже выросшей и все увеличивающейся на наших глазах11. Трудно, конечно, сказать, надолго ли удержится изменчивое внимание публики на этих вопросах и не идет ли уже эта волна на убыль, но теперь эта агитация производит впечатление разорвавшейся бомбы. Что же собственно произошло? Сделано ли новое открытие, производящее переворот в исторической науке? Или родилась новая идея? Ни то, ни другое. Для всякого, кто только следил за развитием религиозно-исторической науки, ясно, что в писаниях самого Древса12 и его сподвижников – наиболее фанатичный из них „пастор“ Фр. Штейдель13 – нет в научном смысле ничего нового, разве только кроме ошибок. Философ по кафедре и по профессии, Древс никогда не был самостоятельным исследователем в этой области и третируется специалистами, как „unberufener Diletant“ (по выражению Гарнака). Не нова и самая идея отрицания исторического существования Иисуса и истолкования Евангелия, как системы мифов; путь этот предуказал еще „гражданин Дюпюи в III год республики“,14 им шли в XIX веке Бруно Бауер и Д. Штраус. Однако лишь Древс и К° сделали эти идеи предметом страстной и фанатической агитации и бросили их в толпу, конечно, совершенно неспособную разбираться в тонких и сложных проблемах, в качестве последнего слова исторической науки, и этот отнюдь не философский образ действий предпринимаемых, в действительности, лишь ради распространения религиозно-метафизических идей гартманианства, коими воодушевлен Древс, придает всему этому походу элемент шарлатанства и демагогии. В действительности не холодная наука, но горячая ненависть к христианству, как религии, руководит здесь проповедником пантеистической религии „бессознательного“. Но, конечно, подобное предприятие могло рассчитывать на значительный внешний успех, ибо оно льстит господствующему настроению времени. Об этом успехе можно судить уже по тому, что целый ряд видных ученых сочли нужным выступить не только в защиту достоинства науки,15 но и еще более в защиту души народной. И при этом обнаружилось лишний раз все богатство научных сил современной Германии, хотя и оно оказалось неспособно предотвратить теперешнего quasi-научного движения. Можно теперь уже без всякого преувеличения сказать, что научно Древс должен считаться совершенно уничтоженным, если бы только здесь научность имела действительно решающее значение. Во всяком случае для умов свободных и непредубежденных есть полная возможность разобраться в вопросе с научной его стороны.

Радикальный мифологизм наших дней представляет собой частный случай приложения общего религиозно-исторического метода, недавно получившего все права гражданства. „Религиозный синкретизм“ есть теперь ключ, отмыкающий все замки. Процесс происхождения и развития религий уподобляется при этом тому, как компилируются иные „диссертации“, когда клейстер и ножницы суть главные методы творчества, а швы и подклейки заметны и невооруженному глазу. Начиная с тюбингенства христианство считалось компиляцией по двум источникам, причем одни приписывали преобладающее значение элементам иудаизма, другие – эллинизма. Так, например, Гарнак в „Истории догматов“ констатирует „острую эллинизацию“ первоначального христианства. В новое же время христианство обычно изображается, как мозаическая компиляция по многим источникам, какой-то религиозно-исторический конгломерат.

Программа нового направления начертана была в небольшой работе проф. Гункеля: „Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments“. 1903. „Иудейство... должно быть названо синкретистической религией... в эпоху Христа оно испытывает двоякое влияние, в западной диаспоре по преимуществу со стороны эллинизма, в восточной же – с востока“, а потому и „христианство, родившееся из синкретистического иудейства, обнаруживает важные синкретистические черты“. „Христианство есть синкретистическая религия. Важные религиозные мотивы, пришедшие из чужбины, сохраняются и просветляются в нем, – восточные и эллинистические“ (стр. 34–5, 69, 88, 95). И это убеждение сделалось руководящим для всего нового поколения историков. Новейшие открытия в истории Востока, обязанные раскопкам, дали новые материалы для религиозно-исторических параллелей, хотя ничего принципиально нового они не внесли. Вопрос остается и теперь в той же принципиальной постановке, какую он имел не только при гражданине Дюпюи, но и в эпоху древних апологетов и отцов Церкви. В работах религиозно-исторического направления старательно отыскиваются параллели на протяжении всей истории: рождество Христово,16 важнейшие события евангельской истории, страсти Христовы, воскресение,17 „паулинизм“, образы Апокалипсиса, – всему этому приискиваются многочисленные параллели с тем, чтобы лишний раз подтвердить общий тезис о синкретистическом характере христианства. При этом проявляется далеко не всегда достаточно разборчивости, и только теперь под ударами агитации Древса, имеющего неоспоримую заслугу привести к абсурду это направление, пробуждается самокритика18 и наступает отрезвление и некоторая резиньяция.

До последнего времени методом религиозно-исторических параллелей пользовались преимущественно затем, чтобы, по старому рецепту Штрауса, отметать такие черты, которые не укладывались в „научно“ выкраиваемый – каждым на свой манер – образ „исторического Иисуса“, причем, однако, не подвергалась сомнению самая эта возможность. Напротив, по господствовавшему мнению, „время, когда можно было еще ставить в науке вопрос о том, существовал ли исторический Иисус, прошло“.19 И вдруг именно этот вопрос: hat Jesus gelebt? оказывается опять в центре внимания и делается предметом шумного обсуждения. Древсу с единомышленниками удалось снова нарушить равновесие. За последние годы выдвинут целый ряд наукообразных теорий для объяснения христианства без Христа, причем они резко между собою противоречат или взаимно исключают друг друга.

С решительным отрицанием исторического существования Иисуса выступал еще покойный бременский „пастор“ Кальтгоф, на основе предпосылок экономического материализма развивавший свою „социальную теологию“. Этим талантливым богословом-марксистом отстаивался тезис, будто христианство зародилось в движении рабов в разных местностях, преимущественно в Риме. Христос же воплощает собой общий идеал данной эпохи, есть его проекция в личном образе. „С социально-теологической точки зрения образ Христа есть поэтому наиболее утонченное религиозное выражение всего того, что было действенно как социальная и этическая сила в данную эпоху, и в тех изменениях, которым постоянно подвергается этот образ Христа в его расширениях и ограничениях, в выцветании его старых черт и в новом его освещении мы имеем самый тонкий измеритель перемен, которые происходят в жизни от высот ее духовных идеалов до глубин ее материальных жизненных основ“.20 Для социальной теологии интересен именно исторически изменяющийся образ Христа.21 К социальной теологии ничего ие может прибавить интересного „Происхождение христианства“ (1909г.) К. Каутского, который, впрочем, не подвергает сомнению исторического существования Иисуса, хотя и не придает ему большого значения. Третий богослов от социализма М. Мауренбрехер,22 ищущий исторических корней христианства в „Евангелии бедных“, отличается в своих построениях наибольшей осторожностью и сложностью, и далек от того, чтобы сводить на нуль значение самой личности его основателя, а тем более отрицать его существование. Единогласия не оказалось, таким образом, даже в пределах марксистской догмы, – и здесь мы имеем три различные между собою конкурирующие и мало согласимые концепции христианства.

В ряду представителей мифологистического направления, пожалуй, самой выразительной фигурой является ученый ассириолог Иенсен с его огромным томом23 „Der Gilgameschepos in der Weltlitteratur“. 1906. На грустные размышления наводит такая ученость, и невольно вспоминается афоризм К. Пруткова, что специальность подобна флюсу. Таким флюсом для Иенсена явились его познания в вавилонской литературе, в которой он нашел ключ, подходящий решительно ко всем замкам, и увидал прототип всего Ветхого и Нового завета, гомеровского эпоса и многого другого. Передать не только странность, но прямо комизм этого предприятия невозможно. Чтобы это понять надо познакомиться с текстом24 эпоса о Гильгамеше, этого колоритного и чрезвычайно интересного отрывка вавилонской поэзии, носящего следы глубокой древности, хотя и не вполне сохранившегося (из 3600 стихов совсем не сохранилось до 2000, а из остающихся 1600 вполне отчетливо лишь 522). Здесь описываются похождения героя Гильгамеша и его друга Эабани, в которых Иенсен и усматривает всевозможные ветхо- и новозаветные образы.

Общее заключение Иенсена таково: „Иисус никогда не жил на земле и никогда не умирал на ней, он есть не что иное, как израильский Гильгамеш, как параллель Моисею, Аврааму и бесчисленным другим образам саги. В наших храмах, в церкви и в школе, в дворцах и хижинах мы молимся вавилонскому богу, вавилонским богам“.25

Другие мифологисты ищут Иисуса в древних языческих культах и стараются установить дохристианское происхождение этого образа. Этим занимается, например, Робертсон26. Особенную известность здесь получил В.Б. Смит, проф. математики в Луизиане. Его этюды под общим заглавием „Дохристианский Иисус“27 дают лишнюю иллюстрацию к тому, с какими скудными средствами теперь берутся за эту – увы! – популярную задачу. Основная мысль Смита такова, что Иисус есть не собственное, но нарицательное имя („помощь Божия“) и обозначает культового бога секты назореев. Гипотеза эта построена на столь зыбком основании, как одно выражение Деяний Ап. τὰ περἰ τοῦ Ιησού (Деян. 19:1–7): здесь рассказывается об Аполлосе, знавшем лишь Иоанново крещение и не слыхавшем о Св. Духе. И это-то выражение Смит и считает скрывающим сведения о старом культе бога Иошуа. Подобную же операцию производит он с наименованием „назореи“, которое он производит (по отзыву компетентных лиц совершенно произвольно) от корня глагола „назир“, сторожить (существование же евангельского Назарета он вовсе отрицает). Название назореев, применяемое к христианам, он объясняет существованием секты „хранителей“, имевших покровителем особого дохристианского бога хранителя, дохристианского Иисуса. Таким методом можно доказать на основании разных выражений Евангелия существование любого количества культов, имеющих дохристианского бога Иисуса. Желающие найти подробный и совершенно уничтожающий разбор этой „теории“ найдут его у Вейнеля или Joh. Вейса (выше цитированное сочинение). Характерна здесь необыкновенная историческая близорукость. Ведь даже при большей доказательности своих утверждений Смиту следовало бы дать объяснение истории всей первохристианской письменности и всего раннего догматического развития церкви, а это, конечно, обнаружило бы всю безнадежную трудность этого предприятия. Разрыв с преданием веков, презрение к нему характерны для него, как и для всего этого направления, что представляет собой не только моральное уродство, но и научную порочность28. С появлением спроса подобные произведения начинают появляться как грибы после дождя. Специализировалась на этом издательская фирма Дидерихс в Лейпциге29. Здесь же появился и памфлет Древса „Die Christusmythe“ (230 стр.). В этом талантливо написанном „научном“ памфлете читатель совершает прогулку по мифологии древности или, по резкому, но справедливому выражению одного критика, попадает в „цирк мифологических и религиозно исторических кунстштюков“, в котором, в числе многих исполняются уже и знакомые нам номера: и Кальтгоф, и Смит, и другие проходят в причудливом сочетании пред глазами читателя. Исторические данные чередуются здесь совершенно недоказанными и фантастическими утверждениями, хотя и обставляемыми оговорками: по-видимому, вероятно и под., но в сущности принимаемыми за доказанное. Однако из этого ненадежного и малоценного материала возводится стройное здание, гипнотизирующее своей архитектурой запуганного „научностью“ профана. Суррогат полунауки или лженауки, выдаваемый в качестве науки, есть величайшее духовное зло нашей эпохи, но нигде этот бич не поражает так больно, как в делах веры, при обсуждении центрального вопроса христианства в наше маловерное, но потому суеверное и легковерное время. Во всяком случае для читателей памфлета Древса мы настоятельно рекомендуем познакомиться с научной критикой его хотя бы в работах И. Вейса, Вейнеля, Мефферта и др.30. Я не могу здесь воспроизводить сполна извилистого хода мысли Древса и ограничусь общей характеристикой и отдельными примерами.

