Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59

DOI:

Аннотация: Цель статьи – показать, как решается проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника. Для разрешения данной проблемы в первой части статьи предлагается анализ Ambigua 19 прп. Максима Исповедника, где святой рассматривает три вида пророческих видéний: «дневное представление» (ἡ ἡμερινή φαντασία), «неложное ночное ви́дение» (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), «запечатление владычественного» (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ). Анализ Ambigua 19 сопровождается разбором понятий «представление» (φαντασία) и «ум» (νοῦς) в контексте антропологии прп. Максима Исповедника. Непосредственному обращению к анализу Ambigua 19 предшествует рассмотрение философско-богословских оснований проблемы объективности человеческих представлений о Боге. Проведенный анализ показал, что при всех перечисленных видах пророческих видéний пророк не воспринимает извне какие-либо созданные Богом чувственные символы, образы, звуки или произносимые слова. Но при «дневном представлении» и «неложном ночном ви́дении» Бог Сам воздействует на «представление» (φαντασία) пророка и «формирует» (διατυποῖ) в нем «представление» (φάντασμα) о Самом Себе или о сообщаемом Им откровении. Сообщая Божественное откровение, Бог воздействует не только на «представление» (φαντασία) неразумной души, но и на «ум» (νοῦς), т. е. «владычественное», в котором также Сам формирует определенный «отпечаток» (τύπωσις), соответствующий целям Божественного откровения.

Об авторе: Вадим Евгеньевич Елиманов

Магистр теологии, старший преподаватель кафедры богословия Московской духовной академии.

E-mail: elimanov202@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000–0002–6779–8104

Для цитирования: Елиманов В. Е. Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59 (Часть 1) // Христианское чтение. 2023. № 3. С. 12–31.

Vadim E. Elimanov

The Problem of the Objectivity of Human Conceptions of God in the Theology of St. Maxim the Confessor by the Example of Amb. 19 and Quaest. ad Thalas. 59 (Part 1)

Abstract: The purpose of this article is to show how the problem of the objectivity of human conceptions of God is dealt with in the theology of st. Maximus the Confessor. To resolve this problem, the first part of the article offers an analysis of Ambigua 19 of st. Maximus the Confessor, where the saint considers three kinds of prophetic visions: «day imagination» (ἡ ἡμερινή φαντασία), «truthful vision in the night» (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), «an imprint made on the governing power» (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ). The analysis of Ambigua 19 is accompanied by a parsing of the concepts of «imagination» (φαντασία) and «mind» (νοῦς) in the context of the anthropology of st. Maximus the Confessor. The direct appeal to the analysis of Ambigua 19 is preceded by an examination of the philosophical and theological foundations of the problem of the objectivity of human conceptions of God. The analysis has shown that in all the above kinds of prophetic visions the prophet does not perceive from outside any sensual symbols, images, sounds or spoken words created by God. But in the «day imagination» and the «truthful vision in the night» God Himself influences the prophet's «imagination» (φαντασία) and «forms» (διατυποῖ) in him a «representation» (φάντασμα) of Himself or of the revelation He communicates. In communicating Divine revelation, God influences not only the «imagination» (φαντασία) of the unreasonable soul, but also the «mind» (νοῦς), that is the governing power, in which He Himself also forms a certain «imprint» (τύπωσις) corresponding to the aims of Divine revelation.

About the author: Vadim Evgenievich Elimanov

MA in Theology, Senior Lecturer at the Theology Department at the Moscow Theological Academy.

E-mail: elimanov202@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000–0002–6779–8104

For citation: Elimanov V. E. “The Problem of the Objectivity of Human Conceptions of God in the Theology of St. Maxim the Confessor by the Example of Amb. 19 and Quaest. ad Thalas. 59. Part 1”. Khristianskoye Chteniye, 2023, no. 3, pp. 12–31.

В современном христианском богословии начиная еще с XIX в. наблюдается устойчивая тенденция считать человеческие знания и представления о Боге относительными и лишенными объективности¹. Утверждается невозможность как объективного описания трансцендентного Бога, так и объективной передачи Божественного откровения средствами ограниченного, маловыразительного человеческого языка. Базовым методологическим принципом такой установки является учение о недоступности для человеческого разума познать Бога и о невозможности объективно Его описать.

С целью разрешения проблемы объективности человеческих представлений о Боге в контексте православного богословия, в данной статье предлагается анализ двух текстов прп. Максима Исповедника, Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59, в которых он рассматривает способ передачи Божественного откровения посредством пророческих видéний, а также возможность объективного дискурсивного богословия как такого рассуждения о Боге, которое предполагает особое Божественное воздействие на мышление и разум богослова.

Непосредственному обращению к анализу Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59 предшествует рассмотрение философско-богословских оснований проблемы объективности человеческих представлений о Боге. В качестве философского введения в проблематику предлагается обращение к общим положениям учения Аристотеля о познании, поскольку в целом богословская мысль прп. Максим Исповедника обнаруживает достаточно сильные параллели с философией Стагирита [Moreschini, 2006, 105–124; Bradshaw, 2004, 187–207; Searby, 1998, 59–61]. Богословская же проблематизация рассматриваемой темы осуществляется с привлечением текстов прп. Максима, свт. Григория Паламы и Ареопагитского корпуса.

Согласно аксиоматике эмпиризма как особой теоретико-познавательной позиции, «источником и обоснованием всех знаний является чувственный опыт» [Лекторский, 2001, 438]. Впервые философски обосновал данную позицию Аристотель, который заявил, что представление о какой-либо вещи является не чем иным, как «отпечатком» (σημεῖον) этой вещи в памяти человека [De Sensu et Sensibili 436а 7–11, Aristotle, 1995, 71]. Такой взгляд на природу акта познания до сих пор является наиболее распространенным.

В трактате «О душе» Аристотель приводит следующее сравнение, иллюстрирующее процесс формирования представления о каком-либо предмете: как воск принимает форму (отпечаток) перстня, не принимая в себя его материи, так и каждый орган чувства человека воспринимает форму ощущаемого предмета без его материи². Таким образом, орган восприятия становится новой материей для формы предмета. Далее, формы предметов, которые были отделены от самих предметов отдельными органами ощущения, передаются некоторому «общему чувству» (κοινὴ αἴσθησις). Это общее чувство есть такая способность души, находящаяся в сердце (см.: [Месяц, 2005, 396]), которая, собирая в себе все доставляемые органами чувств формы, соединяет их между собой и формирует единое и цельное «представление» (φάντασμα) о предмете в целом³. Следовательно, это же общее чувство есть, во-первых, орган представления (φαντασία)⁴, в котором возникают «представления» (φαντάσματα) о предметах⁵, а во-вторых, орган памяти, в котором хранятся эти представления, будучи отпечатленными в его субстанции.

Именно эти представления (φαντάσματα), находящиеся в общем чувстве, и созерцает ум (νοῦς), когда мыслит о каких-либо чувственных или умопостигаемых предметах: «Когда ум созерцает, он по необходимости созерцает некое представление (φάντασμα), потому что представления – это как бы предметы ощущения (αἰσθήματα), только без материи…⁶ Ум рассуждает с помощью находящихся в душе представлений (φαντάσμασιν) или мыслей (νοήμασιν), как бы видя их глазами»⁷. Из этого следует, как подчеркивает С. В. Месяц, что «по убеждению Аристотеля, наше мышление есть всегда мышление в представлениях» [Месяц, 2005, 396].

Кроме сказанного, важным положением гносеологии Аристотеля является тезис, согласно которому всё, о чем только можно помыслить, первоначально всегда должно быть дано в опыте ощущения (αἴσθησις): «Постигаемое умом (τὰ νοητά) всегда дано в чувственно воспринимаемых формах (εἴδεσι): сюда относится и так называемое отвлеченное, и все свойства и состояния ощущаемого. Поэтому существо, не имеющее ощущений (μὴ αἰσθανόμενος), ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях, ведь представления (φαντάσματα) – это как бы предметы ощущения (αἰσθήματα), только без материи»⁸.

Даже такие «отвлеченные» предметы мысли, как геометрические фигуры или числа, человек способен представить себе только благодаря способности ощущения. Например, мысля треугольник, мы как бы рисуем его в своем воображении (представлении) из углов и прямых линий, понятия о которых почерпнуты нами из чувственного опыта, данного благодаря способности ощущать окружающий мир (см.: [Месяц, 2005, 396]).

Более того, благодаря ощущению человек может представить и то, чего никогда не видел или чего нет в действительности. Процесс мысленного представления (агглютинация) осуществляется умом и предполагает создание нового представления из элементов других представлений, уже существующих в памяти человека и имеющих свои референты в чувственном или умопостигаемом мире. Так, человек может представить кентавра благодаря мысленной операции соединения тела лошади с головой и торсом человека. Но человек может создать новое представление только из представлений тех предметов, которые были даны ему непосредственно в опыте чувственного ощущения, поэтому невозможно помыслить или представить нечто, что в принципе не состоит из элементов окружающего нас чувственного или умопостигаемого мира⁹.

Таким образом, процесс формирования представления (φάντασμα) о предмете в гносеологии Аристотеля, во-первых, неразрывно связан с опытом чувственного восприятия (αἴσθησις) и невозможен без него, во-вторых, предполагает активность и общего чувства в формировании представления, и ума (νοῦς), созерцающего это представление.

Однако Бог, как замечает прп. Максим Исповедник, в принципе не может быть ни помыслен, ни представлен, поскольку не может быть дан в опыте чувственного восприятия (αἴσθησις), как, например, вещи чувственного мира. Это положение, согласно которому Бога невозможно каким-либо образом помыслить, прп. Максим многократно повторяет в своих сочинениях. Так, например, в Ambigua 10/30 он пишет: «Бог превосходит всякую силу и энергию ума, не оставляя совершенно никакого отпечатка (τύπος) в мышлении, пытающемся [Его] помыслить»¹⁰. Этими словами святой однозначно дает понять, что аристотелевская модель познания неприменима к богопознанию: когда Бог соединяется с человеком при мистическом озарении, то Он, как совершенно иноприродный человеческому уму, не может оставить в нем «отпечаток» Самого Себя подобно тому, как оставляют в уме «отпечаток» чувственные объекты¹¹.

Разумная душа человека, как пишет прп. Максим Исповедник, мыслит только то, что «по природе можно помыслить», то есть все вещи «чувственные и умопостигаемые», иначе говоря, «тварные» (κτιστοί)¹². Однако, Бог, по мысли прп. Максима, – «нетварен» (ἄκτιστος) как по Своим энергиям (ἐνέργειαι), так по и сущности (οὐσία)¹³, поэтому Он «не есть что-то из мыслимых (νοουμένων) или сказуемых (λεγομένων), чтобы душа могла иметь какое-либо мышление (νόησιν) о Нём по какому-либо отношению (κατά τινα σχέσιν)»¹⁴; «Бог превосходит [всё], пребывает совершенно недосягаемым (ἀψαύστου), и никакое умозрение (νόησιν) Его не постигает»¹⁵. Душа не познаёт Бога ни умом (νοῦς), ни разумом (λόγος): душа, став «превыше ума, разума и ведения, неведомо, невыразимо и по простому прикосновению (κατὰ ἁπλῆν προσβολὴν) бывает соединяема (ἑνωθήσεται) с Богом, не мысля вообще и не рассуждая о Боге»¹⁶. Более того, как утверждает прп. Максим, «мудрые [мужи] говорят, что невозможно существовать разумению относительно Бога (τὸν περὶ θεοῦ λόγον) вместе с опытом (τῇ πείρᾳ) Бога, а мышлению (νόησιν) относительно Него – с ощущением (αἴσθησιν) Его»¹⁷.

