«Слово на обновление Десятинной церкви», или к истории почитания святителя Климента Римского в Древней Руси

Свт. Климент Римский и Русь – тема, изученная неравномерно, местами же – просто слабо, несмотря на наличие ряда публикаций и исследований, в том числе самого последнего времени, посвященных различным ее сторонам (Мурьянов 1991. С. 69–143; 2003. С. 309–332; Карпов 1992. С. 86–111; 2007. С. 3–110; Верещагин 1993; 2001. С. 94–148, 467–484; Уханова 1998. С. 505–570; 2000а. С. 116–128; 20006; Clem. Nord. 2005; Albrecht 2010; и др.)¹.

Чаще всего о Руси речь заходит при обсуждении судьбы мощей свт. Климента, обретенных 30 января 861 г. в крымском Херсоне (форма названия, к тому времени вытеснившая более древнюю – Херсонес) Константином Философом, будущим прп. Кириллом и одним из славянских первоучителей. Часть их, проделав не до конца ясный путь, была доставлена самими свв. Константином – Кириллом и Мефодием в Рим, а часть осталась в Херсоне, откуда ее (вероятно, тоже частично) в 989/90 г. перенес в Киев, а затем положил в новопостроенной Десятинной церкви князь Владимир Святославич (978–1015) – святой равноапостольный креститель Руси. Тем самым разговор замыкается в рамках пусть и обширной, но все-таки специфической кирилло-мефодиевской проблематики, внутри которой прочно выделился особый свято–климентовский тематический блок. Не только древнерусские переводы XI–XII вв. памятников свято-климентовского круга, но даже и оригинальные сочинения, посвященные свт. Клименту и возникшие на Руси, рассматриваются, с теми или иными оговорками, как некий поздний побег от кирилло-мефодиевского ствола (Бегунов 1974. С. 26–46, особенно 44–46). Внешне естественное убеждение, будто «культ св. Климента на Руси, как и в других славянских странах, обусловлен его связью с кирилло-мефодиевской традицией» (Успенский 1998. С. 269), будто «почитание св. Климента, несомненно, представляет собой одно из ярких проявлений кирилло-мефодиевского влияния на Русь» (Карпов 2007. С. 8), будто «и на Руси, и в Slavia Orthodoxa в целом фигура св. Климента, папы римского, тесно ассоциировалась с деятельностью солунских братьев» (Литвина, Успенский 2010. С. 29) и т. п. – очень давнее (см., например: Мочульский 1887. С. 124–125) и утвердилось прочно. Собственно, ему даже и не было нужды утверждаться, настолько самоочевидным оно выглядит, несмотря на изредка высказывавшиеся сомнения (Франко 1905. С. 279; Уханова 2000. С. 13).

Однако если внимательнее присмотреться даже к достаточно известным фактам и текстам, связанным с почитанием свт. Климента Римского на Руси, иллюзия очевидности быстро развеется.

Да, генетически все они, разумеется, так или иначе явились следствием херсонских трудов прп. Кирилла, но в древнерусской традиции эта опосредованность не сознавалась, оставаясь попросту неизвестной (чему были свои причины, о которых еще пойдет речь); почитание свт. Климента здесь имело свои пики и спады, объяснявшиеся обстоятельствами собственно древнерусской истории, вне всякой зависимости от культа римского святителя в географическом ареале кирилло-мефодиевской миссии – Моравии, Паннонии, Чехии, отчасти Болгарии. Да, некоторые элементы свято-климентовского комплекса на Руси имели кирилло-мефодиевское происхождение (например, память на обретение мощей 30 января), но показательно, что именно они оказались самыми шаткими, подверженными исчезновению, ибо не были укоренены в собственно древнерусской почве.

Настоящая работа не претендует на роль исчерпывающего, всестороннего исследования по истории почитания свт. Климента Римского в Древней Руси. Дело не только в том, что у этого почитания есть аспекты (например, иконографический), которые выходят за пределы нашей компетенции. Наше изыскание началось с опыта текстологического изучения одного из самых малопонятных древнерусских памятников из числа посвященных свт. Клименту – так называемого «Слова на обновление Десятинной церкви». Это изучение, неожиданным образом, привело к реконструкции более раннего, но тоже древнерусского, аналогичного текста (прото-«Слова»), а также к возможности датировать древнерусские переводы «Мученичества свт. Климента» и «Сказания о чудеси священномученика Климента об отроке»; кроме того, получило свое объяснение и наличие еще одного древнерусского сочинения, посвященного чуду об утопшем дитяти – «Чуда об отрочати», равным образом производного от прото-»Слова». Как следствие, история возникновения «Слова» оказалась многоэтапной, позволяя связать эти этапы с определенными событиями в церковной и политической истории Руси.

Таким образом, несмотря на разросшийся объем, исследование все же сохраняет ограниченный характер источниковедческого и исторического комментариев к «Слову на обновление Десятинной церкви» и родственным ему текстам.

Коль скоро прото-"Слово», ключевое звено нашей реконструкции, датируется временем Ярослава Мудрого, нам показалось уместным заключить работу источниковедческим анализом еще одного свято-климентовского памятника, вполне загадочного и потому практически не используемого в науке–легенды о перенесении мощей свт. Климента римским папой Юлием I (больше известной под неточным названием «Реймсской глоссы»), так как она непосредственно отражает представление русских людей эпохи Ярослава об истории почивавшей в Десятинной церкви святыни, а кроме того, проливает свет на вероятную причину того отмеченного выше удивительного факта, что на Руси ничего не знали об обретении мощей свт. Климента прп. Кириллом.

Прежде чем обратиться непосредственно к тексту «Слова на обновление Десятинной церкви», который вводит нас in medias res киевского культа свт. Климента домонгольской поры, концентрировавшегося вокруг церкви Пресв. Богоматери Десятинной, надо сказать несколько слов о том, как и в связи с чем мощи святителя попали в Киев.

1.1.1 Скудность летописных известий о киевских мощах свт. Климента. Излагая предание о крещении киевского князя Владимира в Херсоне (по-древнерусски – Корсуне) и его женитьбе на сестре византийских императоров-соправителей Василия II (976–1025) и Константина VIII (976–1028), древнейшая русская летопись, «Повесть временных лет», так рисует возвращение князя в Киев: «Володимер же по сем, поим цесарицю... и попы Корсуньския с мощьми святаго Климента и Фива, ученика его, и поима сосуды церковныя и иконы на благословение себе... Взя же, ида, медяне две капищи и 4 коне медяны, иже и ныне стоят за святою Богородицею, яже не ведуще мнять я мраморяны суща. Вдасть же за вено Корсун Греком опять цесарице деля, а сам приде Киеву» (ПСРЛ 1. Стб. 116; 2. Стб. 101)². Аналогичный текст находим и в «Новгородской первой летописи» младшего извода (НПЛ. С. 155), в которой, как принято думать, независимо от «Повести временных лет» отразился киево-печерский летописный свод ей предшествовавший (так называемый «Начальный свод», созданный в 1090-е годы)³

Это оброненное мимоходом упоминание – всё, что можно почерпнуть о почивавших в Киеве мощах свт. Климента Римского из летописного свода, составленного не за тридевять земель, а тут же, в киевском Печерском монастыре, на рубеже XI–XII вв., причем говорится о них походя, в одном ряду с прочими sacra furta Владимира Святого: иконами, церковной утварью и даже медными изваяниями отнюдь не церковного назначения. Более того, в отличие от экзотических «медяных капищ и коней», по поводу которых летописец считает нужным поспорить со своими несведущими современниками и потому сообщает об их местонахождении в Киеве (за церковью Пресв. Богоматери Десятинной), о положении Владимиром там же святых мощей не сказано ни слова. И даже в следующем несколько далее сообщении о построении Десятинной церкви (под 991 г.), где снова перечислено добытое в Корсуне: «...и попы Корсуньския пристави (Владимир. – А. Н.) служити в неи; и вда ту все, еже бе взял в Корсуни: иконы и сосуды и кресты» (ПСРЛ 1. Стб. 121–122; 2. Стб. 1 Об)⁴, – о мощах свт. Климента умалчивается.

Между тем, они были-таки переданы в Десятинную церковь, хотя об этом мы узнаём не из «Повести временных лет», а благодаря свидетельству иностранному и, подчеркнем, на столетие более древнему.

1.1.2. Свидетельство Титмара Мерзебургского. На Успение 1018 г., в ходе борьбы за Киев между Святополком и Ярославом, сыновьями умершего в 1015 г. Владимира, столица Руси была взята войсками польского князя Болеслава I Храброго (992–1025), тестя и союзника Святополка. В войске Болеслава была саксонская подмога. Благодаря рассказам одного из саксонских воинов подробные сведения о киевском походе и само́м Киеве той поры попали в «Хронику» мерзебургского (на крайнем юго-востоке Саксонии) епископа Титмара, попали по горячим следам, так как в декабре 1018 г. хрониста уже не было в живых. И вот что, среди прочего, читаем у Титмара по поводу кончины киевского князя Владимира: «Он долго правил названным королевством⁵, умер глубоким стариком и похоронен в большом городе Киеве в церкви мученика Христова папы Климента рядом с упомянутой своей супругой⁶; саркофаги их стоят на виду посреди храма. Власть его делят между собой сыновья, и во всем подтверждается слово Христово, ибо, боюсь, как бы не последовало то, чему предречено свершиться устами нелживыми – ведь сказано: всякое царство, разделившееся в себе, опустеет⁷ и проч. Пусть же молится весь христианский мир, дабы отвратил Господь от той страны свой приговор» (Thietm. VII, 34. Р. 488–491; Назаренко 1993. С. 136, 141–142⁸)⁹.

Этот рассказ драгоценен для историка, да и вообще для русского читателя, во многих отношениях – ведь в отличие от киевского Софийского собора, в котором рака Ярослава Владимировича Мудрого сохранилась до наших дней¹⁰, и захоронение Владимира вместе со святыми мощами крестителя Руси, и сама Десятинная церковь были утрачены еще в середине XIII в., во время захвата и разрушения Киева монголами¹¹. В связи с темой нашего изыскания обращает на себя внимание прежде всего наименование церкви, в которой стояли раки Владимира и его византийской супруги царевны Анны, умершей прежде мужа, в 1011/2 г. (ПСРЛ 1. Стб. 129; 2. Стб. 114), – «церковь Христова мученика и папы Климента». Как известно, Владимир был похоронен «в святии Богородици, юже бе создал сам» (ПСРЛ 1. Стб. 130; 2. Стб. 115), то есть в Десятинной церкви. Стало быть, саксонский информатор Титмара, который лично только что побывал в Киеве и видел стоявшие «посреди храма» саркофаги Владимира и Анны, по каким–то причинам назвал так именно Десятинную церковь. Почему?

Ответ очевиден, хотя и не вполне однозначен.

1.1.3. Десятинная церковь – церковь свт. Климента. Известие Титмара было замечено русскими историками давно. Еще Н. М. Карамзина (1842. Примечания к т. 1. Стб. 136. Примеч. 488) оно побудило предположить, что у Десятинной церкви мог быть придел в честь свт. Климента, где и находились мощи папы – мученика; затем эта мысль повторялась неоднократно (см., например: Голубинский 1/1. С. 186; Карпов 1992. С. 90; и мн. др.). Состояние остатков фундаментов Десятинной церкви и возможности их археологического изучения не позволяет определенно ответить на вопрос, имелись ли внутри внешней галереи храма приделы, как они были, скажем, в Софийском соборе в Новгороде. Однако вне зависимости от этого представляется не слишком вероятным, чтобы рака с телом св. Владимира, коль скоро ее поставили не под спудом, а «на виду посреди храма», была установлена не в главном храме, а в приделе, который, к тому же, если существовал, не мог быть велик – примерно 6×5 м, если судить по размерам фундаментов (см. подробнее § 2.3.5). Если так, то остается думать, что либо у Титмара (вернее, у его осведомителя) главный храм оказался ошибочно поименован по своему приделу, либо присутствие мощей почитаемого святого стало причиной просторечного, обиходного в устах киевлян названия церкви – точно так же, как москвичи много позже стали именовать церковью Василия Блаженного собор Покрова Пресв. Богородицы вследствие захоронения в нем мощей почитавшегося в народе юродивого¹². И в том, и в другом случае ясно, что данные Титмара Мерзебургекого свидетельствуют о живом почитании свт. Климента и его святых мощей в Киеве уже в начале XI в.

Ввиду такого вывода сдержанность печерского летописания XI–XII вв. выглядит еще более странной, почти демонстративной. Недоумение возрастет, если привлечь к рассмотрению яркий древнерусский панегирик свт. Клименту как заступнику Русской земли, относящийся (что мы постараемся показать) отчасти к середине XI, отчасти же – к середине XII столетия.

1.2.1 Общие сведения. Памятник, за которым в науке закрепилось название «Слово на обновление Десятинной церкви», был впервые издан в 1850 г. М. А. Оболенским (1850. С. 144–147) по списку XVI в. (по оценке ученого) из собственной библиотеки, местонахождение которого в настоящее время неизвестно. В дальнейшем новых рукописей обнаружено не было, так что издание М. А. Оболенского остается единственным источником сведений об этом достойном образце древнерусской ораторской прозы. Быть может, поэтому историки литературы не баловали своим вниманием «Слово», которое, как правило, оставалось и остается за пределами собраний и хрестоматий древнерусской словесности, даже самых обширных, например, «Библиотеки литературы Древней Руси», издаваемой Отделом древнерусской литературы Института русской литературы Академии наук.

«Слово» невелико, так что для задач нашего исследования и до известной степени в качестве его результата воспроизводим памятник целиком в Приложении 1, снабдив текст конъектурами и необходимым текстологическим аппаратом.

