К вопросу об источнике цитаты из «жизнеописателя» преподобного Сергия в лекции кн. Е.Н. Трубецкого «Умозрение в красках»

В своей лекции «Умозрение в красках» князь Евгений Николаевич Трубецкой приводит цитату из неназванного «жизнеописателя» прп. Сергия, по словам которого преподобный «поставил храм Троицы, как зеркало для собранных им в единожитие, дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной раздельностью мира». До сих пор, однако, не удавалось обнаружить источник цитаты: ни одно из древних житий прп. Сергия не содержит её. Кроме того, хотя можно с уверенностью утверждать, что с именем прп. Сергия связано начало особого почитания Пресвятой Троицы в русской традиции, обзор её текстов показывает, что сама мысль об объединении твари по образу Троического единства – мысль, которую на основе приведённой цитаты развивает далее кн. Е.Н. Трубецкой, – в ней не читается. Последнее заставляет предполагать, что источник цитирования принадлежит гораздо более позднему времени. В результате проведённого исследования эта гипотеза подтверждается и устанавливается, что источником цитаты является текст архим. Антония (Храповицкого), интерполированный Н.Ф. Фёдоровым в его собственные рассуждения и уже в фёдоровской «транскрипции» воспроизведённый князем Е.Н. Трубецким. Сделанный вывод позволяет уточнить наши представления о древнерусской традиции и критически осмыслить основанные на указанной цитате концепты современных богословов, философов и искусствоведов.

В своей известной лекции «Умозрение в красках» князь Евгений Николаевич Трубецкой приводит цитату из неназванного «жизнеописателя» прп. Сергия, по словам которого прп. «поставил храм Троицы, как зеркало для собранных им в единожитие, дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной раздельностью мира»¹, добавляя уже от себя, что идеалом прп. Сергия «было преображение вселенной по образу и подобию Святой Троицы, т. е. внутреннее объединение всех существ в Боге»², и что этим идеалом «жила и наша иконопись», основной темой которой было «преображение вселенной в храм, в котором вся тварь объединяется так, как объединены во едином Божеском Существе три лица Св. Троицы»³.

Цитата у всех на слуху, но, кажется, до сих пор не удалось корректно идентифицировать её источник. Владыка Сергий (Голубцов) в своей известной работе «Богословские идеи в творчестве Андрея Рублёва» говорит, например, что этот текст находится «в одной из рукописей XV века»⁴, но ссылку даёт на того же Трубецкого⁵. Аналогичным образом поступают и другие авторы. Можно, впрочем, предположить, что, цитируя без указания источника, следовательно, скорей всего, по памяти, Трубецкой приписал неизвестному «жизнеописателю» мысль из какого-то другого средневекового русского источника, содержательно связанного с почитанием Пресвятой Троицы, но не являющегося непосредственным житием преподобного или даже восходящего к более древней традиции. Постараемся прежде всего проверить это предположение.

Исследование домонгольских памятников даёт нам немного. Мы находим там только два излагающих троический догмат исповедания веры: одно – в «Повести временных лет» при крещении князя Владимира в Корсуни, другое – у свт. Илариона. Оба довольно близки друг другу по содержанию, и в обоих речь идёт только о внутритроических различиях лиц, но никак не о жизни «по образу и подобию Святой Троицы». Не содержит этой мысли и единственный принадлежащий той эпохе текст, связывающий троический догмат с возведением храма: фрагмент Киево-Печерского патерика, повествующий о создании соборной церкви Успения Пресвятой Богородицы⁶. Характерно также, что в домонгольское время нам известен только один кафедрал – Псковский собор – и ни одного монастыря во имя Святой Троицы. Ипатьевский в Костроме и Ксенофонтов Робейский в Новгороде, основанные ранее Сергиева монастыря, имя Троицких, судя по всему, получили в конце XIV в., то есть, очевидно, уже после кончины преподобного. Между тем XV век даёт целый «всплеск» Троицких монастырей.

