Право православной грековосточной русской Церкви как предмет специальной юридической науки

Анализ понятия «право». Происхождение и глубочайшее основание и источник права. Право и нравственность. Классификация видов права. Право публичное и частное с их подвидами.

Что есть право? При величайшем разнообразии, какое господствует в определения понятия права, даваемых юридической наукой, все они сходятся однако же в некоторых главных существенных признаках его. Так прежде всего все они предполагают как необходимую почву, на которой вырастает и развивается право, социальную жизнь, общество человеческое. Право есть явление и в то же время необходимое условие, постулат общежития, общественной жизни. Жизнь общественная состоит в непрерывном взаимоотношении отдельных лиц, между ними возникающем вследствие того и по мере того, как каждое из них проявляет себя во внешней деятельности. Каждое действие одного необходимо вызывает на такое или иное отношение к нему со стороны другого, в крайнем случае, этот другой отвечает, относится совершенно апатично к действию первого: он только не препятствует совершаться действию. В жизни общества, более или менее многочисленного, даже и столь простое, совершенно отрицательное отношение одного к другому, необходимо предполагает господство общепризнанных правил, соблюдение которых гарантированно теми или другими средствами. Без господства таких правил не мыслима возможность одному поставить к себе другого в такое отношение, чтобы он по крайней мере не мешал действовать. Тем более это нужно сказать об отношениях взаимной помощи, действиях сообща, мене или временном одолжении вещами, или же об отношениях вражды и противодействия. Без господства общепризнанных и гарантированных правил, общество весьма скоро погибло бы от беспорядочных столкновений, вражды, помехи одного другому между своими отдельными членами. Правила общепризнанные и гарантированные, господствующие в данном обществе, и составляют право этого общества. Так как они своею совокупностью обнимают собою тот порядок, который существует среди общества и господствует в нем при всевозможных отношениях, в какие вступают между собою отдельные члены его, и в этом их существенное назначение: то право определяют иногда как «совокупность норм, которыми устрояется внешний порядок жизни людей в известном обществе живущих»¹.

Если затем обратить внимание на то действие, какое право производит на отдельные лица, предписывая им известный порядок и условия деятельности: то не трудно увидеть, что это действие состоит с одной стороны в ограничении их воли, в её определении к той или другой деятельности, или её проявлении во вне, с другой – обеспечении свободы ее обнаружений в определенной сфере, так что с субъективной стороны рассматриваемое право может быть определяемо как объективное определение свободы лица. Задачей объективного права в таком случае будет служить охранение и обеспечение такого порядка в обществе, при котором каждый, действую соответственно своему призванию, назначению и интересам, и пользуясь для этого необходимою ему свободой, в то же время не стеснял бы через это и свободных действий каждого другого, короче, так, чтобы один в отношениях к другому сохранял отношение лица к лицу. Если, наконец, обратить внимание на самые элементарные отношения, на которых слагается и к которым, в конце концов, сводится все содержание взаимопомощи и взаимоотношений человека, как социальной единицы к другому, как такой же единице: то такими элементарными отношениями окажутся или стремление одного, что либо другому отдать, или наоборот, что либо получить от него, или при его содействии овладеть какой-либо вещью (в обширном смысле этого слова). Весь и всякий интерес человека к общежитию сводится в конце концов к этим элементарным отношениям: без них, особенного без второго их них, нет в общежитии никакой нужды. Отсюда объективное право определяют как «такой в роде человеческом Богом установленный порядок, по которому каждый может получать и удерживать за собою необходимые и полезные ему блага, не нарушая, однако же, свободы прочих» (Эхнер). А право объективное в силу этого можно определить как притязание лица на вещь, как ему исключительно и необходимо принадлежащую, основанное на этом объективном праве, или им признанное (Гудсмит, курс пандектов § 17).

Таково отношение права к частной деятельности отдельных людей, по естественным законам призванных жить социально, общественными единицами. Отношение характера несколько пассивного; оно печется, озабочивается интересом частных лиц, оно желает, чтобы каждый человек, по мере возможности, дарованной ему природой, вкусил того блага, которое составляет для него свобода, стремление проявить свою личность во внешнем мире явлений. Этим, однако же, не ограничивается ни задача права, ни исчерпывается сущность его: точно так же как и сама общественная жизнь и частное назначение человека не исчерпывается удовлетворением только личного интереса. Так, уже достижение личных интересов, осуществление задач личного назначения каждым необходимо предполагает способность каждого поступаться некоторой частью своих интересов для благосостояния целого общества, более или менее обширного в количественном отношении. Так естественная связь и зависимость частного интереса от благосостояния целого уже требует, чтобы право – этот руководитель частной жизни, не ограничивалось только обеспечение частного интереса, но и руководило, наставляло, требовало, направляло деятельность частных лиц к поддержанию целого. В этом качестве право, через особых представителей своих, выступает уже активно в представлением таких правил, норм деятельности, которые клонятся не к обеспечению свободы частного лица, а к тому, чтобы вызвать его на деятельность для достижения общественного блага, выступает с предъявлением положительных указаний того, что оно должно делать и запрещений – не делать чего-либо, или с предписаниями, как действовать. Это активное отношение права еще более возвышается в своем значении от того, что по высшим нравственным законам не только отдельный человек призван осуществлять на земле свое частное назначение, но и отдельные союзы людей, и, наконец, все человечество. По вечным законам Творца, Его воля, осуществляется на земле, как в частности каждым человеком, так и большими или меньшими союзами, так и всем человечеством. Назначение права в том, чтобы так направлять жизнь и деятельность отдельных людей, чтобы они, осуществляя каждый своё назначение, в то же время осуществляли высшее, общее всем им назначение, по Сёму наиболее полным и глубоким мы признаем следующее определение понятия права: «право есть органическое целое условий, ограничивающих деятельность воли к осуществлению общего назначения и в нем заключающихся частных целей жизни человека и человечества» (Аренс).

Такова сущность права. С каких бы сторон мы не усиливались и ещё и ещё рассматривать его, мы в конце концов придём неизбежно к убеждению, что где общество человеческое, там действует не применено его « органическое целое условий», заправляющее ходом жизни этого общества. Но ведь в роде человеком общества возникают, растут, прекращают жизнь или бытие своё; этому же закону подчинено и право. Естественен посему вопрос: откуда же человечество почерпает законы своего социального бытия, откуда получает своё право?

История развития человеческого рода свидетельствует, что эти вопросы были решаемы и решаются и религией, и философией, и решаются различно. Впрочем, что касается религии, то она естественная, и Богооткровенная – всегда и всех народов решала эти вопросы в общем одинаково: по верованию всех народов, право от Бога и подчинение ему – не только дело необходимости естественной, но и положительная заповедь Бога человеку. Человек, как самой природой предназначен быть социальным существом, уже рождается с непреодолимым стремлением и задатками быть субъектом права и членом юридически установленного общества: «идея права, говорит Шерер, есть как бы приданное природой данное человеку, хотя с ней и не должно смешивать определенной формы правового порядка; насколько несомненно существует идея справедливости, настолько малоизвестно абстрактное «право в себе»². Многие естественные религии возводят происхождение права, государственное устройство к Богу, отчего жрецы и являются всюду в древнейшие эпохи государственной жизни с весьма важным значением в истолковании права и в устройстве форм государственной жизни. И откровенная религия оправдывает это всеобщее верование. Книга Бытия право обладания человеком землёй и плодами Ее возводить непосредственно к Богу, в известной заповеди Божией первым людям: раститеся и множитесь и наполняйте землю и обладайте ею (Быт.1:28). Столько ясны изречения и относительно устройства и управления царств и народов. «Владеет Вышний царством человеческим и ему же восхотеть, даст е» (Дан.4:22, 29). «Мною цари царствуют и сильные пишут правду». (Притч.7:15). Известны классические в этом отношении места Нового Завета в особенности у Ап. Павла: «нести власть, азе не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть». (Рим.13:1). «Тем же потреба повиноваться не токмо за гнев, но и за совесть сего бо ради и дани Данте: служители бо Божие суть во истое сие пребывающее» (Рим.7:3–6).

Философия права в решении этих вопросов представляет в общем два направления. Одно думает отыскать основание права в самом человеке, в его разуме, в способности человека подчинять свои действия известным ограничениям в интересах собственного же благополучия и, объявляя право, всякое общественное и государственное устройство, делом и результатом собственного, произвольного и намеренного изобретения человеческого гения, стремиться отыскать глубочайшее основание права в требованиях человеческого разума. По этой теории право, во всех его обнаружениях, по всем сторонам общественной жизни, возникает путем договора: даже весь государственный организм с отношениями в нем господства и послушания есть результат такого общего ил общественного договора. Наиболее видными представителями этого направления субъективистов могут быть указаны: Ж.Ж. Руссо, Локк, Бентам, Кант, Фихте, Гегель и в настоящее время Р. Иеринг. Не входя в подробное рассмотрение этой теории, заметим только следующий ее недостаток: полагая начало правового устройства человеческих обществ делом намеренного и сознательного расчета отдельных лиц, она, очевидно, предполагает предшествовавшее правовому устройству состояние человечества в высшей степени цветущим, уже благоустроенным настолько, что отдельные личности его в состоянии рассуждать, условливаться и выполнять на деле условленные решения относительно взаимных между собой отношений. Только при таком состоянии общества мыслимо изобретение тех правовых норм, которые известны под именем договоров. Теория, поэтому, не решает вопроса, как достигло человечество самого первоначального устройства общественного. Во всяком случае исторически никак нельзя доказать, чтобы таким искусственным, преднамеренным со стороны отдельных лиц путем созидались государства. Историческая жизнь человечества начинается уже с образования общественной жизни: но как совершился этот процесс образования – остается неизвестным.

Этот недостаток теории (в полном виде изложенной Руссо) думал восполнить в новейшее время Р. Иеринг. В своем исследовании «Дух римского права на разных ступенях его развития», он проводит, опираясь на данные первичной эпохи римской истории, мысль, что первоначальным движителем правового образования служит борьба сознающей себя личности за свое признание со стороны постоянно гнетущего ее деспотизма грубой силы. По мере успехов в этой борьбе сознающей себя личности, подавляющая ее сила деспотизма, в собственных интересах своего господства, делает уступки ей: победитель договаривается с побежденным на условиях взаимно и относительно выгодных поддерживать отеосительно миролюбивые отношения. Путем долгой борьбы устанавливаются права собственности, единственной гарантией которых на первых порах служит собственная сила обладателя. его собственная расправа с обидчиком –самоуправство. Все развитие права, весь прогресс его состоит в развитии политики силы, и на верхней ступени своего развития право остается лишь системой целей общества, обеспеченных от частного произвола путем принуждения. Право есть обоюдо-обязательная сила закона, самоподчинение государственной власти ею самой изданным повелениям. Эгоизм налагает на силу узы права». Как «политика силы», право становится самоограничением могущественного, который сдерживается в подавлении других людей одним лишь опасением, чтобы ожесточение с их стороны не вызвало такого противодействия, справиться с которым будет если не невозможно, то весьма трудно. Право есть создание мира реального, есть проявление силы, не беспорядочной, но вносящей в мир вместе с собою также и чувство права. В силе, сдерживающей себя для собственной выгоды, кроется право».

Этот мрачный взгляд на право и на источник его происхождения несостоятелен и ложен в самом основании своем. Суждения в роде таких, как «право есть политика силы», «есть проявление силы, вносящей чувство права» суть противоречия in adjecto. Победа сильного над слабым сама по себе есть только преобладание и в сущности прямое нарушение права слабейшего, есть прямо несправедливость. Продиктованные политикою силы правила будут ли признаны правом со стороны слабых, для которых они односторонне продиктованы? Не сила создает право, а наоборот чувство права ограничивает силу, оно одно в состоянии образовать комплот с целию противодействия силе и оказания защиты слабому, который также есть член общества. Недалеко ушло бы и человеческое общежитие, если бы оно держалось только правилами, обеспеченными путем физического принуждения.

Этот недостаток теории Иеринга скоро был замечен и поставлен ему на вид двумя оппонентами: Даном (Vernunft im Recht) и Тоном (Thon? Rechts begriff в Zeitsschrift für das privat und offentliche Recht, 2), из коих первый заставил Bеринга согласиться, что сила бессильна создать право, его творит разум, пригибая эгоизм к взаимному признанию интересов, к взаимному уважению личности. Разум обращает салу в орудие защиты установившегося замиренного порядка отношений между людьми. И порабощенная сила никогда не признает вынужденного у ней порядка правом. Там, где мы видим одно только столкновение силы и ловкости, нет еще права: здесь волнуется еще открытая борьба, где стремятся уклониться от грозящего удара, чтобы обратиться в свою очередь на противника. Только в замирении явной борьбы или глухого недовольства зарождается право. Успокоение дает не сила, но разум.

Против положения Иеринга, что право есть система целей общества, обеспеченных путем принуждения, сделал весьма основательное возражение А. Тон. Вопреки Иерингу он утверждает, что право не нуждается в принуждении, право есть воля общества, определяющая порядок действия его членов; оно направляет и обусловливает их деятельность, сохраняя до тех пор значение права, пока члены общества считают необходимым руководствоваться в своих действиях его указаниями. Оно состоит не из повелений, но из положений, правил, действующих относительно отдельных лиц, как мотив, основание их поступков. Recht ist motivication: es hört auf Recht zu sein, wenn es nicht mehr als Motivwirkt (право есть побуждение (мотивирование); оно перестает быть правом, когда не может стать мотивом для деятельности). Когда напр. право выражается в условной форме: если неприятель приблизится – стреляй, то здесь подразумевается не приказание стрелять, но указание на то, как следует поступить. Рядом с правилами права, исполнение которых обеспечено принудительными мерами, живут и действуют правила, соблюдение которых опирается исключительно на признание их необходимости. Одно имеет значение права обеспеченного принуждением, Другое есть право озабоченное, если позволено так выразиться для передачи термина verkummertes Recht. Когда мнение о том, что общество рассчитывает на известный образ действия, достигнет такой силы и значения, что подобный образ действия обществом требуется как должное, когда далее такое мнение превратится в мотив, которым руководствуются в деятельности, то пришедшее сюда сознание необходимости (opinio necessitatis) превращает обычай в обычное право. Право отдельного общества есть все то, что признается и соблюдается как его воля и не имеет никакого значения – будет ли здесь находиться принудительный аппарат (Zwangsapparat) для укрепления этой воли»³.

Нельзя, конечно, не согласиться с тем, что в историческом развитии народов и государств имеют место и «политика силы» и opinio necessitatis, как факторы правового строя или другой формы. Но если справедливо, что одна сила не в состоянии установить права, то не менее справедливо, что и одно сознание необходимости известного правила еще бессильно для того, чтобы реализовалось это правило. При том же сознание необходимости известного правового порядка далеко не всегда присуще всем членам общества; напротив, действие права весьма часто наиболее обнаруживается в той среде, где нет, где нет еще ясного сознания этой разумности, но где мотивом служит только чувство права, т.е. непреодолимое, как бы инстинктивное влечение к исполнению правил, или где коренным мотивом служит подчинение и послушание божеству. Здесь заключается весьма сильное основание искать первоначальный источник права не в разуме или других способностях человека и человечества, но вне его – в Боге, вложившем в дух человека идею социального строя, которая обнаруживается то, как инстинкт или чувство права, то познается и осознается как требование разума – словом, здесь основание развития другого направления в философии права направления объективистов. Важнейшими представителями его почитаются: Борк, Де-Местре, так называемая Историческая школа с представителями Савиньи и Пухтою, и Шталь.

«Право есть божественный порядок, говорит Пухта, данный человеку и воспринятый его сознанием. Юридические (правовые) положения рождаются в сознании человека, но каким путем они достигают общечеловеческого сознания? В ответ можно выдвинуть то же самое различие, какое допускаю для религии, ибо и самое право для людей, для которых еще не чуждо познание его происхождения, есть часть религии. Право достигает человеческого сознания частью сверхъестественным путем, путем откровения – наши священные книги приписывают первоначальное выражение права Богу, – частью естественным путем, путем прирожденных человеческому духу разума и влечения»⁴. Как право, так и государство в его первоначальном происхождении есть нечто данное Богом, верховная власть и повиновение ей установлены Богом: не измышление человека изобрело все это. Но, с другой стороны, образование и развитие государств в их конституции предоставлены Творцом разуму человека, его воле и свободе. Эта воля, образующая государство, не есть единичная воля; она никогда не была в состоянии образовать такое органическое целое, как государство, и никогда таким образом государство не возникало. Только воля народа, воля людей, как членов этого союза, есть естественный источник государства и его конституции; народный дух вызывает государство, как и право, ибо он соединяет членов народа в этой воле, в этом желании подчиниться верховной власти, как органу права.⁵ Посему начало права лежит вне государства в двух отношениях: как истекающее непосредственно от Бога путем откровения или заповедей Божьих и как исходящее путем национальной воли… Государство предполагает право, но в свою очередь служит необходимым восполнением последнего; они оба имеют сверхъестественное и естественное происхождение, они основываются на божественном порядке и воле человека, как члена нации.⁶

Вот два радикально различных воззрения на источник положительного права!

Отклоняя от себя задачу подробно исследовать данный вопрос, мы почитаем достаточным ограничиться следующим замечанием. Философы первой категории не исчерпывают вопроса о глубочайшем основании права; они не идут далее того, что открывает уже историческая жизнь человечества: они почитают первыми движителями права, каковы разум, стремление личности к свободе и к признанию себя, внутреннее влечение к социальному благоустройству и тт., собственно те средства в человеческой природе, которыми раскрывается во вне, осуществляется идея права и справедливости. Но самая эта идея, этот первоначальный и непрерывно действующий движитель, вызывающий к деятельности вышеозначенные средства, не человеком создается, а уже готовым вложен в существо человека, есть именно приданое человеческой природы, данное ей Творцом. Посему и естественными путями созидаемый общественный строй и право, его регулирующее в глубочайшем своем основании, имеет вне человека лежащую силу, именно Бога, дарующего не только жизнь человеку и человечеству, но и вложившего в него неопределимое стремление жить именно по законам общежития.

Весьма обширное по объему понятие права естественно допускает и весьма обширное подразделение на виды и подвиды. Чтобы не впасть в опасность затеряться в этих подразделениях, а также успешно ориентироваться в указании важнейших и существенных родов и видов его, мы должны прежде всего выделить из понятия права целую довольно обширную область духовной человеческой жизни и деятельности, управляемую теми внутренне и субъективно сознаваемыми нормами, которые нередко называются нравственным правом, нравственным законом, или, короче, нравственностью, моралью. По существу, и по форме своей они настолько различны от тех норм, которые по преимуществу называются и мыслятся под именем права, что их часто противополагают одни другим и рассматривают право и мораль как совершенно различные понятия.

И действительно, между ними нетрудно указать даже внешние признаки, резко их различающие. Так, право имеет своим предметом деятельности человека, его мысли, намерения, желания не подлежат правовым нормам и правовой оценке: de internis non judicat praetor; Gedanken sind zollfrei (мысли беспошлинны, т.е. всяк мыслит, что хочет), напротив область нравственности – по преимуществу это внутренняя сфера человеческой жизни. Но это не исключает, однако же из сферы нравственности и область внешних действий. Свои действия и действия других человек прежде всего судить с точки зрения нравственной. Следовательно, область нравственности только шире области права. Более ясное различие между нравственностью и правом представляет источник, или основание для норм, или правил, почитаемых нормами и правилами нравственности, и нормами, и правилами права. Источником и основанием первых служит тот внутренний закон, который по слову Апостола, на сердцах написан, неподкупный голос совести; основанием и источником права служит всегда общепризнанный авторитет, или общественная власть, выражающая право в слове, т.е. в законах, судебных приговорах, административных распоряжениях, или же обще соблюдаемый обычай. Это различие, по нашему мнению, весьма характерное. Им вполне объясняется то явление, что в моральных суждениях о действиях человеческих каждый считает себя не только способным быть самостоятельным, но и считает себя компетентным: и это, конечно, потому что этого закона внутреннего не лишен каждый человек. Между тем в юридической оценке действий человеческих только незначительная часть людей почитает себя компетентною и охотно произносит своё суждение: здесь – дело специалистов, законоведов, и человек – не специалист не только со спокойной совестью сознается в неведении этого закона и в своей неспособности к суждениям такого рода, но и неохотно доверят в способности к ним других, хвастливо выдающих себя за знатоков этого дела.

Довольно глубокое различение, по существу, между действиями моральными и юридическими высказал Пухта в своих институциях. По его взгляду и моральное, и юридическое действия исходят из одного общего свойства человеческой природы – свободы, способности человеческой воли к самоопределению, к решению на то или иное действие. Но глубоко различно само приложение, употребление свободы. В качестве свободного существа человек может делать выбор из предъявляющийся ему различных решений и осуществляет эту возможность во вне, в своей деятельности; эта возможность есть право его. Как свое право, как власть и мощь – определять себя к тому или иному решению, человек может обнаруживать и в отношении к себе самому и в отношении к другим людям и к вещам. Он может поступать со своей жизнью, со своими способностями по своей свободе, он может относиться к ближним своим и так, и иначе, он может подчинять вещи своему господству и делать из них такое или иное употребление. Человек у именно принадлежит такая власть, такая потенция: вопрос теперь в том только – как широко со вне представляется ему эта свобода, право и является с одной стороны ограничением этой мощи, указывая, так сказать, район её во вне, пределы её, с другой – обеспечивая своею гарантией осуществление её в этом районе. Здесь нет вопроса – хорошо или дурно, честно или недобросовестно употребляет свою мощь человек; возможно, что иной человек распорядился бы своими способностями лучше, пользовался вещами разумнее, чем этот человек. Право не хочет этого знать; оно обеспечивает и способность другого употребления этой мощью. Для него человек есть только субъект свободы, лицо, и дальнейшая качественная оценка этой свободы не его сфера. Такова юридическая свобода. Иное дело свобода нравственная. Здесь дело идет не вообще о применении свободы к деятельности, а о применении ее в известном или определенном направлении, именно в стремлении человека быть добрым в своих поступках. Человек является здесь свободным не потому, что сам определяет себя к тому или иному решению, но потому, что уже действовать согласно своим внутренним законам, хочет быть добрым, и борется с противоположным стремлением ко злу. Как бы успешна или малоуспешна ни была эта борьба – человек остается нравственно свободным: зло преодолевает его, он мало успевает в стремлении к добру; силы его так слабы, а обстоятельства располагаются так невыгодно для борьбы, что он делает больше зла, чем добра., хотя бы и не хотел сего: тем не менее он нравственно свободен, ибо он и в этом состоянии все таки борется со злом, а не пассивно отдался ему, не сделался рабом его. Только рабство греху, прекращение борьбы со злом для подчинения последнему, делает человека нравственно несвободным, злым, безнравственным. Но каждое действие человека нравственно свободного, т.е. находящегося в этой непрестанной борьбе со злом, в этой постоянной возможности выбора – идти ли наперекор злу, и быть добрым, или наоборот – поработать злу, подлежит качественно нравственно оценке и может изменяться в своей ценности чрезвычайно разнообразно: может быть в высшей степени нравственно, когда для одоления зла обнаружен высочайший героизм самопожертвования; может быть лишь едва вменено в заслугу, как совершившееся почти непроизвольно, почти без борьбы, благодаря исключительно внешним условиям, благоприятно расположившимся, может быть прямо осуждено как безнравственное, не обнаружившее со стороны человека никакого стремления к борьбе со злом, даже прямо злым – как обнаружившее намеренное уклонение от противодействия злу и положительное к последнему стремление.