В первой части книжки анализируется „дохристианский Иисус“, во второй – подводятся итоги новозаветной критики. При анализе применяются, конечно, самые сильные реактивы, имеющиеся в мифологической лаборатории, и, прежде всего, пресловутый астральный метод, при помощи которого любого из нас можно превратить в солнечный или звездный миф. Семейная жизнь в доме Иосифа происходит в небе, среди богов, и только ради маскировки переносится на землю (77). Три мага, пришедшие на поклонение младенцу, рождение которого „фактически“ обозначает рождение солнца в пору зимнего солнцеворота, суть не что иное, как три звезды в поясе Ориона (55). Крещение Иисуса в Иордане есть также „земное отражение первоначально астрального происшествия: и солнце начинает свой годичный круг крещением, вступая тотчас после рождения в знаки Водолея и Рыб“ (81). И слова Иоанна Крестителя о Христе: „Ему надо расти, а мне умаляться“ относятся к поре долетнего солнцеворота, после которого солнце идет уже на ущерб (82). Преображение также получает значение „огненного крещения“ и относится к летнему солнцевороту, причем Илия и Моисей соответствуют богам солнечному (Гелиосу) и лунному. „Агнец Божий“, Agnus Dei, сближается с персидским богом огня Agni, во-первых, по созвучию латинского Agnus и Agni (11), во-вторых, по сходству символического обозначения агнца и Агни, который изображается в виде овна благодаря нахождению солнца в пору весеннего равноденствия в созвездии Овна31. Иосиф „плотник“ есть художник Гефест, следовательно, замаскированный бог, Мария – богиня Майя, мать Агни и т.д., и т.д. Это – или прямое шарлатанство, или же настоящая психопатия.

Далее широко применяется реактив сравнительной мифологии, в частности разработанная особенно Фрэзером32 гипотеза о связи мифа об ежегодно умирающем и воскресающем боге (Аттисе, Адонисе, Озирисе) с христианским воскресением. Это сближение, при котором старательно подчеркивается все внешнее сходство и забывается о всем внутреннем различии33, конечно, с торжеством повторяется Древсом. Страсти Христовы превращаются (согласно фантастическому построению Фрэзера, подхваченному Робертсоном) в драматическое представление, ведущее происхождение от вавилонского праздника Закеев (сатурналий). В этот праздник один из двух преступников, одетый королем (Аман книги Эсфирь), после торжественного шествия был казним, а другой (Мардохей) был отпускаем на волю. Так объясняется будто-бы обычай еврейского праздника Пурим. Ту же инсценировку, перенесенную уже на праздник Пасхи, Древс видит в рассказе о распятии Иисуса и освобождении Вараввы. Нисколько не удивительно, что по поводу этой фантастики I. Вейс взывает к „wissenschaftliche Sicherheitspolizei“! Крест, в котором Кальтгоф видел знамя рабов и бедняков, у Древса превращается в символ огня и жизни, стоящий, натурально, в связи опять с Агни и только позднее получивший и теперешнюю форму и смысл.

Таков мифологический шифр, которым Древс расшифровывает Евангельскую историю. Христианство и зародилось будто бы не в Иерусалиме, а в Антиохии, в которой особенно процветал культ Адониса. Но здесь-то и начинается для Древса непреодолимая трудность. Допустим, что все его исходные предположения верны и христианство действительно возникло на почве самого необузданного мифологического синкретизма. Рассуждая теоретически, следует допустить, что в этом кипящем котле смешения религий могло зародиться неопределенное количество религиозных новообразований, которое математически можно определить как сумму возможных комбинаций из большого числа элементов. Но от возможности до действительности остается еще огромное расстояние. Как же объяснить осуществление именно данной возможности? Здесь-то и ждет Древса безнадежный провал. Как объяснить историю раннего христианства, которая протекает уже при полном дневном свете истории? а всю новозаветную историю с ее конкретностью и историческим колоритом? Почему проповедь Креста, „для эллинов соблазн, для иудеев же юродство“, избрала эту линию не наименьшего, а наибольшего сопротивления? почему его проповедники, которым Древс склонен приписать даже сознательное заметание исторических следов, не воспользовались всей эластичностью мифологемы и не облегчили свою задачу? Как могла зародиться в душах первохристианская церковь, этот всемирно-исторический обман или самообман, по изображению Древса? И, наконец, самое трудное: как можно исторически объяснить облечение исторической и человеческой плотью мифологического существа, бога? Еще от древности унаследовали мы на этот случай теорию Евгемера, по которой боги суть обожествленные герои, но по методу евгемеризма нельзя объяснить обратного, т.е. уже не обожения человека, но очеловечения бога. На этот основной вопрос мы не находим никакого ответа или даже хуже чем никакого – находим следующее: „Иудейство (=Иудеохристианство) в общем и в частности в Иерусалиме нуждалось в правовом основании, чтобы опереть на нем свое собственное преобладающее положение против языческого христианства Павла: для этого основатели должны были пользоваться личным общением с Иисусом и даже быть им избранными к своему призванию; и потому он должен был остаться не только богом, но и должен был опуститься к исторической действительности... Весьма мирские, весьма практические основания были поэтому в конце концов решающими для того, чтобы из первоначального бога Иисуса получился исторический индивидуум, и центр тяжести его деятельности, решающий факт его жизни, – его смерть и воскресение, имевшие наибольшее значение для религиозного воззрения, были перенесены в святой город Давида, „праотца Мессии“, а с ним было соединено в сознании иудеев религиозное спасение“ (205–6).

Поистине гора родила мышь! Но в этом очевидном бессилии объяснить происхождение церкви, столь блестяще здесь обнаруженном, можно видеть лишь отрицательное подтверждение его необъяснимости естественными силами истории. Новое рождение можно только констатировать, но не объяснить, и попытки этого объяснения касаются только периферии, а не центра, внешности, а не внутреннего существа. Христианство зародилось без исторических свидетелей или летописцев, в ту зимнюю ночь, когда хоры ангелов пели славу Богу, и в ту „священную таинственную ночь“, когда „Христос воскресе из мертвых“. В историю вошла новая сила, и лишь ее развитие, а не зарождение, дано исследовать науке.

Изображенная здесь картина воинствующего похода антихристианства под предлогом научности способна привести и, действительно, приводит многих в смущение и уныние. Однако не следует упускать из виду и другую сторону дела. „Не может быть более покоряющего свидетельства о величии Иисуса, как напряженное внимание из всех лагерей, сосредоточенное на вопросе об Иисусе Христе. И теперешнее христологическое движение отличается от предшествующей эпохи своим положительным религиозным мотивом“ (Kiefl). Можно сказать, что со времен христологических споров эпохи первых вселенских соборов эта проблема не приковывала к себе такого внимания, как сейчас, в век экономического материализма и капитализма, парламентаризма и социал-демократии, неокантианства и естествознания!

IV. Христианство и мифология

Вопрос о взаимных отношениях христианства и язычества, столь выдвинувшийся в научном и религиозно-философском сознании нашего времени, с особой силой возникает теперь в виду последних успехов религиозно-исторической науки, обогатившейся новым материалом благодаря египетским, вавилонским и критским раскопкам, изучению текстов, развитию филологии. Наши представления об историческом ходе религиозного развития человечества чрезвычайно осложнились и обогатились, и, в частности, это надо сказать о религиозном состоянии римской империи в начале нашей эры. С одной стороны, представляется научно установленным факт миграции богов и верований. „Миграция верований есть общее и постоянное явление, повторяющееся в течение всей истории человечества“, говорит кн. C. Н. Трубецкой. „Вместе с богами, а иногда и помимо их, заимствуются обряды, формы богопочитания, религиозные символы, с которыми связываются определенные верования, суеверия и религиозные представления“34. Естественно в науке рождается стремление восходить к первоисточникам этих верований, искать их первоначальной родины, из этой потребности возникает и „панвавилонизм“, объяснение богов как олицетворения небесных светил, и „теория“ Иенсена, и другие подобные попытки охватить одной гипотезой всю массу сложных явлений религиозной истории. На этой же почве зарождается и вопрос об отношении христианства к язычеству и об их взаимном сродстве. Вопрос этот отнюдь не новый, он появился вместе с христианством, и ранние памятники христианской письменности, начиная с сочинений первых апологетов и до блаж. Августина, полны этими темами, и это понятно, если припомним, что христианству пришлось объявить борьбу всему языческому миру, который в свою очередь не ограничивался пассивной защитой, но и переходил в наступление. Поэтому трудно ожидать здесь, в атмосфере борьбы, объективно-исторического, вполне беспристрастного отношения к язычеству; это был для них живой и опасный враг, а не мертвый объект научной любознательности. Вместе с тем они, конечно, имели возможность глубже и непосредственнее проникнуть в живую сущность язычества, нежели современные филологи и археологи. Язычество представлялось для них бесоодержимостью, а мифы его и обряды – изобретением демонов, которые кажущимся подобием истины хотят ее извратить и от нее отвратить. Можно, впрочем, наблюдать разные оттенки в отношении к язычеству, от полной непримиримости, наприм., у Татиана или Ермия с его „Осмеянием языческих философов“, до примиряющего, синтетического понимания у св. Иустина, философа II в. и Климента Александрийского III в., находивших и в язычестве лучи божественного света и видевших в языческих праведниках, как Сократ и Платон, христиан до Христа. Но это мягкое отношение к языческой философии не распространялось на религию. Замечательно, что апологеты были не только далеки от признания какого бы то ни было сходства христианства с язычеством, но, наоборот, полны сознанием коренного несходства, глубочайшего различия между ними35. И, насколько можно судить по содержанию апологий, таково же было отношение и противников христианства, обвинявших христиан, как известно, чаще всего в атеизме, т.е. в отрицании языческих богов и религий. В эту эпоху наибольшего смешения религий и культов, и никогда не повторявшегося в такой степени религиозного синкретизма, христианству не предъявляется обвинения в том, что оно есть религия синкретическая; напротив утверждается его особенность, чуждость всему языческому миру, на этом основана вражда, наприм., к нему Цельса, написавшего, судя по сохранившимся в апологии Оригена отрывкам, наиболее сильную и едкую критику христианства не только для своего, но и для нашего времени.