Наиболее ясно проблему немыслимости Бога формулирует автор Ареопагитского корпуса. Приступая к написанию трактата «О Божественных именах», он задается вопросом: «И если Оно [т.е. сверхсущностное сияние (ἡ ὑπερούσιος ἀκτίς)] превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, всё сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством (οὔτε αἴσθησις), ни представлением (οὔτε φαντασία), ни суждением (οὔτε δόξα), ни именем (οὔτε ὄνομα), ни словом (οὔτε λόγος), ни касанием (οὔτε ἐπαφὴ), ни познанием (οὔτε ἐπιστήμη), как же мы можем написать сочинение „О Божественных именах“, когда сверхсущественное Божество оказывается неназываемым (ἀκλήτου) и пребывающим выше имён (ὑπερωνύμου)?»¹⁸. Из этого следует не что иное, как то, что человек не может в принципе познать Бога ни органами чувств, ни умом, ни какими-либо иными своими природными способностями: «Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания»¹⁹.

Комментируя приведенный выше фрагмент, Иоанн Скифопольский обращает внимание на то, что под «касанием» (ἐπαφή) понимается «умное постижение» (ἡ νοερὰ κατάληψις). Ум в процессе познания имеет возможность «прикоснуться» (ἅπτεσθαι) и «почувствовать» (αἰσθάνεσθαι) мысленный объект познания, то есть «умопостижимое и нематериальное», «наподобие прикосновения к чувственному» (ἁφῆς τῶν αἰσθητῶν)²⁰. Как следствие, следуя за мыслью автора Ареопагитского корпуса, Иоанн Скифопольский заключает, что поскольку Бог не имеет той же природы, что и человеческая мысль, потому Он и не может быть постигнут с помощью мысли: «К Богу же мы даже умственно прикоснуться не можем» (ἐπὶ δὲ θεοῦ οὐδὲ νοερῶς ἐφαπτόμεθα)²¹.

В XIV в. вопрос о возможности мышления о Боге поднимает свт. Григорий Палама, который развивает важнейшую для святоотеческого византийского богословия оппозицию тварного (κτιστός) и нетварного (ἄκτιστος) сущего²². Вслед за автором Ареопагитского корпуса и прп. Максимом он также отрицает и возможность мышления о Боге, и познание Его какими-либо способностями человеческой природы, поскольку тварное (κτιστός), то есть человек, по определению не может познать нетварное (ἄκτιστος), то есть Бога, Его нетварные энергии и сущность: «Свет этот безначален и бесконечен, то он и не чувственный, и не умопостигаемый в собственном смысле слова, но духовный и Божественный, в высшей степени удаленный от всего тварного; а что и не чувственно (μήτε αἰσθητόν) и не умопостигаемо (μήτε νοητόν), то не подвластно ни ощущению (οὐδ’ αἰσθήσει) как ощущению, ни умной силе (οὐδὲ νοερᾷ δυνάμει) самой по себе»²³.

Как подчеркивает свт. Григорий, тот «впал в крайнее безумие», кто «безрассудно задумал природным знанием (φυσικῇ γνώσει) узреть сверхприродное (τὰ ὑπὲρ φύσιν) и с помощью природного рассудка (φυσικῇ διανοίᾳ) и плотской философии исследовать и объяснить глубины Божии, известные лишь Духу, и дарования духовные, известные лишь духовным и имеющими ум Христов»²⁴.

Несмотря на то, что опытное познание Бога как соединение с Ним возможно, это познание превышает все природные способности человека: «Но оный созерцатель, понимая, что видит он не чувством как таковым, думает, что видит умом; но, исследуя и внимательно рассматривая, обнаруживает, что и ум бездействует по отношению к свету; и это мы называем „разумением превыше разумения“, говоря этим, что видит обладатель ума и чувства, но видит превыше того и другого»²⁵. Ни силами своей души (умом, чувством, волей), ни тем более телесными чувствами (зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием) человек не может познать нетварный Божественный свет. Следуя мысли Аристотеля, свт. Григорий утверждает, что всякое мышление (διάνοια) неразрывно связано c воображением, то есть представлением (φαντασία)²⁶. А коль скоро Бог совершенно иноприроден миру и чувственному, и умопостигаемому, то Его нельзя ни помыслить, ни представить.

Действительно, всякое мышление может быть только в отношении чего-либо тварного. В отношении нетварного Бога мышление невозможно, поэтому человек не может помыслить своим тварным мышлением нетварного Бога или охватить его умом. Разум человека, как одна из природных энергий его разумной души²⁷, не может объять Бога и помыслить Его, но созерцая в обожении нетварного Бога (Его Божественную энергию), он как бы слепнет²⁸. Это связано с тем, что при опытном богопознании природные энергии человека бездействуют, потому что не ими человек опытно познаёт Бога²⁹.

Из сказанного следует, что всякое человеческое мышление о Боге, в строгом смысле слова, не есть мышление о нетварном Боге, но мышление относительно тварного понятия о Боге. Необходимо различать мышление относительно понятия о Боге и познание Самого Бога. Первое – тварно и доступно познанию тварным силам человеческой природы, а второе – нетварно и осуществляется только действием Самого Бога.

Таким образом, проблему объективности человеческих представлений о Боге можно сформулировать в виде следующих вопросов³⁰:

1) Если невозможно никакого тварного мышления о Самом Боге и о Его нетварных Божественных энергиях, то на основании чего можно утверждать, что наше знание о Боге, представленное в текстах Священного Писания и Предания, является объективным? Иными словами, насколько объективно тварные понятия о Боге отражают Самого нетварного Бога?

2) На каком основании можно утверждать, что те или иные рассуждения святых отцов о Боге или о сообщаемом Им откровении, представленные в их творениях, являются истинными? Не являются ли рассуждения святых отцов в области богословия просто их «частным богословским мнением», плодом их интеллектуальной деятельности, обусловленной лишь их образованием?

3) Какова природа Божественного откровения, если Бога нельзя ни увидеть, ни услышать, ни каким-либо образом чувственно или мысленно постигнуть?

Развернутые и богословско-философски аргументированные ответы на поставленные вопросы мы находим в двух текстах прп. Максима Исповедника: Ambigua ad Ioannem 19 и Quaestiones ad Thalassium 59, в которых он, соответственно, рассматривает способ передачи Божественного откровения посредством пророческих видéний, а также условия, при которых возможно такое рассуждение о Боге, то есть дискурсивное богословие, которое приводило бы богослова к выводам истинным и объективным, а не вероятностным и субъективным.

Вопросу о том, каким образом Бог сообщает человеку знание о Самом Себе и о Своей воле посредством пророческих видéний и откровений, прп. Максим посвящает целиком Ambigua 19. В этой амбигве прп. Максим комментирует отрывок из 28-го Слова свт. Григория Богослова, в котором святитель задается вопросом, каким образом прор. Исаия «видел Господа Саваофа, сидящего на престоле славы, окруженного, славимого и закрываемого шестикрылыми серафимами» (Ис 6:1–7), а прор. Иезекииль – «херувимов, и над ними престол, и над престолом твердь, и на тверди Явившегося» (Иез 1:22–27)³¹. Рассуждая на эту тему, прп. Максим вслед за свт. Григорием Богословом рассматривает три вида пророческих видéний, то есть Божественных откровений: «дневное представление» (ἡ ἡμερινή φαντασία), «неложное ночное ви́дение» (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), «запечатление владычественного» (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ)³².

«Дневное представление» есть «видение и слышание слов и предметов, слышимых и являемых святым не лично (ἀπροσώπως), а духовно, как посредством чувствования (δι’ αἰσθήσεως)»³³. «Представление», о котором пишет прп. Максим, не является способностью фантазировать, воображать или придумывать, но способностью, которая, во-первых, формирует образы (представления) чувственно воспринимаемых предметов и, во-вторых, хранит их в себе. Прежде чем непосредственно перейти к рассмотрению пророческих представлений, следуя логике Ambigua 19, сначала необходимо кратко описать учение прп. Максима о «представлении» (φαντασία) и связанные с ним антропологические и гносеологические взгляды прп. Максима.

Чтобы яснее и полнее понимать процесс формирования целостного представления о предмете, прп. Максим предлагает различать следующие четыре концепта: «способность представления» (τὸ φανταστικόν), «предмет представления» (τὸ φανταστόν), «представление» (ἡ φαντασία) как актуализацию «способности представления» и результат «представления» – «представившееся» (τὸ φάντασμα), то есть некий мысленный образ³⁴. «Представившееся» есть «предел действия и претерпевания» (πέρας ὑπάρχον ἐνεργείας καὶ πάθους), поскольку в акте «представления» «способность представления» «действует» (ἐνέργει), а «предмет представления» «претерпевает» (πάσχει) на себе это действие «способности представления»: «Действие способности представления (φανταστικοῦ) и претерпевание предмета представления (φανταστοῦ) – это крайности, связываемые окрест [представившегося] посредством представления (τῆς φαντασίας) как отношения между ними»³⁵. Сформированные благодаря акту представления (φαντασία) мысленные представления-образы (φαντάσματα) хранятся в самом представлении как в органе памяти, поэтому «всякое представление (πᾶσα φαντασία) либо о прошедших [событиях], либо о настоящих, но никоим образом не о тех, которые еще не произошли»³⁶.

Прп. Максим отождествляет понятие «представление» (φαντασία) с понятием «пассивный ум» (ὁ παθητικὸς νοῦς)³⁷: «Ибо, восприняв от Бога душу, имеющую ум, слово и чувствование, [восприняли и] это [чувствование], ощущающее помимо умного чувства, равно как и слово, помимо внутреннего, и произносимое, а ум (νοῦν), помимо умственного (πρὸς τῷ νοητῷ), и пассивный (τὸν παθητικὸν) (каковой [ум] у животного называют представлением (φαντασίαν): этим [умом животные] распознают и других животных, и друг друга, и нас, и места, через которые они проходили; относительно него, как говорят премудрые в таких [вещах], созидается и чувствование, которое является для них орудием (ὄργανον), воспринимающим то, что им представляется), [святые] посчитали, что по справедливости следует их энергии преподнести не себе самим, а даровавшему [их] Богу, через Которого и от Которого всё»³⁸. Впервые такое отождествление «представления» (φαντασία) с «пассивным умом» (ὁ παθητικὸς νοῦς) встречается у Прокла³⁹.

Комментируя вышеприведенный фрагмент, И. Д. Колбутова отмечает тот факт, что здесь «святой Максим, по-видимому, соединил низшую phantasia поздних неоплатонических комментаторов, отождествляемую с nous pathētikos, со способностью воображения Плотина, связанной с высшей частью души, которая „показывает содержание мыслительного акта как бы в зеркале (οἷον ἐν κατόπτρῳ), благодаря чему в душе происходит его восприятие (ἀντίληψις), сохранение и память о нем“»⁴⁰.