Если же мы сопоставим жития двух таких равновеликих для своей эпохи подвижников, как прп. Феодосий Печерский и прп. Сергий Радонежский, то заметим тоже весьма характерную разницу. В житии прп. Феодосия подчёркиваются прежде всего его христоподражательные черты, а в похвальном слове ему из Киево-Печерского патерика даже говорится так: «Люди, пребывающие во тьме и в глубокой тени, увидели свет веры через апостола нашего, посланного Богом, – князя Владимира: сам Бога познав святым крещением, он и нам его открыл, покров неведения с душ наших сорвав; светлостью в Троице славимого Божества просвещены мы были. Другой же путь Христос своим ученикам указал, сказавши: «Всякий, кто оставит отца и мать, земли и жилища свои ради имени моего, получит во сто крат, а в будущей жизни наследует царство небесное». От кого же мы узнали сей путь и бремя лёгкое Иисусово, и кто показал нам, как взять на себя крест и последовать за Христом? Только этот преподобный отец наш Феодосий!»⁷ Патерик различает здесь, таким образом, познание Триединого Бога, как истинное богопознание, принесённое князем Владимиром, и истинный евангельский путь, как путь подражания Христу, указанный прп. Феодосием. В житии далее подробно рассматривается этот путь подражания Христу в Его уничиженности и страданиях, о каком-то же особом исповедании прп. Феодосием имени Пресвятой Троицы не упоминается вообще.

Что касается жития прп. Сергия, то нет надобности долго доказывать, что «троический мотив» есть, собственно, его ведущий мотив, о чем со ссылкой на Ю.А. Лебедеву писал тот же владыка Сергий (Голубцов)⁸. Кроме того, если известнейшие жития Сергия принадлежат его ученику Епифанию Премудрому и Пахомию Логофету, то, как отмечает отец Гавриил (Бунге), сопоставление первоначального текста Епифания с позднейшей переработкой Пахомия показывает, что «особую связь духовной жизни преподобного Сергия с тайной Пресвятой Троицы, которую достаточно ясно выявляет Епифаний, Пахомий развивает так, что она становится лейтмотивом, красной нитью, проходящей через всю жизнь святого»⁹. Можно даже установить такую закономерность: чем позднее житие, тем более развиваются в нем «троические» элементы. С этой точки зрения максимальным количеством таких элементов, кажется, обладает житие преподобного, известное по опубликованной архимандритом Леонидом (Кавелиным) рукописи конца XVI в. (Собрание Троице-Сергиевой Лавры, № 698).

Наиболее заметные в этом отношении отличия от древних житий здесь следующие:

Во-первых, фрагмент, комментирующий троекратное возглашение преподобного во чреве матери: «Везде бо троечисленое число всему добру начало и вина взвещению, якоже се глаголю: трижды Господь Самоила пророка возва, трею камению пращею Давид Голиафа порази; трижды повеле возливати воду Илиа на полена, рек: “Утройте”, – утроиша; трижды тожде Илиа дуну на отрочища и воскреси его; три дни и три нощи Иона пророк в ките тридневнова, трие отроци в Вавилоне пещь огненую угасиша; тричисленое же слышание Исаию-пророку серафомовидцу, егда на небеси слышашеся ему пение аггельское, трисвятое, вопиющих: “Свят, свят, свят Господь Саваоф!” Трею же лет введена бысть в церковь Святаа Святых пречистая дева Мариа; тридесяти же лет Христос крестися от Иоанна в Иердане; три же ученикы Христос постави на Фаворе и преобразися пред ними; тридневно же Христос из мертвых воскресе; трикраты же Христос по воскресении рече: “Петре, любиши ли мя?” Что же извещаю по три числа, а что ради не помяну болшаго и страшнаго, еже ест тричисленое Божество: треми святынями, треми образы, треми собьствы, в три лица едино Божество пресвятыа Троица, и Отца, и Сына, и Святого Духа; триупостаснаго Божества, едина сила, едина власть, едино господство?»¹⁰

Во-вторых, описание первого освящения храма, где брат преподобного, Стефан, в ответ на вопрос Сергия, кому посвятить построенный ими храм, напоминает ему о том же трикратном возглашении и говорит: тогда «священници же и старци, святии мужие, ясно о тебе проразсудиша и протолковаша, глаголюще: «Понеже о младеньци сем троичное число изобразися, и сим прознаменуя, яко будет некогда ученик Святыя Троица. И не токмо же самь един веровати начнет благочестно, но и ины многы приведет и научит веровати в Святую Троицу». Да лепо есть тебе свящати церков сию паче всех в имя Святыя Троица. Не наше же се замышение, но Божие изволение, и прознаменание, и избрание, Богу тако изволшу. Буди имя Господне благословено в векы!»¹¹. В более древних же вариантах жития, в частности «первой пахомиевой редакции жития преподобного Сергия» (по Тихонравову) говорится только, что по повелению митр. Феогноста храм был освящён во имя Пресвятой Троицы: «…по сем створиста церковь малу молиша жи иже тогда архиереа Феогноста о освящении церкви, и повелением его церковь освящает во имя Живоначальныя Троица»¹².