Понятно отсюда, что право и нравственность в своих отношениях могут разнообразиться чрезвычайно: действие законное или правильное юридически может быть вместе с тем и добрым: человек воспользовался своею свободою, своим правом на добро, преодолев возможное для него злое употребление своей свободы; может быть и злым, когда напр. своей собственностью, либо какой-либо вещью распорядился вопреки её натуральному назначению (напр., бесцельное истребление собственником полезных животных, или мучение их с целью наслаждения зрелищем их страданий; таковы все так называемые противоестественные пороки и самое злое из этого рода деяний – самоубийство).

Понятно отсюда, что область нравственности несравненно шире права: она может проникать и самую область его; в то же время понятно, что закон нравственности совершеннее закона права, посему и одна из задач последнего быть согласнее с нравственностью, помогать ей и желание, чтобы отдельные члены общества и в сфере своей юридической свободы руководились нравственным законом⁷.

Минуя эту область нравственных законов и переходя в область права, мы и здесь поражаемся тем великим разнообразием сторон человеческой жизни и деятельности, какое обнимает оно. Без преувеличения можно сказать, что нет отрасли человеческой деятельности, в которую не проникало бы право; оно следит за человеком и разрастается в массе своих предписаний по мере того, как развивается и расширяется сфера человеческой деятельности. Отсюда проистекает разнообразие видов права.

Прежде всего право объективное различает по предметам своих определений два рода человеческих отношений: оно различает в них отношения общественные и частные. Как общественная единица, человек необходимо принадлежит к известной нации, к известному государству, к известной церкви или вероисповеданию; в качестве члена этих обществ он должен находить себе в объективном праве определение, знать – что он такое в целом, что от него и чего оно от него может и должно требовать и к чему обязывать, как он должен относиться и в частности к каждому другому человеку, как члену этих же союзов. Так открывается обширная сфера так называемого общественного или публичного права. В отношении к целому его задача определить или форму устройства общественного и организацию, и отношения разных учреждений, назначенных к достижению общественного благополучия, и тех задач, которые исторические судьбы этого общества и настоящее его положение в ряду других обществ указывают ему. Нормы, выражающие это право, подразделяются на законы органические, изображающие форму государственного устройства, законы об учреждениях, закон о службе государственной; затем, законы, определяющие разные стороны государственного ведомства, каковы законы об управлении, определяющие форму и способ издания и публикации законодательств, в тесном смысле управления или администрации надзора или полиции, суда, государственных имуществ или финансов, законы военные, народного образования и религиозных исповеданий и статуты, определяющие положение в государстве и внутреннее устройство разных корпораций и коллегиальных учреждений, ведущих ту или другую отрасль государственной службы. При широком развитии государственной жизни, при широком развитии цивилизации, экономического благосостояния, общественного развития и обширности территориальной, и разнообразии, и численности этнографической, законы, определяющие каждую из вышеисчесленных отраслей государственного устройства и службы, могут рассматриваться как особый вид публичного права данного государства. В отношении к отдельному члену общества задача публичного права – ответить на вопрос: что такое составляет оно собою как общественная единица в целом обществе, какие блага оно может от него получать через состояние в нем, какие условия от него потребуются, чтобы оставаться его членом, какие основания почитает государство достаточными, чтобы выделить его из состава своих членов или подданных⁸. Определение этих прав отчасти находится в изложении органических или основных законов государства, в законах, определяющих общую подсудность и уголовное и полицейское права, но главным образом в законах о состояниях, изображающих права и преимущества – личные, имущественные и общественные различных сословий государства.

Так право определяет ту сторону человеческого существа, по которой человек издревле характеризован как живое общественное существо: homo sociale animal. Но служением общему благу, с одной стороны, не исчерпывается все назначение человека: природа создала его индивидуальным существом, личностью; с другой стороны и для благосостояния общественного требуется не обезличенное орудие, а именно по возможности развитая физически, умственно и нравственно личность. В силу этого наибольшая и главнейшая часть усилий человека уходит на развитие в себе этой личности, на то, чтобы не дать ей затереться в массе и сложных отношениях и обстоятельствах жизни до степени обезличенной живой фигуры, автомата, чтобы наложить печать своей личности на вещи, служащие ей и по возможности передать свою личность и свое приобретение потомкам своим. Этого своего личного назначения, осуществления личных своих интересов человек точно также достигает только через взаимоотношение и взаимопомощь близких и подобных себе, и через господство над вещами. Право, следующее всюду за деятельностью и отношениями человека, входит в эту область частной его жизни, частной деятельности, частных отношений и частного назначения: нормы, которые оно здесь удовлетворяет, называются частным правом. Посмотрим, с каких сторон право определяет деятельность человека здесь; войдем на некоторое время в эту область человеческого права.

Человек в той мере подлежит правовому определению, в какой он – лицо. В противоположность вещи, лицо мыслится как субъект, имеющий способность самоопределения к деятельности. Только эту сторону во всем многостороннем существе человека право берет в свою область, поставляя конечною своей задачею установить между разнообразными индивидуумами человеческие отношения лица к лицу. Вследствие этого, для отыскания и определения точных правоотношений между сложными отношениями людей между собою, создаваемых самыми разнообразными их обстоятельствами, всегда приходится производить весьма усиленную и тщательную абстракцию всех тех обстоятельств, которые создало фактическое отношение. Представьте, например, двух человек, из которых один, восставший от продолжительной болезни, для покрытия своих издержек по лечению, для приобретения возможности начать снова труд свой и для прокормления своей многочисленной семьи взял у другого, которому в лучшие свои дни помогал трудом и деньгами, под огромные проценты известную сумму денег, и, будучи не состоянии уплатить их в назначенное время, подвергся взысканию со стороны последнего. Какую абстракцию должен произвести в данных отношениях судья, судья, чтобы представить этого бедняка, ждущего как милости отсрочки, и этого богача, дающего в долг свои деньги, чтобы через это к тысячам своим присоединить новую тысячу – совершенно одинаковые лицами и положения их одинаковыми! А между тем юридически они таковы, и судья не имеет права смотреть на них иначе. Для него они – не бедный и богатый, не жестокосердный и добрый люди, а только определенные лица – должник и заимодавец.

Бесконечное разнообразие индивидуальных особенностей людей право стремится свести к немногим простым схематическим и типическим очертаниям, подобно тому, как геометрия все богатое разнообразие тел – разложить в элементарные линии и фигуры. И как последняя ограничивается только одной их стороной – именно поверхностью, не проникая внутрь их субстанции, так и право имеет в виду только одно свойство человека: его стремление и способность быть социальным существом, членом общества и именно данного.

Естественно, поэтому, ожидать, что правовое определение лиц и распределение их по разрядам во многом совсем разниться от естественной способности человека быть физически-нравственною личностью, и может разнообразиться, смотря по характеру того общества, к которому юридически принадлежит.

Понятия человек и гражданин не только не однородные, одно другое необходимо предполагающие – но нередко совсем несравнимые. Естественная равноправность людей в рассуждении свободы и независимости одних от других под действием правовых отношений сплошь и рядом превращается в прямую противоположность гражданского неравенства. Сплошь и рядом можно встретить двух человек одинакового возраста, воспитания, одинаковых природных духовных дарований, но в социальном отношении отстоящих один от другого на множество ступеней и потому столько же разных между собою, сколько равны стоящий у основания лестницы с стоящим на верхней ее ступени.

Эта социальная разность обнаруживается и в сфере чисто гражданских отношений, и в сфере отношений политических.

По основной идеек справедливости, все члены общества как частные лица, так и граждане должны бы быть одинаковы и равноправны: однако же в действительности осуществление этой идеи встречает непреодолимые препятствия даже в самых природных свойствах людей. Так полная гражданская правоспособность требует зрелого возраста: отсюда юридическое деление на граждански совершенно – несовершеннолетних. Далее есть много людей от природы или вследствие болезни и дурного образа жизни не имеющих необходимых духовных сил для надлежащего нормального и разумного определения себя к деятельности: естественно и справедливо поэтому свобода этих лиц ограничивается волею их опекунов и попечителей. Бывают лица, подвергающиеся некоторым ограничениям в гражданских правах своих вследствие того, что они обнаружили недобросовестность или вовсе неспособность к использованию имевшимися у них правами.

Но и помимо этих более или менее субъективных условий разнообразия в личных правах граждан у всех почти народов искони существовали и признавались основаниями гражданского неравенства обстоятельства, лежащие вне вышеуказанных субъективных свойств людей. Так у множества народов существовало начало распределения гражданских прав на принцип кастового различия; но и у тех, политическое устройство которых слагалось на иных началах, всегда только меньшинство пользовалось полными гражданскими правами, большинство же если не совершенно обезличивалось, то во всяком случае не имело некоторых существенных свойств в гражданской соей личности, которую имело меньшинство, и вследствие этого представляло совершенно особый род лиц. Какое глубокое различие в гражданском положении воем представляли, например, старинный наш вельможа помещик и его крепостной человек или холоп! А между тем это неравенство еще не максимальное: у цивилизованных народов древнего мира разность личных прав простиралась еще далее. Раб у римлян совсем не почитался лицом, а зачислялся в разряд домашнего имущества. Немногим выше стояли дети господина и его жена – их мать – при жизни его⁹.

В чем же выражается это неравенство лиц, составляющее гражданское положение или состояние их в обществе?

В ответ на это право каждого народа указывает свои особенные обстоятельства. Однако же можно указать некоторые общие каждому праву стороны в этом отношении.

Разность гражданского положения сводится к разности, во-первых, положения в обществе каждого как индивидуума, во-вторых, как члена семьи, в-третьих, как собственника. Этими тремя группами правоотношений и исчерпывается сфера гражданского и частного права.

На первом месте здесь стоит система личных прав. Мы определили юридическое понятие лица как субъекта свободы, определенной известным образом, и как субъекта власти также определенного размера. На какие же объекты направлена эта свободная деятельность лица?

При существовании рабства и крепостничества важнейшим из объектов личных прав служило право самоопределения, действования от своего лица, короче – право быть лицом. Ибо раб или крепостной не признавался таковым; его деятельность была деятельностью господина; оскорбление, ему нанесенное, относилось не к нему лично, а к его господину.

С уничтожением рабства, как факта, юридическими условиями, ограничивающими личное право, остались исключительно вышеуказанные субъективные свойства людей, в силу которых они устраняются от права самопроизвольно предпринимать некоторые гражданские действия, как, например, приобретать и отчуждать свои вещи, вступать в брак, заключать обязательства и условия, производить торговлю, вступать в общества и компании. Как видно из этого перечисления, права личные определяются только с отрицательной стороны: через перечисление тех действий, которых данное лицо не может совершать. Нет ничего удивительного, что ограничение личных прав этим путем доходит иногда до такого тесного минимума, что сумма положительных объектов, составляющих все личное право, исчерпывается тем, что природа дала человеку и что ему необходимо для поддержания жизни. В его власти находится только то, что в нем и на нем.

Но с другой стороны права полного гражданства могут возвышать индивидуума до степени почти ничем со вне не ограниченного в употреблении своей свободы. Это полное право личности и есть идеал права и цивилизации культурных народов, доселе в действительности остающийся уделом меньшинства.

Более положительны объекты права семейного и прав имущественных.

Отношения семейные, т.е. супружеские и родственные, по натре своей физико-нравственного свойства, и возникают, равно как и существуют помимо всякого права. Право не есть основание семьи; последняя существовала задолго до права; точно также не право устанавливает и отношения, фактически образующиеся между отдельными индивидуумами, семью и родство составляющими, соответственно, их индивидуальным физическим и нравственным свойствам. Но право находить себе, так сказать, случай проникнуть в эти отношения в том свойстве этих индивидуумов, по которому они мыслятся как субъекты права, обладающие такими или иными правами. Но в этом качестве пред каждым индивидуумом, желающем, например, вступить в брак, предстоит неумолимый по неизбежности вопрос: а имеет ли он личную правоспособность вступить в такое важное по своим последствиям для общественной жизни отношение, как брак? У римлян, у которых брак в особенности строго формулирован был правом, эта способность к заключению брака составляла даже одно из важных личных прав римского гражданина. Connubium – так технически называлась эта правоспособность – была именно только правом римского гражданина: но ее не имел, житель провинции и колонист. Там естественный союз с женщиной, который заключал не римский гражданин, назывался не законным браком, конкубинатом, или если и назывался браком matrimonium, то не legitimum и во всяком случае не имел тех юридических последствий, какими сопровождался matrimonium legitimum.

Частнейшими положительными объектами права служит для мужа – жена, для отца и матери – дети: первому принадлежат известные права и власть над женой – затем вместе с ней – право и власть над детьми.

Само собой разумеется, что у разных народов и на разных ступенях общества количество и качество этих отдельных прав, возникающих из семейных и родственных отношений – видоизменяются весьма многоразличным образом: вообще право семейное, в особенности в соединении с особыми отношениями имущественными, из семейного союза возникающими, образует едва ли не важнейшую группу в общей системе частного права.

Дальнейшую весьма обширную отрасль частного права составляет имущественное право.

Оно по преимуществу область правовая; с ней, как свидетельствует история, начинается развитие права у всех народов; с нее, как свидетельствует история, начинается развитие права у всех народов; положительные объекты этого права и вызывают сильнее всего к жизни идею права. И это очень естественно: ибо свою деятельность человек прежде всего обнаруживает на предметах вне его существующих и доставляющих ему пользу и удовольствие или препятствующих каким бы то ни было намерениям. Это основное и элементарное отношение человека к предметам видимого мира, состоящее или в усвоении их себе, или в изменении их данного вида (в уничтожении), или власть над ними и есть основание и сущность его вещного права. Все естественное разнообразие предметов природы с точки зрения права покрывается одним их свойством – быть в подчинении у человека для служения его потребностям, и все они подводятся под одно схематичное понятие вещи (res). Вещь есть то, что безусловно подчинено человеку и что не имеет никакого независимого от этого назначения.

Человек подчиняет себе вещи и разными способами проявляет свою над ними власть. Это власть, сама по себе взятая и рассматриваемая, как она естественно образовалась, есть только фактическая, или простое обладание или владение вещью; но когда она признана правом и признана принадлежащей этому именно лицу: тогда она становится правом на эту вещь или властью юридической. Различие фактического и юридического владения в этих последствиях то, что фактическое подвержено случайности: оно продолжается за мною до тех пор, пока и насколько я в силах удерживать ее в своем непосредственном владении, охранять, оборонять ее своими средствами. Власть юридическая не подвержена такой случайности: раз мое право на вещь признано – и моя власть над нею не уничтожается, не теряется, хотя бы вещь фактически находилась в обладании другого. Эта юридическая власть над вещью называется – правом собственности – proprietas. Кроме права непосредственного обладания и передачи ее во временное владение другому, в этом праве eo ipso заключается и полномочие требовать вещь от всякого, кто предвосхищает у собственника помимо его воли фактическую над нею власть.

Нам нет в настоящее время нужды заниматься этой областью права, и мы ограничимся тем, что прежде сказали о ней, остановясь лишь несколько на указании некоторой особенности, какую в этом праве собственности получает общее юридическое понятие лица.

Доселе, употребляя это название, мы необходимо предполагал при этом каждый раз живого человеческого индивидуума, как единственного способного быт лицом. Но право собственности создает иногда такие отношения между индивидуумами, при которых является необходимость прибегнуть к созданию вымышленных лиц, или просто фикции, и им придать свойства лиц физических. Так эта необходимость сказывается, например, в момент перехода имущества от умершего лица (напр., отца) к живому, например, сыну. Может случиться, что промежуток времени со смерти отца до достижения совершеннолетия сыном случится очень значительный, между тем имущество будет заключаться в таких вещах, которые, кроме собственной стоимости, могут приносить доход. Естественно, возникает здесь вопрос: кому принадлежит здесь право собственности? Сыну оно еще не принадлежит, сыну оно еще не принадлежит, пока он не достигнет совершеннолетия; опекунам тем более; собственник уже не существует в живых; между тем интерес самого наследника и свойство самого имущества требуют определенных не принадлежит юридических действий, которые должны же совершаться от имени какого-либо лица. За таковое лицо здесь и почитается воля завещателя или наследство: при существовании в древности рабства и у нас – крепостного права здесь возникали сплошь и рядом весьма странные на простой взгляд отношения: были, например, рабы или крепостные крестьяне, господином которых служило наследство; таким образом, действительная личность являлась собственностью фикции.

Подобные же свойства личности придаются и некоторым другим отвлеченным фактам, например цели какого-либо общественного учреждения, благотворительной, просветительной или религиозной (каковы богадельни, учебные заведения, храмы и часовни и т.д.). Каждое из учреждений с одной из таковых целей обладает или может обладать правами личности в имущественном отношении, т.е. от своего имени владеть собственностью, заключать сделки, давать обязательства, причем собственниками отнюдь не почитаются ни лица, управляющие этими учреждениями, ни от них получающие выгоды. Могут точно также образовать подобное учреждение с правами лица и отдельные лица, составив из себя общество; таковы, например братства и монастыри и т.п. Имущество, составленное из их приношений в пользу учрежденного ими общества, уже с момента приношения перестает быть собственностью каждого из них, в частности, а становится собственностью целого.

Таковые фикции, облеченные правами лиц, в отличие от лиц натуральных или физических, именуются юридическими лицами.

Еще маленькое замечание о понятии лица: в юридическом мышлении с особой строгостью должно всегда различать лицо от личности, как нравственной индивидуальности, облеченной в человеческий организм. В этом качестве личность редко появляется в языке юриста. С понятием лица мыслится исключительно сторона личности человеческой, именно поколику она проявляется субъект самоопределения, как субъект, обладающий свободой определять себя к тем или другим действиям, или даже бездействию. Это различие особенно важно иметь в виду, во 1-х, для уразумления различения людей по так называемой способности, определяемой также частным правом. Не каждый человек, как индивид, имеет одинаковую правоспособность, определяемой также частным правом. Не каждый человек, как индивид, имеет одинаковую правоспособность в сфере имущественного права, но только обладающий способностью к самоопределению. Общими условиями для этого в большинстве законодательств признается возраст или совершеннолетие и нормальное состояние умственных способностей; дитя и сумасшедший всюду и всегда ограничиваются в приложении имущественного права властью других – родителей или опекунов и как лица стоят под их властью – это personae не sui juris, а personae juris alieni. Так открывается второй вид частного права – прав на лица, но не на личности, и вышесказанное замечание имеет в уразумении сих прав важное значение. Сюда принадлежат права родителей на лица детей, права одного из супругов на лицо другого, и словом, так называемое семейное право.

Понятно, что недалеко ушло бы человечество в экономическом своем развитии, если бы каждый, господствуя только над вещами, не пользовался помощью, услугами другого и обратно. То необходимое и самое важное условие экономического процветания, чтобы люди, индивидуально отличающиеся своими талантами, именно этими-то последними и оказывали взаимопомощь. Что за польза мне будет, если я, подобно библейскому патриархальной эпохи богачу, буду считать тысячами свою мелкую и крупную скотину и нее буду входить ни в какие экономические отношения, чтобы эти золотые руки работали также и мне. Словом, те же экономические стремления, которые заставляют человека приобретать вещи, побуждают подчинить своей власти и личные силы другого. Это, однако же не отношения господина к рабу: в том и задача права, чтобы предотвратить в этих отношениях характер рабства и господства, а поставить это отношение или право одного на личные силы и действия другого так, чтобы при этом оставались неприкосновенными отношения лица к лицу. Даже мало того: сохранение при таких отношениях личной свободы каждого правом требуется как необходимое и основное условие. Где оно нарушено, где отмечается отсутствие в какой-либо из сторон, стоящих в этих отношениях полного личного самоопределения, там уничтожаются всякие отношения. Право одного на действия или силы другого получается только из взаимного соглашения двух свободных воль, взаимно обязываемых юридически. Таковые отношения, сделки на юридическом языке, составляют сущность так называемых договоров и обязательств.

Каким же образом договором можно установить право одного на силы другого, сохраняя, однако же между ними отношение лица к лицу.

Предметом договора может быть только такое отношение лица к лицу, которое имеет интерес именно денежный, имущественный, ценный. Когда несколько человек соглашаются помогать друг другу для взаимного преуспения в добродетели, в искусстве, в науке, только советом, примером или талантами своими, то такое их сообщество еще не договор. Главная цель гражданского договора есть установление обязательства и права на действие лица, причем это действие объективируется, получает материальную ценность: например, два лица соглашаются на том, что одно изъявляет согласие, формально скрепленное, доставить к определенному времени товар другого в означенный срок, а другое изъявляет согласие вознаградить за это определенною платою. Здесь, во-первых, мы видим точно определенный предмет соглашения: перемещение товара с одного места на другое в означенный срок. С исполнением этого связан ценный интерес каждого из двух лиц: первое ожидает получить от этого выгоду, которую оно может перевести на общую меру ценности – на определенную цифру деньгами; второе имеет в виду получить прямо в деньгах определенную плату. Во-вторых, с момента, в который оба эти лица договорились, они вступили в строго-определенные отношения: одно сделалось обязанным переместить товар своими средствами без всякой помощи другого; другое приобрело право требовать совершения этого действия или право на это действие первого. Между двумя лицами возникли таким образом отношения обязательства и права требования. Что касается обязательства, то сущность его понятна, но в чем состоит это право на действие другого? Оно состоит не в том, что первое из этих лиц взяло в свою власть другое со всеми его средствами передвижения товара: это значило бы, что одно лицо подчинило во власть свою сполна другое лицо: это было бы отношение рабства, договор к этому не уполномочивает. Но каким же образом осуществится право на действие, если обязавшийся не исполнит этого действия? оно осуществится тем, что не исполнивший объявлен будет повинным вознаградить деньгами сполна тот ущерб, какой нанесем не исполненным действием. Так силы должника превращаются в точно определенную ценность, причем самая личность его, как личность, остается неприкосновенной для другого частного лица.