Начальные слова в публикации М. А. Оболенского «Тако и сего церковнаго солнца...» с несомненностью обнаруживают, что «Слово» представляет собой окончание какого-то более обширного сочинения, что отметил уже сам первооткрыватель (Оболенский 1850. С. 143–144), который потому и опустил при публикации часть текста, что она показалась ему известной по четьим минеям, где помещена под 25 ноября под названием «Мучение свт. Климента» (см., например: ВМЧ, ноябрь 23–25. Стб. 3317–3327)¹³. Не столь давно А. П. Карпов опубликовал обнаруженную им в фонде личных бумаг М. А. Оболенского (РГАДА, ф. 395) рукописную копию полного текста того памятника, окончанием которого было «Слово» (Карпов 1992. С. 101–111); именно эта копия, как можно быть практически уверенным, послужила основой для издания «Слова», поскольку в архиве отсутствует как раз та часть, которая соответствует «Слову» и была, по всей вероятности, отправлена в редакцию «Киевлянина» (Карпов 1992. С. 89). После этого стало понятно, что «Слово» в рукописи М. А. Оболенского было соединено со вторым славянским (древнерусским) переводом «Мучения свт. Климента» (начало: «Предрьжаи Римскую церковь четвертыи святыи Климент...») (Лавров 1911. С. 19–24, 121–125; Карпов 2007. С. 29–30).

Давно замечено, что первая половина «Слова» – до Сл 44 («...добродетельми готовящимся») (отсылки к «Слову», в сокращении Сл, даются с указанием номера строк в Приложении 1) – в большей или меньшей степени совпадает с окончанием другого славянского памятника свято-климентовского круга – «Чуда свт. Климента об отрочати» (начало: «Святому Клименту от Рима оземствовану в Херсон...»). В нем повествуется о чудесном спасении молитвами свт. Климента дитяти, которое родители забыли у затопляемой морем раки мученика и обрели невредимым через год, во время очередного отступления вод. До последнего времени «Чудо» было доступно в изданиях по двум рукописям: РНБ, Q.1.999 (вторая половина XV в.) А. И. Соболевским (1901. С. 1–8) и РГБ, Тр. № 39 (XIV в. или несколько позднее: Карпов 2007. С. 56. Примеч. 157) П. А. Лавровым (1911. С. 36–46), хотя было известно о существовании еще целого ряда списков XVI–XVII вв. (Соболевский 1906. С. 390–391); сейчас памятник издан с учетом 14 списков с опорой на Троицкий, который, наряду с РНБ, Q.1.999, по-прежнему остается древнейшим из выявленных (Карпов 2007. С. 69–70, 91–103).

Это «Чудо», как и другой славянский перевод – «Слово о чудеси священномученика Климента, папы Римского» (Лавров 1911. С. 31–35; по рукописи РНБ, F.I.653; начало: «Дивен Б(о)г во с(вя)тых Своих...»), восходит к греческому сочинению, авторство которого рукописная традиция приписывает херсонскому епископу Ефрему¹⁴. Эту атрибуцию ставили под сомнение, имея в виду херсонского епископа IV в. свт. Ефрема, так как памятник создан в более позднее время, хотя попытка определенной датировки второй половиной IX столетия (Бегунов 1974. С. 31. Примеч. 21) является плодом недоразумения¹⁵. Единственным бесспорным terminus post quem служит дата смерти свт. Нектария Константинопольского (397 г.), так как «Сказание о чуде» выказывает текстуальную зависимость от Нектариевой гомилии на праздник св. Феодора (BHG Nr. 1768; Risch 2008. S. XXII–XXIII). В то же время (как считает Ф. К. Риш, автор итогового на настоящий день исследования по текстологии памятников свято-климентовского круга) реальных оснований считать заголовок с именем Ефрема псевдоэпиграфическим нет, как нет причин не допускать того, что херсонская литературная традиция могла знать нескольких писателей с именем Ефрем. Исходя из текстологических соображений, можно заключить, что автор «Чуда» писал заведомо ранее X в. (Risch 2008. S. CV, CXVII). В последней из известных нам работ на эту тему его деятельность датируется в широком диапазоне от второй половины V до VIII в. (Виноградов, Каштанов 2013. С. 93–97). Во всяком случае херсонское происхождение произведения Ефрема явствует из самого его содержания; так, желая подчеркнуть общеизвестность чуда с отступлением моря от гробницы свт. Климента, автор выражается следующим образом: «Все между нами (здесь и далее полужирный шрифт везде наш. – А. Н.), благочестивыми жителями весей и гражданами Херсона, заслышав об этом (очередном отступлении вод. – А. Н.), хаживали смотреть на чудо»¹⁶.

Поскольку главным для нас является вопрос о датировке, обстоятельствах создания и содержании «Слова на обновление Десятинной церкви», то необходимо по возможности прояснить соотношение между «Словом» и заключительной частью «Чуда об отрочати»¹⁷. Исследователи уже задавались этим вопросом, но отвечали на него по-разному.

Первый публикатор «Чуда» А. И. Соболевский высказал мнение, что более пространное «Слово» представляет собой амплификацию краткого финала «Чуда» (Соболевский 1901. С. 1–2). Эту точку зрения разделил и конкретизировал М. С. Грушевский (1902. С. 1–4; 1905. С. 1–3), предположив, что «Чудо» – памятник ранний, третьей четверти XI в., тогда как опирающееся на него «Слово» не могло быть создано прежде середины XII в., а вероятно, возникло в связи со строительной деятельностью киевского князя Рюрика Ростиславича на рубеже XII–XIII столетий. М. С. Грушевского не убедили текстологические доводы И. Я. Франко (1905. С. 274–277), который был уверен в первичности «Слова», считая соответствующую часть «Чуда» его сокращением, не везде равно удачным, но позиция И. Я. Франко была в общем поддержана Н. К. Никольским (1917. С. 123–134). Попытку подкрепить ее новыми аргументами предпринял Ю. К. Бегунов (1974. С. 37–39), тогда как А. Ю. Карпов (1992. С. 91–93), не разбирая текстологических доводов И. Я. Франко и Ю. К. Бегунова, предпочел поначалу из общих соображений поддержать гипотезу М. С. Грушевского, затем от нее отказавшись.

Попробуем оценить аргументы сторон, добавив к ним ряд своих соображений. В этом нам поможет Приложение 2, в котором представлена та часть «Чуда об отрочати», которая параллельна «Слову».

1.2.2. Заключительная похвала свт. Клименту в «Чуде» – сокращение «Слова»? И. Я. Франко обратил внимание на следующие моменты, в которых усматривал признаки первичности «Слова».

1) Сокращения, предпринятые составителем «Чуда», носят, по мнению исследователя, механический характер и искажают текст. «Оле человеколюбие, благости неисчетна пучина» (Сл 6–7) превратилось в «Оле ч(е)л(ове)колюбья и благости неизреченныя» (Ч 5–6). Порча якобы в том, что междометие «оле» в сочетании с генетивом служило только для выражения отрицательного переживания, соответствуя современному «увы». Тенденция к такому словоупотреблению, кажется, есть (СДРЯ 7. С. 119, s. V. ОЛЕ; примеры здесь не дифференцированы по падежному употреблению), но и противоположные случаи также имеются¹⁸. Таким образом, это соображение ничего не доказывает (на что обратил внимание уже М. С. Грушевский).

2) Далее, сокращенное «обилья наполняющеся» (Ч 32–33) вместо «преславная же вера взрастает наипаче, тобою обилий наполняющеся» (Сл 39–41) обессмысливает текст, ибо ведет к прямой коллизии с «ратнии без успеха взвращаются», так что выходит, будто «ратнии» богатеют вследствие своей безуспешности. Полной бессмыслицы, конечно, нет, так как «обилья наполняющеся» и в «Слове», и в «Чуде» можно отнести к последующему «бл(а)годньствуем», но все же согласимся, что чтение «Чуда» здесь менее удачно и, похоже, вторично.

3) Для «Чуда» характерна замена редких или старинных слов, присутствующих в «Слове», на обычные. Так, вместо «иственным... рабом» (Сл 7) читается совсем невыразительное «своим рабом» (Ч 6–7), вместо старинного «жертвици» (Сл 12)–привычное «жертвища» (Ч 12), вместо редкого «невзблагодатиа» (Сл 15)–невразумительное «невозблагодатна». Однако из этих трех примеров имеет некоторую силу только первый. «Невозблагодатна» является всего лишь неисправным чтением списка А. И. Соболевского и некоторых других, тогда как в списке П. А. Лаврова и прочих стоит правильное «невзблагодатья» (Ч 15) (Лавров 1911. С. 45, лев. стб.; Карпов 2007. С. 102 и примеч. 776). Чтение «жертвици» представляется крайне сомнительным; др.-русск. жертвица (в словарях, заметим, отсутствующее) могло иметь только одно значение – deminutivum к жертва. Исключить последнее нельзя, но много вероятнее, ввиду единственности списка, выглядит напрашивающаяся конъектура «жертв[ен]ици»; последнее было в рукописях до XIV в. включительно совершенно обычным, тогда как жертвище – напротив, очень редким (СДРЯ 3. С. 274–275, s. v. ЖЕРТВИЩЕ, ЖЕРТВЕНИК, где первое учтено только дважды, а второе – 74 (!) раза). Чтение «иственным», кажется, не требует конъектуры, хотя это упоминание было бы hapax legomenon. Но даже если не предполагать здесь «истыим» или подобного, все равно трудно уразуметь, что мешало такому незаурядному оратору, как автор «Слова», вставить в редактируемый текст редкое слово.

4) Текст «Чуда» в его начале сокращен сравнительно с началом памятника, окончание которого издал М. А. Оболенский. Выдвигая это соображение, И. Я. Франко полагался лишь на общие указания о составе находки М. А. Оболенского, которые имелись в статье первооткрывателя. После публикации А. Ю. Карповым текста целиком можно твердо сказать, что текстологические отношения между началом «Чуда» и «Мучением свт. Климента» по списку М. А. Оболенского сложнее, чем просто сокращение первым последнего. Подробнее об этом еще будет речь.

5) Самостоятельная концовка «Чуда» (Ч 37–45, от слов «Сия убо...») кажется И. Я. Франко шаблонной, естественной под пером торопливого сократителя; и напротив – вторая, большая, часть «Слова» (Сл 45–101, от слов «Но яко же сохранил еси...»), не находящая себе соответствия в «Чуде», столь богата риторически и по содержанию, что трудно было бы думать, будто ее автор мог присоединить ее к чужому произведению. (Ю. К. Бегунов также квалифицирует концовку «Чуда» как результат резкого сокращения «Слова», никак, впрочем, своего мнения не обосновывая.) Не можем согласиться с таким заключением. У автора «Слова» могли быть свои, особые, причины, использовать уже готовый текст (и ниже о них пойдет речь); кроме того – повторим возражение М. С. Грушевского – от поспешающего к завершению своей работы сократителя следовало бы как раз ожидать, что он просто воспользуется готовой красивой концовкой «Слова», а не станет сочинять собственную, пусть и стереотипную (каковой, к слову, она, на наш взгляд, вовсе не является).

К перечисленным аргументам И. Я. Франко добавил ряд новых Ю. К. Бегунов.

6) Чтение «Чуда» (30) «впиюще: [а]посто[ло]м спрестолниче» выдает себя как очевидное сокращение пространной тирады «Слова» (31–38, от слов «пиюще приемлют...»): «пиюще» переделано в «впиюще», чтобы перейти сразу к возгласу «о апостолом сопрестольниче!», опустив упоминание о Десятинной церкви. Это наблюдение, безусловно, справедливо (хотя и неполно, пока нет ответа на вопрос, зачем потребовалось сокращать сведения о месте, где почивали мощи свт. Климента).

7) Отсутствие в «Чуде» указания на автора, который «от многа мало написа» (Сл 90), также говорит, по Ю. К. Бегунову, в пользу сокращенного характера текста «Чуда». Так ли? Почему признание в авторстве не могло быть добавлено сочинителем пространной второй части «Слова»? Исследователь уверен, что книжник, имевший задачей «распространить краткий текст», выразился бы иначе, «непременно сославшись на краткость... предыдущего повествования». На чем покоится такая уверенность, непонятно – во всяком случае ее нельзя принять в качестве аргумента, тем более что замечание «от многа мало написа» заставляет предполагать наличие у гипотетического переработчика «Чуда» также и других источников, помимо этого последнего, и странно было бы ждать от него ссылок на их качество.

8) О первичности «Слова», полагает Ю. К. Бегунов, говорит большая текстуальная связь его с греческим источником–сочинением Ефрема. Так, фраза, с которой в Приложении 2 начинается отрывок «Чуда», является продолжением уподобления свт. Климента солнцу, не стоящему «на едином месте», а проходящему «и всток и полуд[ь]нь и до запад». Этот образ солнца в «Слове» подхвачен (Сл 1: «Тако и сего церковнаго солнца, своего угодника...»), тогда как в «Чуде» читается просто: «Тако и сего своего угодника...» (Ч 1). Далее, к соответствующим местам Ефремова сочинения отсылают якобы также следующие пассажи «Слова»: «...якоже сохранил еси от бессолнечных зверии нападения отроча в мори» (Сл 45–46); упоминание о Христе, «с похвалою» принявшего две лепты «убогия вдовицы» (Сл 79–80); и, наконец, образ «чадолюбивых отцов», которые не стесняются своих детей, «младенствующих при разуме» (Сл 86–87).

