Азбука веры Православная библиотека Богослужение Литургия К вопросу об освящении поминальных частиц за Божественной Литургией
диакон Михаил Асмус

К вопросу об освящении поминальных частиц за Божественной Литургией

Источник

Содержание

Николай Грамматик (конец XI – начало XII в.) Илия Критский (середина XII в.) Феодор Вальсамон (конец XII в.) Иоанн Векк (конец XIII в.) Номоканон 228 канонов (ХІV–ХV вв.) После Симеона до Пидалиона (XV в. – начало XIX в.) Пётр Могила (начало XVII в.) После Могилы до новейшей науки (середина XVII–XIX вв.)  

 

Настоящая статья представляет и дополненный текст доклада «Понимание поминальных частиц в истории», опубликованного в Материалах Ежегодной Богословской конференции ПСТБИ (М., 2001. С. 65–73). За помощь в доработке статьи автор благодарит диакона Михаила Желтова и М.М. Бернацкого, посвятивших обсуждению темы немало времени.

В статье рассмотрены историческое происхождение и богословское значение поминальных частиц, изымаемых на проскомидии – в частности, вопрос о преложении их в Тело Христово. Автором приводятся тексты свидетельств по этому вопросу в период с конца XI до начала XIX в., сопровождаемые необходимыми комментариями.

Современное трёхчастное строение Божественной литургии, включающее чин св. предложения (греч. πρόϑεσις), или приношения (греч. προσκομιδή), литургию оглашенных и литургию верных, возникло не сразу. И если литургия оглашенных и литургия верных сопутствуют друг другу с самых древних времён, то о выделении приготовления Даров в особое священнодействие, хотя бы и не развитое, но уже предваряющее литургию оглашенных, источники сообщают лишь с VIII в.1 Не может быть никаких сомнений в том, что само по себе принесение хлеба и вина для Евхаристии, необходимое для её совершения, имело место ещё в апостольский век, не отделявший поначалу Евхаристии от агапы. Однако, позднее возникновение и развитие чина св. предложения вынуждает исследователя-литургиста более пристально вглядываться как в историческую, так и в богословскую стороны его священнодействий.

Наше внимание привлекла к себе только одна составляющая этих священнодействий – историческое происхождение и богословское значение поминальных частиц, которые изымаются из просфор в честь Божией Матери, чинов святых и всех православных христиан, живых и усопших, полагаются возле Агнца (также представляющего собой большую, но всё-таки часть агничной просфоры) на дискосе, вместе с ним приносятся на Великом входе для участия в анафоре, вместе возносятся как Твоѧ̑ ѿ твои́хъ, вместе лежат при освящении Даров, наконец, вместе, хотя и не в одно время, погружаются в Чашу и потребляются как величайшая святыня в конце Божественной литургии, служа вещественным выражением того великого ходатайства, какое приносится Церковью в составе Евхаристической молитвы с верой в исключительную его уместность и действенность. В статье в историческом контексте рассматривается вопрос: прелагаются вместе с Агнцем поминальные частицы в Тело Христово или нет?

Со стороны исторической литургики этот вопрос состоит в том, продолжает ли изъятие поминальных частиц предшествовавший ему древний акт приношения людьми Даров Богу за кого-либо или в чью-либо память2 (теория континуитета), или же оно является чужеродным в отношении Евхаристии нововведением символического характера, допущенным в таинство ради созерцания евхаристической иконы3 или чего-либо другого, более полезного для лиц, за которых оно совершается (теория интерполяции). С догматической стороны этот вопрос заключается в том, существует ли связь поминовения за Божественной литургией с Евхаристией и каково реально-мистическое собой исправленный осуществление этой связи4. С церковно-практической стороны этот вопрос упирается в то, возможно ли использование поминальных частиц в Причащении Таин наравне с частицами Агнца или нет. История литургического богословия знает два противоположных разрешения вопроса, и сама эта двойственность вынуждает православного учёного искать правильный ответ.

* * *

Прежде всего, необходимо отметить, что в литургической науке не существует на сей день ни одного полного исследования по интересующему нас вопросу5. Это понуждает нас обратиться к первоисточникам уже на первом, ознакомительном этапе работы над заявленной темой. Затем, необходимо признать, что имеющихся в нашем распоряжении литургических и богословско-литургических памятников не вполне достаточно для убедительной реконструкции как истории происхождения частиц, так и истории их богословского осмысления. Однако, в рамках настоящего вводного экскурса мы намеренно ограничиваем себя обзором наиболее значительных из этих памятников, не претендуя на исчерпывающий анализ всех возможных источников. И в первую очередь мы знакомим читателя с текстами, относящимися к настоящему вопросу, располагая их более или менее в порядке хронологии и снабжая их самым необходимым комментарием. Разумеется, за пытливым читателем остаётся право самостоятельного прочтения текстов.

Первые пять свидетельств в основном касаются внешней, обрядовой стороны практики изъятия частиц, хотя и они отнюдь не лишены богословской нагрузки. Мы обязаны привести их для того, чтобы яснее представить себе тот исторический фон, на котором затем развернулась собственно догматическая полемика.

Николай Грамматик (конец XI – начало XII в.)

Вскоре после первого упоминания об особом посвящении дополнительных просфор памяти святых и людей в Типиконе патриарха Алексия Студита (1034 г.)6, приготовление которых поначалу, скорее всего, не отличалось от приготовления Агнца (ср. следующий текст), мы отмечаем и первое письменное свидетельство изъятия поминальных частиц и, что нас более всего интересует, их соотношения с Агнцем, принадлежащее Николаю III Грамматику, патриарху Константинопольскому (1084–1111 гг.). В 9 Ответе Иоанну Исихасту, афонскому монаху, на его вопрос о судьбе остатков просфор он говорит, между прочим, следующее:


Προσφορὰν δὲ μίαν ὑψοῦν ἄξιον ὡς καὶ πάντες τελοῦσιν ὅτε ἐπιφωνεῖται τὸ· Εἷς ἅγιος εἷς Κύρος Ἰησοὺς Χρστός τὰ δὲ λοιπὰ τὰ κείμενα κάτωϑεν ἐπευλογοῦνται ἀπὸ τῆς ἐπιφοιτῆσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος, ὕν τὸν τότε καιρὸν πιστεύομεν γίνεσϑαι· τὰς δὲ ἀκεραίους προσφορὰς ἀφ’ ὧν τὰ ἅγια ταῦτα ἀφορίζονται πάσας ὁ ἔχων πίστιν ὡς μίαν ἔχει· ὥσπερ γὰρ καὶ ἐν τοῖς μικροῖς τμήμασι τοῖς ἱερουργουμένοις τὸ πᾶν τῆς εὐλογίας τοῦ ἁγίου Πνεύματος πιστεύομεν ἐπεισέρχεσϑαι, οὕτω δὴ καὶ ταύτας ἀφ’ ὧν ταῦτα ἀφορίζονται μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ἡγούμεϑα κατὰ γε τὸν ἐμὸν λόγον. Когда звучит Є҆ди́нъ ст҃ъ, е҆ди́нъ гдⷭ҇ь і҆и҃съ хрⷭ҇то́съ, подобает возвышать [только] одну просфору, как все и делают, а прочие [Дары], лежащие внизу, благословляются посещением Св. Духа, которое, мы веруем, в этот момент бывает. Что же до целых просфор, из которых эти Святые [Дары] изъемлются, то всякий верующий почитает их за одно [приношение]: поскольку точно так же как и на священнодействуемые малые частицы находит, как мы веруем, всё благословение Св. Духа, так именно и те [просфоры], из которых они изымаются, мы считаем за одно и то же, как, по крайней мере, мне думается7.