В настоящее время положение вещей переменилось, и теперешние враги христианства, а вместе с ними многие из считающих себя его друзьями, принимают синкретический характер христианства за аксиому, не требующую доказательств, причем разногласия касаются только степени этого влияния. Одни идут так далеко, что разлагают христианство целиком на мифы, другие же оставляют центральное ядро нетронутым, но разлагают обволакивающую его атмосферу. В этом направлении, к раскрытию религиозного синкретизма христианства, и устремлена теперь научная энергия и ведется исследование.

Однако, помимо накопления сырого материала, сюда относящегося, существует еще и принципиальная сторона вопроса о значении и смысле самой проблемы религиозного синкретизма и о методе исследования, отвечающим требованиям научной сознательности. В настоящее время в этой области широко распространен метод внешнего и грубого параллелизма. Религиозно-исторический препарат изготовляется так: берется какая-нибудь черта или образ новозаветной письменности и к нему приискиваются всевозможные параллели из других религий разных эпох и народов, причем, если только есть хоть какое-нибудь вероподобие, на основании сходства устанавливается уже синкретизм, т.е. или прямое влияние и заимствование, или же, еще чаще, общий „мифический“ характер изучаемого образа. Таким образом найдена масса параллелей ко всей евангельской истории с Рождества Христова до Воскресения,36 и Древс, в сущности, только обобщил и договорил то, что заложено в этом методе.

Но имеет ли вообще серьезную научную и тем более религиозную ценность метод выхватывания отдельных черт, входящих в состав различного целого и имеющих определенное значение лишь в этом комплексе? Ведь бесспорно, что, наприм., культ героев и культ христианских святых, причащение в Елевзинских мистериях и христианская Евхаристия, смерть и воскресение астральных или растительных богов и смерть и воскресение Христа, Изида или Великая Матерь и Богородица, ритуал некоторых языческих культов и христианского богослужения и т.д., и т.д., могут иметь известное внешнее сходство, однако религиозное содержание их до такой степени противоположно или различно, что следовало бы, по примеру древних апологетов, скорее говорить не об их сходстве, но об их различии. А между тем такими сопоставлениями и quasi-научными выводами на основании подобных прогулок по билетам компании Кука в область сравнительной мифологии буквально кишит новейшая религиозно-сравнительная литература, по ним делаются первостепенного значения выводы. О древних религиях мы теперь узнали слишком много, чтобы утратить прежнее пренебрежение к ним, но и слишком мало, чтобы иметь надлежащее представление о них, как о религиях, т.е. главное об их религиозном опыте. Ибо, только постигая этот опыт, мы можем действительно приблизиться к пониманию их форм и догматов. И надо сказать, что, если европейскому человеку удается еще проникать в религиозный мир эллинов и иногда чутким ухом расслышать чрез даль веков их молитвенный шепот, – редкий дар постижения, который имел, наприм., Ницше, а из наших современников – Вяч. Иванов, то далекий восток, откуда панвавилонисты хотят вывести всю религиозную историю, покрыт глубоким мраком. Тот филологически-литературный метод, которым здесь удовлетворяются в нашу литературную эпоху, в действительности совершенно недостаточен для делаемых выводов. Легкость и поспешность этих выводов объясняется более всего религиозным равнодушием или даже суверенным презрением исследователей ко всем религиям одинаково, как синкретическим, так и первообразным, и этим создается психологический фон всего направления. При чтении литературы по синкретизму мне не раз вспоминалась та глава из „Воскресения“ Толстого, где он описывает православную обедню так, как бы описал ее человек, совершенно не понимающий смысла совершающегося. Если смотреть на миф и на обряд такими же глазами, какими Толстой смотрит здесь на православное богослужение, то можно установить какие угодно сближения и синкретизмы. Если бы на минуту предположить, что христианство умерло и позабылось, и затем были бы произведены раскопки в Москве, то какое торжество для любителей религиозного синкретизма доставило бы нахождение здесь Казанской, Иверской, Тихвинской и других икон Божией Матери, равно как и святых, принадлежащих к разным странам и эпохам, и до какой степени мало понимали бы они на самом деле значение найденного. И, с другой стороны, как изменились бы и наши представления о религиозном синкретизме древних, если бы мы умели не только коллекционировать, но и понимать внутренний смысл их культа и мифов. Тогда не были бы столь часты заключения по методу Толстого, которые теперь встречаются даже у наиболее известных исследователей. Что может значить, наприм., делаемое Frazer’oм37 и друг. уподобление теперешнего празднования Пасхи и выноса плащаницы в великую пятницу празднику Адониса и что оно дает для уразумения религиозного существа того и другого? Ровно столько же, сколько толстовское описание обедни и всего в ней совершающегося для уразумения таинства Евхаристии. Или же какой смысл в делаемом тем же Фрэзером уподоблении изображения Афродиты у тела возлюбленного Адониса христианской Pieta,38 причем высказывается даже предположение, что изображения эти могли послужить прототипом и для христианского искусства вплоть до Микеланджело! Изида без дальних разговоров уподобляется здесь Мадонне, Аттис оказывается первенцем из воскресающих, прототипом Христа, ель, священное дерево Аттиса, оказывается прототипом христианской елки и т.д. И подобный религиозно-исторический спорт мешает вдуматься в конкретную историю религиозного синкретизма, почему вся она представляется или в виде гимназического списывания, или бессмысленного коллекционирования, или сознательного заимствования. Примеры последнего, вообще говоря, возможны и в отдельных случаях установлены, но они касаются подробностей культа и преследуют ту или иную педагогическую цель: таково, наприм., установление празднования Рождества Христова на 25 декабря, – день, когда праздновалось рождение Митры, или сооружение на месте идольских капищ христианских храмов, или вытеснение местных богов христианскими святыми, с приурочением к ним некоторых специальных функций этих богов,39 и т.д. К этому столь же мало подходит название синкретизма, как к случаям назначения на один и тот же день религиозных процессий соперничающими католиками и православными у нас в Западном крае или сближения в устройстве храмов и восточного и латинского обряда, которое наблюдается в местностях с униатским населением. Между христианством и язычеством шла долгая борьба, отражение которой мы видим в сочинениях апологетов и можем проследить и в церковном обиходе, причем, „когда христианство стало моральною силою, оно наложило свою печать даже на врагов. Фригийские жрецы Великой Матери открыто противопоставляли свои празднества весеннего равноденствия христианской Пасхе и приписывали крови, пролитой на тауроболе, искупительную силу Божественного Агнца. Здесь существует серия очень тонких проблем хронологии и взаимной зависимости, так что было бы неосторожно решать их огулом. Без сомнения они получат различный ответ в каждом отдельном случае, а некоторые останутся, я опасаюсь, навсегда неразрешимыми“. Таковы суждения одного из самых компетентных историков язычества Кюмона40.

Внешним заимствованием или синкретизмом объясняется нередко и такое сходство, которое совершенно не нуждается в специальном объяснении, но достаточно понятно на основании логики религиозного чувства вообще и данной религии в частности. Есть некоторый психологический механизм религиозной жизни, независимый от ее содержания. Нужно ли объяснять заимствованием, что все более или менее зрелые религии имеют храмы, молитвы, внешний культ, догматы и обряды? Не объясняется ли той же необходимостью и наблюдающаяся тождественность или сродство образов для выражения тех же чувств или идей: такова символика чисел и зверей, пресловутый дракон и змей, великая матерь и солнечный или растительный бог. Не есть ли это лишь попытки раскрытия того религиозного символа, каковым бесспорно является для нас природа? В подобных случаях объяснению из заимствования или на основании миграции верований подлежало бы не существенное и основное содержание символа или мифа, а лишь те его конкретные черты, наличность которых только и позволяет говорить о заимствовании. Между тем здесь ради оцеживания комара иногда производится поглощение верблюда, и всякое сходство объясняется из позаимствования, а не из самостоятельного и сходного роста религий. Это общее суждение можно было бы обильно иллюстрировать примерами из истории иудейской религии и христианства, где готовы допустить всякие недоказанные, даже прямо фантастические влияния (наприм., даже индийской религии), но очень мало и неохотно оставляют на долю самобытного развития этих религий.