Вообще, «троический элемент» сосредоточен в Житиях преподобного в основном в трёх эпизодах: трикратное возглашение во чреве¹³, построение первой «малой» Церкви ещё до пострижения и построение большой после принятия преподобным священства. Именно в этом последнем эпизоде в уже цитированном житии из собрания Тихонравова появляется фраза, отдаленно напоминающая нам цитату Трубецкого. Звучит она так: «Прииде же некто от Смоленска архимандрит Симон именем. и многа имения принес с собою. и даст в руце святому во еже большу церковь воздвигнути еже и быст. сам же тый Симон тако пребываше в послушании у святаго. егда же рассуднейший пастырь и премудрый в добродетелех муж монастырь больший воздвиг. велий убо четверообраз – но створити повеле. посреде их церковь во имя живоначальныя Троица. отвсюду видима яко зерцало. трапезу же и ина елика на потребу братиям»¹⁴. Как видим, и здесь, однако, речь идёт не столько о внутреннем, сколько о внешнем устроении обители.

Как бы то ни было, ничто не мешает нам предположить, что своё несомненное влияние на это усиленное развитие троического мотива с течением времени могло оказать написание прп. Андреем Рублёвым по заказу другого ученика прп. Сергия, Никона Радонежского, знаменитой иконы Троицы. Собственно, и текст лекции Евгения Николаевича Трубецкого явно подразумевает этот единственный в известном смысле образ там, где говорится о том, что «взиранием на Святую Троицу» должна побеждаться «ненавистная рознь мира».

Как известно, сюжет иконы восходит к библейскому рассказу о гостеприимстве Авраама (Быт.18:1–3). Неуловимые переходы в тексте рассказа от трёх к одному и снова к трём ещё в древности привлекли к себе внимание христианских экзегетов, увидевших в этом рассказе прообраз Троического единосущия, но единого мнения о том, кого же принял Авраам, не было. Одни считали, что трёх ангелов, символически изобразивших собой триединство Божества, другие, что под видом ангелов – Господа с двумя ангелами, третьи – Саму Троицу.

Эпизод нередко встречался в храмовых росписях под именем «Гостеприимства Авраама». Со временем (примерно на рубеже X–XI вв.) на нем появляется и надпись «Святая Троица». Вообще до времён прп. Сергия и прп. Андрея изображение этого сюжета насчитывало уже почти тысячелетнюю традицию. Её можно свести к двум последовательно сменяющим друг друга типам. На древнейших иконах все три ангела изображаются лицом к зрителю в совершенно одинаковых позах. После победы над иконоборцами возникает иная иконография, где заметно выделяется фигура среднего ангела, наделяющегося, кроме того, крестчатым нимбом (иконографическим знаком Христа)¹⁵. Но и композиция иконы прп. Андрея в общих чертах возникла также до него. Таким образом, с этой точки зрения его икона вполне традиционна, и тем не менее именно прп. Андрей делает последний шаг, окончательно превращающий «Гостеприимство Авраама» в образ «Святой Троицы»: «Андрей Рублёв, – пишет тот же отец Гавриил, – и только он в своей Троице хотел связать каждого из трёх Ангелов с одним из Божественных Лиц»¹⁶.

Если же мы теперь вернёмся к русской, домонгольской, традиции и посмотрим, как она трактовала «Гостеприимство Авраама», то увидим, что и здесь не существовало единого устойчивого мнения.

«Слово философа Константина» в «Повести временных лет», довольно подробно излагающее ветхозаветную историю, вообще опускает этот эпизод.

«Слово о законе и благодати» трактует сюжет скорее в пользу присутствия в нем Господа и двух ангелов: «После того когда Авраам и Сарра состарились, явился Бог к Аврааму, когда тот в полдень сидел перед входом в свой шатёр в дубраве мамврийской, Авраам же вышел навстречу Ему, поклонился до земли и принял Его в свой шатёр»¹⁷.

Эту же «христологическую» трактовку уже однозначно поддерживает свт. Кирилл Туровский в слове на Антипасху: «Веруй ми, Фомо, и познай мя, яко же и Аврам, к нему же под сень с двема ангелома придох, и тъ познав мя, господа мя нарече»¹⁸.