Итак, право собственности может подразделяться на следующие виды: 1) вещное (на свою) и 2) чужую вещь, 3) право на действия другого лица. Все эти виды права могут быть переведены на деньги и во всяком случае юридически рассматриваются как ценность. В этом качестве вся совокупность прав собственности называется его имуществом.

Таково подразделение права по тем отношениям в жизни и деятельности человека, которые оно определяет.

Одним из принципов справедливости общественной и гражданской служит требование, чтобы закон, как выразитель права, был в одинаковой мере одинаково священным, т.е. абсолютно обязательным для всех подданных, с другой – политическое благоразумие требует, чтобы все подданные управлялись одним и теми же законами, исходящими из одного общепризнанного авторитета: ибо только при этом условии достигается политическое единство, и целое здание государства сохраняет за собою стройность и стойкость. Однако же в обширных развитых политически государствам весьма часто допускаются уклонения от того и другого вышеназванных принципов. Так в государствах разно племенных и особенно обширных территориально имеет место необходимость установлять на ряду cобщегосударственными нормами и особенные, для некоторых областей или частей общегосударственной территории, условливаемые местными особенностями. Посему право объективное, как публичное, так и частное, по объему и пространству, на которое простирается его сила и значение, подразделяется на право общее и особенное – jus generale и jus particulare. Тот же политический интерес нередко побуждает, например, в видах привлечения лучших граждан на трудную государственную службу или в видах успешного ее прохождения, делать исключения из общего права (jus commune) в пользу отдельных лиц и сословий и одарять их особыми льготами от общих обязанностей, или преимуществами в пользовании теми или иными правами. Это обстоятельство служит основанием особого вида права: jus singulare в противоположность jus commune, или так называемых привилегий, т.е. частных законов – privilegia = privata lex.

Необходимым условием для действования права на жизнь служит общедоступность, удобопознаваемость его каждым, внешняя форма, под которою оно может являться таковым. Таковою формою служат или обычай – точнее общеизвестное и долговременное практическое применение каких-либо положений права, или писанный закон. Древнейшей первоначальной формой, под которой открывается объективное право, служит именно обычай. Мы уже имели случай приводить изображение того процесса, каким в данном обществе приобретает всеобщее признание известное, определенное правило и становится на степень необходимого. «Когда мнение о том, что общество рассчитывает на известный образ действия, говорит Тон, достигнет такой силы и значения, что подобный образ действия обществом требуется как должное, когда, далее, – такое мнение превратится в мотив, которым руководствуются в деятельности, то пришедшее сюда сознание необходимости – opinio necessitatis превращает обычай в обычное право». Пухта, которому первому принадлежит честь верной и глубокой оценки значения обычного права, так изображает его происхождение: «Первый из видов возникновения права есть народное убеждение, каким оно обнаруживается в сознании членов народа. Полное обнаружение этого убеждения состоит в том, что члены народа действуют согласно ему, признают его посредством самой практики, самым делом (durch die Uebung). Эта практика отдельных лиц, имея в основании общее убеждение, равномерно повторяется в одинаковых случаях и получает свойство нрава, обычая, – почему возникшее в этой форме право назвали обычным правом. Значение, какое имеет в возникновении права таковая практика, определяют по большей части так, что право происходит из обычая. Но истинный взгляд состоит в противоположном представлении: практика есть только последний момент, в котором проявляется и воплощается возникшее право, живущее в убеждении членов народа. Влияние, производимое обычаем на убеждение, заключается только в том, что последнее приводится обычаем к сознанию и им укрепляется; поэтому, если напр. то юридическое воззрение, что для передачи собственности недостаточно одного договора между прежним собственником и новым, а должен произойти еще дальнейший акт, хотя бы напр., действительная передача владения вещью, – если это воззрение высказывается в постоянно повторяющемся примере, по которому во всех случаях лицо, имевшее за себя только один договор, не считалось еще собственником: то этот пример или обычай может только содействовать достоверности и прочности юридического положения, но нельзя сказать, что это положение возникло из обычая, который даже не имел бы в себе ничего юридического, если бы ему уже не предшествовало юридическое положение».¹⁰

Являясь древнейшею, первоначальною формою права, обычай не прекращает своего юридического значения и в последнее время; напротив он живет постоянно и параллельно с законами или писанным правом. При этом, отношение, в какое он становится к последнему, может быть троякого рода: обычай установляется и действует или вполне согласно с законом, т. е., говоря проще, самый закон вследствие частого и долговременного приложения переходит в обычай: это consuetudo secundum legem; или же является в качестве дополнения к нему, указывая напр., образ приложения его: это consuetndo praeter legem; но может укорениться и действовать и обычай несогласный, противоречащий писанному закону: это consuetudo contra legem. – Юридическое значение обычая при действовании писанного права обусловливается главным образом двумя его свойствами: во 1-х, он должен быть давним обычаем: longa consuetudo; во 2-х, он должен выражать разумное и целесообразное правило – rationabilis consuetudo. Иногда закон сам ясно определяет, в каких случаях должно руководиться обычаем.

Церковное право составляет особый род в общем понятии права. – Цель установления Церкви и назначение её в роде человеческом, как основания самобытного её права.

Представленной классификацией исчерпывается вся сфера гражданских отношений, которые так или иначе в большей или меньшей мере подлежат определениям права, могут становиться чрез это правовыми или юридическими. Но где же место в этой классификации церковному праву? К области ли публичного или частного права отнести его? Весьма трудно ответить на этот вопрос. Те положительные предписания, какие оно предъявляет человеку и какими регулирует употребление даваемых им прав, носят характер прав того и другого: и публичного, и частного. Церковь дает иерархические и правительственные полномочия некоторым из своих членов; эти полномочия никаким образом не могут быть отнесены к сфере частного права. Но она дает предписания и семейственного права, она вносит свои определения, налагает свою печать, видоизменяет характер даже имущественных прав: следовательно некоторая часть её права носит характер права частного. Где же выход из этого затруднения? Представляется одно из двух: или признать, что сама по себе Церковь не в силах сообщить никаких прав, а то, что выдается под именем церковного права, есть в сущности государственное право, только имеющее своим содержанием религиозную жизнь, отношения людей, из религии их возникающие: в таком случае место церковного права – в общем гражданском кодексе, где оно и должно быть распределено по разным отделам публичного и частного права; или признать, что церковное право есть право совсем иного порядка, не сравнимое ни с публичным, ни с частным правом, ни соподчинено, ни подчинено ни тому ни другому, есть особый род права. В таком случае в целом организме права различаются две крупнейшие единицы: светское и церковное право; высшей, обе соединяющей единицей будет общее родовое понятие права¹¹. Тот и другой выход из представляющегося затруднения имеют за себя данные. За первый говорит вся дохристианская древность. У всех народов древнего мира религиозные обязанности и права были в то же время обязанностями и правами национальными: римское право с совершенной ясностью характеризовало jus sacrum как публичное государственное право: publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit¹². Даже Богооткровенная религия в среде иудейского народа не выделяла своих предписаний из сферы национального иудейского законодательства: они ничем не различались от предписаний права публичного и частного этой нации и этого строго национального государства. За второй выход говорит, как существо церкви, так и вся последующая история права и новой цивилизации.

Проповедь христианства в мире и основание в нем Церкви и ознаменовались коренным преобразованием таких представлений об отношении религии к государству и обратно. Блюнчли характеризует следующим образом эту особенность отношения христианской религии к государству по сравнению с отношениями прежних государственных и национальных религий: «Христос не учил религии, как ее предписывали римское царство или иудейское государство. Он не был священником или проповедником государственной религии, равно как не имел ни поручения, ни полномочия (на то) от государства. „Аз от Бога изыдох и приидох: не о Себе бо приидох, но Той мя посла“ (Ин.8:42). Якоже научи Мя Отец Мой, сия глаголю (Ин.8:28).

«Христианская религия явилась вследствие сего независимою от государства и даже в противоречии с существовавшею в государстве религией, как откровение Бога и, несмотря на презрение и преследование со стороны государства, распространила в мире свое царство. Сам Основатель её был осужден как государственный преступник за то, что «хулил Бога». Многие из учеников и последователей Его заплатили жизнью за свое противоречие господствовавшей государственной религии и ради истины своей веры вкусили земную смерть, полные упования вечной жизни для своих душ».

«Отсюда открываются два основные положения, сообщающие христианству величайшую силу: 1) религия, поскольку она не есть продукт государства, то и по существу своему независима от него; 2) религия исполняет человека божественным духом и соединяет бессмертную душу с Богом. Посему она никаким образом не есть какое-либо отношение человеческого права, но по существу своему принадлежит вечному и духовному царству, о котором Христос сказал, что оно не от мира сего».¹³

Приведенными словами известного авторитета государственной науки, по нашему мнению, достаточно ясно и определенно указываются фундаментальные возвещенные и делом оправданные Основателем Церкви и ею самою принципы, которые произвели полный переворот в дотоле господствовавших политических и юридических воззрениях и дали совершенно новое направление всей истории человечества. Не более трех столетий потребовалось для того, чтобы под действием духовного влияния Церкви, гонимой, преследуемой, эти новые принципы завоевали себе всеобщее признание, проникли в самую жизнь отдельных лиц, народов и победоносно начали преобразовывать право и политику самого всесветного государства.

Итак, для доказательства независимости Церкви от государства в образовали её внутреннего устройства и следовательно ео ipso её внутреннего права, достаточно сказать только, что Церковь, поскольку есть религиозное общество – общество последователей Учителя истинной, богооткровенной религии, – чтобы вызвать признание за нею права на признание со стороны государства её полномочия вырабатывать и охранять свое собственное право, такое право, которое предписывать этому обществу государство не имеет ни призвания, ни власти.

Наша ближайшая задача разъяснять и доказывать не независимость Церкви от государства, а особенность церковного права, следовательно, его характерные свойства, в силу которых оно – особый род в общем понятии права и в этом качестве должно быть противопоставлено праву гражданскому (светскому) и рассматриваемо и изучаемо как предмет специальной юридической науки. Для сего мы должны войти в ближайшее и частнейшее рассмотрение понятия истинной Христовой Церкви.

Прежде всего и более всего мы должны обратить внимание на цель Церкви, чтобы точнее уразуметь и истинную сущность её и характер её права.

Самая очевидная и по своей очевидности, кажется, никогда не оспаривавшаяся у Церкви Христовой цель, это – религиозно просветительная. Церковь есть единственная учительница истинной религии; она вносит всюду, где ни является, свет религиозной истины. Но как широко распространяется этот истинный свет на человеческие отношения? Ограничивается ли он в строгом смысле сферою религиозного ведения –богословием, или же этот свет христианской веры освещает и нравственное миросозерцание человека, проникает в отношения её к ближним – личные, семейные, общественные, политические? В решении этого вопроса исповедники разных христианских вероисповеданий уже разногласят между собою. Впрочем трудно указать такое христианское вероисповедное общество и даже философов моралистов, которые оспаривали бы у Церкви и высочайший авторитет в нравственной сфере. Таким образом Церковь есть учительница религии и нравственности. Этого назначения у неё нельзя оспаривать и, поскольку для осуществления этого её назначения необходима известная гражданская свобода, нет никакого рационального оправдания тому государству, которое не доставляло бы ей этой свободы и тем менее тому, которое ставило бы этой свободе намеренные преграды.

Правильно или нет такое ограничение религиозно-просветительной в человечестве миссии Церкви – вопрос этот для нашей цели значения не имеет; положим даже, что правильно. Важнее другой вопросы только ли одной этой миссией исчерпывается все назначение, вся цель Церкви Христовой? Нужно игнорировать добрую половину евангельской истории, Новозаветного писания, Церковной истории, чтобы так ограничивать цель и назначение Церкви Христовой в роде человеческом. Даже грубый, непросвещенный благодатью взор усматривал и ощущал во Христе не только учителя, но и пророка, и врача неизлечимых болезней душевных и телесных; и посылая учеников своих на проповедь, Он не ограничил миссию их только просветительной деятельностью; напутствуя их, Он так наставлял их: прокаженныя очищайте, мертвыя воскрешайте, бесы изгоняйте, – туне приясте, туне дадите (Мф.10:8). Церковь есть источник света, и в то же время источник других благодатных даров, туне принимаемых от тех, кому в Церкви поручено давать их. Но и эти дары, сообщаемые каждому человеку – какой бы национальности, общественного положения, возраста, степени нравственного развития ни бал он, – не главная цель Церкви; это только средства к другой высшей цели – всестороннему возрождению человека для того, чтобы он, возрожденный, облекся в нового человека, восстановлен был в первоначальной, богосозданной чистоте, как образ и подобие Бога, и сделался достойным вечной славы и блаженства в вечном царстве Христа. Здесь, в спасении человека, крайняя цель Церкви Христовой.

Это назначение, эта крайняя цель Церкви не ограничена ни определенным временем, ни какой-либо частью человечества: не на какой-либо определенный срок эта цель назначена ей, но до скончания мира; не народом иудейским или еще каким-либо другим ограничено выполнение её, но она обнимает народы, человечество.

При такой всеобъемлемости, при таком универсальном характере назначения Христовой Церкви, возможно ли рассматривать ее по внешней её форме, только как общество учеников и последователей Иисуса Христа? Никогда истинная Церковь Христова не была таковою по существу своему. Видимое общество верующих в Иисуса Христа, в настоящий момент напр., представляющееся по численности своей таким громадным, что оно превосходит каждое из государств, – есть в то же время носитель богосозданного учреждения (divinum institutum) Церкви Божией. Церковь Христова только по внешности есть видимое общество верующих во Христа, по внутреннему же характеру своему, по существу своему есть Божественное установление, как изрек это сам Основатель её: Созижду Церковь мою и врата адова не одолеют ю (Мф.16:18) – и в этом, т.е. в свойстве её как Божественного установления, заключается и главная сила её, а не в тех великих принципах, какие усматривает в ней философия, мораль, наука права, в роде тех напр., принципов, какие усмотрел Блюнчли.

Как Божественное установление, Церковь, представляемая видимо через форму религиозного общества, есть столь же необходимое в человечестве установление, как и государство. Она не часть государства, не входит в организм его, как корпорация или как частное товарищество, от государства получающие свое бытие, но есть такое же в себе законченное целое, стоящее особо от государства, как и само государство. Правда, видимой обособленности между ними нельзя представить: потому что каждый христианин, член её, есть необходимо подданный государства, вне государства никто из людей жить не может, так что по внешности Церковь проникает государство, а не подле него стоит; но это проникновение только кажущееся: Церковь и государство, как институты, не проникаются одно другим чрез то, что они оба воздействуют на одних и тех же людей; они только встречаются своими требованиями в одном и том же человеке или в одном и том же народе, но каждое с своего рода требованиями и каждое чрез эту встречу не изменяется в своем существе, т.е. Церковь не становится государством и государство Церковью, а остаются неизменными каждое в своей сущности. Аналогичных этому отношений в жизни встречается весьма много. Один и тот же человек может быть действительным членом тридцати союзов или обществ, следовательно, стоять разными сторонами своего существа, своей деятельности в ближайших отношениях к каждому из этих тридцати обществ: но это очевидно нисколько не препятствует каждому из этих обществ оставаться совершенно особняком от каждого другого и ни чуть не обязывает одного проникаться характером другого: ученое напр., общество не превращается в благотворительное и обратно вследствие того, что некоторые, даже все члены первого суть в тоже время и члены второго. Именно с того момента, как явилась в мире Церковь, сделалось обычным явлением, что лица разных национальностей и государств сделались исповедниками единой Церкви, не утрачивая своего национального и политического сродства, и наоборот лица одной национальности стали исповедниками разных религий.

Вот в качестве этого-то института божественного Церковь Христова и становится источником прав, которые человеку тщетно искать где-либо в другом месте. Ибо ей только, а не какому-либо государству, Господь, Основатель Церкви, дал эту силу. Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли: шедше убо научите вся языки крестяще их (Мф.28:18): и Апостолы пошли в мир учить народы и запечатлевать их крещением с такою властью, что не останавливались ни пред какими преградами, воздвигаемыми светским правительством или иудейским синедрионом. Конечно, и государственный чиновник, и простой гражданин могут идти и учить; но у них никогда не будет сознания этой власти, с какою учит лицо, Церковью уполномоченное, и никто в этом их действии не признает их права: ибо как может учить не посланный на то? Никому, кроме Апостолов, Христос не даровал и этого великого полномочия: приимите Дух Свят и имже отпустите грехи отпустятся им и имже держите держатся (Ин.20:22–23), кроме Апостолов. Никого, кроме Апостолов, не одарил Он и силою низводить дары Св. Духа рукоположением. Еще Симон волхв ясно усмотрел это: ибо увидев, яко возложением рук апостольских дается Дух Святый, принесе им сребро, глоголя: дадите и мне власть сию (ἐξουσίαν ταύτην) да на него же аще положу руце прмимет Духа Святаго. (Деян.8:18–19).

Можно ли в виду столь ясных изречений Господа, в виду такого положительного уполномочения Им строителей Церкви этою великою властью, отрицать у Церкви характер Божественного установления, наделенного великими и исключительно ему принадлежащими полномочиями? Поистине нужно сделаться слепее Симона волхва, чтобы отважиться на это. Но Церковь создана с таким характером не на краткое время; таковою она пребудет до скончания мира. В ней всегда сохраняется преемство этой власти, которую хотел купить за серебро Симон, в ней всегда действует Дух Святой, с нею всегда пребывает Христос, содействуя ей, или чрез нее осуществляя назначение Церкви – привести ко Христу все народы, распространять в мире истинный свет, возрождать, обновлять, освящать и спасать всякого человека.

Итак, Церковь, как институт, учреждение, есть источник прежде всего божественных иерархических полномочий – это её божественное право (Ius divinum). Оно совершенно отлично от того права, которое дает своим подданным государство, отлично по существу. Никто, кроме Церкви, не может дать его человеку. Это известные полномочия: учения, священнослужения и пастырства.

Но Церковь есть правильный общественный организм: в ней есть определенное устройство: есть епископы, пресвитеры, диаконы и прочие служители, есть пророки, учители, пастыри, проповедники; есть чин монашествующих и священных дев; в ней есть верные, пользующиеся всеми благами общения с Церковью, её дарами, изливающимися непосредственно на них и посредственно через её иерархию; есть класс оглашаемых, готовящихся к крещению и просвещаемых, есть наконец класс исправляемых путем точно установленной покаянной дисциплины. Весь этот разнообразный и своеобразный состав лиц церковных живет и действует в стройном порядке, благообразно и по чину. Он управляется в своей жизнедеятельности не прибегая к содействию государственной силы; Церковь осуществляет свое собственное право своими собственными средствами и может, как это доказала она трехвековым опытом, охранять его не только без содействия, но и при энергическом отчаянном противодействии могущественного и образованнейшего государства. Можно-ли после этого отрицать у Церкви внутреннюю силу, способность вырабатывать и охранять свое законодательство органического устройства, свое публичное право? Напротив, здесь именно неопровержимое доказательство ложности доктрины, утверждающей, что без государства нет и права; наоборот, и вне государства может быть и есть право божественное, право церковное.

Христианская религия глубоко и всесторонне проникает существо человека; она, не как религии естественные, не ограничивается только заповедями об угождении Божеству, не культ только предписывает она, оставляя прочие духовные потребности на произвол самих людей, как это делают естественные религии. Она дает глубочайшее ведение мира духовного и чувственного, объясняет устройство мира, человека, законы общественного и государственного развития; в ней – объяснение самых трудных вопросов нравственности, положительное и ясное раскрытие тайн и задач человеческой жизни, настоящей и загробной. В силу этого, обладая могущественным духовным влиянием над человеком, с непоколебимым авторитетом и достоинством она изъясняет ему нормальные отношения семейные и общественные и предписывает правила дисциплины, энергически от него требуя исполнения их, если он хочешь быть её членом.

Церковь именно требует исполнения своей дисциплины и требует с таким искренним и непоколебимым убеждением в своем праве и обязанности этого требования, с какими дай Бог, чтобы предъявляли государственные чиновники и учреждения к подданным государства требования государственной дисциплины. Это сознание права её опирается с одной стороны на ясной заповеди Апостола Павла: настой благовременне и безвременне, запрети, умоли со всяким долготерпением и учением (2Тим.4:2), с другой стороны – на сознании божественного источника и авторитета правил своей дисциплины: когда напр., слышит она голос Апостола Павла: «жене от мужа не разлучатися и мужу жены не отпущати» и заверение Апостола: «завещаваю (сие) не аз, но Господь» (1Кор.10:11): то найдется ли для неё на всей земле такой авторитет, который поколебал бы её уверенность в том, что это её правило – не божественное правило? Наконец, сознание права своего требовать исполнения правил своей дисциплины Церковь утверждает и на ясной заповеди, повелении и промере Ап. Павла: не исполняющих этого рода требований христиан-братьев – удалять из среды своей, прекращать всякое с ними общение: смотреть на такого брата, как бы он перестал быть живым, стал мертвым в живом теле Церкви. «И вы разгородесте, и не паче плакасте, да измется от среды вас содеявый дело сие. Зане аз убо аще не у вас сый телом, ту же живый духом, уже судих, яко тамо сый, содеявшаго сице сие, о Имени Господа нашего Иисуса Христа, собравшимся вам и моему духу, с силою Господа нашего Иисуса Христа, предати таковаго сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашего Иисуса Христа. Не добра похвала ваша, не весте ли, яко мал квас все смешение квасит. Очистите убо ветхий квас, да будет ново смешение (1Кор.5:2–7)». Нужно ли еще более ясных доказательств в пользу того, что дисциплина истинной Христовой и Апостольской Церкви есть disciplina correctiva et purgatoria, как выражаются юристы, и что эта дисциплина есть её право?

Да, нельзя представлять отношение христианина, как частного лица, к Церкви зиждущимся только и исключительно на принципе индивидуальной свободы совести, хотя Церковь действительно проповедует и защищает этот принцип. Церковь не привлекает насильственно в общество свое, или точнее не принимает в живой организм (тело) свой нового члена без искреннего желания его вчлениться в этот организм: тут принцип индивидуальной свободы совести действует со всею своею силою и безусловно: но раз по своему свободному произволению человек вчленился в организм церковный, он не должен противодействовать ассимиляции своей телу церковному: он должен совершенно уподобиться прочим членам; и Церковь с своей стороны употребляет все меры для вчленения его, для сродства его с своею духовною средою; если же он не поддается этим усилиям её, он извергается Церковью, как извергается из живого организма неспособный к уподоблению с ним отброс.