Но и в тех случаях, когда наличность религиозного синкретизма можно неоспоримо констатировать, как, наприм., в Римской империи в начале христианской эры, в эпоху широкого проникновения и огромного влияния восточных религий, вопрос не исчерпывается одним установлением этого факта. Явление религиозного синкретизма отнюдь не сводится к литературному влиянию и позаимствованию, но предполагает религиозную ассимиляцию, взаимное притяжение и внутреннее приспособление, отбор одного и отвержение другого. Для настоящего понимания природы религиозного синкретизма важно не только что, но и как и почему. По каким мотивам усвояется одно и отвергается другое? Какой религиозной потребности служит, может быть, только случайно подвернувшейся формой выражения тот или иной миф, символ или обряд? И исследование, ограничивающееся одним отысканием религиозно-исторических параллелей, проходит мимо самого существа проблемы. В религиозном синкретизме, господствовавшем в греко-римском мире, весьма рельефно выразилась общая жажда и надежда этого мира, жажда искупления и надежда на спасителя. И, когда „свет во откровение языков“ явился в мир, естественно, что о Нем часто говорили языком прежних надежд и ожиданий. Проф. Ф. Ф. Зелинский выразился однажды, что античные религии были ветхим заветом для христианства. Научное исследование все глубже раскрывает истину, формулированную (еще до Штрауса) Шеллингом, именно, что „христианство существовало до и вне христианства“.

Старые религиозные символы входили в состав новых религиозных образований, но в этом новом целом меняли свою природу, утрачивали прежнее значение и наполнялись новым содержанием. Уместно ли в таких случаях говорить о синкретизме в смысле заимствования? Растение состоит из определенных элементов почвы и атмосферы, но можно ли говорить, что оно из них составлено, как дом из камней и цемента, и не правильнее ли сказать, что из них оно само образует себе свое собственное и новое тело? Вообще механическое понимание истории религиозного синкретизма должно быть заменено более углубленным органическим, действительною историей религии, применяющей старые критические методы и отдающей себе отчет в своих религиозно-философских и метафизических предпосылках.

В современном мифотворчестве большую роль играет миф „о чистой науке“. Предполагаемая чистая научность есть сказка, которой запугивают теперь детей старшего возраста, и один из кошмаров, угнетающих дух современного человечества. Есть основания сомневаться в том, существует ли вообще чистая, самозамкнутая и самодовлеющая наука, но в том, что история религий не есть таковая, в этом даже сомневаться нельзя. Она „не чиста“ и не свободна от предпосылок (не есть voraussetzungslose Wissenschaft) уже потому, что буквально шагу не может ступить без наличности готовых религиозно-философских понятий, и эти ее предпосылки ставят вопросы, определяют классификацию, ложатся в основу ее эволюционных построений. Ибо, как это ранее метафизически показал еще Шеллинг, а в новое время гносеологически развивает Риккерт, историческое развитие мыслимо только как процесс теологический, и все исторические понятия носят резко выраженный теологический характер. В исторической науке объективна или „чиста“ – и то до известной степени – только ее техника: напр., филологическая критика текстов, дешифрирование памятников и т.под.; но вся чисто исследовательская, обобщающая работа руководится априорными предпосылками, „суждениями ценности“, отражающимися и на самом установлении так называемых „фактов“, а еще более „законов“ и „выводов“. Если исследователь не сознает этой обусловленности своих выводов или забывает о них, он не только впадает в дурной, ненаучный догматизм, но просто фальсифицирует науку, приписывает ей то, что ей в действительности не принадлежит. И такими научными фальсификатами особенно преисполнена интересующая нас область науки – история религий. История религий неизбежно имеет, кроме общенаучных априорных форм, еще свое относительное a priori41, не всегда высказываемое, но всегда имеющееся в наличности, и притом очень сложное, включающее в себя целую религиозную метафизику. История религии вообще, и история христианства в частности, всегда и неизбежно „конфессиональна“ и не может быть неконфессиональной, и притом не только в узком смысле – различных христианских исповеданий, но и в более широком смысле – всех возможных конфессий, включая сюда боевой атеизм энциклопедистов и „просветителей“. Мы имеем в настоящее время целый ряд таких по отношению к эмпирической науке априорных концепций истории христианства: церковную, в частности православную и католическую, разных оттенков протестантскую, марксистскую (Kalthof, Kautskv, Mauerbrecher), пантеистическую (Древс), просветительскую (большинство сравнительных мифологистов), в последнее время даже психиатрическую. Было бы поучительно иллюстрировать эту мысль на сравнительном анализе изображения какой-либо исторической эпохи при различных конфессиональных предпосылках, – таким experimentum crucis легко могло бы послужить, напр., раннее христианство. В зависимости от разных предпосылок определяются здесь не только проблемы, но нередко и факты. Ведь основной вопрос христианства – о Сыне Человеческом – решается не научными средствами и даже за пределами науки, как и основное событие евангельской истории – воскресение Христа – принимается или отвергается также по соображениям религиозной метафизики, а не исторической критики.

А тем или иным воззрением предопределяется уже путь и чисто научного исследования и истолкования истории первохристианства. При одном понимании начало его приурочивается к явлениям Воскресшего и факту воскресения, при другом – история эта начинается от пустого места, которое надо чем-нибудь заполнить, и всякий, прикосновенный к соответствующей литературе, знает, сколько усилий ума и учености употребляется для разрешения возникающих при этом проблем, какую роль, напр., играет в современной экзегетике чудобоязнь и желание во что бы то ни стало, не мытьем, так катаньем, критикой текстов или ухищренным истолкованием их, устранить чудеса из Евангелий. В оправдание таких действий считается достаточным указание, что то или иное не соответствует „moderne Weltanschauung“, т.е. совокупности определенных философских идей, выражающих собой это „современное мировоззрение“. Но что во всем этом нет ничего бесспорного, показывает хотя бы следующий пример: в современном протестантском богословии, в котором господствует Кант чрез школу Ричля, с его рационализмом и чудобоязнью, в самые последние годы появилось новое направление, называющее себя также modern, но modern-positiv (Грютцмахер, Гунцингер, Кропачек и др.), которое разделяет все основные догматы церковного христианства, т.е. прежде всего веру в божественность Христа и Его воскресение, рождение от Девы, догмат о Св. Троице. В свою очередь, и Древс считает свою гартманианскую философию ультра-модерн. Но дело здесь, конечно, не в этом мнимом или действительном модернизме, а в неустранимости при изучении истории религий этого сложного религиозно-метафизического априори того или иного содержания. Конечно, в истории религий есть материал вполне объективный и одинаково принудительный для всех точек зрения: открытия новейших раскопок, изучение новых памятников, вообще сырая груда фактов обязательна для всех, также как обязательны и известные механические приемы их обработки: кто их не соблюдает, тот грешит против научности в элементарном смысле слова, тот или не владеет техникой науки или не обладает интеллектуальной добросовестностью. Но при построении научных теорий на основании обработки материала вступает в силу уже личное a priori исследователя. И историческая наука вовсе не есть волшебный ящик, из которого можно достать больше, нежели туда положено, напр., опустить глиняный вавилонский цилиндр с изображением древа, жены и змия, присоединив еще изображение боя Мардука с драконом, и затем достать оттуда готовой теорию панвавилонизма. Сама наука истории есть только совокупность методов изучения материала, а научные же теории строятся лишь по поводу этого материала и на него опираясь, но они содержат в себе ответы на вопросы, поставленные на основе общего самосознания исследователя. Я не проповедую этим научной тенденциозности, насколько она равносильна интеллектуальной недобросовестности, но констатирую неизбежную, хотя и часто забываемую условность научного знания: наука вообще, и особенно историческая, существует лишь в человеке и для человека, существенно антропологична и в этом смысле „нечиста“. И человек, построяя науку, приносит сюда свою живую душу, свою веру, свою философию, свою волю, и с этим-то и не считается современный предрассудок чистой научности42. Отсюда становится совершенно понятно, что одни и те же научно констатированные факты, при разной их апперцепции, получают и разную оценку, оказываются основанием для разных теорий. Иллюстрирую эту мысль двумя примерами. Всегда было известно, а последнее время это сделалось еще яснее, чем когда-либо, что христианское благовестие раздалось в такой исторический час, когда больше всего ждал его мир, вся предшествовавшая история вела к Христу, явившемуся в „последок дней сих“. Но из этого факта можно сделать разные выводы. Шеллинг раньше других, еще в самом начале XIX века43, формулировал мысль, что „Христос есть историческое лицо, биография которого была начертана уже до его рождения“, и в то же время тут же он замечает по поводу крестной смерти и воскресения, что „устранять этот факт, превращая его в аллегорию и, следовательно, отрицая его действительность, есть историческое безумие, ибо это событие создало всю историю христианства“. (И в позднейший период своего философского развития, в „Философии откровения“, Шеллинг стремится именно истолковать христианство как завершительный момент в длинном процессе религиозного развития). Четверть века спустя, Д. Штраус в своей „Жизни Иисуса“ воспользовался тою же самою мыслью для того, чтобы, по методу мифологии, опустошить всю евангельскую историю и представить ее как систему мифов, нанизанных на одну нитку, – биографию Иисуса. Из того же понимания фактов исходят и современные писатели – Древс, который пользуется этой идеей для отрицания всякого значения личности Иисуса, и Иоганнес Вейсс для превознесения его личности. От имени „новейшей теологии“ Вейсс говорит:44 „быстрое развитие христологии имеет свое основание в том, что уже до появления Иисуса как у иудеев, так и у эллинистов имелась христология или, по крайней мере, материал для христологии; и в то мгновение, когда в лице Иисуса найден был Мессия, разрозненные, не имеющие определенного центра элементы соединились как кристаллы около своего зерна... Первохристианство воспользовалось наличными формами и понятиями, чтобы выразить покоряющее впечатление личности Иисуса в общедоступной, но вместе и абсолютной и непререкаемой форме“: „Новозаветная христология, по словам Гункеля45, есть мощный гимн, который история поет Иисусу“.

Вот разные истолкования одного и того же факта, – что христианство было подготовлено исторически, явилось в мир как зрелый плод истории, и все они, конечно, могут быть защищаемы научными аргументами, но для каждого ясно, какую второстепенную роль играет здесь собственно наука. Другой пример. Новейшее изучение религий востока в связи с вавилонскими раскопками породило так называемый панвавилонизм, попытку истолковать ветхозаветную, а также отчасти и новозаветную религию как систему астральных мифов, отражающих вавилонское мировоззрение (Винклер, Циммерн). Не говоря о том, что в последнее время и самые фактические основы этой гипотезы подвергнуты сомнению (Куглер), возможно и совершенно другое истолкование их, как показывает пример столь авторитетного вавилониста, как Иеремиас, который в обнаруживающемся сродстве язычества с откровенной религией видит лишь новое свидетельство ее истинности. „Реальный мир, в который вступило откровение Бога во Христе, не был богооставленным. Водительство Божие, направленное к искуплению, не ограничивалось религиозным развитием внутри Израиля. Бог предоставил людям идти своими путями“, но „Он был недалеко от каждого из них“.