Автор, констатируя устоявшийся обычай возвышать только одну агничную просфору на возгласе Ст҃а̑ѧ ст҃ы̑мъ и различая словесные формулы, сопровождающие изъятие большой печати из первой просфоры и малых печатей из прочих просфор в честь Богородицы, небесных сил, святых и людей8, не видит в этом пока ещё никаких оснований для отрицания их единой с Агнцем евхаристической природы, перенося это неразличение также и на просфоры с антидором.

Илия Критский (середина XII в.)

В то же время, как явствует из Ответов Илии, митр. Критского († после 1111 г.), новая практика совершения чина св. предложения, обязанная своим распространением авторитету Николая Грамматика, вступая в противоречие с прежней практикой, знавшей несколько Агнцев с повторением всех обрядов над каждым из них, вероятно, закладывает основу для будущего богословского различения просфор. Илия, домысливая слова своего недавно умершего современника Николая, закрепляет понятие возношения (ἀναφορά) за одной только просфорой, возвышаемой (ὑψοῦν) на Ст҃а̑ѧ ст҃ы̑мъ9.

Феодор Вальсамон (конец XII в.)

Однако ещё долго мы будем встречать богословское неразличение частиц от Агнца в отношении их единой евхаристической природы. В Толковании на 8 правило Феофила Александрийского, принадлежащем перу известного канониста Феодора Вальсамона, патр. Антиохийского († после 1195 г.), мы читаем:


Εἴ τινα περιττεύουσι τῶν εἰς ϑυσίαν προσαγομένων παρὰ τῶν πιστῶν, μετὰ τὰ δαπανώμενα εἰς τὰ ϑεῖα μυστήρια, τοῖς κληρικοῖς δεῖ ταῦτα... διανέμεσϑαι, ὥστε παρ’ αὐτῶν ἐσϑίεσϑαι καὶ πίνεσϑαι, καὶ παρὰ τῶν πιστῶν λαϊ κῶν· τοῖς δὲ κατηχουμένοις μηδὲν ἐξ αὐτῶν δίδοσϑαι. Ἐπεὶ γὰρ προσήχϑησαν τῷ ϑυσιαστηρίῳ, καὶ ἐξ αὐτῶν μερίδες ἐλήφϑησαν εἰς τὰ ϑεῖα δῶρα, κἀκεῖνα ἡγιάσϑησαν, πῶς ἐκ τούτων τοῖς ἀτελεστέροις δοϑήσονται δαπανηϑησόμενα; Если что-либо из приносимого верными в Жертву остаётся после употребления его для Божественных Таин, должно... чтобы оно было разделено между клириками, с тем чтобы оно было съедено и испито ими и верными мирянами, а оглашенным ничто из этого давать не до́лжно. Ибо если они [т. е. Дары] были принесены к Жертвеннику и частицы от них были взяты в качестве Божественных Даров и были освящены, как можно из них [остатков] дать в употребление несовершенным?10

Иоанн Векк (конец XIII в.)

Иоанн XI Векк, патриарх Константинопольский (1275–1282 гг.), в 4 и 5 Соборных Ответах11, целиком соглашаясь с использованием в случае необходимости нескольких хлебов на нескольких дискосах, высказывает идею их общего возвышения через практическое возвышение одного. При этом он выделяет этот последний как хлеб приносимый (προσφερόμενος), отражая, вероятно, закрепление символики жертвоприношения только за первой просфорой.

Номоканон 228 канонов (ХІV–ХV вв.)

213 правило этого Номоканона после описания привычного нам пятипросфория делает оговорку относительно возможного «агничного» употребления второй, Богородичной, просфоры:


Πλὴν καὶ τοῦτο [γίνωσκε, ὅτι] νὰ ἔναι ἡ πρώτη προσφορὰ ἀκέραια, νὰ ἐκβάλλῃς τὸν Δεσποτικὸν ἄρτον, ἢ κατὰ πῶς ἐγροικᾶς, νά σου σώσῃ διὰ τὸ ἀντίδωρον· τὰ δὲ ἄλλα τέσσαρα ἂς εἶναι σφραγίδια μόνον. Ἐὰν δὲ εἶναι πολὺς λαος καὶ δὲν σώνῃ μία πρὸσφορα ἀντίδωρον βάλλε καὶ τῆς Παναγίας ἀκέραιαν προσφοράν. καὶ τὰ ἄλλα ἂς εῖναι σφραγίδια. Однако [знай и то, что] первая просфора должна быть [использована] целиком, чтобы ты вынул [из неё] Владычний хлеб или, как ты понимаешь, чтобы тебе её хватило для антидора, а остальные четыре [просфоры] пусть будут [представлены] только печатками. Если же много народу и одной просфоры будет недостаточно для антидора, тогда используй и Богородичную просфору целиком, а прочие [просфоры] пусть будут [представлены] печатками12.

Далее мы обязаны рассмотреть тексты двух главных поздневизантийских толкователей Божественной литургии, от которых скорее всего и следовало бы ожидать догматической разработки вопроса.

Николай Кавасила (XIV в.)

В самом деле, св. Николай Кавасила († 1391 г.), племянник митр. Солунского Нила († 1363 г.), в своём Изъяснении Божественной литургии делает значительную попытку более догматического, в сравнении с господствовавшим символизмом, истолкования литургии. Не говоря прямо о преложении частиц13, автор устанавливает прямую зависимость между священнодействиями чина св. предложения и Евхаристической молитвой вообще, и между изъятием частиц и поминовением14 на анафоре, в частности. Поэтому нас будут интересовать все места, затрагивающие тему поминовения и имеющие значение для понимания частиц.

Сперва, однако, может возникнуть впечатление, что комментатор противопоставляет частицы Агнцу, когда в 5 главе объясняет отделение агничного хлеба «от прочих хлебов» для последующего преложения как символ того, что Христос избрал из человеческого «смешения» (φύραμα) Своё Тело и предложил его в дар Отцу, а затем и в жертву на Кресте. Но эта мысль в такой её форме не сочетается с названием главы: «Почему возлагается не целый хлеб, но его часть»; возможно, здесь мы имеем дело с не вполне прозрачной формулировкой мысли, и выражение «ἀποκόπτει τῶν ὁμοφυὁν» нужно понимать не эллиптически: «отделяет от однородных [с ним хлебов]»15, а субстантивированно: «отрезает от однородной [с ним массы хлеба]». Иначе остаётся говорить о несогласованности этого рассуждения со всем следующим комментарием16.