Утверждение прп. Максима, согласно которому способность представления (то есть «пассивный ум») присуща в том числе и животным, прямо свидетельствует о том, что «представление» (φαντασία) есть способность именно неразумной (животной) души⁴¹, которая свойственна и животным, и человеку⁴². Помимо вышеприведенного фрагмента, в «Главах о любви» прп. Максим прямо говорит о том, что «способность представления» (τὸ φανταστικόν/ἡ φανταστικὴ), а следовательно, и само «представление» (в том числе и как орган памяти), принадлежит и животным и не является свойством (силой) разумной бессмертной души: «Из сил души одни – питательные и растительные, другие относятся к способности воображения (ἡ φανταστικὴ) и желания, третьи – к способности разумения (λογιστικὴ) и мышления (νοητική). Растения сопричаствуют только первым, неразумные животные – [еще] и вторым, а люди – всем трем. Первые две силы тленны, а третья – нетленна и бессмертна»⁴³.

При этом важно заметить, что прп. Максим не отождествляет неразумную (животную) душу с телом самим по себе: неразумная душа не находится в теле как его часть⁴⁴, хотя ее существование напрямую зависит от него. Впрочем, из сказанного совсем не следует, что разумная душа лишена памяти: в некоторых местах своих сочинений прп. Максим дает однозначно понять, что и разумная душа (или, иначе, «ум») также обладает памятью (μνήμη)⁴⁵.

По мнению Карлоса Стила, прп. Максим, полностью отождествляя «пассивный ум» и «представление», расходится с неоплатонической традицией: такие комментаторы Аристотеля, как Сириан, Прокл, Иоанн Филопон, отождествлявшие «пассивный ум» с «представлением» при толковании Aristoteles. De anima 3.10.433a 9–12, полагают, в отличие от прп. Максима, что «пассивным умом» можно назвать только «представление» разумного существа, то есть человека, а не «представление» неразумных животных (см.: [Steel, 2012, 242]). Впрочем, сам Аристотель, как и прп. Максим, считает, что «представление» свойственно животным: «Ощущение (αἴσθησις) имеется всегда, а представление (φαντασία) нет. Если бы они были в действии одним и тем же, то, быть может, воображение было бы присуще всем животным. Но по-видимому, оно не всем присуще, например: не присуще муравью, пчеле, червю»⁴⁶, «а у некоторых животных хотя и имеется представление (φαντασία), но разума (λόγος) у них нет»⁴⁷.

Нельзя обойти вниманием и тот факт, что прп. Максим допускает терминологическое разнообразие и употребляет термин «φαντασία» не только как указывающий на акт «представления», но и обозначает им сам представившийся в этом «представлении» образ⁴⁸. В это смысле «τὸ φάντασμα» ничем не отличается от «ἡ φαντασία». Например, прп. Максим пишет: «К каким вещам мы были когда-то пристрастны, о тех и сохраняем страстные представления (ἐμπαθεῖς φαντασίας), поэтому побеждающий страстные представления непременно презирает и [сами] предметы этих страстных представлений. Ибо брань с воспоминаниями настолько же труднее брани с вещами, насколько легче грешить в мысли, чем на деле»⁴⁹.

Итак, представление (φαντασία) не есть рассудочное мышление разумной души, но иррациональный процесс формирования представлений в неразумной душе человека, происходящий в акте чувственного познания⁵⁰. Кроме этого, представление есть одновременно и орган памяти, в котором хранятся все представления (φαντάσματα) о когда-либо познанных предметах. Эти представления-образы (φαντάσματα) и составляют само внутреннее содержание представления (φαντασία). Как следствие, «мыслящий ум» (ὁ νοητὸς νοῦς) может мыслить только те представления-образы (φαντάσματα), которые содержатся в «пассивном уме» (ὁ παθητικὸς νοῦς), то есть в представлении (φαντασία).

Как было сказано выше, представления-образы (φαντάσματα), сформированные в акте представления субъектом представления, являются результатом «претерпевания» объекта представления. В отличие от представления, основанного на чувственном опыте, в пророческом ви́дении Бог становится активно «действующим», а пророк и представление (φαντασία) его души – «претерпевающими». Это связано с тем, что Бог, как Существо нетварное в принципе, не может быть объектом представления, мышления или чувственного познания, то есть не может быть объектом претерпевания⁵¹. В акте пророческого ви́дения, как и в акте обожения⁵², происходит изменение активности между познающим и познаваемым: действует только «познаваемый» Бог, а «познающий» пророк только претерпевает на себе это действие Божие. Пророческое ви́дение – это не результат действия «представления» (φαντασία) самого пророка, но результат воздействия Бога на его «представление» (φαντασία). Вследствие этого при пророческом ви́дении возможно откровение принципиально нового и ранее неизвестного.

В результате этого Божественного воздействия, которое само по себе не является ни чувственным, ни умственным, пророк «поистине слышит и видит», то есть пророк получает в откровении некое представление (φάντασμα), хотя Сам Бог не является ему в виде чувственно воспринимаемых символов или звуков: «Ибо в отношении Божественных [вещей] не следует утверждать, будто для запечатления воображения (διατύπωσιν τῆς φαντασίας) воображаемое (φανταστόν) должно непременно присутствовать [реально]; но, даже если лицо и не присутствует и чувственно воспринимаемые голоса не раздаются в воздухе, воображение действует чудесным и сверхъестественным образом, так что вводимый в Божественные таинства поистине слышит и видит»⁵³.

При «дневном представлении» (ἡ ἡμερινή φαντασία) Бог не является объектом представления или мышления пророка, а также Он не создает для передачи Своего откровения какие-либо чувственно воспринимаемые символы или явления (свет, образы, слова, звуки и т.п.)⁵⁴. Но Бог Сам активно воздействует на представление (φαντασία) пророка и посредством этого представления «формирует» (διατυποῖ) в самом представлении те или иные образы, слова, звуки⁵⁵. При этом важно, что само представление в акте получения откровения не активно, но пассивно, ибо претерпевает (πάσχει) на себе воздействие со стороны Бога (cм.: [Беневич, 2020, 590]).

Согласно мысли прп. Максима, при «запечатлении представления» (διατύπωσις τῆς φαντασίας) души пророка Бог не творит «из ничего» в самом представлении какие-либо новые представления-образы (φαντάσματα). Но Бог «формирует» (διατυποῖ) в «представлении» (φαντασία) пророка «образ» (διατύπωσις) Самого Себя или какого-либо откровения из тех самых представлений-образов (φαντάσματα), которые уже в этом «представлении» содержатся. Именно этим объясняется антропоморфный характер как самих пророческих видений, так и языка их описания.

Эту же мысль высказывает и Иоанн Скифопольский в схолии «201, 2 B» на трактат «О Божественных именах», где он различает три вида представления, из которых второй вид есть «представление, составленное из удержавшихся остатков таковых, не имеющее никакой опоры в реальных образах, каковое и называют собственно фантазией»⁵⁶. Здесь Иоанн Скифопольский также признаёт, что наша способность к представлению и «фантазированию» напрямую ограничена теми «представлениями-образами», которые содержатся в «представлении» как в органе памяти. Таким образом, нельзя вообразить или сфантазировать что-либо, не состоящее из частей «представлений-образов», полученных в результате чувственного восприятия.

Поскольку все представления-образы (φαντάσματα), которые существуют в представлении (φαντασία) человека как в органе памяти, так или иначе связаны с чувственно воспринимаемой реальностью, то, как отмечает автор Ареопагитского корпуса, богословы описывают Бога, используя только образы, заимствованные из тварного мира: «Превосходящую и всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид, воспевая Ее „очи“ (Пс 90:8; 11:42), „уши“ (Иак 5:4), „волосы“ (Дан 7:9), „лицо“ (Пс 33:17), „руки“ (Иов 10:8), „спину“, „крылья“ (Пс 90:4), „плечи“ (Пс 90:4), „зад“ (Втор 33:23) и „ноги“ (Втор 24:10). Они снабжают Ее венками (Откр 14, 14), престолами (Иез 1:26), кубками, чашами (Пс 74:9; Притч 9:2–3) и другими полными таинственного смысла вещами»⁵⁷. Как следствие, описание Бога или пророческих видений на человеческом языке вне категорий, понятий, образов тварного мира – невозможно.

В силу того, что при «дневном представлении» Бог воздействует только на представление (φαντασία), органы чувственного восприятия при этом бездействуют, поэтому прп. Максим уподобляет данный вид Божественного откровения человеческому сну: «Ибо если мы, воображая [что-то] ночью во сне, и видим [это], и слышим, тогда как зачастую нет никого говорящего или видимого, то намного более истинно, что святые испытывают это в бдении, поскольку Бог по чудесной благодати действует (ἐνεργοῦντος) в них, когда они бодрствуют, то, что мы по обыкновению претерпеваем (πάσχειν) во сне по закону природы»⁵⁸. Утверждая, что между актом представления (φαντασία) и чувственным восприятием не существует необходимой связи, прп. Максим следует мысли Аристотеля⁵⁹.

Как и при «дневном представлении», при «неложном ночном ви́дении» (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), то есть сонном видéнии, абсолютная активность находится на стороне Бога, Который «воображает» в «душе» святых особые сновидения, посредством которых сообщает Свою волю, как это было, например, в случае с прор. Даниилом (см. Дан 2, 19) и Иосифом, сыном Иакова (см. Быт 41, 38)⁶⁰. Прп. Максим не уточняет в Ambigua 19, что он имеет в виду под «душой», в которой Бог напечатлевает пророческие сны: разумную или неразумную (животную) душу. Вероятнее всего, речь идет о неразумной душе, которой и свойственно «представление» (φαντασία). Данное утверждение подтверждается многими фрагментами из «Глав о любви»⁶¹, а также и тем фактом, что сновидение – это не мышление (νόησις), но последовательная смена одних «представлений-образов» (φαντάσματα) другими.

В частности, на тот факт, что сновидения свойственны неразумной душе, указывал свт. Григорий Нисский: «Но мы говорим, что только разумную и упорядоченную деятельность (энергию) разумения должно относить к уму, а все сфантазированные во сне вздорные призраки, по нашему мнению, создаются бессловесным видом души (τῷ ἀλογωτέρῳ τῆς ψυχῆς εἴδει) как некие жалкие подобия энергии ума… Но мне кажется, что во сне более досточестные силы души (ταῖς προτιμοτέραις τῶν δυνάμεων τῆς ψυχῆς) успокоены, – говорю об энергиях ума (νοῦν) и чувств – и только питательная (θρεπτικὸν) ее часть остается действующей. В ней-то запечатлеваются (ἐνετυπώθη) образы (εἴδους) запоминающей [способностью] этого вида души (τοῦ μνημονευτικοῦ τῆς ψυχῆς), подобия (εἴδωλα) чего-то, бывающего наяву, и отголоски (ἀπηχήματα) производимого чувством и разумением»⁶².