В этой истине заключается позиция, из которой мы опровергаем и тезис „религиозно-исторической школы“, что христианство должно быть синкретической религией. Августин говорит: „что теперь называется христианской религией, было уже у древних и никогда не отсутствовало с начала человеческого рода, пока Христос не пришел во плоти; с тех пор начали называть христианской истинную религию, которая была и раньше“. Это смелое, вызывавшее споры слово содержит глубокую истину. Это мысль ο Λόγος σπερματικός. „Широко засеяно божественное семя. В особенности же разносится по всему миру, прежде всего по миру Востока, надежда на Искупителя“. Отцы Церкви с изумлением видели это и некоторые из них склонны были рассматривать языческие религиозные установления как демонские подражания христианским истинам. Эта ошибка основана на неправильной оценке античного язычества, которая до сих пор глубоко внедрена в теологии.

„Все теологи между эллинами и язычниками имели предание о существе вещей потаенно и истину в загадках и символах, аллегориях и метафорах“, говорит Климент Александрийский (Stromata, V, 4, 21). В христианстве стало реальностью то, к чему стремился культ „посвященных“, никогда не достигая: 1) познание Бога в лице И. Христа; 2) уверенность в жизни после смерти и в воскресении И. Христа из мертвых46. Почти в тех же словах выражает свою точку зрения кн. C. Н. Трубецкой47. Возможно, наконец, и иное еще истолкование взаимных отношений христианства и нехристианских религий, именно, то, которое предпринимает современная теософия, во всех их усматривающая одно и то же содержание под разными символами и стремящаяся к созданию своего рода религиозного волапюка, и тоже под маркой научности. Теософия действительно воскрешает античный религиозный синкретизм.

Ошибочно поэтому думать, чтобы вопрос, предложенный ученикам на пути в Кесарию Филиппову: что люди говорят обо Мне, Сыне Человеческом? действительно решался научным, а не религиозным сознанием. Рассуждая формально, можно подвергнуть сомнению существование любой исторической личности. Уже указывалось в литературе, что с таким же успехом можно подвергнуть сомнению существование Александра Македонского, Людовика св., Наполеона с его 12 маршалами, даже Бисмарка. Совершенно серьезно заподозревалось существование не только Гомера, но и Шекспира, Моисея и Иисуса Навина, и уж, конечно, нет ничего легче, как превратить в миф Сократа или Пифагора.

И хотя от quasi-научных аргументов Древса действительная научная критика не оставила камня на камне, и вообще не может быть, кажется, безрассуднее предприятия, нежели отрицание исторического существования Иисуса, чего мы не находим даже у злейших врагов христианства (у Цельса, Порфирия, в Талмуде), тем не менее время от времени такие попытки повторяются и, конечно, будут повторяться. Но они коренятся не в теоретическом сознании, но в воле, в нежелании, в нелюбви, переходящей во вражду. Отрицание исторического существования Христа есть просто форма хулы на Него или выражение неверия в Него. Со всей очевидностью это ясно на примере Древса, который только теперь счел более выгодным действовать, закрывшись щитом исторической науки, раньше же он обходился без этого щита, да, по характеру своего философского мировоззрения, и не придает ему серьезного, по крайней мере, решающего значения. Как последователь Гартмана, подвергавшего христианство высокомерной и вместе филистерской критике48, Древс давно уже является убежденным врагом христианства, которое считает за перейденную ступень религиозного сознания, и для этого ему даже и не нужно было отрицание исторического существования Иисуса, как не отрицал его и Гартман. Кроме основного труда по философии религии49, Древсом же выпущен был двухтомный сборник статей разных авторов ,.Der Monismus“ 1907, острие которого также направлено против христианства. Да и в заключительной главе „Die Christusmythe“ он вполне раскрывает свои карты. Христианство для него – вредная полусемитическая прививка, мешающая арийству и в особенности германству создать свою мировую религию, свободную от пережитого дуалистического теизма семитов, и Древс ждет появления религиозного гения, мессии новой религии, которая, в действительности, под метафизическими румянами, наложенными Гартманом и его верным учеником, скрывает черты бледного, утомленного буддизма, или мистического пантеизма в духе Рих. Вагнера. И, с другой стороны, тому, для кого Христос не есть исторический деятель прошлого, но познается живым религиозным опытом, удостоверяющим Его существование с наивысшей степенью достоверности, для того и не может возникнуть самый этот вопрос. Для истинно верующего и живущего во Христе не нужны даже Евангелия, в качестве исторических свидетельств, не нужны другие исторические свидетельства. Слышав учение Христа о Себе, как хлебе животном, и о вкушении Тела и Крови Его, „многие из учеников Его, говорили: какие странные слова! Кто может это слушать?“ И затем „многие из учеников Его отошли от Него, и уже не ходили к Нему. Тогда Иисус сказал двенадцати: не хотите ли и вы отойти? Симон Петр отвечал Ему: Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни“ (Ин. 6:60, 66–68).

Этот рассказ сохраняет прообразовательное значение и для настоящего времени: теперь, как и тогда, многие отходят, не вынося сих „странных слов“, но другие в то же самое время остаются, ибо опытно знают, что это глаголы вечной жизни. Но и тогда, как и теперь, споры о Христе в глубочайшем своем существе имеют природу не научную, но религиозную.

Поэтому при обсуждении вопроса об отношении христианства к мифологии и имеет столь первенствующее значение та или иная философия религии. Каково общее значение мифологического процесса и есть ли принципиальная разница между откровенной религией и „естественной“, не откровенной. Это тот самый вопрос, который на заре христианства стоял перед его апологетами и который в начале XIX века был поставлен во всю ширь Шеллингом в его „Философии мифологии“ и „Философии откровения“. В настоящее время эти творения гениального мыслителя приобретают новую свежесть и значение. Если видеть в мифах пустые побасенки, детскую игру фантазии или фольклор, если не иметь интереса к их религиозному содержанию, то сравнительное изучение религий сводится лишь к тому религиозно-историческому спорту, любительскому коллекционированию, которого слишком много завелось в современной науке. Напротив, если видеть в языческих религиях и их мифологиях подлинное откровение, но лишь на его низших ступенях, хотя и затемненное и искаженное „стихиями мира“ или же прямо силами зла (известная доля справедливости должна быть признана и за этим мнением апологетов), то философия мифологии должна поставить перед собою вопрос о мифологическом процессе, как пути откровения. Эту-то проблему, разумеется, с научными средствами своего времени и поставил перед собой еще Шеллинг. Первоначально религией он считает веру в одного Бога, который однако не есть еще единый (г е н о теизм в противоположность м о н о теизму). „Человечество было обречено на политеизм, чтобы разрушить веру не в истинно-Единого, но в односторонне-Единого, или лишь относительный монотеизм“ и в этом смысле он есть „переход к лучшему, к освобождению человечества от силы благодетельной само по себе, но угнетающей его свободу, всякое развитие и высшее познание“50, а потому и „политеизм есть путь к правде, и постольку и сама правда“. „Политеистические религии, в отдельности взятые, ложны, но в том смысле, как всякая вещь в природе, взятая отдельно от всепроникающего движения или выброшенная из процесса и сделавшаяся мертвым остатком, не есть истина, именно не имеет той истины, которую имеет в целом, как момент его... Ложная религия, как таковая всегда есть омертвевший и чрез то сделавшийся бессмысленным пережиток (Ueberbleibsel) процесса, который в своем целом есть истина.51 Мифологическое развитие есть вполне объективный процесс. „Он есть движение, которому фактически подчинено сознание, которое в действительности совершается. Даже в той последовательности, с которой один бог сменяет другого, царит не произвол, но необходимость“52. „Мифология, как история богов, следовательно, подлинная мифология, могла порождаться лишь в жизни, она должна была быть чем-то пережитым и испытанным53. Другими словами, „мифология есть то, за что она себя выдает, действительная теогония, история богов, но так как действительные боги суть только те, основа которых есть Бог, то последнее содержание истории богов есть рождение, действительное становление Бога в сознании, а боги относятся к нему, как отдельные порождающие моменты“54. В этом смысле еще в одном из ранних своих трудов55 Шеллинг выражает мысль, что „историческая конструкция христианства вследствие универсальности своей идеи не может мыслиться без религиозной конструкции всей истории“. Сродные мысли высказывает и Вл. Соловьев, по крайней мере в ранних работах56, и к нему же приближается кн. C. Н. Трубецкой57. С этой же мыслью сродняет нас Вяч. Иванов с его глубокими прозрениями в религиозные тайны эллинства и проникновенным истолкованием мифотворческого процесса. Как и для Шеллинга, для Вяч. Иванова „миф есть воспоминание о мистическом событии, о космическом таинстве... Мифотворчество – творчество веры. Задача мифотворчества поистине есть „вещей обличение невидимых“58. Можно совершенно не удовлетворяться тем, как Шеллинг применял эти общие постулаты к истолкованию конкретного мифологического процесса, но самые эти постулаты имеют, я полагаю, непререкаемую убедительность для религиозного сознания и суть не что иное, как повторение мысли Климента Александрийского, и могут основываться на прямом указании ап. Павла (в послании к римлянам и в речи в афинском Ареопаге). В развитии своих идей Шеллинг останавливается, между прочим, с особенным вниманием на национальном характере мифологий и справедливо усматривает в мифологии, как выражении религиозного самоопределения, внутреннее ядро бытия, основу, предопределяющую историческую роль и судьбы данного народа59. Конечно, Шеллинг наталкивается при этом на факт не только национального различия мифологий, но и на их поразительное иногда сходство. Однако для него не нужно было объяснять это непременно заимствованием или синкретизмом, потому что это может быть объясняемо и из первоначального единства человеческого рода в эпоху единобожия, а также из содержания объективного мифологического процесса, раскрывающего, хотя и в разных аспектах, единую истину. С этой точки зрения можно совершенно спокойно относиться к религиозно-историческим кунсткамерам, в которых собираются параллели христианскому Благовещению, рождению от Девы, Боговоплощению и Воскресению: все эти параллели не уничижают, но возвеличивают истину христианства, которое есть исполнение чаяний всего человечества, и по этому поводу следует вспомнить слова одного из самых непримиримых апологетов, Тертуллиана, о том, что душа человеческая по природе христианка. Настоящая трудность состоит не в признании связи христианства с язычеством, но в проведении надлежащих границ между ними, которые совершенно изглаживаются не только отрицателями религии вообще, что вполне естественно, и не только теософическими эсперантистами с их религиозным волапюком, но и современными христианскими богословами протестантизма60. И это явление находится в необходимой связи с тем, что в протестантизме все окончательнее утрачивается идея Церкви, между тем как лишь при свете этой идеи может быть установлено принципиальное качественное различие между „естественным“ откровением вне Церкви и благодатным и в этом смысле сверхъестественным откровением, данным только Церкви, сначала ветхозаветной, а затем новозаветной, и содержимым ею в качестве вселенского предания. Кто верит в Церковь, тот имеет ясный и принципиальный критерий для различения этих двух видов откровения, истины чистой и беспримесной и истины, искаженной и осложненной многими преломлениями; тот не будет сводить его на количественные только различия, как это принуждены силою вещей делать теперешние протестантские богословы (и от этой слабости в силу протестантской своей ограниченности несвободен и Шеллинг, в системе которого идея Церкви не получает должного значения), ибо различие это основное и качественное, коренящееся в самых источниках богопознания.