Глава 10, следующая за описанием приготовления Агнца и озаглавленная: «Что означают слова, добавленные после воспоминания в проскомидии, и о том, что приведение Даров одновременно благодарственное и просительное», начинается следующим образом:


Ὁ δὲ ἱερεὺς τὴν προσαγωγὴν ἔτι ποιεῖται, καὶ τῶν προσενεχϑέντων ἄρτων ἑκάστου μέρος ἀφαιρῶν, ἱερὸν ποιεῖται δῶρον, οὐ τὰ αὐτὰ λέγων καὶ ποιῶν ἅπερ ἐξ ἀρχῆς, δι’ ὧν ὁ ϑάνατος ἐσημαίνετο τοῦ Κυρίου, ὅτι ἅπαξ εἰρημένα περὶ πάσης τῆς τελετῆς εἰρῆσϑαι νοοῦνται. Πᾶσα γὰρ ἡ προσαγωγὴ τῶν δώρων εἰς ἀνάμνησιν γίνεται τοῦ Κυρίου καὶ διὰ πάσης ὁ αὐτοῦ καταγίνεται ϑάνατος. Иерей продолжает совершать приведение и, изымая часть из каждого принесённого хлеба, сотворяет [её] священным Даром, не произнося и не совершая [более] того, что прежде, чем обозначалась смерть Господня, поскольку имеется в виду, что сказанное единожды относится ко всему священнодействию. Ибо всё приведение Даров происходит в воспоминание Господне, и во всём [приведении] проявляется смерть Его17.

Совершенно очевидно, что в представлении автора изъятие частиц является прямым продолжением приготовления евхаристических Даров и на них равным образом распространяется воспоминание смерти Господней и символизм закалаемого Агнца. Однако бо́льшая часть этой главы отдана обоснованию второй части заглавия, именно, того, что приношение Даров соединяет в себе благодарение и прошение. И здесь в качестве причин приношения (и, тем самым, всей Евхаристии) Кавасила перечисляет благодарение Господу за все Его к нам благодеяния, включая существование святых и их ходатайство за нас, ставшее возможным в результате смерти Христовой, и прошение об упокоении душ усопших и спасении ещё живущих; при этом порядок воспоминаний обусловлен историей и правилами приличия – сперва благодарность за полученное, затем просьба о чаемом. Для нашего вопроса исключительно важен тезис Кавасилы: «τὰ δῶρά ἐστιν καὶ χαριστήρια καὶ ἱκέσια – Дары суть [одновременно] и благодарственные, и умилостивительные»18.

Совершенно логично ожидать продолжения этой мысли при объяснении ходатайства в составе Евхаристической молитвы. Действительно, глава 33, озаглавленная «О молитвах после Жертвы19 и по какой причине здесь воспоминаются святые и особенно Пресвятая», начинается следующими словами:


Ὁ δὲ ἱερεὺς, τῆς ϑυσίας τελεσϑείσης, καὶ τὸ ἐνέχυρον τῆς τοῦ Θεοῦ φιλανϑρωπίας προκείμενον ὁρῶν τὸν Ἀμνὸν αὐτοῦ, ὡς ἤδη τοῦ μεσίτου λαβόμενος καὶ μεϑ’ ἑαυτοῦ τὸν παράκλητον ἔχων, γνωρίζει τὰ ἑαυτοῦ αἰτήματα πρὸς τὸν Θεόν, ἐκχεῖ τὴν δέησιν μετὰ χρηστῆς ἤδη καὶ βεβαίας ἐλπίδος, καὶ ὧν προτιϑεὶς τὸν ἄρτον ἐμνήσϑη, καὶ ὑπὲρ ὧν τὰς προτελείους εὐχὰς ἐποιήσατο καὶ τὰ δῶρα προσήνεγκε, καὶ προσδεχϑῆναι αὐτὰ ἱκέτευε, ταῦτα προσδεχϑέντα, εὔχεται εἰς ἔργον ἐκβῆναι. По совершении Жертвы священник, видя предлежащий залог Божия человеколюбия – Агнца Его, словно взяв Его в Посредники и располагая Его заступничеством, сообщает свои прошения Богу, изливает моление уже с доброй и твёрдой надеждой и молится, чтобы то, о чём он упомянул при предложении Хлеба и за кого он творил предварительные молитвы и приносил Дары с прошением принять их, теперь, после того как они приняты, исполнилось на деле20.

И снова, как и при предложении, святые являются поводом для благодарения за них21, а всё остальное – предметом прошения. Для вопроса о частицах эта глава важна тем, что устанавливается прямая зависимость реализации прошений (упокоения душ – для усопших; причастия Таин не в суд и не в осуждение, прощения грехов, мира, дарования необходимого и сподобления Царства Небесного – для живых) от принятия Даров в совершившемся преложении их в Тело Христово.

Последний раз Кавасила обращается к теме поминовения в главе 50, озаглавленной: «Сколько раз в священнодействии бывает поминовение святых, и с каким различием». Оно, как и воспоминание смерти Господней, бывает дважды: сперва при предложении Даров, затем при жертвоприношении их. Но в первом случае поминовение, называющее причину приношения Даров, сопровождается изъятием частиц (т.е. самим актом предложения), а во втором – оно сопровождается указанием на невидимое жертвоприношение (Є҆щѐ прино́симъ тѝ слове́снꙋю сїю̀ слꙋ́жбꙋ)22, совершающееся благодатью через молитвы священника23.

Симеон Солунский (XIV – начало XV в.)

В отличие от отчётливо догматического подхода Кавасилы, блж. Симеон, митр. Солунский († 1429 г.), предпочитает детализированную разработку символического значения таинств. Она приводит его к отрицанию евхаристического значения поминальных частиц и, как следствие, их преложения в Тело Христово. Вот, что мы читаем в 94 главе рассуждения блж. Симеона О Священной литургии, специально озаглавленной «О частицах, приносимых в предложении за святых и за всех благочестивых»:


Κατανοεῖς, ὡς ἀντὶ24 τῶν ἁγίων εῖσὶν αἱ μερίδες; καὶ εἰς μνήμην αὐτῶν καὶ τιμὴν, καὶ δι’ αὐτῶν εἰς σωτηρίαν ἡμῶν προσφερόμεναι; μετέχουσι γὰρ καὶ οὗτοι τῷ μυστηρίῳ τῷ φρικτῷ τούτῳ ὡς συνηγωνισμένοι Χριστῷ, δόξης καὶ ἀναβάσεως μείζονος, τῇ κοινωνίᾳ τῆς σωτηριώδους ϑυσίας, καὶ ἡμᾶς αὐτῷ καταλλάσσουσι καὶ συνάπτουσι· καὶ μᾶλλον ὅσῳ τούτων μεμνήμεϑα. Примечаешь ли, что частицы бывают вместо святых и приносятся в память и честь их, и через них во спасение нам? Ибо и они [т. е. святые], как сподвизавшиеся Христу, в этом страшном Таинстве делаются участниками большей славы и восхождения через приобщение спасительной Жертве и примиряют нас с Ним и соединяют, особенно в то время, когда мы воспоминаем их.
Πλὴν οὐ μεταβάλλονται αἱ μερίδες ἡ εἰς σῶμα δεσποτικὸν, ἢ εἰς τὰ σώματα τῶν ἁγίων· ἀλλὰ μόνα δῶρά εἰσι καὶ προσφοραὶ καὶ ϑυσίαι δι’ ἄρτου κατὰ μίμησιν τοῦ Δεσπότου, καὶ ἐπ’ ὀνόματι τούτων αὐτῷ προσφερόμεναι, καὶ τῇ ἱερουργίᾳ τῶν μυστηρίων, τῇ ἐνώσει τε καὶ κοινωνίᾳ ἁγιαζόμεναι, καὶ εἰς ἐκείνους ὑπὲρ ὧν εἰσι, τὸν ἁγιασμὸν παραπέμπουσαι, καὶ διὰ τῶν ὑπὲρ τῶν ἁγίων εἰς ἡμᾶς· ὥσπερ δὴ καὶ διὰ τῶν εὐχῶν τοῦτο γίνεται, ἡνίκα μνησϑῶμεν αὐτῶν, ἢ ὅταν τοῖς ναοῖς ἢ τοῖς λειψάνοις αὐτῶν, ἢ ταῖς εἰκόσι τὶ προσενέγκωμεν. Однако, частицы не прелагаются ни в Тело Владычне, ни в телеса святых, но суть только дары, приношения и жертвы из хлеба, по подражанию Владыке, и приносятся Ему во имя их, а при священнодействии Таин через соединение и приобщение [Тайнам] освящаются и низводят освящение на тех, за кого они [приносятся], а через частицы за святых – на нас, подобно тому как это бывает и через молитвы, когда мы воспоминаем их или когда приносим что-либо в храмы, к мощам их или иконам.
Αὐτοὶ μὲν γὰρ ἀμέσως ἁγιάζονται παρὰ τοῦ Θεοῦ· δεχόμενοι δὲ καὶ τὰ παρ’ ἡμῶν, δι’ αὐτῶν ἡμᾶς ἁγιάζουσι. Εἰ οὖν ἐν τοῖς ἄλλοις ἀποδεκτὸν αὐτοῖς τὸ προσφέρειν εἰς τιμὴν καὶ μνήμην αὐτῶν, πολλῷ γε τοῦτο μᾶλλον ἀποδέξονται ἐν τῇ ἱερωτάτῃ ϑυσίᾳ. Ибо сами они непосредственно приемлют освящение от Бога; а принимая [приношения] от нас, через них освящают нас. Итак, если в других [случаях] они могут принимать приношение в честь и память свою, то тем более они примут его во время священнейшей Жертвы.
Εἰ γαρ καὶ ἀΰλως καὶ νοερῶς μετέχουσι τῆς τοῦ Χριστοῦ κοινωνίας ταῖς ψυχαῖς, ἀλλὰ καὶ διὰ τῆς αὐτοῦ ἱερουργίας, ἥν ὑπὲρ τοῦ κόσμου παρέδωκε γίνεσϑαι, μεγίστης μετέχουσι τῆς δόξης, ὡς συμπονήσαντες καὶ συνδοξαζόμενοι. Ἀλλὰ καὶ οἱ ϑειότατοι ἄγγελοι, ὡς καὶ αὐτοὶ ἡμῖν ἐνωϑέντες καὶ τῷ μυστηρίῳ καϑυπουργήσαντες, κοινωνοῦσι τῆς χάριτος. Ἐξαιρέτως δὲ ἡ τοῦ Θεοῦ Λόγου Μήτηρ... πρὸ πάντων τὴν δόξαν κομίζεται καὶ τὴν ἔλλαμψιν πρωτοδότως ἐκ τοῦ σαρκωϑέντος ἐξ αὐτῆς... Ибо хотя они невещественно и мысленно участвуют душами [своими] в приобщении Христу, однако же, и через Его священнодействие, которое Он предал совершать за мир, они, как потрудившиеся и прославляемые вместе с Ним, имеют участие в величайшей славе. Да и божественнейшие Ангелы, как соединённые с нами и послужившие Таинству, приобщаются благодати. Особенно же Матерь Бога Слова, прежде всех приемлет славу и ближайшее озарение от Воплотившегося из Неё.
Ἴδωμεν δὲ πῶς καὶ διὰ τούτου τοῦ ϑείου τύπου καὶ τοῦ ἔργου τῆς ἱερᾶς προσκομιδῆς τὸν Ἰησουν αὐτὸν, καὶ Ἐκκλησίαν αὐτοῦ μίαν πᾶσαν ὁρῶμεν... Ἀυτὸς μὲν γὰρ διὰ ἄρτου μέσον ἐστίν· ἡ Μήτηρ δὲ διὰ τῆς μερίδος ἐκ δεξιῶν· ἅγιοι δὲ καὶ ἄγγελοι ἐξ ἀριστερῶν· ὑποκάτω δὲ ἅπαν τῶν αὐτῷ πιστευσάντων τὸ εὐσεβὲς ἄϑροισμα. Но рассмотрим, как мы в сем божественном образе и действиях священной проскомидии узреваем самого Иисуса и всю единую Церковь Его. Сам Он под видом хлеба – посредине, Матерь под видом частицы – одесную, святые и ангелы – ошуюю, а снизу – всё благочестивое собрание верующих в Него.
Καὶ τοῦτό ἐστι τὸ μέγα μυστήριον· Θεὸς ἐν ἀνϑρώποις καὶ Θεὸς ἐν μέσῳ ϑεῶν, ϑεουμένων ἐκ τοῦ κατὰ φύσιν ὄντως Θεοῦ σαρκωϑέντος ὑπὲρ αὐτῶν. Καὶ τουτο ἡ μέλλουσα βασιλεία καὶ τῆς αἰωνίου ζωῆς τὸ πολίτευμα· Θεὸς μεϑ’ ἡμῶν ὁρώμενός τε καὶ μεταλαμβανόμενος... Здесь великая тайна: Бог посреди людей и Бог посреди богов, получивших обожение от Бога, истинно воплотившегося ради них по природе. Здесь также грядущее Царство и устроение вечной жизни: Бог с нами узревается и позволяет причаствовать Себе...25

Даже самый поверхностный анализ этого отрывка выявляет определённые сложности в понимании проблемы, возникающие от гиперболизации символического значения26 частиц. Так, блж. Симеон, отрицая преложение частиц, пусть даже и «приносимых Богу», в Тело Христово, не может отрицать их жертвенное назначение, употребляя по отношению к ним все возможные евхаристические понятия («дары», «приношения» и «жертвы»). Однако, объясняя способ, каким непрелагающиеся частицы за святых приносят пользу людям, он без дополнительных объяснений переадресовывает эту жертвенность, сравнивая её с обыкновенными пожертвованиями храму, иконе или мощам того или иного святого или с молитвой ему, тем самым богословски разделяя между Жертвой Благодарения и жертвой ходатайства. Что касается частиц за людей, то несмотря на «соединение» (ἕνωσις) и «приобщение» (κοινωνία) (ещё два существеннейших для Евхаристии понятия) этих частиц реальным Тайнам, и тем самым «освящение» (ἁγιασμός, но не преложение) их, – а именно это, по мысли автора, оказывает реальное воздействие («низводит освящение»)27 на помянутых людей, – частицы эти не выходят за границы символической условности «образа» (τύπος) проскомидии, в котором они изображают обоженных людей, причаствующих славе Божией28. Налицо непоследовательность, при которой в рамках единого таинства одни символы (Агнец и Чаша) получают таинственную реальность, а другие (частицы) – нет.