Помимо ночного ви́дения, как отмечает прп. Максим, есть и иное «некое видение (ὀπτασίαν) Божественных вещей (θείων πραγμάτων), доступное и телесным очам (σαρκὸς ὀφθαλμοῖς) святых по причине крайнего бесстрастия из-за великой чистоты»⁶³. Об этом видении (ὀπτασία), происходящем наяву, а не во сне, прп. Максим пишет в Ambigua 10/17, посвященной «умозрению на Преображение Господне»⁶⁴. Христос, преобразившись перед апостолами на горе Фавор, Своей Божественной благодатью очистил их «умную силу» (νοερὰ δύναμις) и «органы чувств души и тела» (τὰ τῆς ψυχῆς καὶ σώματος αἰσθητήρια), в результате чего апостолы стали способны «усвоить (ἐκπαιδεύονται) духовные смыслы (λόγους) явленных им таинств»⁶⁵. При видении (ὀπτασία) Фаворского света телесными очами абсолютная активность также находится на стороне Бога, а не человека, поскольку Фаворский свет «превосходит всякое действие глаз» (πᾶσαν ὀφθαλμῶν νικῶσαν ἐνέργειαν)⁶⁶. Самим Фаворским светом апостолы «были руководимы» (χειραγωγούμενοι) к «понятию (ἔννοιαν) о том, что Христос „прекрасен красотою превыше сынов человеческих“»⁶⁷.

Если о «запечатлении воображения» (διατύπωσις τῆς φαντασίας) прп. Максим пишет подробно и обстоятельно, то говоря о «запечатлении владычественного» (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ), он ограничивается коротким предложением: «„Запечатлением“ (τύπωσιν) же „владычественного“ он [свт. Григорий Богослов], видимо, как я считаю, называет отпечатки (τύπους) будущих [событий], являемые святым только единообразно (μονοτρόπως), словно на картине, согласно простому и непротяженному прикосновению (προσβολήν) умного [начала]»⁶⁸. Конечно, под «владычественным» (τὸ ἡγεμονικόν) прп. Максим, следуя стоической традиции, понимает «ум» (νοῦς), который он также называет «владычественным души» (ἡγεμονικόν τῆς ψυχῆς)⁶⁹. Для того чтобы понять, каким образом Бог «запечатлевает» ум пророка, необходимо сначала установить, чтό прп. Максим понимает под «умом».

Описывая устройство разумной души в Ambigua 15, прп. Максим пишет: «Душа, будучи сущностью умной (νοερά) и разумной (λογική), мыслит (νοεῖ) и рассуждает (λογίζεται), [так что] ее способность (δύναμιν) – это ум (νοῦν), движение (κίνησιν) – мышление (νόησιν), а осуществленная действительность (ἐνέργειαν) – мысль (νόημα). Ибо [мысль] есть предел мышления (νοήσεως) как для мыслящего (νοοῦντος), так и для мыслимого (νοουμένου), ибо она есть определяющее взаимного отношения крайних»⁷⁰. Итак, «ум» есть «способность» (δύναμις) разумной души к «мышлению», «мышление» (νόησις) есть «движение» (κίνησις) ума, а «мысль» (νόημα) есть «результат» (ἐνέργεια) «мышления».

При этом разумная душа не может не мыслить, поскольку мышление, то есть ум в движении, есть ее «природное движение» (φυσικὴ κίνησις)⁷¹. «Останавливается» (παύεται) же мышление разумной души только тогда, когда она помыслит и пройдет «все мысли о всех мыслимых [вещах] (νοουμένων), чувственных (αἰσθητῶν) и умопостигаемых (νοητῶν)» и, «став превыше ума (ὑπὲρ νοῦν), разума (λόγον) и ведения (γνῶσιν), неведомо, невыразимо и по простому приложению (κατὰ ἁπλῆν προσβολήν) соединится с Богом, не мысля (οὐ νοοῦσα) вообще и не рассуждая (οὔτε λογιζομένη) о Боге»⁷².

Мышление разумной души посредством ума доставляет «ведение (γνῶσις), называемое недробным (ἀμερής), неколичественным (ἄποσος) и единым (ἑνιαία)»⁷³. Это отчасти связано с тем, что разумная душа мыслит не «представлениями» (φαντάσματα), но простыми «мыслями» (νοήματα), или иначе понятиями⁷⁴, о вещах, которые находятся «внутри» (ἔσωθεν) ума: «Вещи находятся вне ума, а мысли (νοήματα) о них образовываются (συνίστανται) внутри него»⁷⁵. Мысль о предмете, по словам прп. Максима, «отпечатлевается» (τυποῦται) в познающем уме⁷⁶. Познавая, ум не «рассуждает» (λογίζεται⁷⁷/διακρίνει⁷⁸) умозаключениями, как свойственно разуму, но «схватывает» (λαμβάνει⁷⁹/ἀντιλαμβάνει⁸⁰) умопостигаемую реальность.

Хотя мышление ума «недробно» (ἀμερής) и «просто» (ἁπλότητος)⁸¹, однако всегда совершается «по какому-либо отношению» (κατά τινα σχέσιν), то есть «по отношению» к чувственному (αἰσθητός) и умопостигаемому (νοητός) миру⁸²: мышление мыслит лишь теми мыслями (понятиями), которые получены в результате познания мира чувственного или умопостигаемого. Мышление происходит «из сущих» (ἐκ τῶν ὄντων)⁸³, оно ограничено сущим и поэтому не «безотносительно» (ἄσχετος)⁸⁴, как безотносителен «сверхсущий» (ὑπερούσιος)⁸⁵ Бог, но всегда «относительно» сущего⁸⁶. Из сказанного следует, что человеческое мышление может мыслить только мыслями-понятиями (νοήματα), сформированными в результате познания мира чувственного и умопостигаемого. Именно поэтому, как было сказано выше, нетварный Бог, как сверхчувственный и сверхумопостигаемый, не оставляет «совершенно никакого отпечатка (τύπος) в мышлении, пытающемся [Его] помыслить»⁸⁷.

При «запечатлении владычественного» (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ) так же, как и при «запечатлении воображения» (διατύπωσις τῆς φαντασίας), активность переходит от познающего человека к познаваемому Богу: не разумная душа мыслит Бога, но Бог Сам, воздействуя на мышление разумной души (то есть на ум), оставляет в нем «отпечаток» (τύπος) будущих событий или Своего Божественного откровения. Как и при «запечатлении воображения», Бог, «запечатлевая» ум, не создает в уме разумной души новых понятий (νοήματα), но, пользуясь мышлением разумной души, в самом мышлении, мыслящем понятиями только о чувственных и умопостигаемых вещах, формирует из этих понятий, «словно на картине», «отпечаток» Своего Божественного откровения.

Прп. Максим уточняет, что Бог являет «отпечаток» Своей воли в уме человека «единообразно» (μονοτρόπως), поскольку, в отличие от «разума» (λόγος), ум не «рассуждает» (λογίζεται), то есть его мышление не протяженно и не связано с последовательно разворачивающимися умозаключениями⁸⁸, но он интуитивно «схватывает» (λαμβάνει/ἀντιλαμβάνει) созерцаемую реальность⁸⁹. Так, в «Главах о любви» прп. Максим пишет о том, что при молитве как созерцании ум, «двигаясь вблизи логосов, которые окрест Бога», «постигает (λαμβάνει) чистые и явные отражения (ἐμφάσεις) Его»⁹⁰.

Для более ясного понимания сказанного можно вновь привести пример из трактата Аристотеля «О душе»: когда перстень оставляет отпечаток на воске, он не создает в воске свой отпечаток «из ничего», но формирует его из уже имеющейся материи воска. Также и Бог «формирует» в мышлении святого понятия о Себе из понятий, уже имеющихся в его мышлении (уме). Иначе говоря, Бог придает определенную форму понятиям ума, образуя из них понятия о Себе. Эту же аналогию проводит и свт. Григорий Палама в споре с Варлаамом Калабрийским о способах Божественного откровения⁹¹. Свт. Григорий Палама уподобляет ум (мышление) пророка материи, а Бога – тому, кто придает этой материи форму, формируя (τυπόω) в мышлении пророка Свое Божественное откровение: «Формируется главенствующее [в душе] пророков (τὸ τυποῦν τὸ ἡγεμονικὸν τῶν προφητῶν). <…> Так что это Дух Святой восседает в уме пророков и, как материей (ὡς ὕλῃ), пользуется главенствующим и в нем Сам предвозвещает будущее им, и через них – нам»⁹².

Подобное описание «запечатления» Божественного откровения в уме святого встречается в приписываемом свт. Василию Великому «Толковании на Книгу пророка Исаии»: «Пророк наименовал сперва видéние, а потом присовокупил и словесное объяснение, желая показать, что принял это не через слух, но возвещает смысл слова, напечатленный (ἐντυπωθεῖσαν) в уме. Ибо нам потребно слово для выражения своих мыслей, а Бог, прикасаясь (ἁπτόμενος) в достойных к самому владычественному (ἡγεμονικοῦ) их [души], напечатлевает (ἐντυποῖ) в них видение собственного Своего намерения»⁹³.

Итак, при всех перечисленных прп. Максимом видах Божественного откровения органы чувственного восприятия человека не воспринимают каких-либо внешних, созданных Богом символов или образов. Но происходит непосредственное воздействие Бога на познавательные способности человека: на «представление» (ἡ φαντασία), или иначе «пассивный ум» (ὁ παθητικὸς νοῦς), и на «мыслящий ум» (ὁ νοητὸς νοῦς). Воздействуя на представление или ум пророка, Бог «формирует» (διατυποῖ/ἐντυποῖ), соответственно, либо определенные «представления» (φαντάσματα), или «образы» (διατυπώσεις), либо «отпечаток» (τύπος/τύπωσις), соответствующий целям Божественного откровения. Важно подчеркнуть, что если при обычном чувственно-рассудочном познании познавательные способности человека активны, то при Божественном откровении пассивны, поскольку откровение – это действие Бога, а не человека.

Окончание следует.

Источники

Aristoteles (1837) – Aristoteles. De anima // Aristotelis Opera. Τ. 3 / Ex recens. I. Bekkeri. Oxonii: E Typographeo Academic, 1837. P. 158–243.

Aristotle (1955) – Aristoteles. De Sensu et Sensibili // Aristotle. Parva Naturalia. A Revised Text with Introduction and Commentary / Ed. by W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1955. P. 71–102.

Grégoire de Nazianze (1978) – Grégoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours Théologiques) / Ed. by P. Gallay, M. Jourjon. Paris: Éditions du Cerf, 1978. (SC; vol. 250).

Grégoire de Nazianze (1978) – Grégoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours Théologiques) / Ed. by P. Gallay, M. Jourjon. Paris: Éditions du Cerf, 1978. (SC; vol. 250).

Gregorius Palamas (1962) – Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1: Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962.

Gregorius Palamas (1992) – Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 5: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, ἀσκητικὰ συνγγράματα, εὐχαί / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1992.

Johannes Philoponus (2005) – Johannes Philoponus. On Aristotle’s on the soul 1.1–2 / Transl. by P. J. van der Eijk. Ithaca (N. Y.): Cornell University Press, 2005. (Ancient Commentators on Aristotle).

Maximus Confessor (1980) – Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. by C. Laga, C. Steel. Pars 1: Quaestiones I–LV. Turnhout: Brepols, 1980. (CCSG; vol. 7). P. 9–539.