Это различие может быть уловлено следующим разграничением. Конечно, лучи богопознания изливаются от единого божественного Логоса, которым все было сотворено и который есть свет миру. И в этом смысле справедлива мысль Шеллинга, что и в язычестве и в христианстве содержится откровение Христа, но в первом он еще не открывается как Христос. Человечество вдвойне может быть причастно Христу: чрез совокупное человечество, которое есть душа мира, и чрез личное прямое общение с воплотившимся Логосом, Господом И. Христом. Душа мира есть космическая восприемница света Логоса, проводящая его в тварь. В ней и благодаря ей „небеса поведают славу Божию и творение рук Его возвещает твердь“. Естественные откровения язычества в их последовательных ступенях совершаются чрез душу мира, и в этом смысле все нехристианские религии суть религии души мира. Их откровения, даже их таинства, их пророчества и богослужения, говоря принципиально, отнюдь не должны быть заподозриваемы со стороны своей мистической подлинности, они имеют лишь низший предварительный характер. И, кроме того, они неизбежно осложняются и извращаются благодаря примеси стихий низшего, натурального порядка, ибо природа, с которой связана душа мира, в своем теперешнем, внебожественном состоянии, по-своему преломляет и извращает лучи божественного света, и эта болезнь всей твари обнаруживается и вне и внутри человека. Отсюда объясняется неспособность натуральных религий утолить религиозную жажду и бессилие их таинств приобщить к сверхприродной благодатной жизни, отсюда эти чары полидемонизма и оргиазма, роковым проклятием тяготеющие на язычестве и побежденные только христианством.61

Язычество есть религия больного человечества и больной природы, причем все жизненные процессы здесь протекают ненормально и извращенно. Но в то же время это не призрак и обман, но религиозная действительность. И только предвзятость современных исследователей, увлекающихся частными чертами сходства, мешает им заметить коренное несходство христианства и язычества в целом и основном. Однако откровение чрез мировую душу было возможно и было нужно только до воплощения Христа, да и тогда оно не было единственным, ибо в ограде Израиля хранилось и чистое откровенное богопознание. Язычество после Христа умирает не только исторически, но и мистически. Религиозное творчество в язычестве иссякает, ветхий завет уступает место новому. Пятидесятница, сошествие Св. Духа на Церковь и чрез нее на всю тварь, и есть эта новая эра в истории откровения. Новое религиозное восприятие твари сделалось возможно чрез Христа и во Христе, и этот путь указуют христианские святые в их новом отношении к природе. Натуральная же мистика вне Христа и помимо Христа, магия и колдовство, пантеизм и реставрация язычества приобретают явно демонический или антихристианский характер, получают новый религиозный коэффициент. Его же получают и уцелевшие и до наших дней нехристианские религии, которые, теряя свою первоначальную непосредственность, заново самоопределяются под влиянием вражды к христианству или соперничеству с ним. Потому, между прочим, существует принципиальная разница между старым, автохтонным буддизмом, который до сих пор остается таковым для народных масс, в нем пребывающих, и воинствующим необуддизмом, стремящимся завоевать христианский мир и под разными личинами то философскими (Шопенгауэр, Гартман, Древс), то теософическими, прокрадывающимися в Европу. Подобным же образом переродился во враждебном христианству направлении и былой ветхозаветный иудаизм. Всем известен воинствующий в отношении к христианству характер Ислама, единственной мировой религии, появившейся после Христа. Но и он глубоко отличается от старого язычества и представляет собой в догматическом отношении религиозный возврат к иудейскому или, шире, семитическому монотеизму, приближаясь к крайнему антитринитаризму, арианству и сродным ересям, столь широко распространенным и в теперешнем протестантизме.62 Две рати организуются в мировой истории, происходит разделение духовных сил, и знаменательно, а вместе и поучительно, что старый вопрос об отношении христианства к язычеству получает в наши дни новое обострение, a вместе и снова заостряется проблема Церкви, как абсолютного критерия истины и как единственной носительницы благодатных даров. И весь этот христологический спор, вспыхнувший в наши дни, сводится в конце концов к проблеме ο Церкви, как это нетрудно показать.

В теперешнем столкновении Древса, Кальтгофа и др. с господствующей религиозно-исторической школой обнаруживается с новой силой трагедия протестантизма, вся внутренняя противоречивость внецерковного христианства. В течение всего XIX века немецкое богословие с изумительным трудолюбием и настойчивостью разрешало одну основную задачу: на основании критического исследования новозаветной письменности, главным образом Евангелий, дать научное жизнеописание Иисуса (Leben-Jesu-Forschung). Этой задачей внутренне осмысливается вся та колоссальная работа по новозаветной филологии, археологии, экзегетике, которая произведена была протестантизмом. И, тем не менее, вся эта работа не привела – да и не могла привести – к бесспорным результатам. Рассматриваемые в качестве исторических источников Евангелия хотя, конечно, не оставляют никакого сомнения в историческом характере описываемых событий, однако вовсе не удовлетворяют тем требованиям протокольной точности, какие к ним совершенно неправильно предъявляются. Известно, насколько сбивчивы и даже разноречивы там указания места и времени, как трудно установить хронологические и топографические рамки даже важнейших евангельских событий. Но все эти трудности, не имеющие никакого значения для религиозного восприятия Евангелия, удесятеряются, если и к самому содержанию его подходят с диссекционным ножом и стараются им отделить возможное от невозможного, исторически обусловленное от безусловного, мифическое от действительного и выделить историческое ядро евангельского повествования. Здесь открывается безбрежный простор для всевозможных гипотез и конструкций, которых буквально столько же, сколько специалистов, этой задаче себя посвящавших. На основании этих критических приемов каждый выкраивает свой собственный образ Иисуса. Образовалась целая литература таких изображений, проведенных чрез горнило кабинетной критики и, что гораздо важнее, кабинетного духа и нередко – непроходимого филистерства. В результате образовался особый сантиментальный и вместе половинчатый культ Иисуса, назаретского пророка, то, что враждебная критика называет теперь Jesuanismus. В основе этого культа лежит, с одной стороны, отрицание божественности Христа и всего учения о Боговоплощении, а с другой – превознесение исторической личности Иисуса и признание его „единственным“, абсолютным явлением истории. Он показал в себе Отца и в этом смысле является не только величайшим религиозным учителем, но и спасителем человечества. Не религия христианства, но религия самого Христа и его отношение к Богу получает здесь основное, нормативное значение. Очевидно, что вся христианская история до появления новейших ученых есть в их глазах сплошное недоразумение и даже заблуждение. Более антиисторичного направления, нежели это „религиозно-историческое“, и более радикального разрыва с преданием и болезненно-индивидуалистического интеллектуализма быть не может. И против этого-то бледного призрака „исторического Иисуса“, против „иезуанизма“ либеральной теологии и направлены наиболее сильные удары теперешнего мифологистического движения. Я думаю, что либеральная теология с своим иезуанизмом, если еще не убита, то получила смертельную рану, – едва ли скоро теперь появятся новые „религиозно- исторические“ изображения Иисуса, и это, конечно, на пользу религии. Острая критика мифологистов показала, что либеральная теология ставит себе совершенно неразрешимую задачу, пытаясь отделить Иисуса от Христа и противопоставить их, отсекая церковное учение. Уже само развитие евангельской критики (в лице Вреде и Велльгаузена) привело к заключению, что даже наиболее раннее Евангелие Марка, рассматривавшееся как главный исторический источник, не говоря уже об остальных Евангелиях, составлено в предположении церковной догмы, другими словами, что Евангелия слагались в Церкви и в церковной атмосфере, а потому неотделимы от церковного учения, потому дистиллировать из них доцерковный и внецерковный образ Иисуса положительно невозможно. Совершенно справедливо утверждение Древса, что „не Новый Завет с четырьмя Евангелиями есть нечто более раннее по отношению к Церкви, но церковь есть первоначальное, Евангелия же производные“ (стр. 217). Лютер и другие реформаторы унесли из Церкви Библию, но она омертвела в их руках, превратилась в мертвую букву, предмет любознательности новейших книжников, и это обнаруживается чем дальше, тем яснее. Для Церкви же Евангелие вовсе не имеет того значения единственного достоверного свидетельства о Христе, какое приписывает ему евангелизм. Как ни безмерно его значение, но оно принципиально не отличается от других видов церковного предания как писанных, так и неписанных. Церковью установляется авторитет Евангелия, но не наоборот. И Христос открывается во всей жизни Церкви, во всей совокупности ее преданий, обрядов, таинств не в отвлеченно-исторической традиции, но в конкретно-жизненном самосвидетельстве. И кто приобщен к жизни Церкви и в меру своего приобщения, для того не существует этого самого жгучего, но вместе и странного вопроса: жил ли Христос, ибо Он живет и ныне в полноте церковного опыта. Только в атмосфере церковного разложения и религиозного упадка могла зародиться такая „проблема“.