Признаемся, что все четыре аргумента вызывают недоумение. Ю. К. Бегунов ссылок на греческий текст не дает, и потому сложно понять, какие именно места в нем он рассматривает как параллели к «Слову». При обращении к сочинению Ефрема указанных сближений отнюдь не обнаруживается. Греческий автор действительно неоднократно отмечает чудесную невредимость отрока «не только от давления вод, но и от вреда со стороны зверий»¹⁹, но выражению «бессолнечнии звери» там никаких аналогий нет, оно присутствует только в славянском переводе, причем, понятно, как в списке М. А. Оболенского, так и в «Чуде об отрочати»: «...от бессолнечных зверии от нападения хранитель твердый» (Карпов 1992. С. 108; Лавров 1911. С. 42, прав, стб.; Карпов 2007. С. 99, 107)²⁰. Таким образом, буквальное повторение этой формулы в собственно «Слове» никак не может свидетельствовать о его первичности, указывая, напротив, скорее на то, что соответствующая часть «Слова» явилась прибавлением, основанным на древнерусском переводе «Чуда». Что касается уподобления «течения» свт. Климента «течению» солнца, то в греческом оригинале его вообще нет; переводчик оставляет греческий текст (переставая, таким образом, быть переводчиком) уже несколькими строками выше, со слов «иже створи с нима премилостивыи Г(оспод)ь» (Карпов 2007. С. 100). Точно так же отсутствуют в греческом тексте аллюзии и на евангельский рассказ о Христе, отметившем скромный вклад бедной вдовы, и на отцов, что любят своих чад несмотря на их неразумие. Есть отсылка (в совершенно ином контексте) к библейской истории о сарептской вдове, не пожалевшей последней горсти муки для пророка Илии (3Цар. 17, 8–12; Невоструев 1875. С. 147–148; Лавров 1911. С. 30.17–20; Risch 2008. S. 185.1–3), но это, конечно же, совершенно иной сюжет.

Итак, суммируя аргументацию сторонников представления, что «Чудо» стало сокращением «Слова», приходится констатировать, что по большей части она является несостоятельной. Убеждают только 2-й и 6-й примеры, хотя, вообще говоря, и этого достаточно, чтобы первичность чтений «Слова» сравнительно с «Чудом» по крайней мере в данных случаях была учтена при ответе на вопрос об общих текстологических взаимоотношениях двух этих памятников.

1.2.3. «Слово» – расширенная переработка финала «Чуда»? Обратимся теперь к соображениям, из которых исходят сторонники вторичности «Слова» по отношению к «Чуду». Вот как они сформулированы в работе А. Ю. Карпова.

1) В «Чуде» «явственно ощутимы... следы глубочайшей древности..., уже несколько размытые» в «Слове». Какие же? Во-первых, это «возможность преемственности... Рим–Херсон–Киев»; во-вторых – свежесть воспоминаний о крещении Руси. Независимо от того, какой смысл вкладывал исследователь в слишком обязывающую формулу о «преемственности» между Римом и Киевом через херсонское посредство, продемонстрировать столь тонкие различия между «Чудом» и «Словом» на собственно текстуальном материале невозможно. Маршрут свт. Климента, а затем его мощей «от Рима в Херсон, от Херсона в нашу Русскую страну» акцентирован как в «Чуде» (Ч 2–3), так и в «Слове» (Сл 3–4) в совершенно равной степени и в абсолютно одних и тех же словах. Специфическую живость переживания крещения Руси А. Ю. Карпов иллюстрирует словами «Чуда» «идеже жертвища бесом беша, ту с(вя)тыя церкви славят 0(т)ца и С(ы)на и С(вя)т(а)го Д(у)ха» (Ч 11–13), но ведь ровно то же читается и в «Слове» (Сл 11–13).

2) А. Ю. Карпову представляется «совершенно невероятным», чтобы автор «Чуда», клирик Десятинной церкви, сократил похвалу своему храму и рассуждение о его старейшинстве перед другими (Сл 33–36, 69–72). В этой связи стоит напомнить мнение Н. К. Никольского (1917. С. 129), в глазах которого именно стилистика последовательной деактуализации, свойственная «Чуду», выдает позднейшего автора, сглаживавшего «черты современности» «применительно к общецерковному назначению» своего произведения. «Общецерковное назначение» «Чуда» делает сокращение в нем похвалы Десятинной церкви и ее клиру не таким уж невероятным и ставит под сомнение и без того произвольную атрибуцию «Чуда» непременно кому-то из причта церкви Пресв. Богоматери Десятинной.

3) Маловероятно, по мнению А. Ю. Карпова, также и предположение, что редактор мог опустить похвалу князю Владимиру, перенесшему мощи свт. Климента в Киев (Сл 52–57). Нам так вовсе не кажется. Пусть даже редактор-составитель «Чуда» понимал, кто именно скрывается под замысловатым определением «сего благородного благоверный праотец», но, имей он малопонятное желание оставить упоминание о Владимире в отличие от упоминания о «сем благородном», то есть князе – обновителе Десятинной церкви, он должен был бы радикально перестроить весь текст. Ведь устраняя молитву о «христолюбивом и верном князе нашем», он устранял сам повод упомянуть об основателе Десятинного храма.

Впрочем, впоследствии А. Ю. Карпов (2007. С. 78–83) справедливо отказался от этой аргументации, перейдя в лагерь сторонников первичности «Слова».

1.2.4. «Слово» и похвала свт. Клименту из «Чуда» восходят к общему источнику – прото-«Слову». Итак, бесспорных доводов в пользу вторичности «Слова» по отношению к «Чуду» не предъявлено. В таком случае, при наличии в «Слове» некоторых более исправных чтений, приходится допускать две возможности: «Чудо» стало сокращением либо непосредственно «Слова», либо какого-то третьего памятника (условно говоря, прото-»Слова»), к которому восходит и «Слово». Подобный вариант допускал М. С. Грушевский, считая в то же время, что «такого нагромадження русских слов липше не робити без потреби» (Грушевский 1905. С. 3). Дальнейший анализ поможет нам понять, есть ли такая «потреба». Действительно, рассмотрение второй части «Слова», содержащей энкомий князю-обновителю, обнаруживает его текстологическую неоднородность и сложносоставность, которые до сих пор, насколько нам известно, оставались незамеченными в науке (основные положения этого параграфа были опубликованы в работе: Назаренко 2012. С. 233–241).

Концовка «Чуда» (37–45), в которой И. Я. Франко и Ю. К. Бегунов видели самостоятельное добавление, едва ли таким является. При всем несходстве ее с завершением «Слова», оба финала с очевидностью текстуально пересекаются на фразах «по твоему научению с л а в и м О(т)ца и С(ы)на и Святаго Д(у)ха» (Ч 42–43) и «по твоего гласа учению, славу и благодарение возсылаем даровавшему тебе разум, богозванне, и веру соблюсти и течение свершити и от бед избавляти. Ныне имя буде благословено самого Владыки, единопреблагого Бога нашего в Отце и в Святом Духе славимого» (Сл 95–100). Первый вариант, как нам видится, должен быть ближе к первоначальному тексту, в котором и в других случаях ярко проступает мысль о свт. Клименте как апостоле Руси: «идеже бо жертвици бесом беша, ту святыя церкви славят Отца и Сына и Святаго Духа, еже пришествием святого Климента створися и утвердися» (Сл 11–14; Ч 11–15). Идея апостольства свт. Климента, явная в кратком варианте «Чуда», в многословной версии «Слова» совершенно утрачена, и фраза приобрела несколько неудобный оттенок самопревозношения свт. Климента, который научает русских людей славить Бога за то, что Он «даровал разум» свт. Клименту на свершение его подвигов. Эти наблюдения заставляют расценивать концовку «Слова» как риторическую амплификацию своего источника.

Вместе с тем и концовку «Чуда» нельзя признать исходной, она также подверглась искажающей редактуре – но уже не в ходе расширения, а напротив, сокращения. В этом убеждают первые слова концовки: «Сия убо моли преподобие, нам своим рабом даровати спасение» (Ч 37–38). «Сия убо» в этой фразе не имеют никакого смысла и попали сюда, очевидно, в результате не вполне удачной переработки первоначального текста. Как именно вылядел последний, становится до некоторой степени ясно при обращении к «Слову», где указанные слова находятся внутри обширного и весьма поучительного контекста.

В «Слове» читаем: «Сия убо, о преподобниче, молим твоим учеником обрестися» (Сл 60–61). Сама по себе эта фраза также не выглядит достаточно вразумительной, но, вместе с тем, ее соответствие словам «Сия убо моли, преподобне...» из «Чуда» вряд ли можно поставить под сомнение. Следовательно, и в том, и в другом случае мы имеем дело с осколком прото-«Слова», то есть общего источника «Слова» и «Чуда», попавшим и там, и здесь в жернова редакторской правки. Его расположение в «Слове» показательно: как перед ним, так и вслед за ним находятся обширные фрагменты (Сл 45–60, 61–94), которые отсутствуют в «Чуде». Это значит, что один из двух фрагментов надо признать вставкой автора «Слова», а другой – частью прото-»Слова», сокращенной в «Чуде». Иначе было бы немыслимо, чтобы островок из полудюжины слов, не имеющих вдобавок внятного смысла, внутри пространнейшего текста мог сохраниться при тотальном устранении этого текста сократителем или, напротив, мог оказаться посредине этого текста при вставке последнего как целого в состав «Слова». Не станем колебаться в выборе, какой из названных двух фрагментов отнести к первоисточнику. Второй, от «Ныне же убо...» до «...бес сытости присно насыщатися» (Сл 61–94), выглядит вполне монолитным, а все невнятности в нем являются результатом непонимания копиистами сложного текста, разрешаясь с помощью естественных конъектур. Иначе обстоит дело с первым, от «Но якоже сохранил еси...» до «...на небесная обителища принеси» (Сл 45–60): здесь со всей ясностью обнаруживаются следы наслоения редакторской правки на первоначальную основу, как и в ключевой для нашего анализа фразе «Сия убо, о преподобниче, молим твоим учеником обрестися».

Форму «сия» можно воспринимать как винительный падеж и множественного (= «сие»), и двойственного числа, хотя в обоих случаях завершение оказывалось бы неисправным: ожидалось бы либо «твое ученици», либо «твоя ученика обрестися». Кроме того, непонятно, кто же эти «сия», кого киевляне молят засвидетельствовать свое ученичество свт. Клименту. Чуть выше, в предыдущей фразе, находим еще одно, на этот раз бесспорное, двойственное число, тоже никак не оправдываемое содержанием: «...апостольскии подобниче Клименте, тою изчадие, где добро управлеи, отсюду же со всеми на небесная обителища принеси» (Сл 58–60). Призывая благословение свт. Климента на голову князя-обновителя храма, автор именует его «тою изчадие» –потомком некоей двоицы, хотя выше речь шла только об одном «прародителе» и «праотце«-Владимире (имя которого, впрочем, не выговорено). Казалось бы естественным предполагать, что и идущее непосредственно следом «сия» имеет в виду ту же самую двоицу предков киевского князя, современного автору «Слова». Простое объяснение напрашивалось бы и загадочному «раздвоению» князя Владимира: в прото-»Слове», общем источнике «Слова» и финала «Чуда», действительно шла речь о двух князьях, имевших какое-то специфическое отношение к Десятинной церкви и, тем самым, к мощам свт. Климента – Владимире и еще ком-то. Очевидно и возможное продолжение такого хода мыслей: этим князем был сын крестителя Руси киевский князь Ярослав Владимирович, Ярослав Мудрый, ведь именно в его правление в Киеве, в 1039 г., произошло повторное освящение («обновление») церкви Пресв. Богоматери Десятинной: «Священа бысть церкы святыя Богородицы, юже созда Володимер, отец Ярославль, митрополитом Феопемтом» (ПСРЛ 1. Стб. 153; 2. Стб. 141).

Именно так мы и склонны были думать на более ранней стадии работы (Назаренко 2009а. С. 231–236). Однако в ходе обсуждения ее предварительных результатов выявились трудности, присущие этой интерпретации.

Если один dualis («сия») вышел из-под пера автора прото-"Слова», то другой («тою»), по смыслу гипотезы, оказывается принадлежащим редактору-составителю «Слова». Отсюда вытекает, что последний должен был сохранить в «Слове» упоминание о Ярославе; между тем, в дошедшем до нас списке такого упоминания нет. Мы вынуждены были допускать его механическую утрату в результате (гаплографической?) ошибки переписчика, усматривая в явно испорченном «Тако и тыи и...» (Сл 57–58) вероятное начало потерянной фразы о Ярославе²¹. Это повисающее в воздухе «тыи», собственно, и могло бы вводить сравнение Ярослава с Владимиром. Известным подтверждением подобного истолкования, в наших глазах, служила возникающая риторическая оппозиция «тыи» (Ярослав) – «сии» (Владимир). «Слово» предназначалось для произнесения в Десятинной церкви в виду раки с телом Владимира, на которую проповедник мог в нужный момент указать перстом: отсюда понятное для слушателя, но не вполне ясное для читателя «христолюбивыи сии» (Сл 52–53), которое настойчиво провоцирует конъектуру «христолюбивыи сыи». Ярослав же для находящихся в Десятинной церкви был, в отличие от Владимира, в самом прямом смысле «тыи"–почивающий т а м, в соборе св. Софии.

Несмотря на всю привлекательность представленного построения, не лишенного, на наш взгляд, даже некоторого изящества, уже сама необходимость мириться с утратой крупного фрагмента «Слова» представляет собой, конечно же, существенный недостаток. Еще хуже то, что затруднения на этом не кончаются.