Maximus Confessor (1990) – Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. by C. Laga, C. Steel. Pars 2: Quaestiones LVI–LXV. Turnhout: Brepols, 1990. (CCSG; vol. 22). P. 2–325.

Maximus Confessor (2014a) – Maximus Confessor. Ambigua // On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / Ed., transl. by N. Constas. Cambridge (Mass.); London: Harvard University Press, 2014. Vol. 1.

Maximus Confessor (2014b) – Maximus Confessor. Ambigua // On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / Ed., transl. by Constas N. Cambridge (Mass.); London: Harvard University Press, 2014. Vol. 2.

Nemesius Emesenus (1987) – Nemesius Emesenus. De natura hominis // Nemesii Emeseni de natura hominis / Ed. by M. Morani. Leipzig: Teubner, 1987. (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana). S. 1–136.

PG. T. 30 – Basilius Caesariensis. Enarratio in prophetam Isaiam // PG. T. 30. Col. 117–668.

PG. T. 34 – Ps.-Macarius. Liber de libertate mentis // PG. T. 34. Col. 935–968.

PG. T. 4 – Maximus Confessor. Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum // PG. T. 4. Col. 16–432, 528–576.

PG. T. 44 – Gregorius Nyssenus. De hominis opificio // PG. T. 44. Col. 123–256.

PG. T. 90 – Maximus Confessor. Capita de caritate, Capita theologica et oeconomica // PG. T. 90. Col. 960–1073; Col. 1084–1173.

PG. T. 91 – Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG. T. 91. Col. 287–354.

Plotinus (1959) – Plotinus. Enneades // Plotini Opera. Tomus II: Enneades 4–5 / Ed. by P. Henry, H.-R. Schwyzer. Paris; Bruxelles: Deslée De Brouwer; L’Édition universelle, 1959. P. 3–427.

Ps.-Dionysius Areopagita (1990) – Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagita / Hrsg. von B. R. Suchla. Berlin: Walter De Gruyter, 1990. (Patristische Texte und Studien; Bd. 33). S. 107–231.

Аристотель (1976) – Аристотель. Сочинения: в 4 т. / АН СССР, Ин-т философии. М.: Мысль, 1976. Т. 1.

Василий Великий (1815) – Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 2. Кн. 1–2: Толкование на пророка Исаию. М.: В тип. А. Семена, 1815.

Григорий Богослов (1994) – Григорий Богослов, свт. Собрание творений: в 2 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1.

Григорий Нисский (2000) – Григорий Нисский, свт. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб.: Axioma, 2000.

Григорий Палама (2021) – Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих (новый перевод) / Пер. и коммент. Р. В. Яшунского; сост. О. И. Ласточкин. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2021. С. 227.

Дионисий Ареопагит (2002) – Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г. М. Прохорова. СПб.: Алетейя, Изд-во Олега Абышко, 2002.

Максим Исповедник (1993) – Творения преподобного Максима Исповедника / Пер., вст. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993.

Максим Исповедник (2004) – Избранные творения преподобного Максима Исповедника / Пер., вступ. ст., коммент. и прилож. Сидоров А. И. М.: Паломникъ, 2004.

Максим Исповедник (2019) – Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию / Пер. с греч., предисл. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Сибирская Благозвонница; Нижегородская духовная семинария, 2019.

Максим Исповедник (2020) – Максим Исповедник, прп. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова, А. М. Шуфрина; науч. ред., пред. Г. И. Беневича. М.: Эксмо, 2020.

Немесий Эмесский (1996) – Немесий Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф. С. Владимирского. М.: Учебно-информ. экуменический центр ап. Павла, 1996.

Беневич (2020) – Беневич Г. И. Комментарии Amb. 18–19 // Максим Исповедник, прп. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова, А. М. Шуфрина; науч. ред., пред. Г. И. Беневича. М.: Эксмо, 2020. С. 586–592.

Елиманов (2021) – Елиманов В. Е. Различие сущности и энергии в онтологии свт. Григория Паламы: энергия как сущность в движении // Метафраст. 2021. № 1(5). С. 123–181.

Зозуляк (2022) – Зозуляк Я. Византийская философия / Пер. Н. Б. Кориной. Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 2022.

Лекторский (2001) – Лекторский В. А. Эмпиризм // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Науч.-ред. совет: В. С. Стёпин, А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, А. П. Огурцов. М.: Мысль, 2001. Т. 4. С. 438.

Месяц (2005) – Месяц С. В. Трактат Аристотеля «О памяти и припоминании» // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века: исследования и переводы / Ред. П. П. Гайденко, В. В. Петров. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 391–406.

Anagnostou-Laoutides (2018) – Anagnostou-Laoutides E. Daydreaming and Lusting After the Divine: Clement of Alexandria and the Platonic Tradition // Dreams, Memory and Imagination in Byzantium / Ed. by B. Neil, E. Anagnostou-Laoutides. Leiden; Boston: Brill, 2018. (Byzantina Australiensia; vol. 24). P. 57–81.

Blumenthal (1977) – Blumenthal H. J. Neoplatonic Interpretations of Aristotle on Phantasia // Review of Metaphysics. 1977. No. 31 (2). P. 242–257.

Bradshaw (2004) – Bradshaw D. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2004.

Caputo (2020) – Caputo J. D. In Search of Radical Theology: Expositions, Explorations, Exhortations. N. Y.: Fordham University Press, 2020.

Chouliaras (2020) – Chouliaras А. The Anthropology of St. Gregory Palamas: The Image of God, the Spiritual Senses, and the Human Body. Turnhout: Brepols Publishers, 2020.

Gregoric (2007) – Gregoric P. Aristotle on the Common Sense. Oxford: Oxford University Press, 2007. (Oxford Aristotle Series; vol. 4).

Kolbutova (2018) – Kolbutova I. D. The Mirror of Mediating Imagination: Neoplatonic Phantasia in the Mind of Wisdom Incarnate. Saarbrücken: Scholars’ Press, 2018.

Langford (2014) – Langford M. J. The Tradition of Liberal Theology. Grand Rapids (Mich.): W. B. Eerdmans, 2014.

Moreschini (2006) – Moreschini C. Sulla presenza e la funzione dell’aristotelismo in Massimo il Confessore // Forme della cultura nella tarda antichità: atti del VI Convegno dell’Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli e S. Maria Capua Vetere, 29 settembre – 2 ottobre 2003 (Vol. 1–2) / A cura di U. Criscuolo [=Koinonia 28–29 (2004–2005)]. Napoli: D’Auria, 2006. P. 105–124.

Nigra (2021) – Nigra A. Note per l’attribuzione a Massimo il Confessore di parte degli Scholia al Corpus Dionysiacum le cruces identificative in alcuni manoscritti della versione latina di Anastasio Bibliotecario // Augustinianum. Vol. 61. Is. 1. 2021. P. 237–262.

Rudberg (1953) – Rudberg S. Y. Études sur la tradition manuscrite de saint Basile. Lund: Håkan Ohlssons Boktryckeri, 1953.

Searby (1998) – Searby D. M. Aristotele in the Greek Gnomological Tradition. Uppsala: Uppsala University, 1998. (Studia Graeca Upsaliensia; no. 19).

Steel (2012) – Steel C. Maximus Confessor on Theory and Praxis. A Commentary on Ambigua ad Johannem VI (10) 1–19 // Theoria, Praxis, and the Contemplative Life after Plato and Aristotle / Ed. by T. Bénatouïl, M. Bonazzi. Leiden; Boston (Mass.): Brill, 2012. (Philosophia Antiqua; vol. 131). P. 229–258.

Suchla (1980) – Suchla B. R. Die sogennanten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen I. Philologisch-historishe Klasse. 1980. No. 3. S. 31–66.

DOI: 27–14, 27–225

Аннотация: Вторая часть статьи посвящена анализу Quaestiones ad Thalassium 59, где прп. Максим Исповедник отвечает на вопрос, каким образом и при каких условиях человеческие рассуждения о Боге могут объективно выражать Его бытие и сообщаемое Им откровение. При анализе особое внимание было уделено антропологическим взглядам прп. Максима. В результате исследования Quaestiones ad Thalassium 59 выявлено, что прп. Максим определяет дискурсивное богословие, то есть исследование смыслов (λόγοι) Божественного откровения, касающихся «спасения души», как богочеловеческое богословие. Активное «исследование» (ἐκζήτησις) и «изыскивание» (ἐξερεύνησις) смыслов Божественного откровения должно в конечном счете привести богослова к тому, чтобы он предоставил Богу Самому «мыслить» его «умом» (νοῦς) и «рассуждать» его «разумом» (λόγος). По мысли прп. Максима, при подлинном дискурсивном богословии, совершаемом «в Духе» (ἐν πνεύματι), то есть с содействием Божиим, Бог Сам «движет» (κινεῖ) «мыслящей и разумной силами души» богослова. Поскольку в этом случае субъектом мышления и рассуждения разумной души человека становится Сам Бог, то такое мышление и рассуждение о Боге и спасении души становится объективным и истинным. Сравнительный анализ взглядов прп. Максима на природу дискурсивного богословия и пророческих видéний показал их внутреннее смысловое единство. В заключении статьи на основании анализа Quaestiones ad Thalassium 59 приводится определение богословского метода.

Об авторе: Вадим Евгеньевич Елиманов

Магистр теологии, старший преподаватель кафедры богословия Московской духовной академии.

E-mail: elimanov202@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000–0002–6779–8104

Для цитирования: Елиманов В. Е. Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59 (Часть 2) // Христианское чтение. 2024. № 1. С. ??–??.

Статья поступила в редакцию 16.09.2023

Vadim E. Elimanov

The problem of the objectivity of human conceptions of God in the theology of St. Maximus the Confessor by the example of Ambigua 19 and Quaestiones ad Thalassium 59 (Part 2)

Abstract: The second part of the article is devoted to the analysis of Quaestiones ad Thalassium 59, in which st. Maxim the Confessor answers the question of how and under what conditions human reasoning about God can objectively express His being and the revelation communicated by Him. In the analysis special attention was paid to the anthropological views of the st. Maxim. As a result of the study of Quaestiones ad Thalassium 59 has revealed that st. Maximus defines discursive theology, i.e. the study of the meanings (λόγοι) of Divine revelation concerning the «salvation of the soul», as God-human theology. Active «research» (ἐκζήτησις) and «inquiry» (ἐξερεύνησις) the meanings of Divine revelation should ultimately lead the theologian to the fact that he gave God «think» by his «mind» (νοῦς) and «discourse» by his «reason» (λόγος). The active «research» (ἐκζήτησις) and «inquiry» (ἐξερεύνησις) of the meanings of Divine revelation must ultimately lead the theologian to leave it to God Himself «to think» with his «mind» (νοῦς) and «to reason» with his «reason» (λόγος). According to the thought of the st. Maxim, in genuine discursive theology performed «in the Spirit» (ἐν πνεύματι), i.e. with the assistance of God, God Himself «moves» (κινεῖ) the «thinking and rational forces of the soul» of the theologian. Since in this case God Himself becomes the Subject of thinking and reasoning of the rational soul of man, such thinking and reasoning about God and the salvation of the soul becomes objective and true. Comparative analysis of the views of st. Maxim on the nature of discursive theology and prophetic visions has shown their inner semantic unity. The article concludes with a definition of the theological method based on an analysis of Quaestiones ad Thalassium 59.