И только один текст связывает «Гостеприимство Авраама» с Троицей – это «Паломничество игумена Даниила»: «Дуб Мамврийский стоит на пути близ дороги на правой стороне… Под этот дуб приходила Святая Троица к Аврааму и обедала у него под этим дубом. Здесь же благословила Святая Троица Авраама и Сарру, жену его, и дала возможность родить сына Исаака на старости лет. Здесь и воду показала Святая Троица Аврааму, колодец этот находится и ныне вблизи пути под горою»¹⁹.

И наоборот – точно так же, как и с посвящениями монастырей, – все значительные авторы после-Сергиевой эпохи в этом отношении стоят на «триадологической» точке зрения, таковы прежде всего²⁰ прп. Иосиф Волоцкий, Ермолай-Еразм, Зиновий Отенский. О том же говорят и церковные соборы 2-й половины XVI в.

Кроме этого, следует указать и на важнейший мистический факт, как бы свидетельствующий о легитимности «триадологической» экзегезы гостеприимства Авраама: явление Троицы прп. Александру Свирскому в 1508 г. – три мужа в блистающих белых одеждах велят ему поставить Церковь во имя Троицы: «…еже еси видел в трех лицех глаголавша с тобою, да воздвигнеши церковь во имя Отца и Сына и Святаго Духа, неразделимыя Троицы»²¹. Иван Яхонтов, исследовавший составленное игуменом Иродионом житие прп. Александра «как исторический источник», будучи крайне невысокого мнения об оригинальности жития, не находит между тем прототипа в других житиях для этого рассказа, и их действительно нет. Однако нельзя не обратить внимания на мистико-историческую промыслительность или, если угодно, внутреннюю логичность этого события, последовавшего спустя всего четыре года после собора 1504 г., осудившего ересь жидовствующих.

Не забудем также, что в ходе полемики с той же ересью другим русским святым, прп. Иосифом, была выработана и оригинальная аргументация в защиту иконы Троицы, безусловно имевшая немаловажное значение для традиции в целом.

Действительно, в отношении иконы «Троица Ветхозаветная», строго говоря, невозможно утверждать восхождение от образа к первообразу в том смысле, какой влагает в это выражение догмат VII Вселенского собора: «…ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова», ибо Троица не описуема, Троица не воплощается. И прп. Иосиф вовсе не отвергает этого факта, но утверждает только: «Хотя Божество Святой и Всемогущей и Животворящей Троицы нельзя описать, но все же богогласные и всечестные пророки и праведники прорекли о Ней во множестве образов; Аврааму же Троица явилась чувственно, в человеческом подобии. И как благоизволила явиться, так повелела и описать Её. И от этого вещественного изображения ум наш и мысль взлетают к Божественному деланию и любви, не вещь почитая, но вид и образ красоты этого Божественного изображения»²². И в другом месте: «И мы сподобились в наше время изображать и писать Святую Троицу на честных иконах Такой, Какой Она в то время являлась. Благодаря этим изображениям на земле воспевается трисвятая песнь Трисвятой, Единосущной и Животворящей Троице; ибо в бесконечном желании и в безмерной любви мы возносимся духом от иконы к Непостижимому Первообразу. От этого вещественного изображения наш ум и мысль воспаряет к Богу и исполняется любви к Нему. Мы почитаем не вещь, но вид и образ Божественной красоты, ибо почитание икон переходит на первообразы»²³. Как видим, в двух этих фрагментах, взятых из двух разных слов «Просветителя» (5-го и 6-го), повторяется одна и та же мысль: икона Троицы являет нам образ «Божественной красоты».

Безусловно этот текст не мог бы появиться без платонизирующей мистики Дионисия Ареопагита, к тому времени уже известного на Руси (первый славянский перевод Ареопагитик относится к 1371 г.)²⁴. Но, вдумавшись, мы поймём, что точно так же не мог он появиться и без иконы прп. Андрея Рублёва, ибо в данном случае к иконе прилагается как бы новое вероучительное требование: быть прекрасной, и только рублёвская «Троица», пожалуй, в полной мере действительно может быть представлена как образ, восходящий к «Первообразу Божественной красоты». И напротив, вне этого «контекста красоты» изображение «Святой Троицы» становится либо аллегорическим, либо догматически рискованным. Однако и здесь мы видим, что речь о жизни по образу жизни Пресвятой Троицы не идёт²⁵.

Не находим мы этой мысли и у двух других упомянутых выше авторов. Ермолай-Еразм в своём «Слове пребольшем… О Троичестве и Единстве», так же, как и автор лаврской редакции жития прп. Сергия, приводит многочисленные примеры троичности из Ветхого и Нового Заветов и повседневной жизни, не менее многочисленные цитаты из святых отцов, но нигде не говорит ничего, что позволило бы как-то связать его текст, если не буквально, то самим ходом рассуждений, с интересующей нас цитатой.