Допустим, что упоминание о Ярославе в «Слове» в самом деле имелось. Оно, понятно, должно было быть анонимным, как и упоминание о Владимире, который узнаваем по общеизвестному на Руси факту перенесения им мощей свт. Климента в Киев. Ярослав в такой системе метафорических именований мог бы значиться либо как обновитель дома свт. Климента (если эта его заслуга была памятна потомкам), либо просто как сын Владимира. Но не названный по имени герой «Слова» тоже был и обновителем, и «исчадием» Владимира. Такая омонимия не могла не повести к неизбежной путанице, и автор «Слова» должен был, безусловно, это видеть. В подобной ситуации значительно проще и естественней для него был бы другой выход: слегка отредактировать текст прото-«Слова» с целью заменить старого обновителя на нового. Полагаем, именно так он и поступил.

В самом деле, смысл протяженного периода от «якоже бо сего благороднаго благоверный праотец...» (Сл 51–52) до «...на небесная обителища принеси» (Сл 59–60) состоит в призыве к свт. Клименту в свое время перенести князя-обновителя «на небесная обителища» так же, как «праотец» последнего некогда перенес мощи святителя. Таким образом, слова «якоже бо сего благороднаго...» являются логическим началом периода, а его фактическое начало в «Слове» – «Тако прародительскы добродетели общник, церковь твою обновляя» – явно выпадает из этой риторической конструкции, обнаруживая тем свою вторичность. Складывается устойчивое впечатление, что перед нами, в сущности, текст прото-»Слова», которого лишь слегка коснулась рука редактора-составителя «Слова». В прото-«Слове» содержалась молитва за «христолюбиваго и вернаго князя нашего» (Сл 47–48), которому, по заслугам его предка Владимира, свт. Климент должен был обеспечить «небесная обителища». Не видно, чтобы в прото-»Слове» присутствовало определение этого князя как обновителя Десятинной церкви, в связи с чем составитель «Слова» прибег к вставке, вводя тему обновления. В результате вместо сопоставления «мучениколюбия» Владимира и награды за него – чаемой милости свт. Климента – появилось совсем иное: уподобление деяния князя-обновителя «прародителескы добродетели» Владимира. Это вновь образовавшееся сравнение «князя нашего» с «благоверным праотцем» подрывало прежнее – двух перенесений. Стремясь, очевидно, окончательно разрушить логику своего источника, автор «Слова» еще более распространил и без того громоздкую первую часть сравнения, добавив малосодержательные и не слишком понятные «завитушки»: «...рек же и стране нашей, якоже и веруем» (Сл 56–57); ср. сходную его вставку «реку достойно» в самом начале текста (Сл 2).

Но как быть в таком случае с отмеченными выше двумя случаями употребления двойственного числа? Первый из них, «тою изчадие», придется признать не невольной проговоркой автора «Слова», вдруг на миг словно позабывшего, что его герой занял место другого потомка Владимира, современника прото-"Слова», а скорее всего следствием ошибки позднего копииста вместо правильного «того изчадие»; действительно, путаница ю и го достаточно обычна, например, в полууставе XIV в.²² Второй же dualis, «сия», в корректуре, полагаем, не нуждается и, будучи прочтен как таковой, открывает весьма нетривиальный смысл всей фразы.

Для начала вернемся к отложенному вопросу о ее первоначальном виде, поскольку донесенный «Словом» «сия убо, о преподобниче, молим твоим учеником обрестися», – как мы уже заметили, явно испорчен. Прямолинейную конъектуру «твоя ученика» нельзя признать удовлетворительной хотя бы потому, что к покойному князю поздно обращаться с призывом стать учеником свт. Климента, да это противоречило бы и самому смыслу похвалы, которой князья удостоились именно вследствие своих заслуг перед святителем. Правильное решение приходит при синоптическом взгляде на оба текста: не только «Слова», но и «Чуда» – ведь последнее тоже восходит к прото-"Слову». Бессмысленное «Сия убо моли преподобниче...» в «Чуде» имеет продолжение: «...нам своим рабом даровати спасение». Присутствующее здесь «нам» и есть то самое связующее звено, которого так не хватает в варианте «Слова». С его введением предложение приобретает грамматически корректный вид: «сия убо, о преподобниче, молим нам твоим учеником обрестися». Непонятный dativus pluralis «твоим учеником» получает вполне удобное объяснение как attractio casus – уподобление в падеже стоящему рядом логическому подлежащему «нам».

Не менее важно и то, что неуклюжая, бессмысленная фраза наполняется при этом весьма неожиданным глубоким содержанием. Ее можно понять двояко. Не исключено прочтение буквальное, в лоб: собравшиеся в Десятинной церкви взывают к покойному киевскому князю Владимиру и его здравствующему потомку, «князю нашему», «сему благородному», так как первый, по своим заслугам перед свт. Климентом, имеет к нему молитвенное дерзновение, а второй располагает земной властью, чтобы помочь им, киевлянам, тоже стать учениками «подобника апостолом». Однако предпочтительнее, на наш взгляд, все же прочтение в смысле оптатива: киевляне просят свт. Климента перенести их нынешнего князя «на небесная обителища», где пребывает его «праотец», дабы потом иметь возможность молить их, уже «обретшихся учениками» святителя, о том, чтобы и им, киевлянам, удостоиться такого ученичества (ученичество свт. Клименту служит метафорой истинного православия). По крайней мере именно так, как futurum, понял «сия убо, о преподобниче, молим» составитель «Слова», который продолжил это благопожелание противопоставлением «Ныне же убо да веселуется...», то есть: а покуда пусть «сей благородный» «веселуется стареишинствуя в князех». В любом случае фраза оказывается в смысловом отношении теснейшим образом связанной с непосредственно предшествующим сопоставлением двух перенесений, на что, собственно, прямо указывает и «убо», отсылающее к предыдущему. (Именно и прежде всего смысловой обрыв, заметим к слову, мешает понять «сия убо... молим» как грецизм–синтаксическую кальку с оборота типа «τοῦτο γὰρ εὔχομεν» – вместо обычного древнерусского «о сем убо... молим», хотя как раз такое понимание и кажется очевидным при беглом, поверхностном чтении текста²³.)

Составитель «Чуда», опустив все киевские реалии (упоминание о Десятинной церкви, митрополии, киевских князьях), был вынужден переделать фразу, которая в результате стала непритязательной просьбой о молитвенном заступлении свт. Климента. Автор же «Слова», сохранил первоначальное обращение к двум князьям (утрата «нам» носит, похоже, механический характер), но добавил перед ним молитву к свт. Клименту о «тою изчадии», а после него – пространные хайретизмы князю, митрополиту, клиру Десятинной церкви и всем киевлянам. Это добавление оторвало реконструированное нами начало от его продолжения в прото-"Слове», сохранившегося в «Чуде»: «...да тобою с(вя)тыи Клименте...» (Ч 39) и т. д. Смыкая две эти половинки, получим полноценный риторический период: «Сия убо, о преподобниче, молим нам твоим учеником обрестися, да тобою, с(вя)тыи Клименте, направляеми и наставляеми сугубою бл(а)г(о)д(а)тию обога[те]вше до последняго вздыхания, архиерею Х(ристо)в, по твоему научению славим О(т)ца и С(ы)на и Святаго Д(у)ха».

Подкрепление проделанной реконструкции, равно как дополнительный аргумент в пользу всего сказанного выше по поводу «сия» как двойственного числа и фразы «сия убо, о преподобниче, молим...» как оптатива, усматриваем в обороте «сугубою благодатию». Почему молящиеся чают «обогатети» именно «сугубою», то есть, в собственном и главном смысле этого древнерусского слова (Срезневский 3. Стб. 595, s. v. СУГУБЫЙ), двойной благодатью? Да потому, что они надеются быть «направляеми и наставляеми» свт. Климентом по двойной молитве – молитве двух своих князей, бывшего и настоящего, которых автор представляет учениками святителя.

Завершая разговор о прото-«Слове», остается отметить одно текстологическое схождение между ним и «Повестью временных лет». И в «Чуде», и в «Слове» присутствуют (а значит присутствовали также и в прото-»Слове») слова: «створи... приити... к врагом и уступником, о них же речено бысть: пожроша сыны и дщери своя бесом» (Сл 7–10; Ч 7–9). Они несомненно перекликаются с рассказом «Повести» о воздвижении князем Владимиром кумиров в Киеве из статьи 6488 (980/1) г.: «И жряху им, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дщери, и жряху бесом... и осквернися кровьми земля Русская» (ПСРЛ 1. Стб. 79; 2. Стб. 67); тот же текст читается и в «Новгородской первой летописи» младшего извода (НПЛ. С. 128), а значит, должен был присутствовать и в «Начальном своде» 1090-х годов. Поскольку А. А. Шахматов (1908. §§ 11, 96, 104. С. 26–27, 139–140, 145–147) относил этот летописный фрагмент к числу вставок в «Начальный свод» из «Корсунской легенды» о крещении Владимира, то возникает определенный соблазн, усмотрев в прото-«Слове» аллюзию на летопись, обрести тем самым некоторое указание на terminus a quo для создания прото-»Слова». Однако в данном случае никакой аллюзии нет–просто два автора порознь обратились к одному и тому же месту «Псалтири» (105, 37): «И пожроша сыны своя и дщери своя бесовом»²⁴. Что они сделали это независимо друг от друга, доказывается разной степенью вольности цитирования (буквального в прото-«Слове» и переходящего в свободный пересказ в «Повести»), а также использованием в летописи еще и следующего, 38-го, стиха («и убиена бысть земля их кровьми»), тогда как автор прото-»Слова» сразу переходит к цитированию Рим. 5, 20: «иде умножатся греси, ту преизбилова благодать» (эта цитата есть в летописном рассказе о крещении Владимира, но совсем в другом месте и в другом контексте: ПСРЛ 1. Стб. 131; 2. Стб. 116).

В качестве итога этого первого этапа наших текстологических изысканий логично было бы предъявить попытку восстановить текст прото-«Слова» на всем его протяжении. Но мы сделаем это ниже (см. § 2.6), после того как по ходу дальнейшего исследования разъяснится ряд существенных для реконструкции деталей. До той поры отложим и суждения относительно времени и обстоятельств создания прото-»Слова».

Поскольку «Слово на обновление Десятинной церкви», как выясняется, во-первых, прошло в своем развитии по меньшей мере два этапа, на каждом из них будучи присоединено к переводам «Мучения свт. Климента» и «Сказания о чуде», а во-вторых, выказывает схождения с финальной похвалой свт. Клименту из «Чуда об отрочати» (изданного А. И. Соболевским, П. А. Лавровым и А. Ю. Карповым, в дальнейшем –СЛК), то текстологическое исследование «Слова» будет неполным до тех пор, пока не будут хотя бы в общих чертах прояснены взаимоотношения между «Чудом об отрочати» и конвоем «Слова» по рукописи, бывшей под рукой М. А. Оболенского (в дальнейшем – О). Прежде всего надо уточнить пределы сходства СЛК и О.

1.3.1. Сходство не ограничивается «Чудом», а захватывает и финал «Мучения». В науке не раз звучала догадка, что соединение «Мучения» и «Чуда» в О – явление позднейшее и что сравнению подлежат, собственно, только тексты «Чуда» по названным спискам (Бегунов 1974. С. 38; Карпов 1992. С. 92; 2007. С. 67–68). Однако даже беглого сопоставления достаточно, чтобы убедиться: общая часть СЛК и О захватывает и текст «Мучения». В самом деле, нетрудно видеть, что и в О, и в СЛК греческий текст «Сказания о чуде» Ефрема отразился не целиком, а только начиная со слов «Τούτου οὖν οὕτως γινομένου...» (Невоструев 1875. С. 138; Лавров 1911. С. 27.5–6; Risch 2008. S. 172.1) – «Сему же сице тако бываему...» (Карпов 1992. С. 106), «Сему же убо сице бываему...» (Лавров 1911. С. 38, прав, стб.; Карпов 2007. С. 94), тогда как выше идет уже текст «Мучения»: в О–целиком, а в СЛК – только от слов «...и слутью всю епархию претекшю...» (Лавров 1911. С. 36, прав, стб.; Карпов 2007. С. 92). Вся остальная, много большая, часть «Мучения» в СЛК сведена к сверхсжатому пересказу об изгнании свт. Климента из Рима в Херсонес и его проповеди христианства здесь, которая сопровождалась чудесами.

Дальнейшее сравнение О и СЛК приводит к еще более любопытному, даже удивительному результату: совместное следование в них тексту «Мучения» начинается много позже, чем начинается использование «Мучения» в СЛК! Проще говоря, во второй части фрагмента, восходящего к «Мучению», СЛК пользуется тем переводом, который представлен в О и ряде других рукописей, а в первой – совсем другим. Чтобы наглядно показать это, воспроизведем интересующие нас части О и СЛК в двух параллельных колонках, начав с финального отрезка, где они восходят к общему переводу:

А теперь сравним эти два фрагмента с двумя другими, непосредственно им предшествующими:

Совершенно очевидно, что в первом случае мы имеем дело с одним и тем же текстом (самое большее – с двумя изводами одного и того же текста), тогда как во втором – с двумя абсолютно разными текстами, некоторое вербальное сходство между которыми объясняется просто тем, что они представляют собой переводы одного греческого оригинала.

1.3.2. Составитель «Чуда» не только использовал древнерусский перевод «Мучения», но и обращался к греческому оригиналу. В связи с тем, что известны два славянских перевода «Мучения свт. Климента» (Лавров 1911. С. V, X; Карпов 2007. С. 28–29), необходимо задаться вопросом, не сводится ли указанное резкое различие между О и CЛK к различию между этими двумя переводами?