Vadim E. Elimanov

MA in Theology, Assistant Lecturer at the Theology Department at the Moscow Theological Academy.

E-mail: elimanov202@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000–0002–6779–8104

For citation: Elimanov V. E. The problem of the objectivity of human conceptions of God in the theology of St. Maximus the Confessor by the example of Ambigua 19 and Quaestiones ad Thalassium 59 (Part 2). Khristianskoye Chteniye, 2024, no. 1, pp. ??–??.

Продолжение

Далеко не всякое знание о Боге святые отцы получали в виде пророческих видéний. Большая часть святоотеческих творений есть плод их богословских размышлений. Если при пророческих видéниях, как было установлено в первой части статьи, Сам Бог формирует представления о Себе и Своей воле в «представлении» (φαντασία) или «уме» (νοῦς) святого, а потому вопрос об объективности и истинности этих представлений не подлежит сомнению, – то при дискурсивном богословии, когда ум святого отца сам активно размышляет над Божественным откровением, истинность и объективность его богословских размышлений может быть подвергнута сомнению. Поэтому вопрос о том, по какой причине можно считать, что святоотеческое учение объективно отражает бытие Самого Бога и Его нетварные замыслы (логосы) о мире и человеке, встает более остро применительно именно к дискурсивному богословию.

Разрешение обозначенной проблемы мы находим в первой части Quaest. ad Thalas. 59, в которой прп. Максим отвечает на вопрос, каким образом и при каких условиях человеческие рассуждения о Боге могут объективно выражать Его бытие и сообщаемое Им откровение. Сам прп. Максим формулирует проблему, рассматриваемую в Quaest. ad Thalas. 59, следующим образом: каким образом пророки, «научаемые Святым Духом и записывая открытое им, могли что-либо исследовать (ἐξεζήτουν) и изыскивать (ἐξηρεύνων)?»⁹⁴

В начале Quaest. ad Thalas. 59 прп. Максим отмечает, что когда благодать Святого Духа очищает «мысленную и разумную силу (νοεράν τε καὶ λογικὴν δύναμιν)» души от покрова греха и страстей, тогда она становится способной «искать и разыскивать [Божественное], а затем исследовать и изыскивать (ἐζήτησαν καὶ ἠρεύνησαν, καὶ οὕτως ἐξεζήτησαν καὶ ἐξηρεύνησαν)»⁹⁵. И искание (τὸ ζητεῖν / τὸ ἐρευνᾶν), и разыскивание (τὸ ἐκζητεῖν / τὸ ἐξερευνᾶν) Божественного осуществляется в синергии (содействии) Божественного действия и действия мысленной способности человека: «Нельзя говорить, что благодать сама по себе, без [участия] природных способностей (κατὰ φύσιν δυνάμεων), могущих воспринять ведение, осуществляет (ἐνήργει) во святых ведение таинств, ибо в подобном случае мы представляем святых пророков как не понимающих, что им дарована от Всесвятого Духа сила просвещающего ведения… Но нельзя сказать также, что и без благодати Всесвятого Духа, а только исследуя [Божественное] при помощи своей природной способности (κατὰ φύσιν δυνάμει) обрели они истинное ведение сущих, поскольку тогда обнаружилось бы, что для святых излишне посещение Духа, не содействующее им ни в чем при раскрытии истины»⁹⁶.

Как отмечалось в первой части данной статьи, пророческое ви́дение предполагает пассивность пророка, воспринимающего в своем «уме» или «представлении» некий Божественный «отпечаток», и активность Бога, формирующего этот «отпечаток». Напротив, дискурсивному богословию присуща определенная активность познающего человека, а именно – сам человек должен, пользуясь своей мысленной и разумной способностью, «искать» и «исследовать» Божественное откровение. Как пишет прп. Максим, после того как святые получали некое откровение от Бога, они старались «найти» (ἐζήτουν) «смыслы открытого им» (τῶν ἀποκαλυφθέντων τοὺς λόγους)⁹⁷.

Для того чтобы представить более ясно характер синергии Бога и человека при дискурсивном богословии, цель которого – поиск смыслов (λόγοι) Божественных откровений, прп. Максим вводит определенную терминологию, которую, несколько упростив, можно представить следующим образом: «искание» (ζήτησις) и «исследование» (ἐκζήτησις) – это «движение» (κίνησις) «ума» (νοῦς) «посредством устремления к познаваемому», которое определяется «знанием» (κατ’ ἐπιστήμην); а «разыскивание» (ἐρεύνησις) и «изыскивание» (ἐξερεύνησις) – движение «разума» (λόγος)⁹⁸, которое характеризуется «рассуждением» (διάκρισις) «посредством мысли того, что соотносится с чем-либо познаваемым»⁹⁹. Итак, «уму по природе свойственно искать, а разуму – разыскивать»¹⁰⁰.

Далее прп. Максим заключает, что святые, «исследуя и изыскивая (ἐκζητήσαντές τε καὶ ἐξερευνήσαντες) относящееся к спасению души», в соответствии с «исследованием» (ἐκζήτησις), осуществляемым «умом», «обладали горячим и пылким желанием, устремляясь умом к Богу посредством знания (μετ’ ἐπιστήμης) и ведения (γνώσεως)»; а в соответствии с «изыскиванием» (ἐξερεύνησις), осуществляемым «разумом», – «разумным и мудрым рассуждением (διάκρισιν) относительно Божественных [предметов], присущим их разуму»¹⁰¹.

В приведенных размышлениях прп. Максима мы имеем дело с «дополнительным» определением понятия «ум» (νοῦς) в богословии этого святого отца. Дело в том, что прп. Максим определяет «ум» не только как «способность» (δύναμις) разумной души к интуитивному (каталептическому) мышлению, о чем было подробно сказано в пункте 2.1 первой части статьи (см.: [Елиманов, 2023, 26]), но и как «субъекта» свободной воли (ἐξουσία), определяющего движение разумной души. Можно привести много фрагментов, так или иначе указывающих на этот факт, как например: «Ум наш находится посредине двух неких [сил], каждая из которых производит свойственное ей. [Я подразумеваю] добродетель и порок, то есть ангела и беса. Но ум имеет власть выбора (ἐξουσίαν) и силу следовать или сопротивляться тому, что он пожелает»¹⁰². Этот фрагмент особо важен, поскольку здесь прп. Максим говорит об «уме» как о субъекте свободной воли, поскольку именно ум есть тот, кто «имеет власть выбора».

С другой стороны, в Opusculum 26 прп. Максим Исповедник, ссылаясь на Климента Александрийского, фактически отождествляет понятия «природная воля» (θέλησις), «самовластие» (αὐτεξουσιότης) и «ум» (νοῦς): «Воля (θέλησις) есть природное самовластное движение самодержавного ума (αὐτοκράτορος νοῦ), или же ум, движимый к чему-либо самопроизвольно (αὐθαιρέτως). Самовластие (αὐτεξουσιότης) есть ум, движущийся по природе, или же умное самодержавное движение души»¹⁰³. Таким образом, ум, устремляющийся к желаемому, и есть природная воля (самовластие) души¹⁰⁴.

Поскольку ум не есть какая-либо отдельная от разумной души сущность, то можно сказать и иначе: понятия «природная воля», «самовластие» и «ум» описывают самодержавное движение разумной души к желаемому. Вообще, представляется весьма оправданным заключить, что прп. Максим, приписывающий в Opusculum 26 субъектность уму, то есть силе разумной души, а не самой разумной душе как таковой, использует обычный для патристической литературы стилистический прием (синекдоху), при котором название переносится с целого на часть: в данном случае субъектность переносится с разумной души на ее силу – ум.

В соответствии с определением «ума» как свободной воли (θέλησις / αὐτεξουσιότης) или как субъекта свободной воли прп. Максим наставляет, что каждый желающий «подражать» (μιμέομαι) святым в их рассуждении о Боге должен: 1) «исследовать» (ἐκζητεῖν) Божественное откровение, относящееся к спасению души, то есть иметь свой ум (νοῦς), или природную волю (θέλησις), устремленным к Богу в деятельном исполнении Божественных заповедей; 2) «изыскивать» (ἐξερευνᾶν), то есть искать (μετέρχεσθαι) разумом (λόγος) истолкования (διάκρισις) «дел Божиих» посредством «благоразумия и мудрости»¹⁰⁵.

Однако несмотря на то, что святые умом (природной волей) устремляются к Богу (т.е. «ищут и исследуют»), а разумом стремятся постичь «смыслы» Божественных откровений (т.е. «разыскивают и изыскивают»), без особого воздействия Бога на ум и разум их души невозможно никакое объективное познание Божественных откровений или верное их истолкование: «Поэтому святые, ища и разыскивая или исследуя и изыскивая, имели благодать Духа, движущую (κινοῦσαν) их мыслящую (νοερὰν) и разумную (λογικὴν) силу души для того, чтобы это взыскание и исследование служило для спасения душ. Без Духа невозможно созерцание духовного, потому что человеческому уму не присуще [самому по себе] без Божьего Света познавать (ἀντιλαμβάνεσθαι) Божественное и умопостигаемое»¹⁰⁶. Здесь прп. Максим прямо говорит, что при подлинном, истинном рассуждении о Боге благодать Духа «движет» (κινεῖ) «мыслящую и разумную силу души» святого. Как чувственно воспринимаемые вещи можно увидеть только при свете солнца, так вещи, «превышающие чувство» (τῶν ὑπὲρ αἴσθησιν), ум может увидеть только при Свете Божественной благодати¹⁰⁷.

Иными словами, при дискурсивном богословии, осуществляемом «в Духе», Сам Бог управляет, руководит мышлением (умом) и разумом святого, «мыслит» его мышлением и «рассуждает» его разумом, что и является главным залогом истинности и объективности суждений святого по тем или иным богословским вопросам, касающимся «спасения души» (ἡ τῆς ψυχῆς σωτηρία). Последнее замечание является очень важным, поскольку и сам прп. Максим на протяжении всего Quaest. ad Thalas. 59 подчеркивает, что Бог «движет» мышление святого и охраняет его от ошибок только в тех вопросах, которые непосредственно касаются «спасения души»¹⁰⁸.

При этом важно понимать, что Бог не воздействует на мышление святого вопреки его воле, но именно согласно его желанию, или, выражаясь терминологией прп. Максима, согласно «исканию» (ζήτησις) его ума (т.е. согласно движению его природной воли) и «исследованию» (ἐκζήτησις) разума, движет и руководит его мыслящей и разумной силой души: «Благодать Святого Духа не производит (ἐνεργεῖ) ни мудрости во святых, помимо ума, воспринимающего эту мудрость, ни ведения помимо способной вместить его силы разума»¹⁰⁹.