Из отрицания евхаристической природы частиц вытекают и практические соображения Солунского иерарха:


Ἰστέον δὲ, ὡς ἐν τῇ κοινωνίᾳ τῶν φρικτοτάτων μυστηρίων προσέχειν δεῖ τὸν ἱερέα, καὶ λαμβάνειν οὐκ ἐκ τῶν μερίδων, ἀλλ’ ἐκ τῆς σαρκὸς τῆς Δεσποτικῆς, καὶ κοινωνεῖν τοὺς προσερχομένους. Εἰ γὰρ καὶ τῇ ἑνώσει τοῦ παναγίου αἵματος ἕν γεγόνασι πάντα, καὶ κοινωνία τοῦ αἵματος γίνεται τοῦ Δεσποτικοῦ, εἰ καὶ διὰ μερίδος τις κοινωνήσει. Ἀλλ’ οὖν ἐπεὶ χρεία καὶ ἐκ τοῦ σώματος ὁμοῦ καὶ τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ κοινωνῆσαι πάντα πιστὸν, μετα τοῦ αἵματος καὶ τὸ σῶμα λαμβάνων τῇ λαβίδι ὁ ἱερεὺς τὸ Δεσποτικὸν, ποιείτω τῷ προσερχομένῳ τὴν κοινωνίαν. Но надобно знать, что при приобщении страшнейшим Тайнам, иерей должен быть внимательным – брать не от [этих] частиц, но от Тела Господня и [Им] причащать приступающих. Ибо, хотя через соединение со всесвятой Кровию всё соделалось единым, и приобщение Крови Владычней бывает даже и если кто приобщится [поминальной] частицей: однако же так как всякий верный должен приобщаться вместе и Тела, и Крови Христовых, то иерей должен, взимая лжицею вместе с Кровию и Тело Владычне, преподавать причастие приступающему.
Καὶ ἀληϑὲς μὲν, ὅτι πάσαι κεκοινωνήκασιν αἱ μερίδες τοῦ σώματός τε καὶ αἵματος τοῦ Χριστοῦ εἰσαχϑεῖσαι τῷ ποτηρίῳ, καὶ σὺν αὐταῖς ἑνωϑείσαις κοινωνεὶ ο μετέχων τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος· πλὴν κρεῖττον, ὥς γε νομίζω, τὸ ἐπιτηρεῖν καὶ ἐκ τοῦ ϑείου σώματος τῇ λαβίδι λαμβάνειν. Конечно, правда, что все частицы, быв положены в чашу, приобщены и Телу, и Крови Христовым, и причастник вместе с ними, соединёнными [с Телом и Кровию], приобщается Телу и Крови; но лучше, как, по крайней мере, мне думается, делать это с разбором и взимать лжицей [только] от Божественного Тела29.

Из приведённого отрывка становится очевидным, что во времена Симеона причащение поминальными частицами (или, по крайней мере, вместе с ними) было настолько привычным делом, что автору требуются специальные оговорки для оправдания своего «ὥς γε νομίζω» – «как, по крайней мере, мне думается», да и общий настрой отрывка скорее желательный, нежели повелительный: автор не решается отрицать действительность современной ему практики, но символическое понимание частиц побуждает его исключить их также и из Причащения.

После Симеона до Пидалиона (XV в. – начало XIX в.)

Популярность и авторитет блж. Симеона как последнего крупного литургического богослова поздневизантийской эпохи способствовали распространению его понимания частиц в церковной среде и внесению изменений в существующую литургическую практику. В качестве отчётливого свидетельства этому можно указать на текст, прямо ссылающийся на Симеона – расширенное толкование 28 правила VI Вселенского Собора в Пидалионе прп. Никодима и Агапия Святогорцев (1800 г.):

«...Св. Причастие следует преподавать не только отдельно от винограда30, но и отдельно от частиц. Поэтому и Симеон Фессалоникийский (гл. 94) говорит, что священник должен внимательно следить, чтобы причащать верующих не частицами, но только от самого Тела Господня. И даже если будет много желающих причаститься (как это случается особенно в Великий Четверток, на праздник Рождества, св. апостолов и Богородицы)31, пусть не влагают частицы внутрь Св. Чаши, чтобы по забвению не причастить кого-либо ими, но пусть оставляют их на дискосе, а как причастят верующих, тогда пусть влагают и потребляют Святые [Дары], как обыкновенно делают в монастырях Св. горы. Ибо хотя частицы и соединились с Кровию и Телом Господними, они, однако, не стали собственно Телом Господним»32.

Таким образом, на рубеже XVIII и XIX вв. в литургической практике афонских монастырей уже возобладало мнение блж. Симеона о частицах, и это ложится в основу предписаний для всех православных греков, кому небезразличен авторитет Св. горы.

Пётр Могила (начало XVII в.)

Николай Кавасила также не остался без последователей среди православных богословов33, первым из которых является св. Пётр Могила, митр. Киевский († 1646 г.), крупный литургист и богослов своего времени. В его Евхологии, известном под названием Большого Требника, нам удалось, хотя не без труда, найти интересующий нас материал в одной из предварительных к Литургии глав: «Ѡ̑ ве́щехъ, ꙗ҆́же къ самомꙋ̀ слже́нїю пристꙋпа́ѧ, и҆ ѡ҆ тћ́х̾, ꙗ҆́же в̾ само́м слꙋже́нїи І̑ере́ю храни́ти досто́итъ». В контексте рассуждения о намерении священника к совершению Таинства как непременном условии его действительности Могила замечает:

«Всѧ́кѡ до́лжен е҆сѝ и҆мћ́ти ѹ҆ма̀ и҆ во́лћ свое́й намћре́нїе, къ всемꙋ̀ Хлћ́бꙋ преⷣⷣ тобо́ю на Ді́скосћ сꙋ́щомꙋ, нане́гоже и зри́ши, и҆ рꙋко́ю пока́зꙋеши: є҆́же вⸯ Тћ́ло Хв҃о претвори́тисѧ, и҆зрѧ́днће же въ Вели́кꙋю ст҃ꙋ́ю Четыридесѧ́тницꙋ, є҆́гда мнѡ́ги А̑гнци къ съверше́нїю Пре́ждесвѧще́нныѧ Слꙋ́жбы на съверше́нной Лѵтꙋ́ргїи ѡ҆сщ҃а́ютсѧ. Но ѹ҆́бѡ нето́чїю подоба́ет къ самы́м А̑гнцемъ намћре́нїе и҆мћ́ти въ ѡ҆сщ҃е́нїи, но и҆ ко Ча́стемъ на Ді́скосћ сꙋ́щимъ: ѩ҆́кѡ да ничто́же не ѡ҆сщ҃еннѡ на Ді́скосћ ѡ҆ста́нетъ, и҆ ѩ҆́кѡ да съверше́нна Же́ртва бꙋдет ѡ҆ живы́хъ и ѹ҆со́пшихъ принесе́ннаѧ. Же́ртва бѡ ни́же пре́жде ѡ҆сщ҃е́нїѧ, ниже по ѡ҆сщ҃е́нїи бывает но то́чїю вⸯ само́мъ то́мъ ѡ҆сщ҃е́нїи34: є҆гда̀ сꙋщество̀ Хлћ́ба и Вина̀ вⸯ Тћ́ло и Кро́въ Хв҃ꙋ прелага́етсѧ, и҆ сі́е преложе́нїе, и҆лѝ пресꙋществе́нїе, е҆́стъ и҆́стинною ѹмилостиви́телною, сі́естъ, ѹ҆блага́лной Же́ртвой. Ксемꙋ̀, а҆́ще Ча́стки сі́ѧ ѡ҆сщ҃е́нны не бꙋ́дꙋтъ, и҆ вⸯ Тћ́ло Хв҃о не прело́жатсѧ: хлћ́бомъ простымъ пребываюъ, ѡ҆ни́хⸯ же принесе́ны бы́ша ника́коже ѡста́витисѧ могꙋ́т: и҆ поне́же не ѡ҆сщ҃а́ютсѧ, Та́йной не сꙋ́тъ, и҆ сегѡ̀ ра́ди ни́же ѡ҆ст҃и́ти кого̀ могꙋ́тъ»35.