Перевод, представленный в О, признается древнерусским (начало: «Предьржаи Римскую церковь четвертый святый Климент...») и доступен благодаря нескольким изданиям по разным спискам (Карпов 1992. С. 89. Примеч. 15; 2007. С. 30; в последней работе перечислен еще ряд списков, помимо изданных): Макарий 1. С. 330–333; Франко 1902. С. 238–244; Лавров 1911. С. 19–24, 121–125. Другой перевод (начало: «Четвертый Римстей церкви приставник бысть Климент...») является, по – видимому, более ранним; по оценке А. И. Соболевского (1903. С. 1–2), лексически он близок к первым древнеболгарским переводам; именно этот перевод вошел в «Великие минеи четии» (ВМЧ. Ноябрь 23 – 25. Стб. 3317 – 3327); другие издания: Терновский 1876. С. 163–169 (список не указан²⁵); Соболевский 1903. С. 3–16 (по двум спискам, из которых древнейший – РГБ. Тр. 669, первой половины XV в.); Лавров 1911. С. 13–19 (по изданию А. И. Соболевского), 109–121 (по двум другим рукописям); более детальные сведения с указанием списков, не использованных в существующих изданиях приведены А. Ю. Карповым (2007. С. 28–29). В дальнейшем мы будем сокращенно именовать этот перевод Муч. – 1, а древнерусский – Муч.–2.

Вот как выглядит Муч.–1 на отрезке, где О и СЛК резко различны (образцом текста Муч.–2 может служить приведенный выше фрагмент О, который тождествен тексту Муч.–2 в обоих списках, изданных П. А. Лавровым [1911. С. 23–24, 124–125]; курсивом выделены явные отличия Муч.–1 от СЛК; в основу положено издание А. И. Соболевского):

«И за слышание сего чуда притече вся епархия, и пришедшии вси к учению с(вя)того Климента обращахуся к Г(о)с(под)у, яко на всяк д(е)нь 400²⁶ и более кр(е)стящеся отхожааху. Не кончавшу же ся единому лету быша ту еже от верных 80²⁷ ц(е)рк(о)вь, и вся идоли скрушени быша, и вся капища области²⁸ разорены быша, вся чаща на 300 поприщь окр(е)ст отнюдь поточены быша и постланы быша. Тогда же ревнителем повести (так! – А. Н.) притекоша к ц(еса)рю Трояну, яко ту множество бесчислено хр(и)стияньстии вздрастоша людие. И послан быс(ть) Афиан игемон, иже многи от хр(и)стиан различными муками быв, видя же вся на муку с радостию грядуща, ослаби народу, единого же с(вя)т(а)го Климента на жертву нудя. И видя и тако утвержена о Г(оспод)и и отнюдь преложитися не имуща и г(лаго)ла своим слугам, да везен будет посреди моря и навяжете на выю ему котку анкуру и вверзете и, яко да не взмогут хр(и)стиани в Б(ог)а место чисти его. Сему же бывшу весь народ христианский на брезе стоя плакаашеся. И про сих реста Корнил и Фув ученика ему: вси инод(у)шно помолимся, да явит нам Г(о)с(под)ь м(у)ч(ени)ка своего мощи. Молящем же ся людем отступи море в свою пучину на три поприща малом».

Кроме бесспорных отличий Муч.–1 от СЛК, выделенных курсивом, отметим также еще одно существенное расхождение, выразившееся в отсутствии в Муч.–1 слов, которые есть в СЛК: «ввержете его в глубину долу, яко немощи христьянам взяти телесе его». Учтем еще и то немаловажное обстоятельство, что даже в сходных местах тексты Муч.–1 и СЛК редко тождественны, отличаясь то прядком слов, то синтаксической структурой и др.: «пришедшии вси к учению с(вя)того Климента обращахуся к Г(о)с(под)у, яко на всяк д(е)нь 400 и боле кр(е)стящеся отхожаху» (Муч. – 1) соответствует «вси убо приходящи ко учению с(вя)т(а)го Климента обращахуся к Х(рист)у Б(ог)у, яко бывати им крещаемым по пяти сот на д(е)нь и боле» (СЛК), «единого же с(вя)т(а)го Климента на жертву нудя» (Муч – 1) – «единого с(вя)т(а)го Климента пожрети нужаху» (СЛК) и т. д.

Проделанное сопоставление, полагаем, не оставляет сомнений в том, что анализируемый небольшой фрагмент СЛК, не совпадая с Муч.–2 (= О), не может восходить и к Муч. – 1, а представляет собой результат самостоятельного обращения к греческому оригиналу «Мучения».

В таком заключении подкрепляет также характерное для СЛК уточнение, отсутствующее в Муч. – 1: »...и вся рощенья г(лаго)лемая с(вя)тая за тридесят верст округняя ис корени потреблены быша»; ср. Муч. – 1: «вся чаща на 300 поприщ окр(е)ст отнюдь поточены быша и постланы быша». Ясно, что ни один редактор не смог бы из др. – русск. чаща «густой лес» извлечь значение «святая роща», для этого надо было иметь перед глазами специфический термин греч. ἄλσει (ἄλση) обладающий именно таким смыслом. В Муч.–2 этот нюанс передан, но совсем другими средствами – путем перифрастического описания: «...и древо, под немже требы их творяху, посекше пожгоша».

Изложенные результаты сравнения О и СЛК на пространстве «Мучения» заставляют нас решительно не согласиться с высказывавшимся в историографии суждением, что в СЛК, в отличие от О (и, соответственно, в О, где этот текст на совсем небольшом пространстве «Мучения», как мы видели, сходствует с СЛК), использовано Муч.–1 (Карпов 1992. С. 89, 91–92; 2007. С. 64–67). Нет, текст СЛК, восходящий к «Мучению», в этом отношении неоднороден: во второй, меньшей, его части составитель, как и в О, следовал древнерусскому Муч.–2, а в первой, большей, – дал собственный перевод с греческого²⁹.

Эта малопонятная пока двухчастность дополнительно подтверждается еще одним ярким текстологическим фактом. «Мучение» по рукописи О, являясь в целом, вне всякого сомнения, списком Муч.–2, обнаруживает, тем не менее, очевидные лексические схождения с Муч. – 1, но – и это самое замечательное – именно и только на том крохотном отрезке, который в СЛК восходит к Муч.–2! Перечислим их. В заключительной фразе «вход дая по сух(у) приходящим» (Муч.–2) соответствует «грядущим сухошествие подавая» (О и Муч. – 1), «во славу имени его» соответствует «на похвалу имени его», а «тако изволи Г(оспод)ь быти» – «благоволи Господь быти»³⁰; несколько выше вместо «и котку, с неюже ввргоша и, вскраи его лежещу» (Муч.–2) в О и Муч.–1 читаем «и яко[рь], с нимже вержен, близ его лежащ» (Лавров 1911. С. 24; Карпов 2007. С. 106). Последний пример наиболее показателен, ведь несколькими строками выше, говоря об утоплении свт. Климента, составитель О употребляет, как и положено, характерное для Муч.–2 др.-русск. котка «кошка, якорь». Странно, что редактор, желая по какой-то причине «исправить» просторечное котка на литературное якорь/анкура, в одном случае сделал это, а в соседней фразе не стал. Однако мы уже знаем, почему так произошло: эти соседние фразы принадлежат к разным текстологическим слоям.

Обнаружившаяся таким образом удивительная «кентавричность» фрагмента СЛК, по объему отнюдь не большого, нуждается, понятно, в особом объяснении. Попробуем дать его. Исходить при этом следует из непреложного, ввиду сказанного выше, вывода: СЛК не может быть простым сокращением О, иначе пришлось бы прибегнуть к диковинному допущению, что сократитель сначала слишком урезал исходный текст «Мучения», а поняв это, потом частично восполнил свой труд – но не путем восстановления напрасно, с его точки зрения, опущенного, а заново переведя соответствующую часть с греческого. Нет, в распоряжении составителя протографа СЛК с самого начала был текст, в котором «Чудо» без начальной части предварялось последними фразами «Мучения», повествующими об обнажении «храмины мраморяной» с мощами свт. Климента и об обетовании херсонитам, что так море будет отступать ежегодно в день памяти святителя.

Коль скоро, как мы старались показать выше, заключительная собственно русская похвала свт. Клименту в СЛК явилась сокращением не «Слова на обновление Десятиннной церкви», а его предшественника, прото – «Слова», то приходим к заключению, что исходный текст, который перерабатывал составитель «Чуда» в редакции СЛК, то есть «Чуда об отрочати», содержал лишенное начальной похвалы свт. Клименту «Чудо», предваренное концовкой «Мучения» и заключенное прото – «Словом».

Не думаем, чтобы реконструированный таким образом источник СЛК мог быть также источником О. Теоретически позволительно было бы предполагать, что составитель протографа О восстановил недостающий текст «Мучения» по Муч.–2 и, отредактировав, расширил прото – «Слово», но подобному предположению препятствуют два обстоятельства. Во-первых, получалось бы, что работа автора «Слова» сводилась бы только к расширению своей основы, а это категорически противоречит его собственному признанию, что он «от многа мало написа» (Сл 90), то есть именно сокращал более обширный текст (или обширные тексты). Во-вторых же, такое предположение поставило бы нас перед трудным вопросом, каким образом – вследствие чего или с какою целью могло возникнуть странное сочетание финальных слов «Мучения», контаминированных из двух разных переводов, с лишенным начала «Чудом»?

Между тем, простой и естественный ответ на этот вопрос сводился бы к тому, что сокращение практически всего «Мучения» было предпринято как раз автором «Слова», который тем самым действительно «от многа мало написа». Такие действия объяснялись княжеским заказом: подготовить слово о свт. Клименте по случаю обновления церкви Пресв. Богородицы Десятинной. Понятно, что это слово, предназначенное для устного произнесения, должно было непременно включать похвалу князю – обновителю, в остальном же быть достаточно кратким. В распоряжении автора «Слова» оказались древнерусские переводы «Мучения» (Μαρτύριον) и Ефремова «Сказания о чуде» (Περὶ τοῦ θαύματος), которые ранее в какой – то момент по понятной причине уже были соединены в рамках одного сочинения о свт. Клименте, что неоднократно фиксируется в рукописной традиции «Мучения» и «Чуда» (Карпов 1992. С. 91 и примеч. 18; 2007. С. 67). При таком соединении, чтобы обеспечить логический стык между двумя частями, энкомий, открывающий «Сказание о чуде», был опущен, так же как и похвала благодатной силе мощей свт. Климента, завершающая «Мучение»; в результате «Мучение», которое теперь заканчивалось сообщением об установлении чудесного обычая ежегодного отступления моря от гробницы святого, плавно переходило в рассказ о чуде с отроком, который (рассказ), после усечения, начинался как раз с того, что во время одного из таких отступлений родители отрока и привели его к раке с чудотворными мощами.

Когда же произошло такое соединение «Мучения» и «Чуда»? По всей вероятности, одновременно с прибавлением к «Чуду» прото – «Слова», более того – одновременно с переводом обоих памятников, «Мучения» и «Чуда», на древнерусский язык; следовательно, перевод был изготовлен по тому же случаю, по которому создано прото – «Слово». Приходим к такому выводу на следующем основании.

Древнерусское «Чудо об отрочати» известно только в изводе СЛК, начало которого, как выяснилось, не отражает начала сочинения Ефрема, а имеет искусственное контаминированное происхождение. Списков «Чуда» с зачином, который бы соответствовал зачину в греческом оригинале, судя по изданию «Чуда» А. Ю. Карповым, нет, и это позволяет догадываться, что в таком виде «Чудо» никогда и не существовало – иными словами, этот древнерусский перевод изначально предназначался для соединения с «Мучением». Мы укрепимся в этой мысли, когда обратим внимание на имеющиеся в прото – «Слове» отчетливые аллюзии на концовку «Мучения, опущенную в соединенном комплексе «Мучение» – «Чудо».

Действительно, риторическое перечисление чудес, бывающих от мощей свт. Климента: «Беси прогоними бывают и недузи отбегают, рати без ycпеxa взвращаются и еретицы проклинаются» (Сл 37–39)³¹, – явно навеяно заключительной фразой «Мучения»: «...идеже ни елин, ни един от евреи, ни отнюд обретается еретик, и бывают ту многа бл(а)год^–еяния, мол(и)твами его слепии просвещаются в праздник его, демони изгоними бывают, вси болящии исцелеют...» (Лавров 1911. С. 19, 114, 120–121). Казалось бы, такое вторичное использование концовки «Мучения» логично приписать тому, кто ее сокращал; иными словами, напрашивается заключение, что именно автор прото – «Слова» и был сократителем «Мучения». Но думать так мешает один нюанс: процитрованный фрагмент концовки «Мучения» происходит из Муч.–1, тогда как в Муч.–2 слов «демони изгоними бывают» нет, хотя в греческом тексте они присутствуют: «οὐδεὶς τὸ παράπαν εὑρίσκεται αἱρετικός δαίμονες ἀπελαύνονται πάντες οἱ νοσοῦντες θεραπεύονται» (Risch 2008. S. 162–163).

Нелепо было бы думать, что составитель прото – «Слова», сократив окончание Муч.–2, при использовании того же окончания в своем авторском тексте привлек его в виде Муч.–1 или в греческом оригинале. Избежать необходимости столь гротескного допущения можно только одним способом – признав, что составитель прото – «Слова» имел дело именно и только с греческим оригиналом «Мучения», а стало быть, являлся переводчиком как «Чуда» (к которому он присоединил прото – «Слово»), так и «Мучения», которое с самого начала планировал объединить с «Чудом» и потому отсек мешавшую ему концовку «Мучения», использовав ее зато для собственной завершающей похвалы свт. Клименту.