Чтобы составить себе несколько полное представление как о целом характере Церкви, как учреждения, так и о разнообразии и широте сферы предметов, по коим она имеет внутреннюю, самостоятельную способность правоопределения, следуем обратить внимание на видоизменение права имущественного, какое наступает с момента поступления его в собственность Церкви. Но возразят, может быть, на это: неужели и право Церкви на имущество можно считать существенно необходимым свойством её как божественного института? Можно ли или по крайней мире удобно ли вести речь о таком низменном предмете, как имущество, тому, кто только что изобразил Церковь как учреждение столь духовное, с такими возвышенными нравственными задачами и стремлениями. – В ответ на это лицемерное возражение мы ограничимся ссылкой лишь на следующий случай из жизни древнего скитского монашества: «один брат, пришедший к Силуану, увидав, что братия работают, сказал старцу: делайте не брашно гиблющее (Ин.6:7); Мария же благую часть избра (Лк.16:22)». Старец велел ученику своему отвести пришедшего в пустую комнату и дать ему книгу. Наступил девятый час – время трапезы иноков; брат ждет, не позовут ля его обедать. Но зова ре было. Он пошел к старцу и говорит: «неужели братия не ели»? – Ели, отвечал старец. – Почему же не позвали меня? – Ты человек духовный, избрал благую часть, читая целый день, и не имеешь нужды в такой пище; а мы, как плотские, хотим есть и потому работаем. Вразумленный брат просил прощения у старца. Тогда Силуан сказал: так и Мария имеет нужду в Марфе: ибо и Мария похваляется из-за Марфы¹⁴. – Так было в этом монастыре, так и в целой Церкви.

Известно евангельское сказание об Иуде, что еще при земной жизни Господа он был – если позволено будет выразиться – экономом имущества, принадлежащего обществу учеников Иисуса. Затем на первых страницах Апостольской Истории мы встречаемся уже с целым установлением – семи диаконов, мужей, исполненных Духа Святого и премудрости, – поставленных на службу церковной экономии. Здесь же мы встречаемся с известием о существовании в Апостольской Церкви и имущества, настолько значительного, что его доставало на всех нуждающихся братий. Поистине, нельзя без удивления читать это известие; так необычно отношение собственников к своему имуществу, здесь изображаемое: «Народу же веровавшему бе сердце и душа едина: и ни един же что от имений своих глоголаше свое быти, но бяху им вся обща... благодать же бе велия на всех их. Не бяше бо нищ ни един в них: елицы бо господие селом или домовом бяху, продающе приношаху цены продаваемых, и полагаху при ногах Апостол: даяшеся же коемуждо, его же аще кто требоваше. Иосия же нареченный Варнава от Апостолов, еже есть сказаемо сын утешения, левит, киприянин родом, имея село, продав принесе цену и положи пред ногами Апостол» (Деян.4:32–37). Много можно было бы привести подобная рода известий из Апостольской истории и истории Церкви последующих времен, известий, представляющих Церковь обладательницею и собственницею имущества, составляющегося таким же способом и служащего такому же назначению: но и приведенных достаточно: так типичны они, чтобы видеть, какой внутренний мотив побуждает христиан-собственников так своеобразно относиться к своему праву собственности, которое так старательно гарантирует jus civile. Этот мотив – любовь к ближним, особенно страждущим (алчущим, жаждущим, странным, заключенным в темницу), возгреваемая и возбуждаемая любовью Сына Божия, не стыдящегося называть их братьями своими: понеже сотвористе единому сих братий Моих меньших, Мне сотвористе (Mф.25:40). Может быть, наше ухо слишком привыкло слышать это слово Господа, до конца возлюбившего сущих своих, что мы остаемся глухи и слепы к толпам жалкого пролетариата, расстраивающего своим безобразным видом все наше добродушие, имеющее столь много шансов за свое успокоение на их счет в этих наших утомительных и безвозмездных заседаниях в разных благотворительных учреждениях и членской деятельности по комитетам о нищих, и потому не замечаем, что в жестокосердии к своей поистине меньшей братии далеко опередили гордого римского гражданина. Но представьте человека, выслушавшего эти слова в первый раз и воспринявшего их со всей ясностью сознания их силы, с полною верою в изрекшего их Господа, и тогда совершенно понятен будет Закхей в его решимости: се пол имения моего, Господи, дам нищим. Понятен Иосия, продавший село свое и цену его положивший к ногам Апостолов, понятны все последующего времени жертвы подобных жертвователей на церковь и в церковь, понятны те приношения самых лучших начатков от плодов трудов своих, которые с таким обилием накоплялись в древней Церкви¹⁵, понятна бедная старуха, собирающая последние силы свои на то, чтобы свою трудовую холстину принести в дар Церкви, положить ее к ногам не Апостолов, а преемников их – что видим мы и до сего дня.

Да, с появлением Церкви Христовой возник новый род имущества – имущества церковного, новый род богатства – богатства нищих: ибо «церковное богатство есть нищих богатство»: возникли новые права по имуществу; возникли новые правоотношения, явились новые документы, удостоверяющие право предъявителя на довольствование общественным имуществом (так называемые мирные грамоты, дававшиеся бедным странникам). Явилось новое церковное законодательство по имуществу. И право гражданское мало-по-малу признало его постановления, признало новых субъектов права, новые определения ценности вещей, и в настоящее время, напр., наш кодекс гражданский и уголовный уже без всякого колебания заимствует определения этого права¹⁶.

Можно ли в виду этих фактов отрицать у Церкви правоспособность давать вещам (имуществу) свое назначение, определять способ и размеры пользования им и отчуждения его, и делать это с своей своеобразной точки зрения, руководиться при этом своими нравственно экономическими воззрениями, совершенно независимо от того, каких воззрений на этот предмет держится гражданский законодатель той или иной эпохи, того или иного государства? По крайней мере, сами члены Церкви, сами собственники, отчуждающие свое имущество Церкви, слагают с себя все своё право на него и безусловно подчиняются тем предписаниям Церкви, какие она выработала, и нимало не сомневаются в правоспособности Церкви распоряжаться каким бы то ни было имуществом по её собственному усмотрению. Мало того: вправе ли и внешнее jus civile отказывать Церкви в этой правоспособности? Вправе ли и государственное право отказывать в ней Церкви? Христианское государственное управление Византии совершенно признало за Церковью эту правоспособность. Западные христианские государства также; наше русское государство также. Только в новейшее время тут и там стали раздаваться голоса: не подвергнуть ли церковные и монастырские имущества контролю и управлению государства? Не ввести ли и в имущество и в доходы Церкви общую государственную регламентацию? Не преобразовать ли и способ употребления и пользования церковными доходами и имуществами по гражданским нормам (напр., назначить священнослужителям жалованье, ввести государственные таксы за требоисправления и т. п.)? Конечно, отчего не сделать этого: но будет ли это справедливо? Не будет ла это явным резким попранием того принципа гражданского права, по которому гражданин частным своим правом может действовать по полной своей воле, следовательно и отчуждать его от себя кому угодно? Не нарушится ли тогда этот принцип и по отношению к лицу, в пользу Церкви отчуждающему свою собственность, и по отношению к Церкви, на которую перешло отчужденное собственное право? Какой ответ даст то государственное или гражданское законодательство, которое задумало бы напр., лишить священнослужителей права на доходы, составляющиеся из добровольных приношений прихожан – ответ на заявление Церкви, что это право священнослужителей – божественное право: «ибо закон Божий постановил, да служащие алтарю от алтаря питаются» (Апост. пр. 41)?

Итак, Церковь Христова, кафолическая и Апостольская, в своем свойстве Божественного Установления, видимо являющаяся как религиозное общество или совокупность религиозных обществ, имеет совершенную правоспособность и существенную необходимость охранять и развивать свое особенное право. Из рассмотрения только существа её, цели и назначения в человеческом роди можно уже усмотреть по крайней мере общее содержание и общие начала её права публичного, её дисциплины и её имущественного права. Историческое же изучение памятников (источников) этого права совершенно оправдает это априорное усмотрение. Это – божественное право Церкви, всегда остающееся неизменным в своих принципах, есть особый род в общем понятии права, и самым пригодным искусственным термином для обозначения его по сравнению с правом, производимым государством, служить, по нашему мнению, jus canonicum.

Собственно церковное право – jus canonicum, есть неизменная принадлежность Церкви, постулат её земного существования. Чем обособленнее от jus civile истолковывается оно, темь лучше. Толкование его, совершающееся под влиянием юридических доктрин, обезличение его, сглаживание его родовых, индивидуальных свойств и форм намерением сблизить с свойствами и формами действующего гражданского права, вместо гармонии между Церковью и государством, приведет к взаимному извращению существа и той и другого и вместо усиления благотворного влияния Церкви на государство и нравы подданных совсем парализует силу её. Нет, не в служение государствам создана Церковь Христова, а на благо человеческого рода, не в тесные национальные или политические пределы заключена она, а назначена действовать тут и там, в государствах и народах. Как корабль, плавающий по обширному океану, заключенный в себе, оснащенный, снаряженный, имеющий множество пассажиров, управляемый искусным кормчим, крепко и верно направляющим корабль к одной пристани, несмотря на вздымающиеся волны, в непрерывном движении живет Церковь Христова в этом мире. Соприкасаясь с народами и государствами, воспринимает она в корабль свой большее и большее число последователей. Представителей каких национальностей нет в её корабле! Но все они, вступив в корабль, сродняются друг с другом: нет между ними разногласия относительно направления плавания: ибо правит сам Христос и кормило Его правления есть тот божественный закон, который ясен и близок каждому члену Церкви Христовой: это есть Божественное Писание и догматы и правила соборов вселенских и поместных. Таково по крайней мере воззрение Христовой Православной Русской Церкви, выраженное в следующих словах её корпуса канонического права – Кормчей Книги: «Якоже в кораблеплавательном художестве чувственного мира паче инеx плавающим нужнейше есть кормничество, им же вящше и спасаются плавающии, окормлением изящного художника: сице и в настоящем мира сего мори в художестве кораблеплавательном божественного писания паче инеx плавающим в корабли, глоголю же в Христове Церкви нужнейше и потребнейше есть кормничество, сиречь божественные догматы: рекше святых Апостол и святых отец седьми вселенских собор и девяти поместных предания, яже есть предложенная правила в сей книзе, ими же купно наставляются и спасаются все плавающии в мори жития сего, окормлением истинных художников, глоголю же пастырей и учителей и преплавают удобно и легце, пучины же и заверты от нечистых духов возмущаемые, яже есть всякие страсти в нас воздвизаемые от них душевные же вкупе и телесные, и преводятся в пристанища тихая и небурная – вечного блаженства горняго Иерусалима. Сего ради сия божественная книга, по опасному её художеству и по обретаемому нами в ней разуму в лепоту и достойно получи наименование си кормчая».¹⁷ Такого же воззрения на свое положение в мире и назначение своего канонического права держится и вся Восточная Православная Церковь, как в этом можно удостовериться из первых листов её кормчей книги или пидалиона.¹⁸

Но духовно нравственный организм Церкви является во вне, как религиозное общество, или как федерация многих обществ. Нет ничего удивительного в том, что некоторые из этих обществ под влиянием своих национальных свойств или под влиянием политического своего положения в государстве и в свое религиозное общение привнесут некоторые особенные черты и тем отличат себя от других обществ, единых с ними в церковном отношении: напротив, весьма естественно и совершенно необходимо единая по существу Церковь Христова, Апостольская и кафолическая, в исторической жизни своей является как совокупность не только поместных, но и национальных поместных церквей, даже поместных государственных церквей. То, что сообщает отдельным церковным обществам или частям Вселенской Церкви местный (и временной) отпечаток национальный или государственный, – это публичные и частные права, даруемые ей государством. Смотря на исповедника Христовой Церкви своими глазами, с своей точки зрения, государство может придать церковным учреждениям напр., характер публичных корпораций, одарить служителей Церкви правами чиновников своей государственной службы, обеспечить исполнение законов её, её административных мероприятий и её судебных приговоров гарантией своей государственной власти; может её учреждениям, владеющим имуществом, придать права лиц юридических, одарить их льготами и привилегиями и т. п. Церковь не имеет никаких оснований отказываться от такого пожалования государства: это благосклонное отношение к ней государственной власти напротив для неё желательно и только облегчает успех её божественной миссии в человечестве. Боязнь, что облекшись этими мирскими и государственными привилегиями, Церковь утратит свой духовно-нравственный и независимый характер, превратится в «государство-церковь» – напрасная боязнь. Учебное или ученое учреждение нисколько не перестает быть таковым в своей сущности оттого, что государственная власть сообщает ему свойство и привилегии государственного учреждения, его начальство и преподавателей одаряет правами и честью своих государственных чиновников: тем более это должно сказать о Церкви, которая имеет в себе столько внутреннего духа и силы, что эти внешние привилегии, эта, так сказать, внешняя оболочка и украшение корабля её никогда не в состоянии извратить её истинного характера.

Тем не менее эти внешние права поместных церквей, служащие выразителями отношений к ним тех или иных государств налагают на них некоторые иногда довольно резкие черты отличия одной от другой. Эти отличия естественно составляют особенное, поместное церковное право: это право хотя и церковное, потому что принадлежит Церкви, но существенно отлично от общего церковного права, как исходящее не из самой Церкви, а от государства и не имеющее такой устойчивости и постоянства, как первое, но подверженное случайностям, колебаниям, изменениям.

Вследствие сего право каждой поместной церкви в каждый данный момент составляется из двух главных частей: общего церковного или канонического права и права государственного и гражданского, и заключается в канонах и законах или в номоканоне.

Так определяется существо и характер церковного права теоретически – из рассмотрения существа самой Церкви. В какой мере европейская государственная политика, законодательство, наука юридическая признавали и признают такое положение Церкви среди государства и в государстве – это видно будет из предлагаемого далее краткого историческая очерка отношений между Церковью и государством от основания Церкви до настоящего времени.

Церковь и государство в первые три века по Рождестве Христове; реформа Св. Равноапостольного Константина Великого. Церковь среди германских народов. Превосходство Церкви над государством в Средние века. Постепенное возрастание государственного могущества – и преобладания над Церковью. Kirchenhoheit. Полицейское государство. Галликанизм. Новейшие теории.

Установляя свою Церковь в роде человеческом на все времена, Господь не преподал ученикам Своим какой-либо готовой системы принципов определяющих отношение Церкви к государственной власти. Он заповедал ученикам своим отдавать предпочтение души пред телом, страх Божий предпочитать страху человеческому, оказывая при этом искреннее уважение существующей в данное время форме государственного правления. В исполнении своего мессианского призвания сам Он действовал свободно, заповедал и Апостолам своим продолжать Его дело в Его духе и предсказывал им со стороны светской власти не защиту, а проследование.

Лишенная помощи государства, даже запрещенная законами господствовавшего над миром римского царства, Церковь в течение первых веков распространялась однако же непрерывно и спокойно. Апостолы и их последователи вполне признавали существующие власти, распоряжениям их сами оказывали повиновение и учили тому же и своих последователей, требуя от них молитв за царя и властей, государственными учреждениями пользовались как в интересах Церкви, так и в своих собственных; но вместе с тем утверждали словом и писаниями преимущество слова Божия пред заповедями человеческими, свободу совести, веры, проповеди, Богопочитания и всей христианской жизни.

Но законам Римского государства христианская религия была только терпима как иудейская секта и приобретать последователей вне иудейского народа ей было запрещено; позднее – христианство стало терпеть ненависть к себе со стороны римлян, какую они питали к иудеям, стало почитаться государственно опасным, враждебным человечеству суеверием, даже прямо безбожием и магией. С точки зрения публичного права Церковь подлежала осуждению как тайное сообщество, но христиане, как частные лица, на основании римского законодательства о частных обществах, могли пользоваться правами дозволенных коллегий, в особенности обществ, владевших усыпальницами для погребения своих сочленов. В этом качестве частные церкви могли приобретать имущество, но сама христианская религия – как после, так и прежде этого, – оставалась запрещенною и всегда терпела жестокое преследование. Но вражде государственной власти против требований христианства ответ христиан быль всегда один – страдание.

Значение Константина Великого заключается в том, что обращение его к христианству (812 г.) не ограничилось его лицом, и его семейством, но христианство признано было им официально, даже возведено на степень государственной религии, так что на будущее время преследование христианской религии сделалось даже политической невозможностью. При этом императоры не могли обойтись без того, чтобы не приложить с своей стороны покровительства христианской религии, такого, какое оказывали цезари язычеству, привилегии языческой религии перенести на кафолическую церковь, как на религию государственную и исполнение церковных законов – будь это законы веры или дисциплины, гарантировать государственной властью так, как будто это санкционированные государственные законы.

Христианство сделалось господствующей религией, и язычество, так же как и ересь, стали почитаться государственным преступлением.

Но при этом императоры не всегда противостояли искушению управлять по своему усмотрению не только внешними, но даже и внутренними, касающимися веры, делами церкви, которую они почитали государственным учреждением. Против такого захвата – так называемого Византизма –раздавались громкие голоса, отдававшие предпочтете прежней внутренней свободе при внешнем гонении теперешнему царству несвободной церкви. Не заходили так далеко папы; они не стремилась к совершенному разделению церкви и государства, предоставляли правительству интересоваться церковными делами, но не забывали напоминать императорам, что в духовных делах они сами должны подчиняться высшему авторитету и свои мероприятия должны устанавливать по норме божественных и церковных заповедей. Посему императоры имеют долг помогать церкви, но не право давать ей законы.

Нация, начавшая в конце V века выступать на первое место в ряду народов Западной Европы – Германцы, разделенные на многие племена, обязаны были благодарностью церкви не только за свою веру, но и за свою цивилизацию. Авторитет церкви коренился в духовном превосходстве культуры, ею покровительствуемой; в религиозном сознании народов она почиталась сверхъестественной и божественной. Церковь должна быть сильна, её служители быть почетными и богатыми, её предписания должны приводиться в исполнение светской властью. Отдельные княжества германцев возрастали христианскими целыми. Главою всей церкви всеми католическими князьями почитался Римский папа.

В Вестготском как и в Меровингском государствах уже рано возникло то внутреннее побратимство светской и церковной власти, вследствие которого одна поддерживая другую преследовали один и тот же путь, путь, который указывает церковь, а строит князь. В созвании и открытии соборов, в поставлении епископов король принимал живое участие; последнее в Испании уже весьма рано он почитал даже своим правом. Во Франции епископы и аббаты получили важное политическое влияние, были государственным сословием, несли тягости его, оберегали от господ земельные поместья, отнимали у них и снова возвращали их владельцам. В каролингское время окреп феодализм и оказал свое влияние и на упрочение положения новых прелатов в государстве через присягу на верность королю. Прежний закон политического устройства, чтобы на одном и том же собрании рассматривались и были решаемы церковные и мирские дела и спорные вопросы в области церковного права решал суд, составленный из духовных и светских лиц, – скоро уступил место выделению церковных тяжб из юрисдикции светской власти. Король публиковал определения соборов, как свои собственные постановления (capitularii); он сам и его чиновники помогали и содействовали епископам в приложении ими их юрисдикции. Епископ служил государству своим советом, своим надзором и своим судом, но поставление епископов во франкском и немецком государствах никогда не было церковно-признанным правом королей. – Положение, что клирик не может быть судим мирянином, постепенно, особенно благодаря Псевдоисидору, приобрело характер аксиомы.

Судить Римского папу не отваживался даже сильный остгот Феодорих, хотя он был арианин, и ничего не мог сделать против торжественного устранения мирской власти от всякого вмешательства в духовные и даже и в церковные материальной природы дела. Византийские императоры потеряли всякое политическое влияние на отношения Италии, когда явился их стражем папа, глава богатой имуществами римской церкви. С вытеснением и окончательным поражением лангобардов и отречением победоносных франков из каролингского дома от управления римской землей, самостоятельность, хотя еще и не суверенитет римского папы в области подаренной римской церкви признана была сама собою. Политические и религиозные соображения соединялись на том, чтобы каролинги стояли в особенной близости к апостольскому престолу и побуждали их не только укреплять власть папы в Италии, но и покровительствовать и осуществлять реформу церкви во Франции и её организацию в Германии в духе внутреннего единения всех церквей с Римом.

Долг христианского князя защищать Церковь. Патрицием римским был еще Карл Мартелл также и Пипин Малый; Карл Великий объявил себя императором Римской империи и в этом качестве коронован был папой Львом III в день Рождества Христова 800 г. Идея этого императорства была та, чтобы установить и поддерживать единство царства Христова на земле. Все народы должны образовать великую семью, общество, которое должно обнимать всех католиков так, что в целом христианстве папа есть глава духовный, а император – светский. Император и папа обязаны взаимной верностью; папа стоит под особенной защитой императора; он есть защитник права; он не вассал папы, однако же первый служитель Церкви, призванный защищать дело христианства; не управлять Церковью, но снабжать ее своей сильной помощью. Средние века чтили борьбу с неверными и не знали терпимости. Кто живет не в союзе с Церковью, тот не имеет юридического положения и в светском царстве; наоборот, враги царства суть и враги Церкви. Опасность, что императорство сделается господствующей над миром универсальной монархией, весьма близкая при Карле Великом и Оттоне, со стороны пап была осознана и предотвращена.

Что придворный клир, во многих отношениях зависимый от светской власти, не ощущал никакой потребности высоко держать церковную свободу – это понятно. Но и франкская реформационная партия была не в состоянии сдерживать наступавшего упадка церкви. Тесная связь политических преимуществ (иммунитеты) с церковной службой имела следствием с одной стороны все шире и шире охватывавшее церковь омирщение, с другой – притеснение её со стороны фогтов, объявлявших себя господами, как в великом, так и в малом. Григорий VІІ, благодаря своему строгому характеру, победоносно провел реформу Церкви и её освобождение от светской власти, несмотря на противодействие многих современников, и обеспечил позднейшую полную победу папства. Руководящие идеи его системы были следующие: 1) свобода Церкви: мирская инвеститура, дающая простор симонии, есть совершенно противозаконное явление; замещение папского и епископского престолов должно совершаться строго канонически; 2) полное обеспечение фактически уже существовавших преимуществ Церкви и отдельных церковных институтов, преимущественно экземции и иммунитета клира, судить который мирянину не принадлежит никакого права; 3) подчинение светских князей суду Церкви, как следствие духовного верховенства (Superioritat) Церкви над несравненно низшими её государственными учреждениями.