Прозрачное богословие этого отрывка есть прямое продолжение богословия св. Николая Кавасилы и резкая полемика с позицией блж. Симеона: освящение людей, за которых приносится умилостивительная Жертва, возможно исключительно в случае её совершения, то есть преложения в Тело Христово. Но последнее возможно только в случае намерения священника к освящению не только Агнца, но и частиц, из чего следуют практические соображения свт. Петра:

«А̑ще ѹ҆́бѡ и҆́маши кⸯ си́мъ Ча́стемъ намћре́нїе сво́его ̑ма̀, єже ѡ҆ст҃и́ти ѧ҆̄: мо́жеши кро́мћ всѧ́кагѡ ѹ҆сꙋмнћ́нїѧ вћ́рных причасти́ти ими и҆бѡ̀ въи́стннꙋ Тћ́ло Хв҃о сꙋтъ, аще же при ѡ҆сщ҃енїи А̑гнца и҆ къ Ча́стемъ своѐ намћре́нїе не приложи́ши: ника́коже нико́гоже да дерзне́ши си́ми ча́стками Причасти́ти, ибѡ кро́мћ намћре́нїѧ не ѡ҆сщ҃а́ютсѧ, и҆ вⸯ Тћ́ло Хв҃о не прелага́ютсѧ. А̑ще же дерзне́ши Причасти́ти когѡ̀, и҆ са́мъ тѧ́жкѡ сме́ртнѡ съгрћши́ши, и҆ Прича́стникъ ничто́же прі́йметъ»36.

Судя по всему, в практике, современной Киевскому митрополиту, наблюдалось некоторое колебание в отношении частиц, которое и нашло своё отражение в приведённом отрывке. В отличие от блж. Симеона, Могила, очевидно стоя на противоположной позиции, не настаивает на своём понимании частиц, но предоставляет священнику самому согласовать своё намерение с привычной ему практикой, чтобы последняя была богословски оправдана.

Необходимо ещё раз подчеркнуть очевидную, вплоть до прямых цитат, зависимость свт. Петра Могилы от св. Николая Кавасилы в понимании частиц, чтобы в этом вопросе освободить киевского иерарха от обвинений в латинстве; более того, возможно, что и католическое решение вопроса о частицах (для униатов), обязано также Кавасиле, труды которого были известны на Западе, по крайней мере, уже до Тридентского Собора 1545 г.37

После Могилы до новейшей науки (середина XVII–XIX вв.)

Последующее русское литургическое сознание38, критичное по отношению к латинским влияниям и некритичное по отношению к эксцессам символизма, тяготело, главным образом, к точке зрения блж. Симеона на частицы, хотя комментарий св. Николая Кавасилы также был небезызвестен русским церковным деятелям, трудившимся в области литургики. Кроме того, именно тексты Могилы, хотя и в сильно отредактированном виде, легли в основу Известия учительного, доныне печатаемого в Служебнике. Результатом всех этих влияний явилось наличие противоречивых тенденций.

С одной стороны, мы имеем:

– запрет Известия учительного причащать частицами (без указания причин)39;

– развитие весьма сомнительной идеи «заочного» или «духовного» Причащения, причём не только усопших, но и живых, и даже присутствующих на литургии, но не причащающихся Таин40;

– наличие 6 состояний освящённых хлебов: Агнец, частицы, антидор, просфоры (вынутые), артос, литийные хлебы41.

С другой стороны:

– умолчание по вопросу о преложении частиц как в Известии учительном, так и в тексте литургии в Служебнике, а также в других официальных руководствах по богослужению (например, в Настольной книге священнослужителя);

– следы богословия свт. Петра Могилы в Известии учительном (отдел «По совершении Божественные литургии должен есть иерей творити сице»)42;

– отчётливое недопущение Настольной книгой священнослужителя изъятия частиц после Великого входа «как действия, не оправдываемого смыслом проскомидии, древнехристианской практикой и противоречащего Уставу» со ссылкой на молитву проскомидии (по поставлении Даров на престоле) в сравнении с молитвой предложения (в чине св. предложения)43.

Литургисты новейшего времени (конец XIX–XX вв.)

В православной литургической науке конца XIX в. – начала XX в. дело обстоит следующим образом. Исследуя, главным образом, происхождение и развитие чина протесиса по литургическим рукописям, а для более древней эпохи – по свидетельствам церковных писателей, такие учёные, как С. Муретов44, А. Петровский45 и проф. МДА А.П. Голубцов46, задавались только теми богословскими вопросами, которые были связаны с составом указанного чина. Расходясь в объяснении возможных причин, подтолкнувших развитие чина св. предложения, все они, однако же, согласны в том, что приношение как агничной, так и всех прочих просфор является модификацией древнего акта приношения евхаристических Даров, являясь тем самым сторонниками теории континуитета, как мы обозначили её в начале нашего очерка. Так, А. Петровский, признавая определённую проблему происхождения приношений за святых, касательно просфор за живых и усопших утверждает, что они «должны служить воспроизведением древних приношений»47 48. Ему вторит проф. Голубцов, говоря, что «изъятие частиц есть остаток и сокращение древнего акта приношения»48.

К сторонникам теории интерполяции нужно отнести ныне здравствующего проф. Фессалоникийского университета, И.М. Фундулиса. В своих Ответах на литургические затруднения он основывает отрицание преложения частиц на авторитете блж. Симеона и пытается выстроить историческую схему развития частиц на основании только литургических рукописей, без привлечения других источников. Согласно этой схеме, до XIII века рукописно свидетельствуется проскомидия только на одном Агнце; далее, в анонимном Диатаксисе из Евхология Athen. Gr. 662, XIІ–ХІІІ вв., фиксируется возвышение (ὕψωσις) дополнительных просфор; наконец, в Диатаксисе Филофея Коккина, патриарха Константинопольского († около 1380 г.), отчётливо говорится об изъятии частиц; таким образом, частицы представляют собой нововведение ХIII–ХIV вв. Однако, даже указанных нами в рамках нашего обзора свидетельств достаточно, чтобы поколебать эту упрощённую историческую схему. Значение частиц объясняется проф. Фундулисом исключительно по блж. Симеону и повторяющим его последователям, а тексты Псевдо-Германа и св. Николая Кавасилы оцениваются как недостаточно отчётливые (прочие свидетельства, приведённые нами, остались и вовсе вне рассмотрения)49.