Бог, по мысли прп. Максима, пользуясь мышлением святого согласно желанию его свободной воли (ума), Сам осуществляет в его мышлении (уме) движение, «взыскуя» и «исследуя» смыслы Божественного откровения: «Ведь Святой Дух взыскует (ἐρευνᾷ) и исследует (ζητεῖ) в нас ведение сущих, но взыскует Он искомого не ради Самого Себя, потому что Он есть Бог и [находится] за пределами всякого ведения, но ради нас, нуждающихся в этом ведении»¹¹⁰. Эту же мысль прп. Максим повторяет в Amb. 1, которая посвящена толкованию слов свт. Григория Богослова: «Поэтому Единица, „от начала“ подвигнутая (κινηθεῖσα) в двоицу, остановилась на Троице»¹¹¹. Святой однозначно дает понять, что здесь под «движением» (κίνησις) Божества нельзя понимать «саморазвертывание», «самообразование» Святой Троицы¹¹²: «Если же, услышав [слово] „движение“ (κίνησιν), ты удивился, как [может] „двигаться“ (κινεῖται) сверхбеспредельное Божество, то [учти, что] это состояние – не Его, а наше»¹¹³. Таким образом, не Божество движется от Единицы в Двоицу к Троице, но Бог движет (κινεῖ) умом обоженного человека, сначала просвещая его к уразумению учения о единстве Бога, а затем уже открывая ему учение о Его Троичности¹¹⁴.

Прп. Максим дает однозначно понять, что дискурсивное богословие, совершаемое с содействием Святого Духа, возможно только для человека, имеющего определенную меру обожения¹¹⁵. Как отмечает свт. Диадох Фотикийский, творения которого являются, по словам Ж.-К. Ларше, важным источником учения прп. Максима Исповедника (см.: [Larchet, 1996, 12]), человеческий ум может быть движим Богом только тогда, когда у рассуждающего о Боге наблюдается некая «середина» (μεσότης) в духовном преуспеянии¹¹⁶. Это «среднее» состояние духовного преуспеяния есть такое состояние, при котором человек, с одной стороны, «просвещен Духом», то есть пребывает в Боге, а с другой – не находится в экстатическом состоянии, когда его мышление, как и прочие энергии разумной души, находятся в состоянии покоя, бездействия¹¹⁷.

Таким образом, не следует полагать, что состояние, при котором Святой Дух руководит мышлением разумной души, – это состояние, свойственное только избранным святым и возможно исключительно на высших степенях обожения. Напротив, оно свойственно всем преуспевающим и преуспевшим в духовной жизни, а не тем, кто находится в экстатическом состоянии. По мысли прп. Максима, без благодати, руководящей мышлением богослова, вообще нельзя приступать к размышлению о Боге. Но всякое размышление о Боге должно совершаться в молитве и при содействии Святого Духа. Это положение прп. Максим многократно повторяет в своих сочинениях, а зачастую применительно именно к себе¹¹⁸.

Так, например, начиная работу над трактатом «Мистагогия» и мысленно обращаясь к его адресату, то есть к Феохаристосу, прп. Максим молитвенно взывает к Богу, чтобы Он «управлял» (ἡγέεται) его мышлением и словами¹¹⁹. Приступая к написанию «Амбигв», он пишет о себе: «Но как я назову Иисуса Господом, не восприняв еще Духа святости?¹²⁰ <…> Если [только] – благодаря ходатайству святых и помощи Ваших молитв – великий Бог и Спаситель наш Христос дарует мне [способность] мыслить благочестиво и говорить подобающим образом, я по поводу каждой главы, как смогу, дам краткий ответ»¹²¹. О св. Дионисии Ареопагите и свт. Григории Богослове прп. Максим пишет, что Христос «стал для них душой [их] души и Себя всем являет во всех [их] делах, словах и мыслях, так что поэтому мы убеждаемся, что приведенные [речения св. Дионисия и свт. Григория] – не этих [мужей], а Христа, Который заменил (ὑπαλλάξαντος) их Собой по благодати (κατά χάριν)»¹²².

Дискурсивное богословие, в том числе понимаемое как изучение Священного Писания и святоотеческих текстов, должно осуществляться «в Духе» (ἐν πνεύματι), то есть с содействием Божественной благодати, а не силой одного только человеческого разума¹²³. Только такое рассуждение о Боге, которое предполагает «движение» (κίνησις) Богом мышления человека, может быть истинным и объективным, поскольку в строгом смысле слова Субъектом такого «движения» мышления выступает именно Бог, а не человек, которому свойственно ошибаться.

Опытное переживание Бога, при котором Сам Бог руководит мышлением души человека, является единственным подлинным критерием проверки истинности или ложности тех или иных суждений о Боге и спасении. По этому поводу прп. Максим Исповедник пишет, что богословствующему уму (νοῦς θεολογικός) «должно незряче зрить (ἀνομμάτως ὁρᾶν) Самого истинного Бога Слово, обнаженного от всяких [покровов] мысли и ведения, ясно познавая, каким образом соответствуют действительности отрицательные суждения относительно Бога, высказываемые в силу Его превосходства, и насколько они обнаруживают положительное утверждение Божественного [Бытия] через совершенное отрешение от сущих [вещей]»¹²⁴. В приведенном фрагменте прп. Максим утверждает, что только тот богословствующий ум, который «незряче зрит Самого истинного Бога Слово», «ясно познает» «соответствие» «отрицательных суждений относительно Бога» с Самим Богом. Только через опытное познание нетварного Бога человек может убедиться в том, что его тварное представление о Боге предельно точно отражает Самого нетварного Бога.

В Quaest. ad Thalas. 59 четко и ясно прослеживается мысль о том, что не существует принципиального отличия между пророческими видéниями и дискурсивным богословием, осуществляемым «в Духе». Дискурсивное богословие невозможно без особого воздействия на ум богословствующего человека. Задача богослова – не презентовать собственное «богословское мнение» по какой-либо богословской проблеме или какому-либо вероучительному положению, но приобрести знание от Бога, что возможно только посредством особого воздействия Бога на его ум и разум.

Согласно мысли прп. Максима, конечная цель рассуждающего богослова – дать Богу действовать в себе и управлять мыслящей и разумной силой своей души, что и является сутью Божественного откровения (пророческих видений), как это было показано в первой части данной статьи. Иначе говоря, подлинное дискурсивное богословие, осуществляемое с содействием Бога, – это такая активность мышления человека, которая в итоге направлена на прекращение всякой своей активности и на передачу этой активности Богу, чтобы уже не сам человек мыслил, но его мышлением мыслил Бог.

Таким образом, при дискурсивном богословии активное «разыскивание» (ἐρεύνησις) и «изыскивание» (ἐξερεύνησις) богослова должно в конечном счете перейти в пассивное «претерпевание» (τὸ παθεῖν)¹²⁵ на себе действия Бога, Который и формирует, посредством воздействия на ум и разум богослова, истинное и объективное понимание каких-либо богословских истин. Коль скоро Субъектом, формирующим в человеке понимание богословских истин, становится Сам Бог, то такое сформулированное тварное знание о Боге является истинным и объективным.

Отличие дискурсивного богословия от пророческого ви́дения заключается в том, что пророческое ви́дение не предполагает «разыскивания» (ἐρεύνησις) и «изыскивания» (ἐξερεύνησις), осуществляемого «разумом» (λόγος). Но в то же время и дискурсивное богословие, если оно претендует на истинность и объективность, невозможно без Божественного откровения как особого воздействия Бога на ум (νοῦς) и разум (λόγος) человека. Всякое богословское рассуждение, если оно совершается с содействием Божиим, становится по своей сути Божественным откровением. Так, богословское рассуждение, не будучи Божественным откровением само по себе, становится им в результате Божественного воздействия на разумную душу человека.

Из сказанного следует, что дискурсивное богословие, осуществляемое с содействием Святого Духа, во многом схоже с «запечатлением владычественного» (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις), как одним из видов пророческих видéний. Как при «запечатлении владычественного», так и при дискурсивном богословии Бог воздействует на мыслительные способности разумной души и формирует в душе посредством ее мышления «отпечаток» (τύπος) Самого Себя или сообщаемого Им откровения¹²⁶. Сказанное позволяет утверждать, что богословские рассуждения святых отцов, которые совершаются в них действием Божиим, абсолютно точны и что святые отцы на уровне человеческого тварного знания объективно транслируют нетварное знание Бога о Самом Себе.

Учение прп. Максима об абсолютной активности Бога и «претерпевании» познающих сил души человека при Божественном откровении и дискурсивном богословии, очевидно, тесно связано с его учением об обожении¹²⁷. Как учит прп. Максим Исповедник, обожение не есть «результат» (ἀποτέλεσμα) действия какой-либо природной способности человека, но «результат» действия одной только Божественной энергии¹²⁸. В обожении человек становится «вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится за счет благодати Духа, которая одержала над ним победу и показала, что он имеет одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога (μᾶλλον δὲ μόνου Θεοῦ) как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми»¹²⁹. Коль скоро богопознание осуществляется не природными энергиями человека, следовательно, и человеческая природа, и ее природные энергии лишь «претерпевают» (πάσχουσι) на себе действие Божие¹³⁰.

Как при опытном богопознании, так и при дискурсивном богословии человек, согласно прп. Максиму, должен дать Богу действовать в себе, и только благодаря этому действию Бога в человеке становится возможным как опытное богопознание, так и истинное и объективное дискурсивное богословие. Именно так объективное нетварное знание Бога, то есть жизнь в Боге, неизбежно порождает и объективное о Нем представление в мышлении разумной души человека.

В Amb. 19 и Quaest. ad Thalas. 59 прп. Максим затрагивает проблему объективности человеческих представлений о Боге, которая логически вытекает из святоотеческого учения о нетварности Бога. Поскольку человеческая природа располагает способностями чувственно-рассудочного познания, то она способна познавать мир как чувственный, так и умопостигаемый.

Однако Бог, как отмечает прп. Максим, не есть нечто чувственное (материальное) или умопостигаемое (нематериальное): Бог по Своей сущности и по Своим энергиям – нетварен и, следовательно, совершенно иноприроден сотворенному Им миру – как чувственному, так и умопостигаемому. Поскольку Бог нетварен, то Его нельзя ни воспринять каким-либо органом чувственного восприятия, ни каким-либо образом помыслить, представить или вообразить.

Кроме этого, при чувственно-рассудочном познании объект познания «претерпевает» на себе действие субъекта. Бог же, как нетварный, по определению не может «претерпевать» на Себе чье-либо действие, то есть не может испытывать на Себя воздействия извне. Бог, как превосходящий чувственно-рассудочное познание человека, не может быть познан таким же образом, как объект чувственного или умопостигаемого мира.

По той причине, что Бог не может быть познан как объект, претерпевающий на Себе акт познания со стороны Своего творения, Он становится в акте пророческого ви́дения (Божественного откровения) действующим Субъектом, сообщающим знание о Себе и Своей воле. В Amb. 19 прп. Максим Исповедник выделяет три вида пророческих видéний: «дневное представление» (φαντασία), «неложное ночное ви́дение» (ὄψις), «запечатление (τύπωσις) владычественного».

Во всех видах Божественных откровений нет места активному восприятию каких-либо чувственных, тварных символов, звуков или слов, которые являлись бы посредниками между Богом и святым и сообщали бы ему знания о Боге и Его воле. Но происходит непосредственное воздействие Божественной энергии, то есть Самого Бога, на познавательные силы души человека¹³¹, в которой под этим Божественным воздействием формируется соответствующее представление о Боге или какие-либо иные образы, слова, звуки, соответствующие содержанию и смыслу Божественного откровения.