Относительно того, что Церковь имеет преимущество перед государством в принципе, согласны были тогда все: даже император почитал себя обязанным исполнять рыцарское служение пане. Но далеко не было такого согласия в определении нравственного достоинства государства, которое нередко почиталось только требованием горькой необходимости, даже учреждением, возникшим вследствие обольщения дьявола. Абсолютизм государственных полномочий, собственно говоря, был чужд средневековым воззрениям, именно поскольку они свободны были от влияния римского права; князь получал свою власть от народа, общая воля которая и почиталась нередко источником его власти. Но в мести с тем князь был – князь Божией милостью, в той мере как он должен был действовать своим правом и охранять справедливость во имя Бога и следуя Его заповедям. Здесь основание того, почему светские законы обязательны и требуют к себе послушания не только за страх, но и за совесть. Несколько позднее пытались точнее в теории определить природу княжеской власти. В основе – она божественного происхождения: это несомненно; но в объяснении пути, каким она достигается государем, существовало резкое разногласие: по одному взгляду (вельфов) она такова – через её происхождение от власти, данной Петру, через сообщение князьям меча папою; по другому, так называемому гибеллинскому взгляду, княжеская власть сама по себе непосредственно божественна, и князь имеет меч от Бога через выбор его или вообще через законное получение княжества, а не через папу или от папы.

Но раз вопрос о происхождении светской власти уже поставлен был на религиозную точку зрения, возвышение церковной власти в политических делах было необходимой последовательностью. Если Церковь признается вообще защитницей религии и нравов, то она не может признать разделения и раскола данной ей от Христа сверхъестественной власти, она твердо охраняет единство этой власти, а отсюда вытекает заключение, что Петр получил власть не только над всеми людьми, но и во всех отношениях, что хотя папа всегда давал и даёт князьям этот светский меч, однако ж в интересах единства и порядка он всегда удерживает за собою право, как наблюдать, так и руководить употреблением этого меча. Но и независимо от этих более теоретических соображений, власть Церкви в высшей точки своего развития в XII–XIII вв. была фактически универсальною. Правда, древний принцип, что светские законы не имеют значения в церковных делах, де facto потерпел ограничение, поскольку сама Церковь усвоила никоторые определения светского, в особенности римского права, следствием чего и явилось одобрение многих по существу чисто светских законов, особенно после того как церковь значительно расширила круг дел, подчиненных её юрисдикции. Но если церковь прилагала вообще масштаб христианской нравственности к отдельным светским законам и княжеским мероприятиям, то было весьма обыкновенным явлением, что в бесчисленных случаях с церковной стороны подвергалось сомнению и было отрицаемо вместе с нравственной доброкачественностью и юридическое значение и обязательность государственных актов. За это время апостольский престол исполнял должность высшего ареопага князей и народов, и в решении возникавших спорных вопросов усматривал не столько приложение своих примирительно посреднических полномочий, сколько излияние собственной, верховной данной Петру пастырской власти. Если римский папа в веровании народов пользовался всецело и свободно правом разрешать от клятвы, то легко могло случаться, что он в данном случае разрешал подданных и вассалов от того отношения к князьям и господам, которое покоилось на присяге личной верности, а отсюда оставался только шаг до добровольного отречения князя. – Если, наконец, обратить внимание на очень длинный ряд земель, которые стояли не под властью римского императора, а непосредственно под властью римского папы и ему платили подати, то едва ли, по-видимому, можно и представить еще дальнейшее расширение церковной власти, по сравнению с тем, какое она имела уже в действительности. О государственной самостоятельности едва ли и могла быть речь, а если иногда и высказывалось признание её, то это высказывание имело в высшей степени теоретический характер, чтобы обращать на себя какое-либо внимание.

Непосредственность отношения между государством и церковью, покоящаяся на чувстве взаимного уважения и помощи, не мало пострадала от схоластически-холодного исследования позднейших времен. Приверженцы как той, так и другой системы забыли, что защищаемому делу ничто так не вредит как безмерное преувеличение. Абсолютизм власти римского папы выставлен был в качестве догмы, константиновское пожалование служило документом, из которого выводили оправдание папского мирового господства; в полном ходу были сравнения церкви и государства с душой и телом, небом и землёй, солнцем и луной; схоластическое безвкусие увлекалось вычислениями на основании этих сравнений, на сколько церковная власть больше власти государства²⁰. Идея императорства падала в уважении в особенности от школьных споров. Между тем как одни на место христианской пыталась призвать к жизни языческую абсолютную римскую императорскую власть и именно из неё производили право на господство над целым миром, другие видели в императорстве только дар, уступку со стороны Церкви. Спорили о том, было ли коронование 800 г. передачей божественной власти или простой реновацией, обновлением прежней императорской власти? сделалось ли оно привилегией немецкой нации? было ли обеспечено право свободного выбора немецкого короля, а за папоф только право оценивать и одобрять выбор, или же и право выбора курфюрстами также папского происхождения? Спорили о моменте времени, в который получается императорская власть, о природе помазания и коронования, о праве папы подвергать императора отлучению только по известным основаниям или и без основания? Спорили об отношении к Италии и о праве поставления императорского викария. Коронования императоров становились реже, путешествие в Рим являлось бременем, древний блеск величественного императорства потускнел... Фактически и юридически император отступил на задний план; в качестве единственного главы христианства католическому миру являлся только папа.

Спор о границах между государством и церковью в Средние века был так распространен, что не было страны, в которой церковная и светская власти не принимались бы вновь и вновь меряться силами то в большей, то в меньшей борьбе. Часто дело шло об охранении церковного права, еще чаще о приобретении церковных преимуществ. Редко отдельный спор оканчивался решительной победой: обыкновенно он вызывал только потребность для окончательного успокоения в заключении конкордата, соглашения. При религиозных смутах наиболее пострадала Германия. Слабое правление Людовика Баварского, возлагавшего все надежды свои на борьбу литературным силами, дало повод положение немецкого королевства, вопреки притязаниям находившихся во французском плене пап (1305–1376), определить в декларации Курфиршеского союза в Рензе (1338) и в золотой булле (1356). Утверждение приверженцев Людовика: всякая церковная и папская власть исходит от императора, – образует прямую противоположность учению куриалистических писателей; в то же время как раз вместе с императорством пало в общественном мнении и папство, и духовные наказания пап как и антипап (1378–1448) утратили прежнее страшное действие.

Самою церковью с любовью взлелеянное римское право превратилось в сильное оружие в борьбе против церковных преимуществ, к которой привело образование самостоятельных территориальных владений. Города нередко запирали свои ворота перед привилегированным клиром. Французское королевство ограничило приложение церковной юрисдикции; постепенно развились основные начала права государственного величества по отношению к церкви. Власть государства возросла; как расцвет её возникли: placet, апелляция от церковных судебных учреждений к светским, запрещение церковных цензур, законы амортизации. В конце XV в. никто уже не мыслил, что государственная власть исходит через посредство папы. Религиозная точка зрения уступила место политической. – К этому присоединилась вражда против клира, которая теперь с вторжением гуманизма и с необузданным сектантским духом перешла в ненависть против церкви, даже часто в презрительное отношение к самой христианской религии.

Государственно законным признанием протестантизма и именно Аугсбургского вероисповедания в религиозном мире в Пассау 1552 г. и Аугсбурге 1555 и затем реформатского исповедания в Вестфальском мире 1648 г. получила смертельный удар идея, лежавшая в основе священной Римской империи, защиты католической религии и церкви всяким путем. Протест папы Иннокентия X имел в этом отношении столь же мало значения, как не мог и изменить чего-либо в односторонне-государственном распоряжении о церковных учреждениях и имуществах. Королевство Германии низвело оставленную в выборных капитуляциях адвокацию католической церкви до простого титула, до бессодержательной формы.

Окрепшее национальное самосознание политически объединенной Франции энергически отстраняло всякую, даже не прямую, власть церкви в светских т. е. в политических делах. Галликанизм представлял достопримечательное смешение чувства церковной свободы и государственного абсолютизма; он болел противонравственной ненавистью к сильной папской власти и покорностью перед предписаниями государства в церковных вещах. Парламент присвоил государственному управлению право надзора (droit de surveillance) и деятельного участия (droit de l’ influence). В частности церковная юрисдикция была ограничена, сделано было обязательным королевское одобрение (placet, pareatis) для допущения папского нунция, для принятия папской диспозиции, для публикации церковных законов, для замещения высших должностей, для удаления прелатов из страны; наконец, установлена была апелляция от духовных судей к общему государственному суду (appel comme d’abus).

Образование абсолютной княжеской власти и в других государствах вело к подобным мероприятиям. Испанское королевство в инквизиции обладало церковно признанным средством приводить под предлогом ревности о чистоте веры не только мирян, но и знатных прелатов к безусловному повиновению государству.

В Германии развитию, как полицейского государства, так и верховного государственного права по отношению к церкви немало способствовало научное исследование государственно-церковного протестантского права. По епископальной системе юрисдикция епископов над протестантами законами государственными была отменена и перешла на ландхерров (местных государей), и таким образом возникло местногосударственное высшее епископство. По территориальной системе управление делами религии и церкви входило в сущность церковных прав местного государя; – по менее влиятельной коллегиальной системе верховное право по отношению к церкви содержалось в основах церковной власти (jura sacrorum), переносимой от общины на князя. Католические князья в рассуждении своих прав местных государей по отношению к делам своего исповедания (jure majestatica circa sacra) никаким образом не хотели стоять позади и ниже протестантских князей, и опирались на свою верховную власть над территорией. При этом подверглось совершенному извращению возникшее из древней государственной обязанности защиты государственное право защиты религии; его стали толковать как государственное управление церковными отношениями и как защиту граждан против церковных мероприятий.

Галликанизм, производивший глубокое влияние на умы и прославлением древней церкви и её права, получил через фан Эспена широкое распространение в Бельгии и Германии и был преобразован Николаем Гонтеймом в так называемый Фебронианизм. Феброний шел далее сейчас указанных теорий юристов государственного права; поскольку он выставлял требование, что князья должны своим общественным официальным авторитетом изменять законами определяемое устройство самой Церкви; его система носила зародыш смерти в себе самой, так как лишала галликанизм жизненного начала – национальной идеи. Его творение государственным канонистам доставляло только благоприятное, снабженное исторической эрудицией обоснование положений своих доктрин.

Итак, государство абсолютно и не может на своей территории терпеть ничего самостоятельного; последнее было бы «государством в государств». Полицейской власти государства принадлежит задача оберегать благо государства всяким способом. При этом для неё имеет значение аксиомы положение: государственному благу решительно не может вредить истинная религия, справедливая церковная норма, богоугодный образ действования. Если теперь в том или другом отношении замечается фактическое уклонение, – право, равно как и обязанность государя, исправить необходимое, не стесняясь представляющимся религиозным сомнением. Христианство и церковь созданы для государственной цели, они должны существовать и процветать как важные средства полиции. – В частности в понятии верховного права по отношению к церкви (Kirchenhoheit) заключаются: 1) полное действование государственного права во всех отношениях касательно церковных институтов и лиц, находящихся в пределах государства: государство отнимает или жалует иммунитет, производит суд по своим законам; власть церкви не простирается на государственную, именно на внешнюю область, верховная собственность (dominium eminens) в церковном имуществе принадлежит государству, откуда вытекает его право не только налогов, но и управления и даже секуляризации. 2) Право предпринимать необходимые предварительные меры, чтобы предотвратить по возможности ущерб государственного интереса, наносимый со стороны церковных органов (jus cavendi). Истинный верховный надзор требует, чтобы каждое церковное постановление было предварительно одобрено, по поводу каждого церковного мероприятия дозволено было подавать государству просьбу о помощи, как гарантий права (appellatio ab abusu), сношение с иностранцами должно подвергать надзору и ограничивать, составлять уставы для монастырей, устанавливать праздничные дни и церемонии, изданием законов об амортизации положить препятствие к увеличению богатства путем наследования имуществ умерших частных лиц, при постановлении церковных чиновников правительству принадлежит право делать исключение из списка кандидатов. 3) Государство обеспечивает за церковью свою особенную защиту и осуществляет это право (jus protectionis, ошибочно advocatiae) через свои учреждения, церковные советы, консистории и т. п.; церковные учреждения должны довольствоваться только привилегиями, даруемыми несовершеннолетним, отчуждение церковного имущества не действительно; нарушение должного почитания Бога и Церкви стоит под запрещением государственных законов; вера и нравственность обязательны, но при этом очищаются от некоторых суеверий, вкрадывающиеся злоупотребления устраняются, исполнение подданных церковных законов возлагается на прелатов. 4) Наконец, дело государства вообще охранять определенную религию своих подданных. Идея свободы совести индивидуума чужда государственному праву абсолютного государства: права на безконфессиональность и безверие нет. Усвоенное протестантскими князьями право реформаций (jus reformandi), служившее единственно к объяснению совершенного ими насильственного деяния, не может быть предоставлено католическим князьям; пристрастные протестанты почитали нарушением с их стороны права даже мероприятия, относившиеся к управлению делами религии, исповедуемой подданными их территории. Но государство может дозволить и приверженцам дотоле не дозволенной или прямо запрещенной религии местопребывание в стране, исповедание своей веры, домашнее богослужение с дозволением совершения их обрядов частного (devotio domestica qualificata) и общественного характера (religionis exercitium publicum). Таким образом государство может допускать и терпимость и признавать новые религиозные общества, давать им положение или низшее господствующей религии в их стране (ecclesia dominans), ели же равное с нею (parität der Kirchen).

Галликанизм, как и Фебронианизм, были отвергнуты папским престолом и вызвали против себя много сильных опровержений с точки зрения богословской и исторической. Государственно церковная теория была опровергнута с точки зрения естественного права и еще с лучшими результатами – с точки зрения политической, было доказано²¹, что государство делает неправо, обессиливая преходящие, временные (überkommenen) права церкви, опекунствуя над ними, оказывая ей недоверие, что ему недостает ни призвания, ни даже силы изрекать суд в религиозных – и церковных вопросах, что здесь, напротив, оно должно ограничиться достижением только своих интересов. – Апостольский престол всегда протестовал против правительственного одобрения церковных законов и распоряжений (placet) и требовал признания своего полномочия в церковном законодательстве, равно как и свободы в церковных сношениях верующих и церквей с главою католической церкви.

Теория государственных канонистов не менее практики правительств осталась не чувствительной к этой реакций церковной науки и церковного авторитета. После как и прежде применение якобы неотъемлемого верховного права государства по отношению к церкви (Kirchenhoheit) шло своим чередом и толковалось как награда правительству за признание и защиту, какую оно обеспечивает христианской религии и католической церкви. Что под господством этой теорий не может быть в строгом смысли речи ни о церковной свободе, ни о церковном праве это показывает история всюду, где нашли себе применение основные начала так называемого иозефинизма.²²

В наш век, когда сила веры, ненависть к вере и индифферентизм спорят о главенстве, а новейшее государственное учение пытается конструировать понятие государства из цели государства, – в рассуждении отношений церкви и государства выставляются самые различные теорий.

1. Как скоро «полицейское государство» уступило свое место «юридическому государству», должно было бы пасть и опекунство над церковью через государственное правительство. Однако теория юридического государства с замечательной тягучестью твердо держится за существование права государственного величества в отношении к церкви (Kirchenhoheit) – понятие, которое удержало свое место и в новейшей системе государственного устройства, хотя разнородность государства и христианской церкви признана принципиальной, от произвола государства не зависящей, и таким образом в признании полномочного существования, которое в старой системе являлось лишь уступкой государства, церкви не отказано. Но понятие «Kirchenhoheit» обнимает собою: 1) положение многих церквей в государственной области; 2) определение отношений между государством и отдельной церковью. – В первом отношении упорной борьбой завоевала себе победу идея свободы совести, признан вред принуждения к вере; отдельному индивидууму предоставлена свобода веры, но образование религиозных обществ допущено только при известных ограничениях. Система признанных вероисповеданий, привилегированных христианских церквей удержана. Отсюда объясняется, что принцип равенства (paritat) христианских церквей по сравнению с терпимыми только сектами или диссидентами и иудейскими религиозными общинами, особенно в немецком государственном праве, не только удержан, но даже почитается аксиомою. Государство должно быть христианским, но политика его не должна быть конфессиональной. Что касается отношения государства к той или иной отдельной церкви, то пределы обоюдных сфер жизни и права определяет государственный закон. Здесь таким образом еще высказывается признание, что Церкви принадлежит самостоятельное бытие. Но теория юридического государства объявила, что в частности очень многие из внешних действий Церкви подлежат государственному праву и государственное устройство уверено, что имеет право упорядочивать внешние отношения отдельной церкви; а затем уже положительно несправедливо заявила, что само же государство и решает, что принадлежит области внешних отношений, и управление этими объектами захватывает в свои руки, не обращая внимания на данные уже Церковью нормы; своим нормам присваивает силу закона даже и в церковной правовой сфере, отвергает напр., совсем существование церковной юрисдикции (forum ecclesiasticum externum). Теория пытается также по часто диалектическим соображениям обособить государственные и церковные судные дела. Основания деления заимствует то из внешности, или материальности, в таком случаи искомое регулирование внешних отношений необходимо должно происходить через государство, – то в цели отдельных институтов, но и это нисколько не помогает, так как эта цель может быть или спорной, или же многосторонней. В развязывании узла лежит реtitio principii; разрешение его констатирует большой ряд смешанных дел (res mixtae), которые не принадлежат порознь ни государственной, ни церковной компетенции. Относительно этих дел теория держится или во 1-х, на принципе законного регулирования рассматриваемого отношения (т.е. кто издает закон, тот и судит) и затем преимущество может иметь или Церковь, или государство, что каждый раз зависит от случая представляется ли одно из двух обоюдосторонних нормирований покрывающим другое и следовательно удовлетворяющим правосудию вполне; или же такой дуализм государства и Церкви представляется в дурном свете и тогда преимущество дается одному из двух законодательств просто во избежание такого дуализма; или же, во 2-х, учит, что ни одна из властей не преимуществует, а каждая в соглашении с другой должны исполнять свое. В таком случае вся теория оказывается совершенно излишнею, так как договаривающимся сторонам всегда принадлежит право договариваться о том, что и как они считают за лучшее.

2. Вопреки утверждению, особенно немецких, в старых колеях движущихся, государственных учений о неотъемлемости государственного права величества по отношению к Церкви, другие выставляют аксиому о свободе Церкви, которая есть необходимый коррелятив государственной свободы. «Свободная Церковь в свободном государстве» есть лозунг этой либеральной школы. Желание освободить Церковь от оков, наложенных на нее предупреждающими мерами полицейского государства, можно признать свободно разумным; высоко разумна и идея, что такого рода свободная Церковь достаточно сильна для того, чтобы в духовной вековой борьбе привести христианскую идею к победоносному концу. Но, несмотря на то, это разделение двух властей так долго и так внутренне бывших связанными, есть насильственное действие, которое зараз разрывает тысячу правовых отношений совершенно беззаконно, преступно; во всяком случае, это – болезненная операция, которая может быть допущена только как крайнее средство положить скорый конец совершившемуся огосударствлению Церкви (Verstaatlichung). Разделение государства и Церкви предполагает существующую связь обоих и совершенно правильно обозначает падение первоначальной идеи гармонии государства и Церкви. Если последней еще нет, речь о свободной Церкви в свободном государстве имеет здравый смысл и не означает регресса, пока между государством и Церковью нет законом определенного или враждебного отношения. Здесь Церковь радуется своей свободе и не видит себя вынужденной приступать с широкими притязаниями к государству.

3. Рассмотренная теория исходит из идеи свободы Церкви; мысль о безразличии религии для государственной области лежит в основании другой теории, в силу которой государство для сверхъестественного не имеет ни ума (keinen Sinn), ни призвания и посему в отношении к вере своих граждан и в отношении к каждому церковному их союзу должно быть равнодушным. Церковные учреждения (denominationen) лишаются всяких привилегий, они не стоят ни под какими исключительными законами, но подчинены единственным общим государственным законам и в рассуждении их государственного признания в качестве корпораций, т.е. в рассуждении их основания и управления должны стоять наравне с другими обществами и союзами, вместе с коими они и пользуются одинаковой защитой права со стороны государственного управления. Что государственное правительство должно быть не противохристианским – этого не отрицается: наоборот, оно должно обращать внимание на христианское учение и заботиться, чтобы учреждения его были действенными. Только о привилегированной церкви, о требовании конфессиональности от индивидуума, о государственной церкви и религии не может быть речи; наоборот, специально религиозное учение или воспитание или обязательное, во всяком случае почитаются государственно опасными. С точки зрения католической церкви эта теория, несвободная и от политических недостатков, ради чисто отрицательного отношения ко всем религиям и церкви католической не может быть одобрена, но и не отвергается там, где она является не как следствие разрыва государства и Церкви.²³

4. Теократическое государство сознает себя в полной отрешенности (Absolutheit), чувствует себя высоко стоящим над всем земным, только перед Богом ответственным, как Его творение и образ; но по пантеистическому, равно как и атеистическому мировоззрениям, государство есть самоцель, осуществление нравственной идеи, высшая ступень развития я, всемогуще, сам Бог. Государство обнимает все явления жизни, оно тождественно с совершеннейшим человеческим обществом, оно есть источник всякой силы, как и права. В последовательности этого мировоззрения самостоятельная церковь логически немыслима; практически является или излишней, или, – в случаи, если не отдается государству, не хочет вчлениться в его организм, – государственно вредной, государственно опасной, посему подлежащей уничтожению. В отношении к церкви дозволительно все, государство насаждает культуру и против не покоряющейся его воле церкви, как врага своей культуры, выступает с резкими репрессиями, не ослабляя при этом и предупреждающих мероприятий полицейского государства. Эта система идет много далее полицейского государства, которому во многом уподобляется, в той мере как и сделавшуюся государственной Церковь почитает даже менее, чем необходимое средство полицейского государства, а лишь как переходное состояние, до того момента, как через осуществление абсолютной государственной идеи отстранено будет всякое, следовательно и церковное общество вне государства и государство в своей отрешённости сделается всем во всем. Здесь идея античного государства проводится так, как она не проводилась даже при языческих цезарях.

5. Монархическое и универсальное понимание церковной власти со стороны куриалистов Средних веков хотя в течение веков и утратило свою популярность, тем более значение и влияние, однако же и до наших дней сохранило верных себе приверженцев среди некоторых писателей, которые, не смотря на изменившиеся политические отношения, уверены, что должно твердо держаться того положения церкви по отношению к государству – конечно, только в теории, – которое в Средние века проповедовала церковь, или конкретно папа, и которым даже и в то время отнюдь не пользовалась спокойно. Эту систему называют иерократической, так как она не только признает превосходство (Superioritat) церкви над государством безусловным, но, и отвергая дуализм обеих властей, одно – государство – подчиняет другой – церкви не только в церковном отношении, но и в политических делах. Приверженцы этой теории – восторженные панегиристы средневекового состояния, они отказывают наступившим политическим переменам во всяком оправдании; они или глубоко убеждены в неосуществимости своей теории и в таком случае любят выставлять её положения, относясь с полным презрением к примирительному образу мыслей, в полной их жесткости и в то же время пытаются придать им печать догматической истины, – или же еще не почитают утраченною надежду, что их принципы ожидает практическое влияние и успокаивают разъяснением, что их должно понимать не в смысле прямой, ординарной, постоянной власти церкви или папы над государством, а должно разуметь только непрямую чрезвычайную, особыми обстоятельствами вынуждаемую к деятельности, направляющую власть церкви, что папе свойственно право и обязанность наставлять князей в их обязанностях и, где спасение душ или церкви того требует, объявлять недействительными государственные требования. Ясно, что для практики такое различие, делаемое теорией, не имеет важности, и все равно, объявит ли папа союз между князем и подданными разрешенным непосредственно или же посредственно. Во всяком случаи о господстве государства, о его самостоятельности, о государственно-правовой сфере нет и речи, когда вне государственная власть решает имеет ли государственное требование или закон силу права и есть ли потребность в его существовании для государственной сферы.