Однако для торжества истины необходимо полное раскрытие заблуждения. И в этом смысле можно придавать положительное значение и теперешнему мифологистическому движению ради обострения вопроса о значении церковного предания и внецерковном евангелизме и ради его идейного радикализма, подрывающего господствующую половинчатость. И еще в заслугу движению, и в особенности Древсу, следует вменить то, что он снова выдвинул метафизический мотив в религии и заставил признать свою слабость в этом отношении63 успокоившихся на неокантианстве богословов. Хотя и отрицательным путем, он заставляет снова остановить внимание на неизследимых глубинах христианской метафизики, которая попала в полное пренебрежение ради пресловутого историзма, повитого неокантианством.

Но в более широкой исторической перспективе обе борющиеся стороны представляются лишь двумя этапами на одном и том же пути, и путь этот от христианской религии троичного Бога, трансцендентного миру, но вольным Боговоплощением воссоединяющего его с Собой, к религии отлагающегося, самообожившегося мира, имманентного миру божества, пантеизма и человекобожия. Древс откровенно и последовательно проповедует такую религию чистого имманентизма. „Время дуалистического теизма прошло, – возвещает он, – должен вспыхнуть огонь религии на почве пантеизма“64. На почве этой религии и человек должен сознать свою божественную природу, освободившись от границ временности. Человек должен сделаться в сознании своего высшего, истинного существа богом, и тем самым бог станет человеком. Это – старый Фейербах, переведенный на язык гартмановской метафизики и необуддизма. Что это мироощущение и мировоззрение исключают христианство, ясно само собою.

Гораздо менее ясно, что на этот путь человекобожия и пантеизма давно уже вступило протестантское богословие, может быть, начиная с Лютера, поставившего личный разум в религии выше церковного, соборного разума, и его сподвижников-гуманистов, открыто восстановлявших античное человекобожие. Этот характер протестантизма долгое время закрывается в истории благодаря тем остаткам церковности, которые были все-таки сохранены в реформации и доселе спасают протестантизм от полного распыления; отсюда же ведет свое происхождение и лютеранская ортодоксия, воскресить которую хотят теперь модерн-позитивные богословы типа Грюцмахера. Но примесь человекобожия становится очевидна в новейшем иезуанизме, который философски оправдывается у Канта с его „Religion innerhald der blossen Vernunft“, подготовленной его „Критиками“, научное обоснование получает в современном историзме. Хотя его главная мысль, что еврейский пророк Иисус достиг своею личною силою высшей религиозной святости и по праву сделался сыном Божиим, и обставляется всегда оговорками относительно единственности и исключительности Иисуса, но тем не менее здесь стирается всякая грань между Иисусом и всеми остальными людьми. Каждый может, а потому и должен сделаться таким же, а может быть, и выше, каждый есть такой же сын божий в потенции. Другими словами, человек в себе имеет все нужное для своего обожения, он есть человекобог в возможности. К этому приводит с необходимостью всякий иезуанизм, в том числе и наше толстовство, которое, как учение, есть несомненное человекобожие. Но при таком настроении, которому чужда потребность искупления и чувство своей греховной удаленности от Бога, скоро делается ненужной роскошью вообще признание внемирного, трансцендентного бога. Совершенно достаточно бога во мне и в мире, религиозного переживания наличной данности и не нужно никакой благодати, вмешивающейся в этот мир, в мой мир, в который я понесу огонь Прометея. Человекобожие тесно связывается с пантеизмом и религиозным имманентизмом и становится в сознательную или бессознательную борьбу с христианством. И Древс только договаривает то, чего не договаривали или даже не сознавали его противники, раскрывает их сокровенную сущность.

Имманентизм, роковая замкнутость сознания природной данностью и недопущение ее прорыва или расширения есть вообще черта нашей эпохи не только в религиозном сознании, но и в философском, где торжествует неокантианский имманентизм, и в научном, где царит догмат о нерушимости и непрерывности теперешних законов природы. В этом отношении она составляет полную противоположность эпохе возникновения христианской догмы, когда столь же общей чертой мировоззрения был трансцендентизм одинаково в язычестве и в христианстве, в философии и науке. Тогда была ощутимая связь с иным миром, и он не возбуждал сомнений в своем бытии. Теперь связь эта порвалась, и окно захлопнулось. Наступила как будто иная мистическая эпоха. Что это: прогресс или регресс? Ночь или день? Об этом можно спорить, но всякому нужно считаться со „знамением времени“ и по-своему его толковать.

* * *

1

Этот факт получил торжественное признание на последнем (5) всемирном конгрессе „свободного христианства и религиозного прогресса“, бывшем в Берлине с 5 по 10 августа 1910 года. Ряд ораторов из разных стран выступали с выражением признательности немецкой науке: от Англии – Карпентер, от Америки – Пибоди и Мур, от Франции – Боне-Моря, от Австралии – Джонс, от Голландии – Грёневеген, от армянской церкви – Тер-Минасьянд. (См. Protokoll der Verhandlungen, I Band. Hrsg. von M. Fischer und Fr. M. Schiele, Berlin-Schöneberg, cтp. 95–148).

2

Потому издания Rg. Vb. и могут быть использованы в целях противорелигиозной агитации. Такое значение они получают даже в Германии.

3

Г. Риккерт; „Границы естественно-научного образования понятий“ Русский перевод А.М. Водена. Спб., 1904 г.

4

Это вполне осознано теперь таким корифеем историзма, как Буссе: „die Historie, wenn sie entschlossen bis zu Ende durchwandert wird, weist notwendig über sich selbst hinaus“ (Prof. W. Bousset: „Die Bedeutung der Person Jesu für den Glauben“, в протоколах V конгресса свободного христианства. т. І, 294).

5

См. его спутанные, но очень характерные рассуждения на эту тему в выше цитированном докладе.

6

W. Bousset: „Der religiöse Liberalismus“ в сборнике „Was ist liberal?“ 1910, стр. 30, 22. Подобные же признания делаются теперь все чаще и чаще, их можно даже встретить на столбцах „Religion in der Geschichte und Gegenwart“. Ср. также суждения об отношении истории и религии у Joh. Weiss: „Iesus von Nazareth Mythus oder Geschichte?“ Tübingen, 1910, 23 слл. П. Wеіnel: „Ist das „liberale“ lesusbild widerlegt?“ Tübingen, 1910. passim, cp. также paботы Tpельчa, например, „Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschiohte“. Tübingen unde Leipzig, 1902.

7

Die Heilige Schrift des Alten Testamentes. Dritte, völlig neu bearbeitete mit. Einleitungen und Erklärungen zu den einzelnen Büchern versehene Auflage“. Tübingen (Mohr), 1910.

8

В своем докладе, читанном на V конгрессе свободного христианства „Die Religionsgeschichte und die alttestamentiliehe Wissenschaft“, Гункель, один из наиболее крайних представителей историзма, между прочим, говорит: „Общий итог сравнительного изучения сведется, конечно, не к тому, что исчезнет своеобразие Израиля и его религии, но к тому, что именно эта религия еще яснее засияет в своем удивительном величии. Все яснее будет для нас становиться, что Бог, в которого мы верим, был к этому народу ближе, чем к какому-либо другому до него и рядом с ним, что великим религиозным личностям Израиля открывались основные истины (Urwahrheiten) религии, которые человечество уже не может забыть, не теряя себя. Ибо будет проходить и то впечатление, которое получалось нередко прежде, будто эта религия в своем начале вполне примитивна. Мы все больше будем понимать, насколько длинную, неизмеримо большую историю имеет позади себя человечество, прежде чем могла появиться такая религия. И, быть может, когда-нибудь придет час, когда христианская община сознает, что это исследование способно служить ей: служить ей тем, что оно по-новому сделает милыми и дорогими сокровища Библии, и тем что все светлее предстанет пред нею удивительная картина истории библейской истины“. (Протокол, I, 180).

9

См. напр., Bericht uber den Verlauf des Jatho-Prozesse von Prof. O. Baumgarten (Evangelische Freiheit, Juli, 1911).

10

См., например, отчет о берлинских дебатах. Berliner Religionsgespräch. hat Jesus gelebt? Reden über „Die Christusmythe“. 1–10 Tausend. 1910.

11

Из многочисленной книжной и брошюрной литературы в моем распоряжении имелось следующее: Ioh. Weiss „Jesus von Nazareth Mythos oder Geschichte?“ Tübingen. 1910. Chwolson (недавно умерший проф. спб. унив.): „Ueber die Frage: ob Jesus gelebt hat“. 1910. H. Zimmern: „Zum Streit um die „Christusmythe“. Berlin. 1910. N. Weinel·„Ist das „liberale“ Jesusbild widerlegt?“ 1910. Frans Meffert: Die geschichtliche Existenz Christi“. 1910. K. Beth: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. A. Jülicher: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. Jansen et Cornils: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. Brepohl „Die Wahrheit über Jesus von Nazareth“. 1911. Grützmacher: „Jesusverehrung oder Christusgiaube?“ 1911. C. Delbrück: „Hat Jesus gelebt?“ 1910. Kieft: „Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie“. 1911. A. Jeremias: „Hat Jesus Christus gelebt?“ 1911.

12

A. Drews: „Die Christusmythe“ (Diederichs). Все цитаты сделаны по 2-му изд. 1910 г. (Уже после составления настоящего очерка вышла еще вторая часть).

13

Fr. Steudel: „Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus“. 1909. Его же: „Wir Gelehrten vom Fach!“ Eine Streitschrift. 1910 Его же: „Im Kampf um die Christusmythe“. 1910.

14

Dupuis: „Origine de tous les cultes ou religion universelle“: Paris. L’an III do la гeр., 3 vols.

15

У проф. Ioh. Вейса вырвались следующие горькие признания: не раз мне было стыдно за нашу немецкую науку, которой понадобится много времени, чтобы смыть с себя это пятно, стыдно того, что мне приходится заниматься этим вздором; мне почти стыдно и теперь того, что я должен по этому поводу выступать пред вами“. (Iоhаnnе Weiss „ Jesus von Nazareth“. Mythus oder Geschichte; стр. 4.)

16

Сводку см. у E. Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands“. 1909. (Relgesch. Vb.).

17

Сводку см. y M. Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland“. 1908 (ibid.).

18

„Долг исторической науки очистить ее от таких плевел (как работы Робертсона: „Pagan Christs“ и „Christianity and mythology“). К сожалению, здесь царит слишком большая терпимость. Всякий, кто находит параллели и увеличивает материал, все еще остается желанным; это понятно, когда дело идет о первоначальном накоплении материала, но теперь можно было бы пойти далее и придавать уже меньше значения полным рукам и больше хорошему научному воспитанию“ (Weiss, I. с. 54).