Невзирая на неубедительность упомянутых ответов проф. Фундулиса, нам должны быть интересны сами вопросы, заданные профессору, как отражающие современное литургическое сознание православных греков. Вот они:

№ 180: Каково происхождение и значение частиц, полагаемых при предложении на св. дискос? Прелагаются ли они в Тело Христово?

№ 181: Обычно священник на Вонмем. Святая святым поднимает Агнец. Некоторые иереи поднимают весь дискос. Правильно ли это?

№ 182: Почему священник не может причащаться той частицей, которую он вынимает за себя при св. предложении, но только от св. Агнца? Каков в таком случае смысл частицы, изымаемой за служащего иерея?50

Интерес верующих греков и различия в практике51 утверждают нас в несомненной актуальности разбираемого нами вопроса. Возможно, этот интерес вызван ещё и тем, что в современной Греции спрос на многочисленные переиздания Изъяснения св. Николая Кавасилы выше, чем на толкования символистов.

Что касается России, то, несмотря на все гонения, практически задушившие и наше богословие, и нашу науку, простой верующий народ пронёс через все годы лихолетья великую веру в то, что ни одна Божественная литургия не может обойтись без поминовения52 и что это поминовение обязательно выражается в жертве – плате не за молитву, конечно, а за испечённую матушкой-церковницей просфору. И никто не сомневался в том, что жертва эта принималась Богом. Перед православным богословием стоит лишь один вопрос: какие понятия жертвы возможны в таинстве Евхаристии, кроме такого, в котором она, согласно заповеди Христовой, становится Его истинным Телом, за каждого из нас преломлённым53 на страшном и спасительном Голгофском Жертвеннике?

* * *

Concerning the question of consecration of Commemorative particles during the divine Liturgy

Deacon Mikhail Asmus

The article reviews a historical origin and theological meaning of the commemorative particles and raises a question whether they are consecrated or not. The author of the article gives the sources from XI to XX centuries relating to this issue and provides them with necessary commentary.

* * *

1

Главные из них:

1) Толкование на литургию Псевдо-Германа по рукописи ГИМ. Син. греч. 276 (см.: Красносельцев Н.Ф. Сведения о литургических рукописях Ватиканской библиотеки. Казань, 1889. С. 342). Красносельцев датирует текст как редакцию VIII–IX вв.;

2) Евхологий Vat. Barberini. Gr. 336, конец VIII в. В обоих текстах молитва предложения помещена в самом начале чина литургии.

2

Ср. слова из современной молитвы предложения, помещаемой Евхологием Vat. Barberini. Gr.336 в составе литургии свт. Василия Великого (текст общий и с литургией ап. Иакова): Помѧнѝ, ѩкѡ бл҃гъ и҆ чл҃вћколю́бецъ, прине́сшихъ, и҆ ихже ра́ди (δι’ οὕς) принесо́ша (см.: Служебник. М., 2004. С. 94). Уже здесь заметим, что текст этой молитвы предполагает единое Евхаристическое приношение за тех или иных лиц, без какого бы то ни было деления на воспоминание Господа – с одной стороны, и поминовение людей – с другой.

3

Здесь можно вспомнить и то, что иконоборцы признавали только одну икону Христа – Евхаристию.

4

Забегая вперёд, укажем, что отрицание евхаристического характера поминовения, выраженное впервые блж. Симеоном Солунским, в случае правильности теории литургического континуитета, означает не что иное, как деградацию богословско-литургического сознания – печальное следствие увлечения символизмом.

5

Специальные разделы, посвящённые вопросу преложения частиц, есть только в двух общих работах по истории византийского богослужения: Hanssens J.-M. Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus. R., 1930. Vol. 3. P. 202–206; Mandalа M. La protesi della liturgia nel rito byzantinogreco. Grottaferrata, 1935. Р. 170–179. Обе, во-первых, устарели, во-вторых – написаны инославными учёными.

6

См.: Пентковский А.М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 387.

7

Греч. текст дан по изданию: Taft R.F. The Precommunion Rites. (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. 5). R., 2000. P. 219. (OCA; 261); перевод наш.

8

Раздел О том, как следует иерею совершать проскомидию. См.: Hanssens. Op. cit. P. 187.

9

См.: Laurent V. Le rituel de la proscomidie et le métropolite de Crète Élie // RÉB. 1958. Vol. 16. P. 116–142. По поводу Ответов митр. Илии см. подробнее в статье М.М. Бернацкого и диакона Михаила Желтова, находящейся в этом сборнике.

10

Греч. текст дан по изданию: Ραλλής Γ.Ἀ., Ποτλῆς Μ. Σύ νταγματν τῶν ϑεί ων καὶ ἱερῶν κανόνων. Ἀϑῆναι, 1854. Τ. 4. Σ. 348–349; перевод наш. Справедливости ради нужно заметить, что Вальсамон перетолковывает Феофила, так как, совершенно очевидно, Александриец имел в виду не изъятие частиц, но избрание лучших хлебов и вина из всего принесённого для Жертвы. Однако, это нисколько не умаляет его объяснения святости остатков (вынутых просфор), основывающейся на освящении их частиц, взятых для Божественных Таин. Впрочем, нам более чем достаточно мнения самого Вальсамона о частицах.

11

Patriarchatus Constantinopolitani acta selecta / J. Oudot, ed. Città del Vaticano, 1941. T. 1. P. 92–93. (Fonti. Sacra congregazione per la Chiesa orientale. Codificazione canonica orientale: II; 3).

12

Греч. текст дан по: Hanssens. Op. cit. P. 205; перевод наш.

13

Нужно полагать, этот вопрос во времена Кавасилы не имел остроты в силу непрерывности традиции изъятия частиц. Вообще, было бы странным, если бы столь ощутимая интерполяция, как добавление частиц в чин проскомидии, имей она действительно место, не получила никакого богословского отклика.

14

С той оговоркой, что в отношении святых, поминаемых на частицах, нужно говорить не о ходатайстве, но о благодарении за них (гл. 49–50).

15

Так перевёл S. Salaville в издании: Nicolas Cabasilas. Explication de la Divine Liturgie / S. Salaville, trad. et notes. P., 1967. Р. 81. (SC; 4 bis). Аналогичный старый рус. пер. дан в кн.: Николай Кавасила, св. Христос. Церковь. Богородица. М., 2002. С. 130.

16

Прот. И. Мейендорф относит это рассуждение к тем немногим пассажам, в которых Кавасила отдаёт дань господствовавшему в то время символизму: Мейендорф И., прот. Введение в Святоотеческое богословие. М., 1992. С. 353.

17

Греч. текст дан по изданию: Nicolas Cabasilas. Op. cit. P. 92; перевод наш.

18

Ibid. P. 94.