Неизбежно возникает вопрос, откуда взялась концовка в тех списках Муч.–2, которые дошли вне соединения с «Чудом»? Очевидно, она была добавлена позже – быть может, с использованием Муч.–1. На это указывает не только существование самостоятельных списков Муч.–2 без концовки (Лавров 1911. С. 121–125; список кончается как раз на словах «...и до днешняго д(ь)не», предшествующих опущенному при переводе финалу), но и заметная текстуальная близость завершения Муч.–1 и Муч.–2 там, где в списках последнего такое завершение имеется (Лавров 1911. С. 19, 24):

Как видим, за исключением отсутствующего в Муч.–2 «демони изгоними бывают», которое оказалось заменено на «глуси слышет(ь)», более симметричное по смыслу к «слепы прозырают», все различия сводимы к стилистической правке. Это – очень показательное сходство, если учесть, что в остальном два славянских перевода «Мучения» резко различны.

Итак, автор «Слова на обновление» взял за основу своей работы обширное сочинение о свт. Клименте, которое представляло собой хранившийся при Десятинной церкви древнерусский перевод объединенных «Мучения» и «Сказания о чуде», завершавшихся прото – «Словом». Будучи, вполне вероятно, стеснен во времени, он предельно упростил свою задачу, механически опустив две трети исходного текста – вплоть до повествования о мученической кончине свт. Климента и молитве его учеников на берегу моря, заключая словами: «...Молящем же ся им, взступи море вспя(ть) мало не три поприща» (Лавров 1911. С. 24, 125; Карпов 1992. С. 106). Очевидно, из исходной рукописи просто изъяли листы с «Чудом» и завершающей его похвалой (прото – «Словом»), и потому понятно, что на первом из изъятых листов оказалось окончание «Мучения». Если так, то объем этого окончания случаен и не диктовался никаким композиционным замыслом.

Изъятые листы были для автора «Слова» всего лишь промежуточным рабочим материалом. Подготовленное им чтение как таковое не сохранилось, поэтому мы не знаем, какое начало добавил автор «Слова» к полученному им «Чуду»; видимо, он прибег к краткой выжимке из «Мучения», как то сделал чуть позже в совершенно такой же ситуации составитель «Чуда об отрочати» (см. ниже). Зато нам известно, что в основу этого начала было положено почему– то Муч.–1, в соответствии с которым оказался отредактирован и обрывок Муч.–2, предварявший «Чудо». Кроме того, была радикально расширена заключительная похвала, что, строго говоря, и явилось собственно авторским вкладом составителя «Слова», исполнением княжеского заказа. Этот дополненный и отредактированный текст послужил основой для устного слова и, после того как оно было произнесено, вернулся на исходное место, заменив своего предшественника (содержавшего теперь уже неактуальное прото – «Слово») в качестве второй части объединенных «Мучения» и «Чуда». Чтобы обеспечить смысловую стыковку с первой частью прежнего кодекса, добавление, сделанное автором «Слова» в начале своего труда, было устранено. Так сложился протограф О.

Тем самым, текст, созданный автором «Слова», представлял собой разновидность древнерусского перевода «Сказания о чуде свт. Климента об отроке», начало которой до нас не дошло. И в принципе неверно было бы пытаться восстановить эту утрату по соответствующей начальной части «Чуда об отрочати», как предлагает в своей гипотетической реконструкции А. Ю. Карпов (2007. С. 103–110). Нет, «Чудо об отрочати» вышло из- под пера совсем другого человека.

Рабочий список (изъятые листы), сослужив свое автору «Слова», при каких-то обстоятельствах (о них еще будет речь) попал в руки составителя протографа СЛК, который на его основе создал (или, если угодно, воссоздал) чтение о чуде свт. Климента об отроке. Замечательной чертой нового чтения по сравнению с его источником явилась полная деконкретизация финальной похвалы (прото-"Слова»), из которой исчезло упоминание не только о Десятинной церкви, но и о митрополии! Этот аноним был удивительной личностью: для него оказалось проще добавить недостающие сведения из «Мучения», прибегнув прямо к греческому тексту, чем искать доступа к имевшемуся в Десятинной церкви переводу (Муч.–2) или к Муч.–1, которым пользовался автор «Слова». Кто был столь странным неприятелем Десятинной церкви и зачем ему понадобилось создавать обновленный вариант «Чуда» – обо всем этом разговор пойдет в следующем разделе, который посвящен посильной исторической реконструкции событий, приведших к рождению «Слова на обновление». Теперь же для наглядности сведем полученные

Рис. 1. Текстологическая история комплекса «Мученика» с «Чудом» по списку М.А. Оболенского (о) и «Чуда» по спискам, изданным А.И. Соболевским, П.А. Лавровым и А.Ю. Карповыс (СЛК)

«Слово» не называет имени князя, деяние которого стало поводом для переделки первоначальной похвалы свт. Клименту (прото-"Слова»), как и последнее не называло ни имени Владимира, ни имени его потомка, княжившего в Киеве во время создания прото – «Слова». Поэтому более или менее точное хронологическое приурочение «Слова» сопряжено с трудностями.

В науке высказывались различные точки зрения.

Наиболее ранняя из предложенных датировок – 1039 г. (Чичуров 1990. С. 16–17; Ужанков 1994. С. 90–94; 1999. С. 26–30; Уханова 1998. С. 569; 2000. С. 18–19) – исходит не из анализа памятника, а из того факта, что летопись фиксирует только одно, именно под 1039 г., переосвящение («обновление») Десятинной церкви (ПСРЛ 1. Стб. 153; 2. Стб. 141). Однако применительно к «Слову на обновление» в том виде, в каком оно нам известно, такая датировка исключена (и на это уже не раз указывалось), поскольку Владимир Святой назван в тексте «праотцем» и «прародителем» князя – обновителя, что никак не походит к Ярославу Мудрому. Те литературные и идейные сближения или скрытые полемики между «Словом на обновление» и «Словом о законе и благодати» Илариона, которые отмечались в том числе и сторонниками ранней датировки, в рамках нашей гипотезы могут быть отнесены (в той мере, в какой они действительно налицо) к источнику «Слова на обновление» – прото-"Слову», создание которого позволительно отодвигать вплоть до эпохи Ярослава.

2.1.1. «Слово» создано в киевское княжение Изяслава Ярославина? По мнению Ю. К. Бегунова (1974. С. 38–40; 2005. С. 13), «Слово» принадлежит ко времени киевского княжения Изяслава Ярославича (1054–1078, с перерывами), сына Ярослава Мудрого. Историк ссылается на точку зрения М. С. Грушевского, писавшего о третьей четверти XI в., но делает это напрасно, так как к указанному времени М. С. Грушевский относил «Чудо об отрочати», которое считал первоначальным, тогда как «Слово на обновление» полагал памятником не ранее середины XII столетия – быть может, периода киевского княжения Рюрика Ростиславича на рубеже XII–XIII вв. (см. § 2.1.3). Из реальных аргументов Ю. К. Бегунов приводит два. Во-первых, наличие у др.-русск. праотец значения «дед, отец отца»; во-вторых, в словах «еретицы проклинаются» (Сл 39) усматривается намек на борьбу с богомилами на Руси как раз в 1060–1070-е годы, свидетельством которой является будто бы использование болгарского антибогомильского трактата Козьмы Пресвитера киевским митрополитом Георгием (1062 – после 1073).

Ни одно из этих соображений принять нельзя.

Упомянутое значение слова «праотец» в словаре И. И. Срезневского (2. Стб. 1370, s. v. ПРАОТЕЦ), к которому и отсылает Ю. К. Бегунов, иллюстрируется двумя примерами, но один из них невнятен³², а другой ошибочен³³. Показательно, что в новых словарях это значение вообще не отмечено (СДРЯ 7. С. 476, s. v. ПРАОТЕЦ) или отмечено только в литургически стандартном применении к свв. «праотцам» Божиим Иоакиму и Анне (СРЯ 18. С. 135, s. v. ПРАОТЕЦ). Но даже если допустить, что такое значение существовало, оно далеко уступало по распространенности значению «предок», на которое в данном случае недвусмысленно указывает определение «прародителеск», прилагаемое к «добродетели» «праотца» – Владимира (Сл 50)³⁴. Что касается антибогомильских аллюзий у митрополита Георгия, то нам даже нет нужды ссылаться на проблематичность атрибуции последнему «Заповеди святых отец ко исповедающимся сыном и дщерем» (где, собственно, и содержатся выявленные Ю. К. Бегуновым схождения с сочинением Козьмы Пресвитера), которую, вслед за Е. Е. Голубинским (1/1. С. 436–437; 1/2. С. 530–551), разделяет Ю. К. Бегунов³⁵. Ведь слова «еретицы проклинаются» имеют, как показано выше, совсем иное происхождение, будучи частью парафраза заключительной похвалы из греческого оригинала «Мучения». Так что вторую половину XI в., время правления в Киеве Ярославичей, следует признать всего лишь terminus post quem для создания «Слова».

Никак не способно подкрепить датировку «Слова» Ю. К. Бегуновым создание в Киеве в конце XI в. «Чуда свт. Николая об утопшем детище» (Багрий 1914. С. 276–279), по своему содержанию как бы «альтернативного» «Чуду свт. Климента об отроке» (Бегунов 1974. С. 40). В самом деле, рассказ о чудесном спасении свт. Николаем утонувшего в Днепре дитяти, родители которого плыли в Вышгород на поклонение мощам свв. Бориса и Глеба, и об учреждении по этому поводу в Киеве митрополитом Иоанном II (не позднее 1076/7–1089) праздника «Николы Мокрого», если и отталкивался от «климентовской» основы, то не от «Слова на обновление Десятинной церкви», а от «Чуда об отроке»; между тем, древнерусский перевод Ефремова «Чуда», как мы видели, действительно есть основания относить ко времени написания прото – «Слова».

2.1.2. «Слово» – памятник времени киевского князя Святополка Изяславича? А. Ю. Карпов (1992. С. 93–95) находил в «Слове» отдельные смысловые параллели первым памятниками борисо – глебского цикла – прежде всего, «Чтению о святых мучениках Борисе и Глебе» прп. Нестора, – которые (параллели) историк рассматривал как скрытые полемические реплики в адрес набиравшего силу почитания святых братьев – страстотерпцев и потому склонен датировать «Слово» рубежом XI–XII вв., временем княжения в Киеве Святополка Изяславича (1093–1113).

Однако указанные параллели носят самый общий характер (сравнение святых мощей с солнцем, ублажение «града», в котором почивают мощи, восприятие мощей как палладиума), и если даже они и явились сознательным уподоблением, то уж никак не полемическим. В знакомстве киевского автора «Слова» с сочинением печерского агиографа не было бы ничего неожиданного, но о чем оно говорит? Только о том, что «Слово» моложе Несторова «Чтения», но это вовсе не означает, что первое написано вскоре после второго³⁶. Возможно, именно вследствие необязательности изложенных аргументов автор отказался от их использования в позднейшей работе, продолжая, впрочем, считать датировку «Слова» правлением Святополка Изяславича наиболее предпочтительной, но на этот раз делая упор в своих рассуждениях на актуализацию проблематики киевского старейшинства при Святополке. При всем том, по мнению А. Ю. Карпова (2007. С. 88–91), достаточно вероятно и создание «Слова» в середине XII в., в киевское княжение Изяслава Мстиславича. Вполне разделяя, как о том подробно пойдет речь ниже, именно эту последнюю точку зрения, относительно первой скажем лишь, что тема старейшинства Киева так или иначе живет на протяжении всего XII столетия и потому сама по себе вряд ли может служить сколько-нибуць надежным датирующим признаком.

2.1.3. «Слово» возникло вскоре после 1169 или 1203 г.?

Самые поздние варианты датировки предложил М. С. Грушевский (1902. С. 1–4; 1905. С. 1–3), который полагал, что ремонтные работы и, соответственно, новое освящение Десятинной церкви могли иметь место после известных разорений Киева, затронувших и церкви: в 1169 г. – войсками владимиро – суздальского князя Андрея Юрьевича Боголюбского или в 1203 г. – половцами, наведенными изгнанным киевским князем Рюриком Ростиславичем.

По мнению А. Ю. Карпова (2001. С. 553–554. Примеч. 14; 2007. С. 78–80), приурочение «Слова» к последней трети XII в. или более позднему времени исключается в силу замеченной исследователем текстуальной связи между посмертной похвалой Андрею Боголюбскому в статье 6683 г. «Лаврентьевской летописи» и «Чудом об отрочати». Такая связь действительно налицо. Вот текст «Чуда» при переходе к заключительной похвале свт. Клименту (Ч 1–4; Сл 1–5): «...не постави прекраснаго сл(ъ)нца на едином месте, а оттуду с высоты вселеную просвещающе, но и восток и полуд(ь)нь, и до запад преходити ему славно дарова... Тако и сего своего угодника... с(вя)т(а)го с(вя)щенномученика Климента от Рима в Херсон, от Херсона в нашу Русскую страну створи прити Х(ристо)с Б(ог) наш» (Лавров 1911. С. 44; Карпов 2007. С. 101). А вот соответствующий фрагмент похвалы князю Андрею Юрьевичу: «Б(ог) не постави бо прекраснаго сл(ъ)нца на едином месте, а доволеюща и отуду всю вселеную осьяти, но створи ему всток, полд(ь)не и запад. Тако и угодника своего Андрея князя не приведе его туне к собе, а могущаго³⁷ таковым житьем и тако д(у)шу сп(а)сти, но кровью м(у)ч(е)н(и)ческою омывшеся прегрешении своих... к Х(рист)у Б(ог)у притече» (ПСРЛ 1. Стб. 371). Обнаруживающийся бесспорный параллелизм А. Ю. Карпов (2007. С. 79) истолковывает как зависимость похвалы от древнерусского «Чуда» в редакции СЛК так как в похвале отсутствуют слова «сего церковного солнца», отличающие О от СЛК. Коль скоро «Чудо» по СЛК, по убеждению А. Ю. Карпова, явилось сокращенной переработкой «Чуда» по О, то «Слово на обновление» никак не могло возникнуть позднее 1160 – х годов. Хотя такое ограничение никак не задевает нашей датировки «Слова» и «Чуда об отрочати» второй половиной 1140-х годов, все же заметим, что это рассуждение возможно только в рамках гипотезы о линейной зависимости финальной похвалы свт. Клименту в СЛК от похвалы в О, то есть от «Слова». В нашей же схеме, если обе похвалы восходят к прото – «Слову», выявленное А. Ю. Карповым текстуальное схождение между статьей 6683 г. в «Лаврентьевской летописи» и «Чудом» обеспечивает всего лишь terminus ante quem для написания прото – «Слова».