Зиновий Отенский в «Истины показании вопросившим о новом учении» также много рассуждает о троическом единстве и даже противополагает его «распрям» многобожия: «Именует бо священное писание советники Богу Сына Божия и Духа Святаго, тех же и Образ Божий, тех же и Бога, тех же и Господа, приемля нарицати имя им противу настоящего деяния, подавая разум, яко сообразни Богу Сын и Дух Святый, Бог же и Господь тех именуя за единосущество Богу Отцу, и ангелы послушания ради к Богу Отцу, являя яко несть сопротивия в Троицы Божественней ко Отцу Сына Своего и Духа Святаго, ни распря, ни рати, якоже во лживых еллинских бозех супротивие и распри и рати, но едина воля и едино хотение Троицы – Отцу и Сыну и Святому Духу, а не по насилию, ни неволею послушающим Сыну и Духу Святому Бога Отца, но любовию повинующееся Богу Отцу Сын и Святый Дух, по единому хотению и по единой воли, равносильни и единопрестольни Богу Отцу сущи за единосущество божества и владычества»²⁶. Но, как видим, никакого намека на транспозицию внутритроических отношений в жизнь Церкви у него нет.

Таким образом, как в текстах житий преподобного отсутствует искомая цитата, так и в богословских текстах эпохи отсутствует прямо выраженная в этой цитате мысль. Это заставляет нас предположить её значительно более позднее происхождение, и ближайшее рассмотрение показывает, что оно действительно таково.

В 1892 г. Русская Церковь празднует 500-летие со дня преставления прп. Сергия. По поводу юбилея архимандрит Антоний (Храповицкий), тогдашний ректор Московской Духовной академии, произносит речь, позднее опубликованную под заглавием «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», где о прп. Сергии, собственно, нет ни слова, и где будущий митрополит развивает ряд своих излюбленных идей.

В нынешнее время, по мысли Антония, принято противопоставлять догматику и нравственность, поэтому, пока мы не покажем заблуждающимся самой тесной связи между первой и второй, «до тех пор никакими мерами нам не удержать и не возвратить в церковь рассеивающихся чад её»²⁷. В поисках этого доказательства следует обратиться к святым отцам²⁸, хотя они сами не часто писали на эту тему, защищая троический догмат преимущественно от еретиков, а не от безнравственных людей²⁹. С одной стороны, догмат о Троице непостижим, так как человеку очень трудно представить себе, что его «самосознающая личность вместе с несколькими другими составила единое существо так, чтобы нельзя было сказать «несколько существ», но «одно существо»³⁰. Тем не менее в своей прощальной беседе с учениками Господь говорит: Да вси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут, – да и мир веру имет, яко Ты Мя послал еси. И Аз славу, юже дал еси Mне, дах им, да будут едино, якоже и Мы едино есма: Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино (Ин.17:11, 21–23). Из этих слов Господа видно, что Его последователи чрез взаимную любовь при особенном воздействии Божественной благодати и освящении истинного боговедения (стих 19) проникнутся таким тесным внутренним единством, в каком находятся Отец и Сын по отношению друг к другу»³¹. Конечно, отсюда не следует, что это единство будет тождественно единству Отца и Сына, «но во всяком случае ясно, что в первом единстве должно открываться высокое подобие второго, а также и глубокая противоположность между единством Церкви и внутреннею разрозненностью мира, лишившею людей разумения Божественного триединства»³². Примеры такого единства по образу Пресвятой Троицы можно усмотреть даже в естественной материнской любви³³ и тем более в благодатной любви пастыря к его пастве³⁴, причём «если бы люди не пали, но сохранили и возрастили в себе ангельскую непорочность, то подобное единство естества, как реальной действующей силы, распростиралось бы на весь род человеческий при сохранении личности и свободы каждого человека»³⁵. Итак, единство природы человеческой есть нравственное единство воли и любви, а «Наш Божественный Учитель потому и открыл нам учение о Пресвятой Троице, чтобы мы при созидании тела Его (Еф.4:12), как чего-то чудного и в себялюбивом мире невероятного, имели постоянное утверждение в лучшем бытии, вечном и неизменяемом Божестве и взиранием на Св. Троицу побеждали страх перед ненавистною разделённостью мира, отражающеюся и в сердце каждого несовершенного ещё христианина»³⁶.