Особенность положения и отношений к государству Русской церкви по сравнению с Западной церковью. Верность законодательству и преданиям древней Восточной Церкви. Особенное уважение к царской власти. Положение государя в церкви и особенное его к ней отношение.

Историческое обозрение отношений между церковью и государством, равно как и возникновения разных политических учений, стремившихся научно-юридически обосновать эти отношения, весьма ясно изображает различные моменты борьбы за самобытное существование, свободу своей жизнедеятельности христианской церкви среди народов Западной Европы, быстро возраставшие успехи её в этой борьбе, обнаружившиеся подчинением под свой авторитет целых государств; а затем – отдельные моменты борьбы за независимость и свободу от церковного влияния самих этих государств. Таким образом борьба за свободу и борьба за преобладание представляют так сказать жизненный нерв многовековой истории взаимных отношений церкви и государства на западе. Какой же результат дала эта борьба? К чему пришли долгой вековой борьбой эти две враждовавшие стороны? Что дали они настоящему времени? Некогда великая римская церковь, первенствовавшая среди частных, поместных церквей, отделившаяся от союза и общения с ними, распространившая широко пределы свои в Западной Европе, и успевшая глубоко укоренить духовный авторитет свой между ними, в настоящее время в сознании народов, которых воспитала она, упала так низко, что утратила всякое доверие к себе, к своей божественной миссии на земле. Средневековое состояние, о котором воздыхают теперь «добрые католики», как о цветущем состоянии церкви, в сознании большинства культурных народов рисуется как ужасное время духовного рабства, мрака, время жесточайших пыток и костров священной инквизиции. Католицизм и папство для большинства народов Западной Европы в настоящее время сделались синонимами религиозной лжи и насилий, звуками, возбуждающими чувство злобы, отвращения и мести. Во вражде с своею матерью-церковью эти борцы за религиозную, нравственную и культурную свободу давно уже утратили всякое чувство меры и приличия: нет преступления, какого они не приписали бы ей, нет порока, в котором не обвиняли бы ее, нет бедствия, виной которого, по их воззрениям, не служила бы она. И хорошо, если бы все это зло, приписываемое ей, касалось только внешней стороны её существования, её политики по отношению к государствам, образу жизни отдельных влиятельных лиц её, напр., некоторых пап или учреждений её, напр., ордена иезуитов: нет, бывшие дети обвиняют и громко обличают свою бывшую мать в извращении святейшего сокровища, носительницей которого она предназначалась быть Господом и Апостолами: в извращении божественной истины, в извращении таинств, в извращении уставов и дисциплины древней Христовой и Апостольской церкви. Первые отщепенцы от католической церкви открыто проповедовали, что её таинства = idololatria, impii cultus; её догматы – impia dogmata et doctrina daemoniorum et antichristi; её первосвященник – ipsum verum antichristum esse²⁴ и их голос сочувственно был выслушан государями: они взяли на себя обязанность хранить святыню христианства и церкви; церковь же католическая стала трактоваться как политический организм, созданный хитрыми обманщиками, властолюбивыми и корыстолюбивыми папами в темные времена. В страстной полемике, во взаимных обличениях противники не щадили ничего и этой несчастной борьбой достигли того, что разбили последние остатки живой веры и в церковь, и в религию. Рационализм, скептицизм и полный атеизм заступили место веры. Так создалось современное положение вещей в Европе XIX века, характеризующееся холодным индифферентизмом, стремлением вне церковных христиан к дроблению на мелкие вероисповедные общества, культурной борьбой, гонением церкви, возрождением атеизма и язычества.

Совсем иного рода интерес представляет история церкви Восточной и в частности Русской, в её отношениях к народам и государствам, среди которых она утверждалась, на которых духовно влияла и продолжает влиять, принимая характер и национальной и государственной церкви. Исторический интерес заключается здесь в том, что в продолжении векового существования своего среди самых различных национальностей, при самых разнообразных внешних условиях, церковь Христова осталась внутренне самобытным целым, всегда пребывала тождественною; с другой стороны, оставаясь неуклонно верной своему духу, своим задачам, вступала в самые дружественные отношения с государствами, проникала в целый государственный организм, как бы сливаясь с ним в одно целое. Её положение на Востоке и в среде славянских народов совершенно точно изображается древним святоотеческим подобием корабля, плавающего по обширному океану. Этот корабль Церкви Христовой приплывает к разным народам; воспринимает в себя новых и новых пловцов; они разнообразят корпус корабля, пестря и украшая его своими национальными цветами; но сами еще более изменяются духовно, сродняясь в корабле единством веры и духа с представителями самых разных наций и времен. Время и политические судьбы Церкви православной полагают свои отметки на корпус её корабля, расширяют и пестрят его; но внутреннее его устройство, дисциплина, в нём господствующая, его цель и направление остаются неизменными.

При этом с особенной ясностью выступают на вид два основные начала во внутренней жизнедеятельности Православной Русской Церкви, характеризующие особенности её внешних отношений и в частности её право; это: а) её верность догматам, канонам, уставам и преданиям древней Вселенской Церкви и б) высокое уважение её к царской власти.

И по историческому происхождению своему и по своему внутреннему характеру и устройству Православная Русская Церковь есть живая ветвь Церкви Восточной.

Русский народ услышал первую весть о христианстве от Греков. К историческим условиям, благоприятствовавшим искреннему расположению его к христианской вере именно Греческого закона, относились те близкие политические и торговые сношения, в какие вступили с Византией первые организаторы государственного строя Русской земли – варягоруссы. Византия была представительницей христианской культуры. Все греческое изумляло и пленяло этот грубый воинственный народ, каким выступает на историческую арену народ русский. Естественно поэтому произошло, что прежде чем равноапостольный русский князь предпринял подвиг просвещения христианством земли своей, его столица была уже наполнена христианами; она уже предрасположена была к принятию греческой веры.

Этот внешний мотив, располагавший к ней только в силу того, что она – вера греческая, вера образованнейшего и могущественного народа, нашел себе усиление в другом более важном по своему внутреннему влиянию обстоятельстве – в отправлении у соседних славянских народов греческого богослужения на понятном для русских языке. Первые памятники русской письменности, зачатки русской литературы посвящены были на служение христианской религии. Грубое, но здоровое чувство славянина-язычника, детский, но восприимчивый ум в христианском богослужении и церковной литературе получили вдруг такое полное удовлетворение, что уже бесповоротно подчинились авторитету религии. И вот не далее, как при преемнике св. Владимира уже «начат вера христианская плодитися и черноризцы начаша множитися и монастыре многи начаша быти». Сам Ярослав, любя церковное благолепие, священников же и черноризцев «излиха любляше и книжному чтению прилежаше часто; и собра писцов многих иже прекладаша книги греческия на словенский язык, и списа книги многи, ими же и до ныне поучаются людие²⁵».

Между тем как среди новопросвещаемого русского народа вера христианская греческого закона достигла полного своего торжества, на христианском Востоке и Западе почти уже совершилось то важное и роковое для последующей христианской истории событие, которое называется разделением церквей на Восточную и Западную. Резкая обособленность представителей той и другой, страстная полемика между двумя антагонистами – исключали для русских всякое основание для колебания в решении вопроса: к какой из двух враждующих сторон склониться своими симпатиями. В пользу Восточной церкви так сильно располагали уже и указанные выше обстоятельства. Но в пользу её должна была располагать русских и очевидная для них правота её: им не нужно было входить в подробности споров и перипетий борьбы между Римом и Константинополем; вопрос решали для них письменные законы веры тех и других, – и преимущество сразу оставалось за греками: у них был превосходно обработанный номоканон в ХІV титулов, редактированный знаменитым Фотием, большая и важнейшая часть которого входила в состав древнейшего греческого номоканона Иоанна Схоластика, уже переведенного на славянский язык, может быть, апостолами славян – свв. Кириллом и Мефодием. В соответствие этому номоканону церковь римская могла дать разве только лжеисидоровы декреталии, появившиеся лишь несколькими годами ранее Фотиева номоканона: разве они могли идти в сравнение с последним? Да, этот греческий номоканон мог служить уже и для русских свидетельством истинности церкви Восточной и обличителем неправоты церкви Римской. В нем сильна была и положительная сторона истины Восточной церкви: так как в полном виде содержалось все каноническое вселенское законодательство начиная с правил св. апостолов и обнимая далее правила 7 вселенских и поместных (из коих древнейшие были утверждены VІ вселенским собором и признаны даже римской церковью) и св. отцов. Здесь, в этом же номоканоне Русские могли встретить и обличения латинян в отступлении от предписаний древнего вселенского законодательства (обличения содержатся в правилах Трулльского собора). И это значение номоканона греческого история подтверждает самыми непререкаемыми свидетельствами. Древняя русская письменность богата списками номоканона, и эти списки восходят, по несомненным историческим показаниям, ко временам Изяслава, сына Ярославова, и продолжают являться затем во все последующие века; кроме того славянский номоканон еще ранее мог прибывать в достаточном количестве списков из других славянских земель: Владимир и Ярослав уже пользовались при составлении своих уставов греческим номоканоном.

Номоканон и был для Русской церкви священной книгой, основанием и отображением её веры, её устройства, её дисциплины, и продолжает быть таковым до настоящего времени. Как содержащий в себе внешне упорядоченное законодательство древней Кафолической и Апостольской Церкви, он всегда служил и служит для Церкви Русской внутренней связью с другими частями целой Восточной Церкви и с древней Вселенской Церковью, мерилом или критерием для суждения и оценки её собственного состояния в данный момент и состояния иных церквей, стоящих в братских с нею отношениях. Принцип обязательности вселенского законодательства для Церкви Русской и есть первый основный принцип всего её права, В этом качестве он торжественно произносится каждым из епископов при рукоположении его: поскольку на епископах и лежит прежде всего долг – право управлять Церковью: «верую в седмь собор правоверных святых отец и его же отвергоша и аз изметаю, и его же прокляша, и аз проклинаю. И яже писанием предаша нам, приемлю... к кафоликии и апостольстей церкви притекаю и тако верую и пред народы исповерую»²⁶. Так торжественно исповедовал этот великий принцип древний русский епископ, так исповедует его и каждый современный русский епископ.

Это есть именно великий принцип – живое начало права Русской Церкви: законы Вселенской Церкви суть правила «жизненное слово имущие», как засвидетельствовал это другой русский иерарх – Кирилл IІ-й, митрополит Киевский, на Владимирском соборе 1274 года: «всем опасне приимшим святительство со всяцем хранением (подобает) опасне блюсти святых правил пресвятых Апостол и по тех бывших преподобных наших отец, жизненное слово имущих, своими пречистыми законоположении, аки некими стенами чудными оградивше Божию церковь и камень твердости в основу вложьше, иже клятся Христос не разрушене ей быти от самого ада». Обращаясь затем к данному состоянию Русской Церкви и видя в ней «несогласия многа и грубости», он одной из причин сего полагает забвение святых правил; видя затем бедствия церкви и отечества, он и здесь указывает на явное последствие преступления отеческих заповедей: «Кый убо прибыток наследовахом, оставльше Божия правила? Не разсея ли ны Бог по лицу всея земли? Не взяти ли быша гради наши? Не падоша ли сильнии князи наши острием меча? Не поведены ли быша в плен чада наша? Не запустиша ли святые Божия церкви?... Сия вся бывают, зане не храним правил святых наших и преподобных отец. Ныне же аз помыслих со святым собором и с преподобными епископы некако о церковных вещех испытание известно творити»²⁷. А затем этот святитель и с ним собор русских епископов устанавливают свои правила касательно некоторых явлений в русской церковной жизни: эти правила строго основаны на правилах номоканона, только что явившихся на Руси пред тем в новом славянском переводе Св. Саввы, архиепископа Сербского.

Проходили века, возникали важные вопросы церковного устройства и дисциплины, возникали сложные церковные и политические отношения, иногда ставившие в критическое положение русскую иерархию, русских князей, весь русский православный народ, касательно самых заветных церковных и национальных преданий, своих ближайших симпатий и антипатий. Являлись стригольники и жидовствующие, эти древне русские протестанты, ниспровергавшие в корне современное им и прежнее устройство Русской Церкви и противопоставлявшие ему свои необыкновенно смелые и радикально противоположные церковному учения; впадали в борьбе с ними в увлечения своей властью и некоторые горячие ревнители церковности, увлечения, доходившие до восхвалений инквизиционных способов преследования еретиков и политики «шпанского короля». Поднимались раздоры в среде самой русской иерархии – русских епископов, одна половина которых – западно-русская – при содействии литовских князей употребляла энергические меры к обособлению в отдельную митрополию и таким образом разделению единой Русской Церкви на две самостоятельные; был момент, когда готова была рушиться духовная связь Русской Церкви с своей матерью Церковью Константинопольскою, недостойные вожди которой были готовы поработить ее под иго римского папы и тоже самое сделать и с Церковью Русскою (Флорентийская уния). Но вполне победоносно и с изумительным искусством Церковь русская выходила из этих затруднений, и все это – опираясь неизменно на свой основный принцип, неизменного хранения правил и преданий св. апостол и св. отец седьми соборов». Этот последний из указываемых моментов в истории Русской Церкви так важен и характерен, что мы позволим привести никоторые свидетельства о нем самих русских людей того времени. Вот как изображает этот момент Великий князь Московский Василий Васильевич в своей грамоте к константинопольскому патриарху Митрофану: «По преставлении прежепочившаго отца нашего преосвященнаго митрополита Фотия, за нужу поганскаго на ны нашествия и междуусобных ради браней и христианского ради устроениа и духовныя пользы, понудихом идти к вам Иону, епископа Рязанскаго, мужа суща духовна и в добродетельном житии от младеньства много лета поживша... с прошением, дабы нам того епископа Иону поставили на митрополию. Не вемы же убо за кое дело нашего прошения не прияли, того нам епископа Иону на митрополию не поставили... А о ком ни послахом, ни паки кого просихом, ни требовахом, того к нам послаша, а реку сего Исидора. И Богу ведомо, аще не быхом того нашего изначальнаго православнаго христианства соблюдали, и страха Божия аще не быхом в серце имели, то никакоже не хотехом его прияти отинудь: но за царскаго посла моление и за святейшаго патриарха благословение, а за онаго сокрушение и многое покорение и челобитие, едва прияхом его. Егда же понуди нас многое покорение его и челобитие, и прияхом его, яко отца и учителя, со многою честью и благим усердием, по прежнему, якоже и онех предних святейших митрополитов наших русских, мняще яко да и сей един от них есть, не ведуще еже напреди хощет от него кое быти дело. И якоже прииде к нам преди реченный сей Исидор и от перваго дне начат тщатися к сборному путешествию, и колихо возбраняхом ему, да не пойдет, он же начат изветы сицевы творити, глаголя: яко не мощно ми есть да не пойду; аще бо не пойду, имам от святейшаго патриарха вместо благословения клятву прияти. И яко не возмогохом увещати его и от путнаго шествия возбранити, и много паки глаголахом ему о сих: «аще же убо пойдеши, и паки аще имаши возвратитися к нам, то принеси к нам древнее наше благочестие и православную веру, еже прияхом от прародителя нашего, великаго онаго Владимира, еже держит великая соборная и апостольская Божия церковь греческая; а ино, странно и ново и чуже от тоя сборные церкви не приношай к нам... Он же и с клятвою обещася, якоже не принести ему нова и странна ничтоже. Ныне же прииде к нам, многа странна и чужа принесе в наше православное христианство чрез божественная и священная правила святых Апостол и Богоносных отец и чрез божественное законоположение, еже предано бысть святыми Апостолы и богоносными отци святей соборней и Апостольстей церкви гречестей и всему православному христианству... Принесе же к нам и от римскаго папы писания, в нем же о Святем Дусе две начала Латине утвердиша в своей их Церкви исповедовати и опресночная мудрствующе. Еще же и о усопших пиша глоголет, еже нам убо недоуменно является сие: пишет бо таково послание свое тако: иже во истинной рече вере исповедании Божии сосмирением конец прияше и покаяния плоды не доспеша принести о согрешениих своих, о них же им духовнии отцы заповедаша, и таковий очищением мук оцистятся по смерти и прочая. Сам убо сей Исидор во своих ему когда граматах, идиже посылая писание, нарицая себя легатоса от ребра апостольска седалища, лятскаго и литовскаго и немецкаго и запечатляше писания своя зелеными печатленьми и пред собою повелеваше распятие латински изваянно носити... еще же и поминовение папина имене в святей нашей сборней и велицей церкви в служении своем сотвори, к сему же подда и поработи нас под отлученную многих ради ересей святыми и Богоносными отци, римскую церковь и римскаго папу... Не токмо же до сего сотвори, но иная многая странна и чужа от православныя христианския веры внеси в наше православие. Мы же убо сия слышавше и видевше, подвигохомся преже, потом же надежу возложивше на неизреченныя судобы Божия и благодаривше человеколюбие его, созвахом боголюбивые епископы отечества нашего, елицы обретошася в тое время близь нас... и повелехом им воззрети в тоя божественная и священная правила святых Апостол и богоносных отец, еже прияхом от святыя великия сборныя, апостольския Божия церкве греческия вашего истинного православия, и тое пренесенное его от папы послание повелихом прочитати на мнозе. И явися всем нашим боголюбивым епископам русским и честнейшим архимандритом и преподобным игуменом и прочим священноиноком и иноком, и всему нашему православному христианству, яко чуже есть и странно от Божественных и священных правил исидорово все дело и прихожение. И того ради послахом и тое писание папино, писано по латыни и по вашей греческой грамате, еже принесе к нам Исидор, за папиною печатью. И просим святейшее ти владычьство, да с святым царем и со всем божественным и освященным собором, воззревше в святая ваша и божественная правила греческая и во оно папино послание и разсудивше, и за нужу далечнаго и непроходнаго путешествия и за нахождение на наше христианство безбожных агарян и за неустроение и мятежи еже в окрестных нас странах и господарей умножения, свободно нам сотворите в нашей земле поставление митрополита. Еще же и за сию нужу, яко и духовная дела вся каждому православному христианину, и наша сокровенная, а господская потребная словеса и дела нужно нам делати с митрополитом, толкованно младыми человеки, от них же лепо есть что таити и тии преже инех уведают. И того ради просим святое ти владычество, послете к нам честнейшее ваше писание, яко да помощию Божию и благодатию Святаго Духа и споспешением святаго царя и с благословением святаго ти владычества и божественнаго священнаго сбора по святым правилом, собравше в отечествии нашем, в рустей земли, боголюбивые епископы отечества нашего, и по благодати Святаго Духа, избравше кого человека добра, мужа духовна, верою православна, да поставят нам митрополита на Русь: понеже и преже сего, за нужу, поставление в Руси митрополита бывало. А мы о сем хочем, Божиею благодатию, по изначалъству нашего православнаго христианства посылание и совопрошание и любовь имети со святым царем и святейшаго ти благословенья и молитвы требовати и желати хощем донележе Бог благоизволит и земля наша доколе имет стояти, и никако же разлучно от вас имать быти наше православное христианство до века».²⁸

Мы позволили себе привести довольно длинные выдержки из этого послания древнерусского великого князя по их особенной характерности. По истине, изумительно смирение этого князя перед благоверным царем и благочестивым цареградским патриархом; в высшей степени характерна эта деликатная, тонкая, честная и твердая политика его. Князю хорошо было известно колебание патриаршего престола перед обольщениями уний с Римом; Исидор слишком явно обнаружил свою миссию в пользу этой политики по отношению к русской церкви; и все-таки этот грек, не желательный, никем в Руси не прошенный, двуличный, принят с честью; собственный государев интерес, требовавший именно природного русского митрополита: ибо с греком русский князь должен был объясняться через толмача, переводчика, своя «сокровенная, а господская потребная словеса и дела» поверять третьему лицу, младому человеку, – совсем не согласовался с продолжением старого обычая получать митрополита – первого союзника князя – из Греции и из греков; и не смотря на все это, как легально, как полновесно доказывает русский князь константинопольскому царю и патриарху право Русской Церкви свободно избирать себе митрополита из русских людей собором её епископов!

Поистине трудно встретить где-либо подобный пример столь глубокого уважения к авторитету, покоящемуся единственно и исключительно на когда-то давно образовавшихся филиальных отношениях одной церкви к другой. Так живо было в эту эпоху чувство правды; так священным представлялся авторитет старшей церкви; так высоко ценился союз любви с нею!