19

Т. е. освящения Св. Даров. См. ниже прим. к тексту свт. Петра Могилы.

20

Греч. текст и наш перевод по изданию: Nicolas Cabasilas. Op. cit. P. 206, 208.

21

Этому вопросу специально уделена 49 глава Изъяснения, пытающаяся истолковать текст Ходатайства Златоустовой анафоры через призму богословия Ходатайства Василиевой анафоры. Попытку эту нельзя признать особенно удачной, но это – тема, требующая отдельного исследования.

22

Служебник. М., 2004. С. 150.

23

Nicolas Cabasilas. Op. cit. P. 292–294.

24

Ср. наименование Даров до освящения «ἀντίτυπα» в литургии свт. Василия Великого (эпиклеза). [См., впрочем, статью «Вместообразная» в ПЭ – Прим. ред.]

25

Греч. текст дан по изданию: Symeonis Thessalonicensis. De sacra liturgia. 94 // PG 155. Col. 281c–284a, 285a–285b; перевод наш. Дореволюционный рус. пер.: блж. Симеон Фессалоникийский. Сочинения. СПб., 1856. М., 1994р. С. 125–129. (Писания Св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения; 2).

26

Это совершенно естественно, если учитывать, что сам блж. Симеон относит себя к ряду толкователей-символистов, восходящему к александрийскому типу богословия, вообще, и Псевдо-Дионисию, в частности.

27

В этих и подобных им словах получает начало последующая весьма сомнительная с догматической точки зрения концепция «заочного» Причащения – свидетельство упадка евхаристической жизни (см. ниже).

28

Логическое развитие этой мысли приводит блж. Симеона к запрету поминовения инославных (в конце указанной главы) и даже нераскаивающихся грешников: Expositio de divino templo. 103 // PG. 155. Col. 748d–749c). Однако такое представление о ходатайстве в Евхаристии никак не согласуется с примерами именно такого поминовения, скажем, в анафоре свт. Василия Великого: «лꙋка̑выѧ бл҃ги сотворѝ», «прельщє́нныѧ ѡ҆братѝ и҆ совокꙋпѝ ст҃ћ́й твое́й цр҃кви», «и҆ лю́бѧщихъ на́съ, и҆ ненави́дѧщихъ… помѧнѝ» и т. п. (Служебник. М., 2004. С. 246–247). Ср. также с богословием ходатайства у св. Николая Кавасилы.

29

Греч. текст дан по изданию: Symeonis Thessalonicensis. De sacra liturgia. 94 // PG. 155. Col. 284d–285a; перевод наш.

30

Суть запрета 28 Правила VI Вселенского Собора.

31

Имеется в виду, очевидно, праздник Успения Богородицы, завершающий четвёртый и последний в церковном году пост. Сам по себе этот перечень Пидалиона – хорошее свидетельство о состоянии евхаристической жизни эпохи.

32

Наш перевод по изданию: Πηδαλιον. Θεσσαλονὶ κη, 1998. Σ. 243.

33

О влиянии Кавасилы на западное богословие см. хотя бы: Мейендорф И., прот. Указ. соч. С. 350.

34

Точная цитата из Кавасилы, Explicatio de divina liturgia. 32. 10: Ἡ ϑυσία οὔτε πρὸ τοῦ ἀγιασϑῆναι τόν ἄρτον, οὔτε μετὰ τὸ ἀγιασϑῆναι τελεῖται, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ τῷ ἁγιάζεσϑαι. См.: Nicolas Cabasilas. Op. cit. P. 204.

35

Требник митр. Петра Могилы. К., 1646. 1996р. Т. 1. С. 230.

36

Ibid. С. 230–231. Текст Могилы печатается в орфографии оригинала.

37

См. Мейендорф И., прот. Указ. соч. С. 350.

38

Материалы для истории этого сознания см. в посмертной статье Сове Б. И. История литургической науки в России // Учёные записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 31–98.

39

Служебник. М., 2001. С. 159.

40

Ср., например, объяснение прот. Дебольским вложения частиц в Чашу: «... и таким образом, приобщаясь Тела и Крови Иисуса Христа, все члены Церкви таинственно соединяются в нём, яко Ходатае Бога и человеков»: Православная Церковь в её таинствах... М., 1994р. С. 225. См. также замечание «О духовном причащении: о важности и пользе оного» у И. Дмитревского: Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. М., 1993. С. 348 (под чертой). Все свидетельства такого рода являются также превосходной иллюстрацией состояния евхаристической жизни эпохи, когда, по выражению того же Дмитревского, «горячность веры и благочестия ослабела»: Там же.

41

Если признавать преложение частиц, то этот перечень сократится до 4 пунктов, поскольку вынутые просфоры автоматически будут приравнены к антидору, как оно и было задумано, надо полагать, в чине о Панагии. Обзор истории чинов освящения артоса и благословения литийных хлебов см. в статьях: Желтов М.С., Рубан Ю.И. Артос // ПЭ. 2001. Т. 3. С. 470–472; Ткаченко А.А. Благословение хлебов // Там же. 2002. Т. 5. С. 321–324.

42

Здесь говорится о тщательности, с какой должен иерей или диакон ссыпать с дискоса в Чашу «ѡ҆ста́нокъ бж҃е́ственнагѡ тћ́ла», «ѩкѡ да нигд̀ что_ли́бо аще и҆ ѿ ме́ньшихъ крꙋпи́цъ ѹ҆па́детъ и҆лѝ ѡ҆ста́нетсѧ»; то же касается и антиминса и литона, «ибо на не́мъ ничто́же ино, ра́зве ѿ бж҃е́ственнагѡ тла крпи̑цы ѿ нераде́нїѧ і҆ере́йскагѡ ѡ҆стаю́тсѧ». Обращаем внимание читателя на эти слова: «ничто́же ино».

43

Настольная книга священнослужителя. М., 19922. Т. 1. С. 216. Надо заметить, что на практике это запрещение, увы, соблюдается не всегда.

44

Муретов С. Исторический обзор чинопоследования проскомидии // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. М., 1893.

45

Петровский А. Древний акт приношения вещества для таинства Евхаристии и чинопоследование проскомидии // Христианское чтение / СПбДА. СПб., 1904. С. 406–431.

46

Голубцов А.П. Из чтений по Церковной археологии и Литургике. Сергиев Посад, 1918. С. 151.

47

Петровский. Цит. соч. С. 421.

48

Голубцов. Указ. соч. С. 151.

49

Φουντούλης .Μ. Ἀπαντήσεις εἰς λειτουργικὸς ἀπορί ας Ἀϑῆναι, 1994. Τ. 2. Σ. 81–92.

50

Ibid. Σ. 81–82.

51

К этому нужно добавить и то, что современные греки по большей части перешли на служение на одной просфоре, объединяющей в себе крестовидно пять печатей. Соответственно, нет никакого различия между антидором и вынутой просфорой.

52

Всякий, кто застал в ограде Церкви конец советской эпохи, помнит горы поминаний, чтение которых занимало порой время, сравнимое со временем целой службы.


Источник: Асмус М.В. К вопросу об освящении поминальных частиц за Божественной литургией // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. 2005. Вып. 14. С. 5-22.

Комментарии для сайта Cackle