Прп. Максим говорит либо о Божественном воздействии на «представление» (φαντασία) неразумной души человека во сне или в состоянии бодрствования, либо о Божественном воздействии на его «владычественное» (ἡγεμονικόν), то есть на ум (νοῦς), или, иначе выражаясь, на умную силу (νοερὰ δύναμις) разумной души. Таким образом, в получении Божественного откровения участвует весь умно-душевно-телесный состав человека. Данное обстоятельство находится в прямом соответствии с учением прп. Максима об обожении: если в обожении участвует не только разумная душа человека, но и его тело, то нет ничего удивительного в том, что при сообщении Своего откровения Бог пользуется в том числе неразумной душой человека, тесно связанной с его телом.

Формируя в «представлении» (φαντασία) человека «отпечаток» (διατύπωσις) Самого Себя или запечатлевая в нем Свое Божественное откровение, Бог не создает в нем «из ничего» какие-либо новые «образы-представления» (φαντάσματα). Но Бог формирует «отпечаток» Своего Божественного откровения в «представлении» именно из тех «представлений-образов», которые в нем уже содержатся. Поскольку все без исключения «представления-образы», существующие в «представлении» человека, получены им в результате чувственного познания и являются представлениями именно о чувственном мире, то по этой причине все Божественные откровения и их описания, представленные в текстах Священного Писания и Предания, имеют антропоморфный характер¹³².

Сказанное о «представлении» (φαντασία) прп. Максим относит и к другому виду пророческих видéний – к «запечатлению владычественного» (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις), при котором Бог воздействует уже на разумную душу, а именно на «ум» (νοῦς), оставляя в нем некий «отпечаток» (τύπος) Божественного откровения, «словно на картине» (ὡς ἐν εἰκόνι). Поскольку ум, как способность (δύναμις) разумной души, всегда мыслит только тварными (умопостигаемыми) понятиями (νοήματα), то Бог из самих тварных понятий мышления (νόησιν) ума формирует (ἐντυποῖ) в уме человека Свой тварный образ (представление о Себе) или какое-либо Божественное откровение.

Представление о Боге, полученное в результате «запечатления владычественного», можно уподобить тварной мысленной иконе Бога, которую Он Сам пишет в уме святого, пользуясь его мышлением как орудием. В этом примере мышление ума можно сравнить одновременно с холстом, красками и кистью: Бог пользуется мышлением ума и понятиями этого мышления, как красками и кистью, и на самом мышлении, как на холсте, пишет образ Самого Себя. Сам Бог и Его тварный образ в разумной душе святого, то есть представление о Боге, соотносятся таким образом, как предмет и образ этого предмета в зеркале: этот образ Бога одновременно и предельно точен, объективен, поскольку сформирован Самим Богом, и предельно неточен, необъективен, поскольку, по определению, никакие тварные понятия никак не могут во всей полноте отражать нетварное¹³³.

В акте Божественного откровения святой по собственной воле открывает себя для Божественного действия. Именно эта «открытость» святого человека по отношению к Богу делает его способным принять Божественное откровение. В формировании представлений о Боге «представление» (φαντασία) и «ум» (νοῦς) участвуют пассивно, поскольку «запечатлеваются», то есть формируются, Богом по воле и с осознанием самого человека. Как следствие, представления о Боге – это не плод воображения или мыслительной деятельности пророков или святых отцов, но результат действия одного только Бога¹³⁴.

В Quaest. ad Thalas. 59 прп. Максим затрагивает проблему того, как возможно объективное дискурсивное богословие, которое предполагает активную деятельность «мыслящей и разумной силы души» (νοεράν τε καὶ λογικὴν δύναμιν) человека. Согласно прп. Максиму, исследуя Божественные откровения, богослов должен, во-первых, иметь свой «разум» (λόγος) направленным на «разыскивание» (ἐρεύνησις) и «изыскивание» (ἐξερεύνησις) смыслов (λόγοι) Божественных откровений, которые относятся к «спасению души» (ἡ τῆς ψυχῆς σωτηρία), а во-вторых, держать свой «ум» (νοῦς), или, иначе говоря, «свободную волю» (θέλησις / αὐτεξουσιότης), устремленным к Богу в «искании» (ζήτησις) и «изыскивании» (ἐξερεύνησις) Его посредством «знания» (μετ’ ἐπιστήμης) и «ведения» (γνώσεως).

Однако конечная цель богослова, рассуждающего о Боге, – дать Богу руководить своим мышлением и направлять его к правильному пониманию смыслов Божественных откровений. Это состояние, при котором Бог «движет» (κινεῖ) мыслящей и разумной силой души человека, возможно только тогда, когда сам человек будет жить «в Духе» (ἐν πνεύματι), то есть будет иметь некоторую меру обожения, которая определяется тем, в какой мере он дает возможность Богу действовать в себе. При рассуждении о Боге и спасении души, совершаемом «в Духе», Субъектом мышления и рассуждения разумной души человека становится Сам Бог, а не человек. Именно Бог «мыслит» мышлением человека и «рассуждает» его разумом, и именно потому такое мышление и рассуждение о Боге и спасении души является объективным и истинным.

Объективность и истинность богословских рассуждений того или иного богослова, рассуждающего о Боге и спасении души, не зависит напрямую от степени его образованности (хотя она ему не может помешать), но зависит от его личной близости к Богу и меры его обожения. При этом важно понимать, что не существует некой «меры» объективности и истинности богословских рассуждений, которая определялась бы мерой обожения, мерой святости богослова. Это связано с тем, что богословские рассуждения могут быть 1) либо истинными, поскольку совершаются «в Боге», Который и «движет» мышлением рассуждающего богослова; 2) либо вероятностными (и зачастую – ложными), поскольку совершаются «без Бога», силой одного только человеческого разума. Однако само пребывание в определенной мере обожения – необходимое условие для богословствования, совершаемого «в Духе», ведь именно причастность Богу делает богослова способным непогрешимо мыслить о Нем. И именно поэтому, в частности, невозможно никакое дискурсивное богословие вне пребывания в Церкви как Теле Христовом, т.к. богословие предполагает определенную меру обожения.

Подытоживая результаты анализа Quaest. ad Thalas. 59, можно заключить, что, по мысли прп. Максима, богословский метод – это такой опыт изучения Священного Писания и Предания, который сопровождается молитвой и при котором Божественная благодать Святого Духа руководит («движет» – κινεῖ) умом человека к правильному пониманию их богословских смыслов. Подчеркнем, что богословский метод, согласно прп. Максиму, применим именно по отношению к богословским смыслам, т. е. вероучительным истинам, к которым относится учение о Боге и спасении.

Таким образом, в богословии прп. Максима и истинное опытное богопознание (обожение), и истинное Божественное откровение, и объективное дискурсивное богословие – это «результат» (ἀποτέλεσμα) действия одной только Божественной энергии. Вне Бога, то есть вне Божественного действия, невозможно ни спасение (обожение), ни истинное откровение, ни объективное рассуждение о Боге, поэтому, согласно прп. Максиму, все усилия и стремления человека должны быть направлены на то, чтобы дать Богу всецело действовать и жить в себе, как сказал о себе ап. Павел: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20).

1. Diadochus, ep. Photices (1943) – Diadochus, ep. Photices. Capita centum de perfectione spirituali // Cent Chapitres sur la Perfection Spirituelle / Ed. par E. Des Places. P.: Cerf, 1943. (SC; 5).

2. Maximus Confessor (1980) – Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout: Brepols, 1980. Pars 1: Quaestiones I–LV (CCSG; 7).

3. Maximus Confessor (1990) – Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout: Brepols, 1990. Pars 2: Quaestiones LVI–LXV (CCSG; 22).

4. Maximus Confessor (1991) – Maximus Confessor. Expositio orationis dominicae // Maximi Confessoris opuscula exegetica duo / Ed. P. van Deun. Turnhout: Brepols, 1991. (CCSG; 23). P. 25–73.

5. Maximus Confessor (2012) – Maximus Confessor. Mystagogia // Maximi Confessoris Mystagogia, una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii / Ed. C. Boudignon. Turnhout: Brepols, 2011. (CCSG; 69)

6. Maximus Confessor (2014) – Maximus Confessor. Ambigua // On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / Ed. and transl. by Constas N. Cambridge (Mass.); London: Harvard University Press, 2014. Vol. 1.

7. PG. T. 91 – Maximus Confessor. Opusculum 26 // PG. 91. Col. 276­–280.

8. PG. T. 36 – Gregorius Nazianzenus. Oratio 29, theologica 3 (orationes theologicae) // PG. 36. Col. 73–104.

9. PG. T. 90 – Maximus Confessor. Capita de caritate // PG. 90. Col. 960–1073.

10. PG. T. 91 – Maximus Confessor. Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1) // PG. 91. Col. 9–37.

11. PG. T. 91 – Maximus Confessor. Ambigua ad Ioannem // PG. 91. Col. 1061–1417.

12. Pseudo-Dionysius Areopagita (2016) – Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Denys l’Aréopagite (Ps.-): Les Noms divins (I–IV). Tome I / Texte grec B. R. Suchla (PTS 33); introd., trad. et notes de Y. De Andia. Paris: Éditions du Cerf, 2016. (SC. 578).

13. Максим Исповедник (1993) – Максим Исповедник, прп. Творения преподобного Максима Исповедника / Пер., вст. статья и коммент. А. И. Сидорова. Москва: Мартис, 1993–. (Святоотеческое наследие). Т. 1.

14. Максим Исповедник (2004) – Максим Исповедник, прп. Максима Исповедника Избранные творения преподобного Максима Исповедника / [Пер., вступ. ст., коммент. и прилож. Сидоров А. И.]. М.: Паломникъ, 2004.

15. Максим Исповедник (2014) – Максим Исповедник, прп. Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. Г. И. Беневича. Святая гора Афон; Санкт-Петербург: Изд-во РХГА, 2014.

16. Максим Исповедник (2019) – Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию / Пер. с греч., предисл. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Сибирская Благозвонница; Нижегородская духовная семинария, 2019.

17. Максим Исповедник (2020) – Максим Исповедник, прп. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова, А. М. Шуфрина; науч. ред., пред. Г. И. Беневича. М.: Эксмо, 2020.

18. De Andia (1992) – De Andia Y. «παθὼν τὰ θεῖα» // Platonism in Late Antiquity / Ed. by S. Gersh, C. Kannengiesser. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1992. P. 239–258.

19. Larchet (1994) – Larchet J.-C. Introduction // Maxime le Confesseur. Ambigua / Trad. par E. Ponsoye, intr. par J.-C. Larchet avec comment. de D. Staniloae. Paris: Suresnes, 1994. P. 9–84.

20. Larchet (1996) – Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris: Cerf, 1996.

21. Larchet J.-C. The Mode of Deification // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / Ed. by P. Allen, B. Neil. Oxford, United Kingdom: Oxford University Press, 2015. P. 341–359.

22. Russell (2006) – Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2006.

23. Беневич (2020) – Беневич Г. И. Предисловие // Преподобный Максим Исповедник. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч. ред., пред. Г. И. Беневича. М.: Эксмо, 2020. С. 19–192.

24. Елиманов (2023) – Елиманов В. Е. Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59 (Часть 1) // Христианское чтение. 2023. № 3. С. 12–31.