19

Prof. Jülicher: „Geschichte d. christl. Rel.“, в Die Kultur d. Uegenw. 2. A. 1909. S. 47.

20

А. Kalthof: „Das Christus Problem. Grundlinien zu einer Sozial-theologie“. 2. A. 1903. Cтp. 86–7.

21

Eгo же: „Die Entstehung des Christentums“. 1904. Стр. 147. Cp. W. Bousset: „Was wissen wir von Jesus“. 1906 и ответ Кальтгофа под тем же заглавием.

22

Max Maurenbrecher: „Von Nazareth nach Golgatha“, 1909. „Von Jerusalem nach Rom“. 1910.

23

Ему последовал памфлет под заглавием: „Moses, Jesus, Paulus, Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch. Eine Anklage wieder Theologen und Sophisten und ein Appell an Laien“. 1909.

24

Он имеется во французском и немецком переводах.

25

Чтобы дать понятие о „методе“ Иенсена, приведем хотя маленький отрывок из его сопоставлений (Moses, Jesus etc. 30–1).


Эабани умирает. Иоанн Креститель умирает.
Гильгамеш уходит в пустыню. Иисус удаляется в уединенное место (εις ερημον τοπον, ή ερημον = пустыня).
Гильгамеш приходит к небесной горе и проходит чрез нее. Иисус всходит на гору.
Гильгамеш встречает в пустыне богиню Сидури, „девушку“. Иисус встречает в Финикии финикиянку, мать девушки.
Гильгамеш переезжает чрез море. Ученики Иисуса едут чрез море.
Сначала благополучное, затем опасное плавание. Сначала гладкое плавание, а потом морская беда.
Ксизустр видит корабль в опасном положении. Иисус видит корабль в борьбе с волнами.
Прибытие на сушу у Ксизустр. Прибытие на сушу после встречи с Иисусом и т.д.

26

Robertson: „Pagan Christs. Studies in comparative hierology“. 1903. Его же „Christianity and mythology“. 1900.

27

„Der vorchristliche Jesus“. Перевод и предисловие Шмиделя. 1906.

28

„От нас требуют, чтобы мы доказывали, что Иисус был историческим лицом, между тем как дело должно идти о совершенном уничтожении вековой традиции, против которой в целом никогда не было возражений даже со стороны противников, каковы Тацит, Светоний, Плиний, Цельс, до Бр. Бауера 1841г. и А. Кадьтгофа 1902г. Настолько дилетантизм не дооценивает традиции. Особенно соблазняет его к тому незнание древнехристианской литературы. Ибо древнехристианская литература имеет такую связность, что нужно бы объявлять неподлинным один памятник за другим“ (Weinel, I. с. 10).

29

Сюда относится астральное объяснение Евангелия у А. Немоевского: „Бог Иисус“. Также Сам. Люблинский: „Der urchristliohe Erdkreis und sein Mythos“.

30

Даже столь расположенный к Древсу ассириолог Циммерн отвергает его идею о неисторичности Иисуса, как „unstatthafte Hyperkritik“ (Zum Streit ub. die „Christusmythe. Einl.), так же как и близкий к нему Herrmann Schneider. „Kultur und Denken der Babylonier und Juden“ 1910.

31

Это сближение основано целиком на той гипотезе, что древним вавилонянам знакомо было явление солнечной прецессии и передвижение солнца по зодиаку. Однако эта гипотеза встречает уже теперь серьезные возражения со стороны ассириолога Куглера. Cp. Meffert: „Die geschichtl. Existenz Chrisli“. 72–4.

32

1. G. Frazer: „Adonis Attis Osiris“. 1907. The golden Bough Part. IV.

33

Впрочем, и внешние различия огромны, см. сопоставления y Ioh. Weiss. 1. c. 32–4, оргиастический характер этих культов, обстоятельства смерти – Адониса от вепря, Аттиса от оскопления, роль возлюбленной богини: Иштар при Фаммузе, Афродиты при Адонисе, Великой Матери при Аттисе, Изиды при Озирисе, осеннее время смерти и воскресения.

34

Кн. С. Н. Трубецкой: „Этюды по истории греческой религии“. Собр. соч., т. II, стр. 438 и сл. Чужих богов греки „привозили из-за границы или из колоний, их заимствовали от иноземных пришельцев, от купцов, моряков, рабов. С незапамятной древности и до конца язычества боги и их изображения были предметом ввоза и вывоза. Стоит пересмотреть мифологический словарь Рошера, чтобы убедиться, какое множество богов оставило следы на греческой почве. Боги фракийские, фригийские, малоазийские, персидские имели свои общины и святилища на островах и материке, проникли в Грецию, частью в собственных национальных чертах, частью в эллинизированном виде“ (ibid… стр. 442).

35

См. „Сочинения древних христианских апологетов“ в пер. прот. Преображенского. Спб., Ι895г. „Сочинения св. Иустина философа и мученика“, пер. прот. Преображенского. M., 1892г. Ср. также в истории догматов Гарнака, Лоофса и др.

36

Ср. наприм., в серии Religionsgesch.Volksbücher: Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands“, 1909. Ioh. Weiss: „Christus. Die Anfänge des Dogmas“, 1909. M. Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland in orientalischen Relgionen“, 1908. A. Jacoby: „Die antiken Mysterienreligionen und das Christentum“, 1910. C. Clemen: „Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments“, 1909. Ernst Lucius: „Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche“, 1904, и мн. др.

37

Frazer. „Adonis, Attis, Osiris“, 2-nd ed. 1907, стр. 211–212.

38

Ibid., стр. 214. To же повторяется и у Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland“, стр.18.

39

Конечно, от этого далеко до того отожествления тех и других какое допускает Usener „Die Götternamen“. Bonn. l896 (ср. o нем статью кн. C. Н. Трубецкого: „Новая теория религиозных понятий“. Собр. соч., т. II). Ср. также Lucius: „Die Anfänge des Heiligenkultus“.

40

Fr. Cumont: „ Les religions orientales dans le paganisme romain“. Paris, 1907, стр. XII.

41

Проблему относительного a priori анализирует Зиммель в „Probleme der Geschichtsphilosophie“. Специальная работа Dunkman: „Das religiöse Apriori und die Geschichte. Gütersloh, 1910, дает мало выяснения интересующего нас вопроса.

42

Справедливо говорит об этом кн. С. Трубецкой: „В области верований мы имеем дело не с одними материальными фактами... но прежде всего с человеческим духом в его отношении к внешним фактам: к вселенной, к причинам вещей, к духу вне его. Центральный факт религии есть религиозный опыт, т.е. вера в то, что открывается в ней человеку. Поэтому-то в этой области никакое детальное исследование невозможно без общих психологических или религиозно-философских понятий. Всякое описание внешних сторон религии без отношения к религиозному опыту, лежащему в ее основании, обращает религию в простое собрание басен и обрядов; наука о религии превращается в мифологию и археологию культа... Предлагая (же) законченную систему для объяснения верований какого-либо народа, исследователь невольно касается общих явлений и законов, общих начал, определяющих собою развитие человеческого духа, в котором только и можно искать конечно объяснения религиозной истории. Поэтому-то исследователь и переходит незаметно для себя на почву философии, психологии, метафизики“ („Этюды по истории греческой религии“, собр. соч., ч. II, стр. 541–2).

43

Schelling: „Philosophie der Kunst“, лекция, читанная в первый раз в 1802 г. Werke, I, V, 426.

44

Johannes Weiss: „Christus. Die Anfänge des Dogmas“. Tübingen, 1909, стр. 5, 84.

45

Hermann Gunkel: „ Zum religionsgeschichtl. Verständniss d. N. T.“ 94.

46

Jeremias: „Babylonisches im Neuen Testament“. Leipzig, 1905, стр. 6.

47

В разных работах: о метафизике древней Греции, о Логосе, о греческой религии. Ср. очерк Н. Арсеньева: „В исканиях живого Бога“. (Из истории религиозной мысли античного мира). Москва, 1910.

48

Hartmann: „Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft“.Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie.

49

Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 1906. Cp. также его книги o философии Гартмана и о Плотине.

50

Schelling: „ Einleitung in die Philosophie der Mythologie“. Sämtl. Werke, II Abth., I Band, 1856, стр. 139.

51

Ibid., стр. 212.

52

Cp. Вяч. Иванов: „По звездам“. Спб., 1909 г., стр. 280–1.

53

Schelling, 1. с., стр. 125.

54

Schelling, 1. с., стр. 198.

55

Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums. 1803. Neunte Vorlesung: über das Studium der Theologie. Sämtl. Werke, I, V, стр. 298–9.

56

Студенческое сочинение Соловьева, теперь открывающее І том полного собрания сочинений, озаглавлено: „Мифологический процесс в древнем язычестве“. Ср. также „Чтения о богочеловечестве“.

57

Наиболее ярко в „Метафизике древней Греции“. См. весь первый отдел о греческой религии.

58

„По звездам“, стр. 281–3.

59

„Не историей народа определяется его мифология, но, наоборот, его мифологией история“ (Werke, II, I, 65). „Разно организованы египтяне, и индусы, и эллины, и при ближайшем исследовании нетрудно убедиться в том, что каждый из них соответствует известным образом природе своего учения о богах“ (ib., стр. 108). Народ в настоящем смысле не существует без мифологии и без соответствующих религиозных представлений, и, наоборот, „ни божескою, ни человеческою властью не может образоваться народ из того, что первоначально не рождено, как народ, и там, где недостает изначального единства и общности сознания, оно не может быть произведено“ (стр. 64).

60

Хорошее изложение вопроса у Kiefl. Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie. Mainz, 1911.

61

Христианство „заключало в себе единственное исцеление от той демономании, которою были одержимы народы; оно несло с собой единственный действительный экзорцизм, избавлявший мир от „легиона демонов“, которому он поклонялся“ (Кн. С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе, собр. соч., т. IV, стр. 189).

62

Это сродство подчеркнуто в монографии об Исламе в серии Religionsgeschichtliche Volksbücher: Becker. Christentum und Islam. 1907.

63

Cp. Weinel, 1. с.

64

См. Christusmythe, всю заключительную главу. „Das religiöse Problem in der Gegenwart“.

Комментарии для сайта Cackle