Тем не менее внешне логичные датировки «Слова» М. С. Грушевским неприемлемы, потому что плохо вяжутся с содержанием памятника. Говорить в похвале свт. Клименту, что его молитвами «рати без успеxa взвращаются» (Сл 38–39), сразу после того, как Киев был разграблен, а Десятинная церковь осквернена³⁸, можно было бы разве что с горькой иронией, отнюдь не уместной в церковном энкомии. Кроме того, весной 1169 г. Андрей Боголюбский посадил на киевском столе своего младшего брата Глеба Юрьевича, который, с полуторамесячным перерывом, оставался киевским князем до своей смерти в январе 1171 г. (НПЛ. С. 33, 222; ПСРЛ 1. Стб. 363; 2. Стб. 563³⁹). После Глеба в Киеве с позволения Андрея Боголюбского вокняжился Роман Ростиславич (1171–1173) (ПСРЛ. 2. Стб. 567–568); таким образом, ни к Глебу, ни к Роману, подручникам Андрея, совершенно невозможно было обратиться как к «старейшин- ствующим» «в князех» (Сл 62). Следовательно, надо прибегать к малоубедительному предположению, что обновление произошло позже и более четырех лет дворцовый княжеский храм, каким была Десятинная церковь, был закрыт для богослужения. Да и Рюрик, снова получивший Киев в 1204 г. из руки владимирского великого князя Всеволода Юрьевича и благодаря уступчивости галицко-волынского князя Романа Мстиславича (ПСРЛ 1. Стб. 419), тоже вряд ли мог быть прославлен в качестве «старейшинствующего» без риска вызвать скептические ухмылки слушавших.

2.1.4."Слово» отражает строительную деятельность киевского князя Рюрика Ростиславича? И. Я. Франко (1905. С. 276), допуская датировку вскоре после 1169 г., предпочитал все же говорить о времени Рюрика Ростиславича, но не о его княжении в Киеве с 1204 г., а о первом длительном правлении в 1194–1201 гг., ссылаясь на строительную активность Рюрика. Действительно, в «Ипатьевской летописи» последовательно отмечена постройка князем кафедрального собора свв. Апостолов в Белгороде и церкви свт. Василия в Киеве, а по поводу закладки и окончания строительства подпорной стены под соборной церковью фамильного монастыря св. архангела Михаила в летопись включены две пространные похвалы Рюрику (ПСРЛ 2. Стб. 706–715).

Вместе с тем, именно такая внимательность летописца (в котором иногда видят выдубицкого игумена Моисея, автора упомянутой похвалы) к храмоздательной деятельности киевского князя позволяет развернуть этот аргумент в противоположную сторону: при подобном положении дел было бы странным не заметить обновления стяжанием Рюрика древнейшей церкви Киева.

Подводя итог, приходится признать, что вполне удовлетворительной датировки «Слова на обновление Десятинной церкви» пока не предложено. Расхолаживало исследователей общее впечатление от текста, который, содержа слишком мало исторических примет, казалось бы, не давал опор для конкретной хронологической привязки и делал тем самым равно возможными самые разные предположения. (Последнее, впрочем, как мы только что убедились, не совсем верно.) Кроме того, справедливо отмечалось, что новое освящение Десятинной церкви вполне могло быть следствием рутинного ремонта, вызванного естественным ветшанием постройки, и нет необходимости непременно связывать его с теми или иными катаклизмами, сведения о которых отложились в источниках.

Поэтому есть смысл подойти к проблеме несколько иначе и искать не вероятные причины обновления храма, а историческую ситуацию, в которой мог возникнуть такой памятник, как «Слово на обновление Десятинной церкви», делая это с учетом не только его содержания, но и полученных выше текстологических наблюдений и результатов.

Образ свт. Климента как небесного заступника Руси и, главное, ее заочного просветителя и апостола со всей явственностью очерчен как в «Чуде», так и в «Слове». В обоих памятниках к свт. Клименту прилагаются определения: «наш заступник», «наше верных спасение», «присный заступник стран Рустеи», умноживший «господина своего талант не токмо в Риме, но и в Херсоне, и в Руси», «апостолом сопрестольник», «пришествием» которого, то есть его спасительных мощей, на Русь здесь «сотворися и утвердися» христианство (Сл 1–2, 5–6, 13–14, 17–18, 21–22, 36–37; Ч 1, 5, 13–14, 17–19, 22, 30) и т. п. Это значит, что представление о равноапостольности свт. Климента для Руси было отличительной характеристикой уже прото – «Слова».

Надо отметить, что вопрос о причастности Руси к апостольской проповеди живо волновал образованных русских людей в течение первого столетия после крещения (и в этом, заметим, позволительно было бы усматривать одно из оснований для хронологического приурочения прото – «Слова»). Потребность самоопределения молодой христианизировавшейся державы подталкивала древнерусских книжников и, вероятно, политиков к размышлениям в этом направлении. Разумеется, богословски и историософски положение народа без «собственного» апостола не заключало в себе никакой ущербности, и многие это прекрасно понимали. Завершая рассказ о погублении в Киеве язычниками варягов – мучеников в статье 6491 (983) г., летописец рассуждает: «И диявол радовашеся сему, не веды, яко близ погибель хотяше быти ему. Тако бо и преже тъщащеся погубити род христианский, не прогоним бяше крестом честным в иных странах; зде же мьняшеся оканьныи, яко зде ми есть жилище, зде бо не суть учили апостоли, ни пророци прорекли; не веды пророка глаголюща: и нареку не люди моя люди моя (Ос. 2, 23. – А. Н.); о апостолах же рече: во всю землю изидоша вещания их. И в конец вселеныя глаголи их (Пс. 18, 5. – А. Н.). Аще бо и телом апостоли не суть зде были, но учения их акы трубы гласят во вселенеи в церквах, имже учением побежаем противнаго врага...» (НПЛ. С. 131; ПСРЛ 1. Стб. 83; 2. Стб. 70). И тем не менее потребность в «своем» святом, «своем» апостоле ощущалась весьма остро.

Так, мысль о подвиге крестителя Руси св. князя Владимира как именно равноапостольном возникла рано; она отчетливо представлена уже в «Похвале Владимиру» митрополита Илариона – памятнике эпохи Ярослава Мудрого: «Подобниче великого Константина, равноумне, равнох(рист)олюбче» (Молдован 1984. С. 96). То же уподобление Владимира св. равноапостольному царю Константину Великому налицо и в ранних слоях летописания: «Се есть новый Костантин великого Рима, иже крестився сам, и люди своя крести: тако и се сотвори подобно ему... Сего бо в память держат Русстии людие, поминающе святое крещение, и прославляют Бога... поюще Господеви, новии людие, просвещении Святым Духом» (НПЛ. С. 16; ПСРЛ 1. Стб. 130–131; 2. Стб. 115, 117–118). Присутствующее и у Илариона определение новокрещеной Руси как «новых людей» еще более укрепляет в уверенности, что соответствующие летописные контексты относятся к числу древнейших в начальном летописании.

Намечавшееся при Ярославе церковное прославление Владимира отсрочилось, и на формальную тому причину – отсутствие чудотворений от мощей – прозрачно намекает летописец начала XII в.⁴⁰ Понятно, что на не занятое пока св. Владимиром место «апостола Руси» должны были появиться другие кандидаты. Следует согласиться с не раз высказывавшимся суждением, что именно в русле таких идеологических поисков надо рассматривать включенное в «Повесть временных лет» сказание о поездке по Днепру св. апостола Андрея и о благословении им гор, «идеже послеже бысть Киев»: «Видите ли горы сия? Яко на сих горах восияет благодать Божия; имать град велик быти, и церкви многи Бог воздвигнути имать» (ПСРЛ 1. Стб. 7–9; 2. Стб. 6–7). Хотя Русь явилась на свет Божий многие столетия спустя после апостольского века, о ее воцерковлении будто бы было «проречено» самым что ни на есть настоящим апостолом – св. Андреем Первозванным.

Еще одним подобным примером, также извлекаемым из «Повести временных лет», служит «Сказание о преложении книг на славянский язык», а вернее сказать – комментарий к нему летописца, ибо само «Сказание» имеет западнославянское происхождение (Шахматов 1940. С. 80–92; Флоря 1985. С. 121–130). Изложив вкратце историю кирилло-мефодиевской миссии и сообщив, среди прочего, о поставлении свт. Мефодия епископом «в Панонии, на стол святаго Андроника апостола», он заключает весьма поучительным рассуждением: «Тем же Словенску языку учитель есть Андроник апостол, в Моравы бо доходил и апостол Павел, и учил ту; ту бо есть Илурик, егоже доходил апостол Павел, ту бо беша Словене первое. Тем же Словенску языку учитель есть Павел, от негоже языка и мы есмъ, Русь; тем же и нам, Руси, учитель есть Павел, понеже учил есть язык Словенский и поставил есть епископа и наместьника по собе Андроника Словенску языку. А Словенский язык и Русский един есть...» (ПСРЛ 1. Стб. 26–28; 2. Стб. 18–20) и т. д. С удивительной, почти наивной, прямолинейностью и настойчивостью, не боясь повторов, комментатор внушает читателю мысль, что Русь имеет полное право почитать своим просветителем св. апостола Павла! Замечательно, что естественной для нас идеи о равноапостольстве свв. Кирилла и Мефодия, которые, по свидетельству «Сказания», «составили письмена азбуквеная Словенски и преложиста апостол и евангелие... псалтырь и охтаик и прочая книги», у летописца отнюдь не возникает.

При всем том оба сказания (и о путешествии апостола Андрея, и о «преложении книг») включены в «Повесть временных лет» в связи с совсем другими поводами: первое – для иллюстрации рассказа о «пути из варяг в греки», второе – как экскурс к повествованию о расселении славян; вот почему тем большее впечатление производит та неизбежность, с какой летописец «соскальзывает» на тему апостола Руси.

Эта достаточно яркая картина неизбежно рождает недоумение, отчего же ни один из книжников, трудами которых созидался летописный свод, известный под названием «Повести временных лет», и которые были столь озабочены идеей так или иначе «подключить» Русь к апостольской традиции, не воспользовались напрашивавшейся, казалось бы, возможностью использовать для этой цели личность свт. Климента Римского? Святитель вне сомнения принадлежал к апостольскому поколению, был непосредственным учеником св. апостола Петра, в греческих текстах, известных на Руси, ему прямо усвоялось звание апостола⁴¹, и потом – пришествие его святых мощей на Русь совершилось одновременно с крещением! Более того, мы располагаем данными о существовании достаточно раннего памятника (прото – «Слова»), в котором такая возможность была реализована в полной мере.

Обнаруживающийся неожиданный контраст заставляет задуматься. Если учесть, что единственное упоминание о мощах свт. Климента в «Повести временных лет», сделанное к тому же мимоходом и без всякой оценки⁴² (с этого мы начали нашу работу), относится скорее всего к древнейшему, допечерскому, периоду киевского историописания времен Ярослава Мудрого или даже Владимира Святого⁴³, то впору констатировать многозначительный факт: в Киево-Печерском монастыре второй половины XI – начала XII столетия по каким – то причинам упорно не замечали святыни, которая почивала тут же, в столичном княжеском соборе.

Находить здесь тенденциозное умолчание вряд ли уместно. Оно было бы объяснимо в митрополичьем летописании, если бы таковое в то время существовало: маршрут свт. Климента и его мощей из Рима через Корсун в Киев оставлял далеко в стороне Константинополь, и такая «биография» вполне могла бы быть сочтена в Царьграде не подходящей для «апостола Руси». Но приписывать эту гипотетическую антипатию митрополии к «княжескому» святому также и Печерской обители нет причины. Печерское летописание по своему духу – национальное и княжеское, митрополиты, как нетрудно заметить, находились на периферии его внимания.

Стало быть, более основательным будет заключение, что молчание летописи о свт. Клименте имело объективные причины и что во второй половине XI – начале XII в. в Киеве и в самом деле наблюдался спад внимания к римскому святителю, тогда как выразительные следы его почитания столь заметны при Владимире Святом (видим здесь одно из оснований к тому, чтобы отодвинуть время создания прото – «Слова» как можно ближе к эпохе первых христианских князей и связать его с идейной атмосферой единодержавия Ярослава Мудрого). Не исключаем, что такой спад мог стать незапланированным стихийным следствием активного роста церковного почитания свв. Бориса и Глеба⁴⁴, которые взяли по преимуществу на себя роль небесных заступников Руси, символизировавших «освящение и спасение» как княжеского «рода», так и «страны нашей» (Сл 56–57), и в этом качестве занимают столь много места в печерском летописании.