Как видим, именно в тексте Антония (Храповицкого) появляется впервые и самая интересующая нас мысль, и её буквальное выражение. Дальше события развивались следующим образом. Статью прочитал философ Николай Фёдорович Фёдоров и решил написать архимандриту Антонию письмо³⁷. В нём он критикует Антония за то, что тот усматривает в троическом догмате «только нравственную мысль»³⁸. Христос не только истина, но и путь. «Открывать же в догмате только нравственную мысль, идею, вместо заповеди, дела, – значит… похоронить нравственность»³⁹. В первой Иерусалимской общине, когда у всех была одна душа и одно сердце, Церковь уже дала образец такого единства по образу Пресвятой Троицы, наше дело теперь – распространить эту Церковь на весь мир. И далее Фёдоров пишет: «Эта Церковь есть объединение всех живущих, сынов и дочерей, в молитве за всех умерших, как выражение дела Божия. Прп. Сергий, по случаю юбилея которого произнесена вышеозначенная речь, более всех приблизился к учению о Троице как образцу для людей, взятых не в отдельности, а в их совокупности, ибо он, введя в Московском Государстве общежитие, которое было восстановлением первоначальной христианской общины, общины апостольского дела, у которой было одно сердце и одна душа, поставил храм Троицы, по выражению жизнеописателя Преподобного, как зеркало для собранных им в единожитии, чтобы «взиранием на Святую Троицу побеждался страх пред ненавистною раздельностью мира”»⁴⁰.

Итак, Николай Фёдорович счастливо соединил в своём тексте неясный образ Пахомия Логофета и мысль владыки Антония. Именно текст Фёдорова буквально процитировал в своей лекции князь Евгений Николаевич Трубецкой, поняв его, однако, так, что закавыченный текст принадлежит древнему жизнеописателю, и в связи с этим сам уже расширил область закавыченного текста. Напомню, что у Трубецкого это место выглядит так: «По выражению его жизнеописателя, прп. Сергий, основав свою монашескую общину, «поставил храм Троицы, как зеркало для собранных им в единожитие, дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной раздельностью мира»». У князя Трубецкого и, очевидно, уже в его интерпретации текст позаимствовали и все остальные.

Подведём итоги:

1. Известная цитата из «жизнеописателя» является компиляцией выражений двух авторов: владыки Антония (Храповицкого) и Н.Ф. Фёдорова.

2. Заключённая в этой цитате мысль не находит себе прямого выражения в древнерусских текстах, связанных как с почитанием прп. Сергия, так и с осмыслением троического догмата.

3. Дальнейшие исследования должны подтвердить или опровергнуть тезис о том, что указанная мысль тем не менее имплицитно восходит всё же ко временам и к традиции прп. Сергия.

Ключевые слова: икона, образ, прп. Андрей Рублёв, Троица, прп. Сергий Радонежский, кн. Е.Н. Трубецкой, Н.Ф. Фёдоров, митр. Антоний (Храповицкий).

Список литературы

1. Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007.

2. Габриель (Бунге), иером. Другой Утешитель. Рига, 2003.

3. Древние жития преподобного Сергия Радонежского / Н. Тихонравов, собр., изд. М., 1892.

4. Ерёмин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1957. Т. 13. С. 409–426.

5. Житие и хождение игумена Даниила из Русской земли // Ресурс: http://lib. pushkinskijdom.ru/Default.aspx? tabid=4934 (дата обращения: 14.10.2013).

6. Житие преподобного и богоносного отца нашего игумена Сергия чудотворца // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6 (Ресурс: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default. aspx?tabid=4989; дата обращения: 14.05.2014).

7. Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о новом учении. Казань, 1863.

8. Киево-Печерский патерик // Библиотека литературы древней Руси. Т. 4. (Ресурс: http://lib.pushkinskijdom.ru /Default.aspx?tabid=4877; дата обращения: 31.10.14)

9. Книга, именуемая Фотиос. М., 2005.

10. Прп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993.

11. Свт. Иларион Киевский. Слово о законе и благодати // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1 (Ресурс: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4863 (дата обращения: 14.05.2014)).

12. Сергий (Голубцов), архиеп. Воплощение богословских идей в творчестве преподобного Андрея Рублёва // Богословские труды. М., 1981. Вып. 22. С. 4–67.

13. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. М., 1916.

14. . Фёдоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1995.

15. Яхонтов И. Жития св. севернорусских подвижников поморского края как исторический источник. Казань, 1881.