Происходивший в ХVІ в. знаменитый стоглавый собор представляет, как бы ревизию и суд русской иерархии о состоянии Русской Церкви того времени. Основанием для суждения служит греческий номоканон с его правилами св. апостол и св. отцов. И царь, и собор не обинуяся произносить осуждение тех обычаев и практики в церковном управлении, в церковных чинопоследованиях, которые несогласны с избранным ими критерием, авторитет которого для всех вне сомнения. Последовавшее к концу этого века установление русского патриаршества рассматривалось между прочим как мера к охранению и укреплению духа и преданий древней Восточной церкви, представители которой на востоке – церкви греческие в то время изнемогали под тяжестью турецкого ига: так в акте учреждения патриаршества влагаются следующие слова в уста царя Феодора Иоанновича: «весте, рече, отцы, яко излисшее благочестие бысть во дни благочестивых царей во Елладе, и во Африкии, во Египте и в Ливии, и в Палестине, и в Сирии, в Греческой земли, в Костантине граде, и во Александрии, и во Антиохии, и во святем граде Иерусалиме и в других странах, идеже неизреченная смотрения Божия содеявшаяся и многочеловечный народ от тьмы неведения ко свету благоразумия обратишася; ныне же, якоже слышим аз же и вы, яко тамо преславная и премногия чести достойная, еже в похвалу в Троицы славимому Богу и ко спасению человеков устроена быша, вся попрана бысть рукама злочестивых турок и якоже ничтоже от сих благое зрится, но вся безчествуема и поношаема... наша же страна, яко же зрите, благодатию Божиею во многорасширение приходит, наипаче же благочестивая наша вера, яже на основании Апостол и пророк утвержена, возрастает и множится; и сего ради хощу, аще Богу угодно будет и писания божественная не прорекуют, яко да в царствующем граде Москве устроится высочайший престол патриаршеский»²⁹. При поставлении патриарху внушаемо было «наипаче блюсти и хранити общая предания святыя Апостольския церкви неподвижно и непреткновенно и ничтоже инако творити, ниже привносити кроме преданий св. Апостол и св. отец канон и правил»³⁰; – и в своем исповедании новопоставленный патриарх давал обязательство: «еще же и церковный мир исповедаю соблюдати, и ни единем же правом противная мудрствовати, во всем животе своем, во всем последуя и повинуяся святым апостолам и святым вселенским седми собором»³¹. В ХVII в. вся деятельность патриарха Никона по исправлению богослужебных книг была последовательным осуществлением рассматриваемого нами начала; вскоре затем бивший большой московский собор, сделавший много распоряжений и постановлений касательно церковного благоустройства, остался точно также верен этому началу, и бывшие на нем патриархи, Александрийский и Антиохийский, вполне одобрили действия собора. «Святейшии патриарси, говорится в соборных актах, наши соборы и дела и рассуждения слышавше, глоголали, яко тако есть истинно и право разсудили, и с нами во всем согласно; якоже мы держим и мудрствуем изначала: тако и вы соборовали есте и мудрствовали, зане сие предайте есть св. Апостолов и св. отцов и св. церкве чин древний. И своим благословением наши соборы и рассуждения утвердиша». В ХVIII в. утверждением Св. Синода вместо патриаршества вводились довольно важные перемены в порядок церковного управления и в разные отношения церковной жизни; но при этом основное вселенское законодательство оставлено по прежнему в полной своей обязательности для русской иерархии. Так в грамоте к восточным патриархам об учреждении Св. Синода Петр Великий писал: «оному же духовному Святейшему Синоду определили мы, чрез учиненную инструкцию, дабы святую церковь управляли во всем по догматам святые православные кафолические церкви восточного исповедания неотменно, и оные догматы имели бы за правило непогрешимое своего правления, в чем оные и присягою в святей соборней церкви, целованием святого креста и подписанием саморучным себя обязали»³². И духовный регламент первым для епархиальных епископов правилом постановил: соборы вселенские и поместные, и что в оных заповедано, как их же чину, так и всему клиру должное, знать гораздо, что не может быть без прилежного и частого чтения». А в ряду основных положений об учреждении Св. Синода духовный регламент содержит следующую статью, повторенную потом и в действующем и в настоящее время Уст. Дух. Консисторий: «управления основание есть закон Божий в священном писании предложенный, також каноны или правила соборные, св. отец и проч.» – В настоящем столетии рассматриваемое начало было торжественно высказано Св. Синодом по поводу издания так называемой «Книги правил» в 1839 г. Издание, как сказано в самом. заглавии книги, последовало: «в утверждение единой, святой православно-кафолической церкви» и как объяснено в отчете Обер-Прокурора Св. Синода по поводу этого издания – должно служить в отечестве нашем главной основой церковному суду и самому каноническому праву, которого изучение на этом основании, признано необходимым для утверждения и самого православия.

Само собою понятно, что мы далеки от мысли утверждать, что история права древней Русской Церкви всюду и сплошь представляет неуклонную последовательность этому началу, что в ней не было уклонений от права Вселенской Церкви. Совсем напротив. Уклонения бывали не редки и иногда весьма резки, но они вызывали за собою и реакцию – возвращение к прототипу, исправление. Интерес изучения истории права Русской Церкви в том и состоит, что она представляет собою непрерывную борьбу церковноканонических идей с враждебными им национальными обычаями, с природными недостатками и страстями, с особенной резкостью проявляющимися обыкновенно в среде сильных грубых народов, каковыми были и народы обширной северной территории Руси, – и постоянно растущий успех в такой неровной по-видимому борьбе. Какой общественный быт, какой семейный очаг, какие нравы встретила Церковь Христова среди Руссов? Все это стояло на самой низшей ступени образования: род враждовал с родом там, где образовались уже некоторые семейные начала; но в других местах было еще хуже: здесь люди, по выражению летописца, «живяху зверски». Какие соседние народы входили в ближайшие мирные или враждебные сношения и столкновения с русскими, чтобы влиянием своим содействовать их цивилизации? Печенеги, половцы, татары, наводившие даже на русских страх одним своим видом. Что же удивительного, если христианская идея, святейшее право или полномочие, превращались по временам в практики священнослужителей, выросших при таких культурных условиях, в типы весьма непривлекательные? Что удивительного, что по временам церковное наказание переходило в казнь и жестокость, власть пастырская в грубую тиранию, питание от алтаря в кормчество и кормление? Тим резче среди этой тьмы выделялись отдельные истинные светочи веры, света которых не лишена кажется ни одна глухая дебрь, ни один беднейший и дикий угол великой Руси – от Киева до крайнего острова Ледовитого океана и отдаленнейших частей Сибири. В чем же состояли успехи церковно канонических идей, в чем состояла победа церкви православной в её просветительной борьбе с естественной дикостью русского народа и в чем заключается основание будущих её успехов? В прошлом успехи её состояли в том, что она приобрела и укрепила авторитет свой в русском народе: по сознанию его, не было и нет и не будет веры лучше её, в ней истина и правда, в ней освящение и спасение. В ней истина и правда, потому что нет обоготворения в ней человеческого авторитета: пред её требованиями равны и царь, и патриарх, и последний бедняк. Пред строгим судом и обличениями её не стоит земное величие; ко всем она одинаково строга и во всем одинаково милостива; в ней закон всегда выше самых высоких лиц. В ней освящение и спасение; потому что тысячелетний опыт доказал, что и в жизни отдельных лиц и в жизни целого государства русского в самые критические минуты безвыходного положения церковь возвышала свой сильный голос, ободряла, давала видимую помощь и спасала. И вот, города, села и пустыни русской земли пестреют Божьими храмами; не может русский народ селиться и размножаться без них; они всегдашние верные спутники его; они сделались его необходимостью. Эта то веками искушенная вера в авторитет Церкви, как Церкви, а не репрезентов непогрешимой власти её, в роде непогрешимого римского первосвященника, неизменность и постоянство начал её дисциплины, простота устройства её, по которой вся полнота её духовных средств осуществляется лишь тремя степенями иерархии, и каждая вновь прирастающая к ней окраинная область легко устраивается в отдельную епархию с своим епископом, равным по священной власти со всеми прочими епископами церкви, с своим клиром, с своим множеством верных, со всей полнотой благодатных даров, есть верное ручательство за успехи её и в будущем.

Она не боится нападений рационализма и отрицательной исторической критики. Ибо её законоположения уже искушены вековыми испытаниями; нет в них никаких falsa decreta; с другой стороны – внутренней, по существу своему они непобедимы разумом, потому что привлекают к себе непосредственное чувство истины, пленяют сердце. Она не боится Изменений, преобразований политических, потому что никогда не связывала своего благосостояния с благосклонными отношениями к ней государств. С глубокой признательностью принимала она богатые вклады и пожалования от древних князей и не переставала молиться о благоденствии их и тогда, когда потомки обратно изымали из владений её то, что дарили ей их предки. У господствующей, государственной Церкви Русской всегда был и есть перед глазами пример крайне бедствующих восточных церквей и не оскудевающих во внутренней своей силе.

Вторым основным началом права Русской Церкви, проходящим также последовательно и непрерывно через её историю служит признание церковью за представителями государственной власти особенных преимуществ положения в церкви и прав покровительства и деятельного участия в устроении церковных дел. Такое отношение Церкви к представителям государственной власти служит основанием самого тесного, внутреннего союза и между церковью и государством вообще, так что при полной самобытности и самостоятельности устройства и права Русской Церкви она во многих отношениях состоит в таком единении с государством, что может почитаться как бы одним целым. Что особенно в этом отношении достойно внимания, это – естественность такого союза, держащегося не на искусственных средствах предусмотрительной и последовательной политики, не силой необходимости, не результатом какой-либо полюбовной сделки, не силой политического такта правительства светского или духовного, а на глубоком, религией освященном, уважении царской власти, какое церковь искони воспитывала в русском народе, на веками оправданном покровительстве и защите церковных интересов со стороны самой государственной власти, на её верности и преданности Православной Церкви и её учреждениям. О если бы эта естественность, держащаяся на этих основаниях, сохранялась незыблемою в умах и сердцах русских людей и в наш век, когда с такой энергией под покровом то результатов современной государственной науки, то под покровом модных принципов свободы совести, к нам врываются готовые разрушить эту естественность идеи и веяния атеизма, индифферентизма и положительной вражды ко всякой религии, врываются с запада, исстрадавшегося от угнетающего, мучительного разлада между государством и церковью и вследствие этого или заснувшего в апатии и в полном отчаянии насчет восстановления мира между ними, или изощряющегося в изобретении для сего самых искусственных средств, самых утонченных теорий! Приводя на память это затруднительное положение просвещенных западных пародов, культурных западных государств и сравнивая с ним отношения союза и внутреннего мира, покоящегося на взаимном доверии церкви к государству и обратно у нас, нельзя не признать вместе с Преосвященным Иоанном, епископом Смоленским, этих отношений «благословенными»³³. Раскрывая частнее основание союза между государством и церковью русскою, Преосвященный Иоанн говорит: «Средоточие этого союза, опора этого единства есть власть царская. Церковь сознает и сохраняет свои отношения к государю, как к помазаннику Божию, поставленному Вышнею рукою на царство, в котором и она (церковь) находится. Поэтому церковь признает власть царскую священной, неприкосновенной и непререкаемой; почитает ее как власть в государстве самодержавную, неограниченную, которой и все члены Церкви, равно и служащие и начальствующие в ней, как члены вместе и общества гражданского, суть подданные, обязанные повиновением беспрекословным; как власть верховного покровительства и наблюдения в Церкви, действующую мерами государственными не только в предупреждении и пресечении преступлений против неё, но и в самом церковном благоуправлении. Соответственно таким понятиям о царской власти, Церковь почитает священнейшим долгом ограждать её величие и неприкосновенность, – ограждать своим учением, своими правилами, своим духовным влиянием на совесть и нравы народа.

Такие понятия о царской власти и отношения свои к ней наша Православная Церковь в частности выражает:

а) в торжественном священнодействии царского миропомазания, которым царская власть освящается, и помазанный, как самим Богом поставленный и вознесенный на царство, исполняется особенных даров благодати, не только для укрепления сил в подвигах высокого служения своего, но и для того, чтобы в действиях своей самодержавной власти быть чистым орудием воли Божественной, после которой нет на земле власти высшей, как власть царя³⁴.

б) во всенародных молениях о царе, как повседневных, при каждом церковном священнослужении, так и особенных, во дни торжеств государственных, как то: во дни священного венчания государя на царство и вступления на престол, когда Церковь нарочито усиливает свои молитвы «о еже благословитися царству его благословением Царя царствующих; о еже укреплену быти скипетру его десницею Вышнего» и т, д.³⁵.

Собственно в отношении к себе самой Церковь о царской власти молит: «даждь им, Господи, мирное царство, да и мы в тишине их тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте». Также: «удержави его (Царя) царство, даруй ему глубокий и неотъемлемый мир, возглаголи в сердце его благая о Церкви твоей, да в тишине его тихое житие поживем»³⁶.

в) в некоторых особенных действиях по отношению к царской власти; так Церковь: 1) принимает и свидетельствует всенародную присягу на подданство государю; 2) всех своих служителей, не исключая и высших, обязывает присягою к неизменной верности и покорности ему, каждый раз при их вступлении в должность; 3) в своих поучениях к народу, в духовном просвещении его законом Божиим, в своем нравственном влиянии на совесть и жизнь общественную, неослабно внушает чистую и совершенную преданность престолу, беспрекословную покорность царской власти и воле; 4) нарушение воли или оскорбление чести царской, всякий враждебный замысел против неё предупреждает, обличает и запрещает, как тяжкий грех, и поражает своим духовным судом; изменников царю не признает и своими членами, не терпит их в обществе своих сынов православных и предает анафеме³⁷.

Соответственно таким отношениям Церкви к царской власти и эта последняя с своей стороны поставляет себя в непосредственное, живое к ней отношение, принимая деятельное участие в её распространении, благоустроении – духовном и материальном – покровительстве и содействии её учреждениям, распоряжениям, наконец, в защите её против враждебно направляющихся действий внутри и вне государства. Что и это отношение государства к церкви у нас вполне естественно, т. е. зиждется на основаниях, коренящихся в самом существе дела – доказывается всей историей русского государства от времен св. князя Владимира. Не политический расчёт, не давление на совесть были мотивами, заставившими воинственного князя сделаться христианином греческого закона, а свободное внутреннее расположение, может быть соединенное даже с убеждением в превосходстве греческой веры перед всеми другими, ясно сознанным из сравнения её с ними. Вот почему сделавшись христианином св. Владимир не только не охладел к вере, а напротив более и более возрастал в любви к ней. Его дети ознаменовали себя то глубоко религиозною, нравственною жизнью, стяжав мученический венец (Борис и Глеб), то заявив себя поразительной любовью к христианскому просвещению себя и своих подданных (Ярослав... и бе любя церковные уставы). Затем история русской церкви и её агиология выставляют поразительно длинный ряд князей – ревнителей веры, ревнителей просвещения, князей святых, князей-мучеников-страдальцев за веру. Длинный ряд царей Московских и всея Руси не представляет ни одного, который не ознаменовал бы себя глубокой личной преданностью православной вере и отсюда именно проистекавшими действиями на благо церкви; наконец – первый русский император, преобразователь всего государственного строя, не иным чем ознаменовал свое отношение к церкви православной, как торжественным исповеданием себя послушным Её сыном и деятельным стремлением – по долгу Богоданной ему власти о исправлении духовного чина и о том, чтобы народу христианскому преподаваемо было достаточное назидание духовное.

Понятно, что при таком основном характере отношений представителей государственной власти к церкви, весьма трудно подвести их под какие-либо определенные формулы государственного права, выработанные на западе под влиянием совершенно иного характера отношений. При личной глубокой религиозности каждый князь, каждый царь мог действовать совершенно своеобразно, как внушала ему собственная совесть, разум, данные обстоятельства и лица иерархии, стоявшие у кормила правления и ближайшие советники главы государства.

Древнейшим чисто государственного свойства актом со стороны наших князей в отношении к церкви было определение церковной подсудности, точное исчисление лиц и учреждений церковных, а затем тяжебных дел и преступлений, как подлежавших исключительному ведению церковного суда, или же суда «общего», «смеснаго» – епископского (митрополитского) и княжеского. Такое исчисление, начавшись с так называемых уставов Владимирова и Ярославова, повторяется затем в жалованных грамотах позднейших князей, в судебниках царей Иоанна III и Иоанна IV; это исчисление затем было сделано при Петре Великом, причём сфера церковного суда значительно сокращена. С тех пор и по настоящее время определение церковной подсудности можно вообще почитать делом государственной власти, хотя при этом во все времена принимались в соображение представления или голос и самой церкви или её высшего управления. (Так было поступлено, не говоря о стародавних временах, и при новом определении церковной подсудности по поводу введений судебной реформы 1864 года). – Другим актом, выражавшим деятельное участие представителей государственной власти в церковных делах, было избрание лиц, рукополагаемых в степени епископские и митрополитскую. Что в избрании епископа имел силу голос князя, это засвидетельствовано нашими летописями, которые высказывают тоном правового положения обычного права следующую мысль: «несть праведно наскакати на святительский престол, но его же восхощет князь и людие его». Но князь, равно как и народ, действовал в этом случае непременно в согласии и с советом собора епископов, который по правилам и рукополагал излюбленного князем и народом. Собору епископов принадлежало таким образом право поставления епископа, как и митрополита; но предварительный ему акт избрания совершался через князя и народ, и само собою разумеется при участии и собора епископов. Так было в древнейший период; позднее – в Московский митрополитский и патриарший периоды дело избрания епископов принадлежало всецело освященному собору при митрополите (потом патриархе) всея Руси и Московскому вел. князю и царю; тоже отношение осталось и при введении синодального управления: избрание принадлежит членам Синода, представляющим избранного на утверждение Государя.

Исчислять подробно другие стороны церковной жизни, воздействием на которые представители государственной власти выражали в древней Руси свое отношение к церкви, представляется излишним, в виду того, что для такого перечисления недостает каких-либо общих руководящих оснований, по которым можно было бы установить классификацию правительственных действий по отношению к Церкви. Преосвященный Иоанн сделал попытку подвести действия правительственной власти по отношению к церкви под следующие общепринятые категории:

1) Законодательные, в которых самодержавная власть а) издавала для церкви, через её духовное правительство, законы и постановления относительно порядка её управления и благочиния, также её прав и преимуществ в государстве³⁸; б) утверждала и обнародовала собственные постановления церкви для всенародного исполнения их в государстве.³⁹

2) Наблюдательные, или права верховного надзора над состоянием Церкви, охранения православия в народе, наблюдение за церковным благочинием, действиями лиц, в ней управляющих и служащих, за исполнением в государстве её правил и т. д. – Сюда относились действия верховной власти в пресечении важнейших преступлений против веры и церкви, особенно открытых и возмущающих мир церкви, как то: ересей, расколов и проч.⁴⁰

3) Действия собственно правительственные (административные), как то: избрание и утверждение высших начальствующих в Церкви лиц, распоряжения относительно порядка её управления, поправления церковных даль по видам государства и к общей пользе отечества и т. д.⁴¹

4) Действия судебные, – верховное право суда над высшим духовенством, гражданские казни преступников против веры и церкви и т. д.⁴²

«Все эти действия в Церкви царской власти – поясняет Преосвященный Иоанн – совершались в двух постоянных пределах: 1) не иначе как через церковное правительство, – отдельно ли через высших пастырей Церкви или через общие соборы их; – 2) не иначе как на общем основании собственных, коренных законов Церкви, каковыми всегда были «божественная и священная правила св. Апостол и богоносных отец, яже прияхом от святыя, великия, соборныя и апостольския Церкве восточныя»⁴³.

Но такую попытку едва ли можно признать удачной, особенно для отношений государственной власти к Церкви в древней Руси. Так, в исчисленные действия не входит в высшей степени важное и богатое последствиями жалованье князей и царей в пользу церкви недвижимых имуществ, денежных вкладов, построение церквей, отчисление в пользу церквей доходов и вообще забота о материальном их благосостоянии. Не подходят под исчисленные категории и те совместные с лицами иерархии советы и заботы правительства о распространении православной веры среди полудиких племен на окраинах Руси, об устроении новых епископий, далее совместные совещания и действия о таких важных переменах в церковном устройстве, как установление самостоятельного избрания всероссийских митрополитов, установление патриаршества и пр., каковые не подлежат никакому сомнению, как исторические факты. – Но с другой стороны в представленных категориях указаны и такие действия правительственной власти, которые в действительности не имели усвояемого им характера. Так, невозможно согласиться с положением, будто бы светское правительство в древней Руси издавало для Церкви законы и постановления относительно порядка её управления и благочиния (1-я категория). Уставы Владимира и Ярослава, на которые делается в доказательство этого ссылка ничего такого в себе не содержат. Они, как было прежде нами сказано, имеют специальную задачу – разверстать церковную и государственную подсудность. Затем ссылка на предложения соборам, сделанные царями Иоанном ІV и Алексеем Михайловичем, может быть с большим правом приведена в доказательство противоположного мнения, что русские цари не почитали себя компетентными издавать по вопросам церковного управления и благочиния законы и постановления, а обращались в таких случаях к собору епископов, который и почитали единственно компетентным законодателем. Иоанн Васильевич Грозный на Стоглавом соборе выступает со своими вопросами вовсе не как законодатель, а только как совопросник; по крайней мере, формально, подобно тому, как таковыми совопросниками являлись на Константинопольском патриаршем синоде наши древние епископы и митрополиты, ища здесь разрешения своих недоуменных вопросов. «Да с нами соборне – говорит Грозный – попрося у Бога помощи, во всяких нуждах посоветуйте и рассудите, и утвердите по правилам св. апостол и св. отец и по прежним законам прародителей наших, чтобы всякое дело и всякие обычаи строилися по Бозе в нашем царствии и при вашем святительском пастырстве, а при нашей державе. А которые обычаи в прежния времена после отца нашего Великого князя Василия Ивановича всея Русии и до сего настоящего времени поисшаталися, или в самовластии учинено, по своим волям, или предние законы которые порушены или ослабно дело небрегомо божиих заповедей что творилося... о всем о сем довольно себе духовне посоветуйте и на среди собора сие нам возвестите. И мы вашего святительского совета и дела требуем и советовати с вами желаем о Бозе утверждати нестройное во благо. А что нами нужа, или которые земские нестроения – и мы вам о сем возвещаем. И вы, разсудя по правилам св. апостол и св. отец, утвержайте в общем согласии, вкупе. А аз вам, отцем своим, и с братиею и с своими бояры, челом бью»⁴⁴. Так не говорят законодатели. Тоже самое должно сказать и о поведении Алексея Михайловича на соборе 1667 г.

Нельзя также согласиться и с тем, будто бы в древней Руси светское правительство имело «права верховного надзора над состоянием церкви» (2 категория) или «верховное право суда над высшим духовенством» (4 категория). Что великие князья и цари весьма нередко указывали церковной иерархии на замечаемые ими неустройства или уклонения от церковного порядка в сфере церковной жизни, предъявляли ей в этом отношении требования – это верно; но отсюда еще далеко до того, чтобы они сами себя или другие почитали их имеющими jus inspectionis. Это было делом благочестивой ревности, плодом того глубокого внимания к интересам и явлениям церковной жизни, какое вполне естественно было у древне-русского князя или царя, которого и жизнь частная и деятельность государственная были глубоко и всецело проникнуты религиозным и церковным характером. Что такой князь или царь почитал своею обязанностью, своим долгом о замеченных нестроениях указывать иерархии – это совершенно естественно, но чтобы усвоял себе такое отношение в право – это трудно доказать. То же самое следует сказать и о мнимом верховном праве суда над высшим духовенством. Что князья и цари присутствовали на соборах епископов, что даже сами созывали, или побуждали митрополита или патриарха созывать соборы для суда над лицами иерархи, что они заседали на этих соборах с подобающей княжескому или царскому достоинству честью – это несомненно, но высшее право суда всегда почиталось принадлежащим собору епископов или в важнейших случаях восточным патриархам, но не князю или царю.⁴⁵

Вообще об отношениях правительственной власти к церкви в древней Руси должно сказать, что они определялись не каким-либо определенным правовым принципом, а степенью личного религиозного чувства правителя. В силу этого различие в отношениях к церкви того или иного из правителей в сущности свидетельствовало только о том, что один в силу личных индивидуальных способностей и склонности глубже простирал свое внимание и свою деятельность в сферу церковной жизни, другой довольствовался самой скромной долей влияния на церковные дела, занятый более делами государственными иди своими личными. При этом даже крайнее увлечение религиозными делами не могло отражаться вредно для авторитета иерархии, не могло быть опасным для него: ибо этот авторитет стоял высоко; без совета с епископами своими ни князь, ни царь не решался делать ничего важного в церковной сфере; так что, если избыток набожности служил в каком-либо князе причиной того, что увлекал его в заботах о церкви далее, чем сколько следовало бы мирской власти, то с другой стороны эта же религиозность побуждала сдерживать себя в этом увлечении высоким уважением перед авторитетом иерархии, и ревностный и смелый реформатор-князь склонялся пред нею как послушнейший сын церкви. Достопримечательный пример такого отношения представляет царь Федор Иоаннович в деле установления в России патриаршества. Каким образом в душе упомянутого государя взлелеяна была мысль об учреждении в Москве патриаршества – это для нас не имеет интереса, для нас важно то, что в момент, когда она уже вполне созрела – собор русских епископов, на обсуждение которого она была предложена, высказал благочестивому царю следующее: «аще восхощет благочестивая ти держава, да возвестится о сем писанием вселенским четырем патриархом, и сим комуждо со своими митрополиты и епископы советовавшим и писанием между собою согласившимся, Богу помогающу удобь таковое начинание к совершению приити возможет: понеже благочестивая ти держава и мы все имеем сих, яко столпы благочестию... но и паче же сего ради, да не возмнитца, о благочестивый царю, инем языком, наипаче же пишущим на святую веру лашыном и прочим еретиком, яко в царствующем граде Москве патриаршеский престол устроился токмо единою ти царскою властию. На это литопись замичает: «благочестивый царь, сия слышав, не тяжко внет о сем, аще и по власти можаше высочайший престол патриаршеский устроити, яко царь и самодержец; но обаче изволи повинутися воли Божии и святительскому совету; наипаче же по всему являлся, яко сын и послушник святые церкви»⁴⁶.

С преобразованием всего государственного устройства при Петре Великом, отношения государственной власти изменились (отношения Церкви остались те же) в том смысли, что усилилось влияние её на церковные дела. Это произошло естественно, как прямое последствие возвеличения главы государственной власти, принявшей титул императора. Лица высшей церковной иерархии, вместе с прочими подданными государства, должны были стать в разряд сословий и совместно с прочими сословиями признать над собою единственный высший авторитет – императора. Отмена патриаршества как нельзя лучше гармонировала с совершавшейся государственной реформой: патриарх, дотоле представлявший лицо почти равное лицу царя, в государственном строе, во всяком случае выделявшийся по значению над всеми прочими подданными государства, теперь заменён был коллегиальным учреждением, составленным из лиц высшей иерархии и поставленным по государственному значению на одну линию с правительствующим сенатом, составленным из представителей высшего гражданского сословия. Понижение значения в государстве иерархии, обусловливавшееся уже этими отношениями, увеличивалось еще и тем, что из ведения церковного суда были выделены многие дела и лица и подчинены ведению общих государственных учреждений. У императора – реформатора государственного была мысль ограничить сферу влияния церковной иерархии исключительно делами духовного характера и изъять из прежней обширной сферы этого влияния все мирские дела – мысль, далеко не осуществившаяся однако же вследствие того, что доселе сложившиеся отношения укреплялись вейками и изменить их вдруг не оказывалось возможности. – Результатом таких изменений явилось то, что высшая правительственная власть Церкви Русской была сосредоточена в правительственно-церковном учреждении – Св. Синоде, установленном императором и долженствовавшем действовать именем императора: православная церковь получила характер государственной религии в русском государстве.

Этот характер «государственной» религии обнаруживается во вне тем, что всякие распоряжения, действия, мероприятия церковного правительства, имеют в государстве для подданных его кроме церковно-юридической обязательности, как церковные, и обязательность государственно-юридическую, так как бы они исходили от других правительственных установлений. В этом заключается, без сомнения, преимущество нового положения, какое заняла Церковь в реформированном государстве. Но зато иерархия утратила значительную долю прежней самостоятельности и независимости от государственной власти. Ибо теперь правительственные её действия, как то законодательные, административные – по управлению подведомственными учреждениями и имуществами, – судебные и полицейские совершаются не иначе как по Высочайшему соизволению и даже утверждению. Только в самое недавнее время Св. Синоду предоставлен весьма незначительный круг сравнительно маловажных дел, которые ведаются без Высочайшего утверждения.

Общее положение Русской Церкви, как религии государственной, в настоящее время определяется основными нашими законами следующим образом:

1) Первенствующая и господствующая вера в Российской империи есть христианская православная, кафолическая, восточного исповедания.⁴⁷

2) Император, престолом российским обладающий, сам лично не может исповедовать никакой иной веры, кроме православной: и по сану своему и долгу есть верховный покровитель и защитник Церкви, блюститель её догматов и всего правоверия.⁴⁸

3) В управлении церковном самодержавная власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, ею учрежденного⁴⁹. – Она действует вообще двояким образом: 1) рассмотрением и утверждением докладов Св. Синода по делам, требующим Высочайшего решения, и 2) объявлением Св. Синоду и через него обнародованием непосредственных Высочайших повелений.⁵⁰

4) Как рожденным в православной вере, так и обращенным к ней из других вер, запрещается отступать от неё и принимать иную веру, хотя бы и христианскую.⁵¹

5) Всякое малейшее помешательство Церкви православной в правилах её, в священнослужении и всякое отвлечение от неё строжайше воспрещаются.⁵²

6) Всякие преступления против Церкви, как напр., порицание православной веры, оскорбление святыни, нарушение церковного благочиния, несоблюдение в народе правил и постановлений православной церкви судятся как уголовные преступления.

7) Произведения наук и искусств подвергаются запрещению, как скоро в них содержится что либо клонящееся к поколебанию учения православной церкви, её преданий и обрядов, или вообще истин и догматов христианской веры.⁵³

Кодификация права, толкования его. Научная систематизация.

Наука церковного права имеет характер точной положительной науки, опирающейся, как на главном своем основании, на тех положительных источниках, из которых становится удобопознаваемым самое право. Крайняя задача её и состоит не в чем ином, как в точном воссоздании, представлении того цельного юридического образа Церкви, какой дает в совокупности взятое объективное право её, изложенное в положительных источниках. Наука права предполагает последнее, как существующее уже, как факт, с одной стороны уже вполне сложившийся, переживший предшествовавшую ему историю, с другой – как нечто живое, в данном состоянии своем носящее зародыш имеющих потом совершиться перемен, имеющего потом совершиться дальнейшего развития, усовершенствования. Но если так, то возникает весьма естественный вопрос: в чем же её задача? Если право предлежит, так сказать, предстоит перед глазами изучающего его в своих источниках, то что же значит, что наука должна представить его? Чем будет различаться это научное представление, изображение права от того, какое дают сами положительные источники его? Ответ получается из рассмотрения того состояния, в каком предписания права, письменно изложенные, находятся в источниках его.

Положительное право, заключенное в письменных источниках, не есть нечто цельное, совершенно и навсегда законченное. В каждый момент своего существования оно есть плод предшествовавшей жизни, опыта и законодательного гения. Редко, особенно в первоначальные эпохи своего бытия оно является в виде целого, систематически обнимающего разные отношения жизни. По большей же части оно появляется в письменах отдельными частями, или даже отдельными законодательными актами (грамота, предписание на отдельный случай, указ и т. п.); так что иногда проходит очень долгое время, в течении которого оно находится в таком разбросанном, разрозненном виде, пока, наконец, правительственная власть или частное лицо не озаботится собранием этих отдельных актов в один свод или кодекс. Это составление кодексов, кодификация права – допускает следующие разные отношения, в какие кодификатор становится к своему сырому материалу. 1. Он вносит свой материал без всякого изменения, вписывая статью за статьёй, акт за актом, так, как они дошли до него, наблюдая в очереди лишь хронологический порядок. 2. В дальнейшей ступени кодификация права допускает уже значительную переработку сырого материала и именно в двух отношениях: а) кодификатор располагает отдельные акты и статьи не в хронологическом их порядке, а в систематическом, располагает их отделениями или группами, соединяя в них сродные по содержанию и по предмету; б) в тоже время преобразовывает и внешний вид их таким образом, что выделяет из них элементы, составляющие историческую часть законодательного акта и те мотивы, которыми руководился законодатель лично, словом, выделяет все, так сказать, индивидуальные элементы отдельного закона и оставляет в нем только правовое положение, предписание или правило, превращает таким образом законодательный акт в отдельную или в отдельные статьи закона.

В таком виде, в числе источников права русской церкви являются номоканоны византийские – общие и епитимийные – кормчая книга, полное собрание законов Российской империи, свод их с продолжениями к нему, собрание постановлений Св. Синода.

Если в такого рода кодексах выделены законы, утратившие практическое значение, противоречивые – примирены: то они и могут удовлетворять более или менее практической потребности употребления. Если далее они одобрены к употреблению властью, то всякий желающий доказать какое-либо свое право и должен не иначе как буквально, ничего не изменяя, прочитывать или прописывать правовые положения в тех статьях, в каких они помещены в кодексах.

Несомненно, что и в такого рода кодексах уже присущ особый, упорядочивающий рациональный элемент, которого не было в первоначальных законах, как они вышли от законодателя: тем не менее такое состояние права еще далеко от научной его обработки. Кодификатор остановился, так сказать, при самом начале анализирующей и синтезирующей деятельности по отношению к законам, той деятельности, которая и составляет сущность научного к ним отношения. Отдельные статьи кодекса по своей логической конструкции представляют еще в высшей степени пеструю, разнообразную материю то отвлеченных общих положений, то конкретных описаний событий, лиц, действий, предметов, и в большинстве соединяются между собою механически, будучи связаны не логическим сродством, а только общностью предмета целого образуемого ими отдела; существуют в нем каждая как законченное целое, нисколько не теряющая от того, будут ли в соседстве с нею внесены новые статьи, или наоборот прежние изменены или совсем исключены. – Если нужно воспользоваться для характеристики этого состояния права сравнением, то кодекс можно уподобить хорошо устроенному складу мясного товара. В складе со всею аккуратностью по отдельным полкам разложены разные части животных организмов: на одной полке – только ноги, на другой – головы, на третьей – филейные части и т. д. Такое расположение организмов, подвергшихся рассечению, вполне удовлетворяет практической потребности покупателя и продавца; они без затруднения отыскивают на полках требующуюся часть животного. Тут – своего рода система: но едва ли такой системой удовлетворится анатом пли физиолог.

Отдельные статьи кодекса или отдельные положения права и суть в большинстве такие сложные части, так сказать, куски, на которые механически рассечён цельный организм права.

Уже этим сравнением отчасти разъясняется, как трудно иногда бывает понимать истинный смысл отдельных статей, так внутренне разъединенных и внешним образом сгруппированных в кодексах. Как необходим тщательный анализ их словесный и логический, затем проникновение во внутреннее их сродство, сближение между собою самых по-видимому отдаленных, изучение целой современной или ближайшей к ним исторической эпохи, проникновение в общий дух всего общественного устройства, к которому как внешние обнаружения, относятся те или иные статьи кодекса – это можно видеть из следующих соображений.

Каждое отдельное правовое положение, закон, есть выражение права в слове. Словесная форма должна не только точно, но и ясно передавать содержание, сущность известного права, для того, чтобы они понятны были для всех, до кого правовое положение касается. Но если выражать точно и ясно вообще свои мысли есть уже дело таланта, а не дело, каждому доступное или по крайней мере дающееся легко: то в совершенстве выражать право, имеющее для заинтересованных в нем лиц жизненный интерес – есть дело по истине требующее гениальности. Совершенная для обыкновенной мысли словесная оболочка как часто оказывается совершенно недостаточной для закона! Как часто этот жизненный интерес утончает человеческую изобретательность в не нравящемся законе подыскать обоюдность, двусмысленность выражений, чтобы перетолковать буквальный смысл его в свою пользу! Посему, если и о законах, с общей точки зрения безукоризненных, даже совершенных, должно сказать, что они далеко не всегда гарантированы от перетолкований, т. е. от разности их понимания: то что сказать о законах несовершенных, носящих следы поспешности, иногда небрежности, тем более о законах древних, устаревших даже относительно своей внешней формы (языка), и особенно о законах в подлинном тексте написанных на языке, чуждом для пользующихся ими (таковых множество в церковном праве)! Как установить в таких случаях единообразный способ толкования закона, точный и подлинный смысл его?

Очевидно, не остается никакой иной возможности как установлением между ним и целою группою других законов внутренней связи, указанием ему определенного отношения и значения в целой их совокупности, обнимающей какое-либо действительное отношение жизни. Ибо каждый закон, по существу своему, стремится обнять какую-либо сторону жизни, какое-либо её отношение, или дополнить, разъяснить тот пробел, какой оказался под влиянием новых явлений жизни в прежде изданном по этому предмету законодательстве. «Часто для образования правовой формы одного жизненного отношения должны – говорит Игеринг – совокупно действовать различные отдельные правовые положения: они находят следовательно в этой всем им общей дели свою соединительную точку и располагаются около неё как мускулы около кости. Выраженное таким образом в правовой форме жизненное отношение может в свою очередь находиться в зависимом отношении к другому, – относиться к нему напр., как его переходный момент, или как следствие, или как вид к роду. Таким образом отдельные правовые отношения, могущие быть предметом отдельного правового обсуждения, срастаются в еще большие систематические единицы – в правовые институты, представляющие нам, образно говоря, крепкий скелет права, к которому примыкает в правовых положениях все его существо. – Задача науки – исследовать это сочленение права, найти настоящее место как для самого мелкого, так и для самого крупного»⁵⁴. – Только этим путем достигается точное понимание весьма многих статей, или отдельных правовых положений, в своей изолированности часто неясных, обоюдных, противоречивых.

Но этого мало. Право, стремящееся обнять самые разнообразные стороны общественной жизни, определить своими нормами каждое вновь нарождающееся в ней явление – в этой, так сказать, погоне за жизнью, постоянно доставляющей новые и новые комбинации, – новые и новые отношения – необходимо вызывает и в законодательстве – внешней форме его выражения, новые и новые перемены, необходимо делает последнее столько же изменяющимся, как полна изменений в своих формах и самая жизнь. Но это изменение в праве совершается по частям и между тем как отдельные его части под влиянием требований жизни идут последовательно от перемены к перемене, другие остаются в покое, в той первоначальной неподвижности, на какой остановились, так сказать, в давно уже прошедший момент. Понятно отсюда, как мало понятен будет старый закон, если в силу каких-либо обстоятельств он снова приходит в соприкосновение с новым законодательством, создавшимся под действием новых отношений жизни. Отсюда – очень значительная часть правовых положений для своего понимания требует исторического освещения, воспроизведения тех юридических отношений, при существовании которых он создался и при которых был совершенно естествен и понятен.

Так становится ясным, что и при существовании удовлетворительной кодификации права многие из отдельных статей его требуют толкований, или интерпретации – буквальной, логической, догматической и исторической. Это комментирование законов, или кодексов права и есть первая, хотя и низшая ступень научного воспроизведения или научного представления данного в известный момент положительного права. И действительно, долгое время юриспруденция и направляла свои усилия на такое всестороннее комментирование кодексов права. Как римское – юстинианово право, так и каноническое, до нас дошло с разнообразными и обширными комментариями.

Отдавая дань уважения колоссальности трудов этого рода, нельзя однако же сказать, чтобы результаты их относительно познания права соответствовали по своей широте и глубине тем изумительным усилиям, которые положены для приобретения их. Главный недостаток их – в отсутствии самостоятельной системы: глоссаторы следовали в толковании законов тому расположению их, какое дано в кодексе, т. е. хронологическому или предметному, или же располагали материал свой и комментарии к нему по чрезвычайно искусственной системе, введенной еще римскими юристами, по которой всякий юридический материал располагался по трем категориями personae, res, actiones – лиц, вещей и действий. В том и другом случае не получалось в результате ни дельного представления всего организма права, ни дельного представления отдельных его институтов.

Новая юриспруденция сделала дальнейший шаг в разработке источников права. Она ставит своей задачей изучение и воспроизведение цельных институтов права на основании его источников, восполняет пробелы, образуемые ими, помощью других источников и стремится привести отдельные институты в органическую связь, так чтобы образуемая таким образом система права представляла собою целый связный организм институтов его. Как было высказываемо ранее, отдельные правовые положения только совокупностью своей обнимают известное отношение действительной жизни и в этом свойстве, будучи приведены в связь между собою, образуют соответствующий этому жизненному отношению правовой институт. Задача научного анализа подметить и выделить в группе правовых положений основные элементы, превратить их в понятия с определением существенных и второстепенных их признаков; «правовые положения отбрасывают свою форму повелений и запрещений и превращаются в элементы и качества правовых институтов. Так вырабатываются из них понятия институтов, сущность правовых действий, свойства лиц, вещей, прав, подразделений всякого рода. Это преобразование правовых положений в правовые понятия резко отличает научное изложение права от его изложения в кодексе. Законодатель может ограничиться выражением своих требований в их первоначальной непосредственной практической форме, наука же имеет задачей не только привести в порядок и объяснить их, но и распределить их по логическим моментам системы. Законодатель дает нам, так сказать, составные тела, которые его интересуют только со стороны их непосредственной годности к употреблению, наука же, наоборот, предпринимает их анализ и разлагает их на простые тела. При этом оказывается, что многие видимо различные правовые положения составлены из одних и тех же элементов, следов, могут быть взаимно заменяемы, или что одно отличается от другого одним только моментом, так что вместо него достаточно указать только на этот момент, что некоторые правовые положения состоят из совершенно различных простых идейных элементов и следов, наоборот, могут получиться сами собою через соединение этих элементов. Таким образом, только анализ правовых положений приводит к познанию истинной природы права и его результатом является то, что наука получает вместо бесконечного множества разнообразных правовых положений обозреваемое количество простых, из которых она по востребованию может воссоздать вновь отдельные правовые положения. Но польза не ограничивается только этим упрощением; выработанные понятия являются не простыми разложениями данных правовых положений, из которых всегда могут быть восстановлены только эти последние: еще большая выгода заключается в приобретённой через это возможности приращения права из самого себя, роста его изнутри. Через комбинацию различных элементов наука, может образовать новые понятия и новые правовые положения: понятия производительны; они совокупляются и производят новые. Правовые положения не имеют этой оплодотворяющей силы; они, как есть, так и остаются сами собой, пока не приведены будут к своим простым составным элементам и не вступят через это в родственные отношения с другими, как в восходящей, так и в нисходящей линии, т. е. пока не откроют своего происхождения от других понятий и с своей стороны сами не получат возможности производить новые.

Таково влияние, оказываемое анализом и систематизацией правовых положений на самое право; его можно обозначить одним словом, как возвышение правовых положений на степень логических моментов системы. Но и для жизни эта операция имеет величайшее значение; она нам предлагает, если можно так выразиться, простые реагенты для бесконечно сложных частных случаев жизни. Кто хотел бы разрешать последние только с помощью правовых положений, тот постоянно находился бы в затруднении, потому что комбинационное искусство жизни так неисчерпаемо, что богатейшая казуистика уложения покажется жалкой в сравнении с её вечно новыми случаями. Напротив, при помощи тех немногих реагентов разрешаем мы каждый случай. Еще ближе будет назвать это систематическое или логическое строение права его азбукой. Отношение казуистически составленного кодекса к праву, приведенному к его логической форме, подобно отношению письменного китайского языка к нашему. Китайцы имеют для каждого понятия свой особенный знак; человеческой жизни едва достаточно для их изучения, и новые понятия требуют у них прежде всего установления своих особенных знаков. Мы же, напротив, имеем небольшую азбуку, посредством которой можем разложить и сложить каждое слово, легкую для изучения и никогда не ставящую нас в затруднение. Точно также и казуистическое уложение содержит множество знаков для определённых отдельных случаев; напротив, право, приведенное к своим логическим моментам, представляет нам азбуку права, посредством которой мы можем разобрать и изобразить все, даже небывалые словообразования жизни».⁵⁵

Так изображает задачу науки права новейшая юриспруденция. Вообще эта задача делится на две главные части: историческую, тщательное исследование и приведете в порядок источников права: ибо они – базис всей науки о праве, и систематическое или логическое построение его. В отношении к каноническому праву Русской Церкви обе части общей задачи науки одинаково важны, ибо, что касается источников её, то при их чрезвычайном разнообразии и множестве без содействия науки положительно невозможно ориентироваться. Причина этого разнообразия и множества кроется в особенных исторических отношениях нашей Православной Церкви.

Будучи от начала по существу своему Церковью православно-восточной, Церковь Русская долгое время находилась под сильным влиянием поместной Константинопольской или Византийской церкви и в своем устройстве, своей дисциплине и управлении пользовалась и правом, разрабатывавшимся на соборах этой поместной церкви. – В тоже время Церковь Русская должна была получать определение своего государственного положения от князей и царей древней Руси: затем, освободившись от влияния Константинопольской церкви, став самоуправляющеюся, автокефальною, Русская Церковь, в силу особенного положения своего государственной Церкви, в новый период своей истории образовала особое, весьма обширное право в так называемом синодальном законодательстве. Таким образом источники права её, во всем их объеме и полноте, должны допустить следующее подразделение: 1) основные канонические источники, содержащие право древней Восточной Церкви, т. е. её устройство, основные начала дисциплины; 2) исторические канонические источники, содержащие право поместной Константинопольской Церкви, имевшие сильное влияние на управление древне-русской Церкви; 3) источники исторические церковного и государственного права древней Руси; 4) синодальное государственное законодательство нового времени, представляющее действующее право Русской государственной Церкви.

Тем важнее и труднее вторая часть общей задачи науки церковного права – научная систематизация его: ибо задача её – построение теории права на точном изучении всех этих источников. Только при этом условии возможно точное и верное воспроизведение права и осуществимо требование новейшей юриспруденции, что каждое право должно иметь свою систему, что последняя должна быть извлекаема из него самого, а не привносима в него со вне. «Ибо в противном случае она является чуждой самому предмету логикой образца, в который его насильно втискивают, сетью, в которую точно также могли бы втиснуть и каждое другое право, – элементом, более затрудняющим, чем облегчающим понимание строения индивидуального предмета. Система однозначуща с внутренним устройством предмета и потому всегда вполне индивидуальна: одному праву свойственна одна система, другому другая».⁵⁶