Возвращаясь к вопросу о возможной роли митрополии в приглушении яркого поначалу культа римского святителя в Киеве и на Руси в целом, поостережемся поддержать категорическую мысль М. Ф. Мурьянова (2003. С. 262), будто после разделения 1054 г. «рука рассерженной византийской церковной власти принялась вычеркивать из литургической документации Киевской Руси все относящееся к празднику обретения мощей св. Климента 30 января». Скорее уж некоторое сужение литургической базы почитания свт. Климента Римского (из двух календарных памятей – 25 ноября и 30 января – действительно, остается только первая: Лосева 2001. С. 77–79, 210, 259) следует отнести снова на счет влияния Киево – Печерского монастыря. Его переход на Студийский устав в первой половине 1060-х годов привел к выпадению памяти перенесения мощей свт. Климента из богослужебного обихода, которое совершилось с тем большей легкостью, что стоящее за этой памятью событие (обретение мощей Константином Философом в 861 г.) на Руси того времени было неизвестно (см. §§ 3.3–4)⁴⁵. Вместе с тем и собственно студийская память 30 января прп. Ксенофонта (Пентковский 2001. С. 325) в русских месяцесловах не прижилась. Но все-таки трудно вообразить, чтобы собственно календарный фактор мог существенно повлиять на интенсивность церковного почитания, которое определялось династической идеологией и питалось наличием реальных мощей в главном княжеском соборе страны. Более оправданным был бы, пожалуй, обратный ход мысли: из того, что при переходе на Студийский устав первоначальная специфическая память перенесения мощей свт. Климента не удержалась, не следует ли вывести заключение ровно о том, о чем мы уже говорили: о равнодушии к свт. Клименту в Печерском монастыре?

После всего изложенного надо признать, что для торжествующих интонаций панегирика свт. Клименту, каковой представляет из себя «Слово на обновление Десятинной церкви», должен был иметься особый и веский повод; должно было случиться нечто, что подало автору «Слова» твердую надежду на возрождение былой популярности священномученика. Мало того. Коль скоро рабочая рукопись, послужив автору «Слова», легла затем в основу новой редакции «Чуда» («Чуда об отрочати») – четьего памятника общецерковного употребления, предназначенного, как можно судить, не только не для Десятинной церкви, но даже и не для киевских храмов, то возникает впечатление, что вскоре после того как в Десятинной церкви отзвучало похвальное «Слово», были предприняты усилия для активизации общерусского почитания свт. Климента Римского.

На протяжении XII – первой трети XIII в., до разрушения храма Пресв. Богородицы Десятинной в 1240 г., во время взятия Киева монголами, известно только одно событие, с которым можно было бы сообразовать подобные последствия: это поставление на киевскую митрополию Климента (Клима) Смолятича, состоявшееся в 1147 г. на соборе русских епископов по настоянию киевского князя Изяслава Мстиславича⁴⁶. Дело в том, что для освящения столь неординарного шага, радикально противоречившего устоявшейся традиции поставления русских митрополитов в Царьграде, были употреблены именно мощи свт. Климента. Вот как об этом повествуется «Ипатьевской летописи» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 340–341)⁴⁷:

«В лет(о) 6655... В то же лето постави Изяслав митрополитом Клима Смолятича, вывед из Заруба, бе бо черноризеч скимник и быс(ть) книжник и философ так, якоже в Русской земли не бяшет. Реч(е) бо Черниговский еп(и)с(ко)п: аз сведе, яко достоит сошедшеся еп(и)с(ко)пом митрополита поставити. И снидошас(я) Черниговски[и] еп(и)с(ко)п Онофрии, Белогородский еп(и)с(ко)п Феод(о)р, Переяславский еп(и)с(ко)п Еуфимии, Гюргииский еп(и)с(ко)п Демьян, Володимерский Федор, [а]⁴⁸ Новгородский Нифонт, Смоленьский Мануил рекоста: не есть того в закона, яко ставити еп(и)с(ко)пом митрополита без патриарха, но ставить патриарх митрополита, а не поклонив ти ся, ни служив с тобою, зане не взял еси бл(а)г(о)с(ло)в(е)ния у c(вя)тыи Софьи ни от патриарха, аще ли ся исправиши, бл(а)гословишися от патриарха, и тогда ти ся поклонив, в взяла от Михаила от митрополита рукописание, яко не достоит нам без митрополита в с(вя)той Софьи служити. Он же на ня про то тяжко ср(ь)дце имея. Онофрии же Черниговский реч(е): аз своде достоит ны поставити, а глава у нас есть с(вя)т(а)го Климента, якоже ставять Греци рукою с(вя)т(а)го Ивана. И тако сгадавше еп(и)с(ко)пи главою⁴⁹ с(вя)т(а)го Климента поставиша его⁵⁰ митрополитом».

Приведенное свидетельство о событии, ставшем причиной длительной церковной смуты, комментировалось в науке неоднократно. В настоящей работе нас занимают только те аспекты этой коллизии, которые связаны с неожиданно обнаружившейся «актуальностью» мощей свт. Климента.

2.3.1. Рукописание митрополита Михаила. В 1145 г., по лапидарному сообщению «Лаврентьевской летописи», «митрополит Михаил иде Ц(е)с(а)рюгороду» (ПСРЛ 1. Стб. 312). Ниоткуда не видно, что он покинул Киев будто бы «не вполне добровольно» (Соколов 1913. С. 56). Конечно, в посещении патриархии русским митрополитом не было ничего необычного, такого рода визиты случались регулярно как по нуждам митрополии, так и для участия (в свой черед) в заседании постоянного патриаршего синода. Однако на сей раз отъезд был чрезвычайным; в этом не оставляет сомнений необычная мера, его сопровождавшая – затворение кафедрального Софийского собора в Киеве, которое митрополит скрепил соответствующим письменным распоряжением («рукописанием»).

В понимании смысла этого «рукописания» некоторые историки испытывают не совсем понятные затруднения. По мысли Пл. Соколова (1913. С. 73) и А. Поппэ (1996. С. 454–455), оно преследовало цель воспрепятствовать замещению киевской кафедры без участия и санкции Константинополя, то есть именно тому, что и случилось через два года. Это, конечно, слишком похоже на vaticinium ex eventu, но даже если Михаил по каким – то причинам действительно предвидел подобную опасность, грозившую каноническому порядку со стороны княжеской власти⁵¹, то в таком случае надо признать, что летописец передал митрополичью волю крайне неудачно: ведь Изяслав Мстиславич как раз и пытался дать Киеву митрополита – в том числе для того, чтобы возобновить службу в св. Софии. Чтобы выйти из положения, Пл. Соколов (1913. С. 75) решается даже на конъектуру: вместо «яко не достоит нам без митрополита в с(вя)той Софьи служити» следует будто бы читать «яко не достоит нам без митрополита от с(вя)той Софьи служити».

Между тем логика, вложенная киевским летописцем в уста епископа Нифонта, вполне прозрачна: упорный новгородский архиерей не может сослужить Климу, потому что последний поставлен не по «закону» и, стало быть, не является настоящим митрополитом, а без митрополита в св. Софии «не достоит служити» в силу запрета митрополита Михаила. Очевидно, правы те, кто усматривал в распоряжении Михаила временное запрещение богослужения в митрополичьем соборе, интердикт (Голубинский 1/1. С. 301–302; Приселков 2003. С. 203, § 118⁵²; Карташев 1.С. 171; Щапов 1989. С. 187).

То было именно разовое церковноюридическое действие, а не рефлекс обычного канонического права⁵³ или византийской практики запрещать после смерти патриарха кому бы то ни было входить в константинопольскую Софию до избрания нового предстоятеля, как иногда думают (см. в последнее время: Успенский 1998. С. 260–261. Примеч. 1). Такого обычая в XII столетии еще не существовало в самой Византии (Соколов 1913. С. 74–75. Примеч. 1), впервые он упоминается, кажется, только при Палеологах, у архиепископа Симеона Фессалоникийского (умер в 1429 г.) (Sym. Thess. sacr. ord. Cap. 224. Col. 437C-D). Но если и допустить, что избрание патриарха не собственно в Софийском соборе, а в его катехумениях (папертях) (Const. De cerim. II, 14. P. 564.6–8) было начальной стадией засвидетельствованного Симеоном Фессалоникийским позднейшего обычая переносить это избрание в императорские соборы – Влахернский или Свв. Апостолов и, далее, что сходный обычай существовал также и на Руси в форме запрета входить в митрополичий храм до прибытия нового митрополита, то возникает роковое недоумение, зачем давать особое «рукописание» в подтверждение уже существовавшего обыкновения?

Все эти сложности в понимании происходившего на архиерейском соборе в Киеве летом 1147 г. суть следствие одной принимаемой, насколько нам известно, всеми комментаторами мнимо очевидной предпосылки, что Киевская митрополия была в то время вакантна; что об этом достаточно свидетельствует сам факт обсуждения вопроса о ее замещении (Макарий 2. С. 289; Поппэ 1996. С. 454); что коль скоро Михаил распорядился, как действовать без митрополита, то он и не собирался возвращаться (Успенский 1998. С. 260. Примеч. 1), а значит, ехал в Царьград, чтобы подать в отставку, или, как выражались в то время, «отписатися митрополии». Но так ли это? Ниже будут приведены соображения, позволяющие предполагать противное – что Михаил, оставаясь в Византии, отнюдь не сложил с себя митрополичьего звания. Здесь же отметим только одно: такое предположение проливало бы свет на странную, до сих пор не разъясненную деталь в летописном сообщении о соборе 1147 г., разъяснение которой, в свою очередь, помогло бы правильнее понять историю с загадочным «рукописанием».

Возражения Нифонта Новгородского и Мануила Смоленского против избрания митрополита собором выдержаны в двойственном числе («рекоста»), что и понятно. Но почему точно так же оформлена их ссылка на митрополичье распоряжение: «Вы взяла от Михаила от митрополита рукописание»? Если речь шла о каком – то общецерковном документе (например, меморандуме, напоминающем о правах Константинополя в отношении поставления русских митрополитов, как считают Пл. Соколов и А. Поппэ), то он должен был быть доведен до всех епархий, то есть представлять собой окружное послание⁵⁴. Однако дело касалось только митрополичьей области – собственно Киевской епархии, ее столичного кафедрала, и потому достаточно было дать указание лицу, на которого возлагались обязанности по управлению епархией в отсутствие епархиального архиерея – митрополита. В науке распространено представление, что роль такого киевского викарного епископа в то время исполнял епископ белгородский (Голубинский 1/1. С. 668–669; Рорре 1968. S. 157 – 158; Щапов 1989. С. 36–37; Подскальски 1996. С. 53; и др.) – как по географической близости Белгорода к Киеву, так и в силу своего первенствующего ранга среди русских епископов, который отразился в константинопольском перечне епархий Киевской митрополии второй половины XII в. (Darrouzes 1981. Р. 367). Вполне возможно, так оно и было (хотя порядок перечисления кафедр в вышедшей из патриаршей канцелярии notitia episcopatuum следовал, скорее всего, просто относительной хронологии их открытия⁵⁵), но это, разумеется, не могло лишить митрополита права и возможности при нужде самому назначить своего викария. Понятно, почему в 1147 г. их оказалось двое: избрав на эту должность Нифонта (в названном списке русских епархий Новгород значился следующим сразу после Белгорода), Михаил счел за благо дать в помощники новгородскому епископу епископа смоленского, резиденция которого была гораздо ближе к столице Руси.

Если так, то смысл «рукописания» митрополита Михаила становится предельно ясен. Оно, действительно, не было ни бессильным напоминанием о поставленных, возможно, под сомнение правах, ни излишним подтверждением обычая – напротив, оно резко противоречило установившейся практике, а потому и было необходимо. Нечего и говорить, что всякая отлучка митрополита из столицы или вакантность митрополичьего престола (в Киеве иногда затягивавшаяся на годы) сами по себе вовсе не способны были повести к прекращению литургической жизни в митрополичьем соборе: богослужение мог возглавить соборный протоиерей (как то он должен был постоянно делать и в присутствии в Киеве владыки, который не мог ведь лично совершать все соборные службы) или, при случае, митрополичий викарий. (Вот почему, заметим, двойственное число «вы взяла» соседствует с множественным «не достоит нам без митрополита... служити»: «мы» – это не только Нифонт и Мануил, а и все, кто мог бы «во с(вя)той Софьи служити», весь соборный причт.) Поэтому предпринятый Михаилом интердикт главного кафедрала Руси был шагом из ряда вон выходящим и означал, что митрополит покидал страну в состоянии жестокого разлада с княжеской властью. Глубина его только подчеркивается неуверенностью предстоятеля в лояльности возглавлявшегося им епископата, ибо чем иначе объяснить необходимость искать викария в далеком Новгороде, как не подозрением, что для белгородского или другого епископа (юрьевского, переяславского, черниговского), имевшего резиденцию поблизости от Киева, милость киевского князя будет дороже верности своему священноначалию?

Допустимо предполагать, что именно скандальность объясняет изъятие соответствующего сообщения из «Киевской летописи»⁵⁶: в Ипатьевском своде, в отличие от Лаврентьевского, об отъезде митрополита ничего не говорится, зато есть лакуна в семь строк, и после слов «…и тогда явися звезда привелика на западе испущающи луча» сразу следует начинающийся с полуслова рассказ о десигнации киевским князем Всеволодом Ольговичем своего брата Игоря в качестве киевского столонаследника (ПСРЛ 1. Стб. 317 – 318 и примеч. в)⁵⁷. Эта «звезда испущающи луча», вторгшаяся в повествование о съезде черниговских князей, Ольговичей и Давыдовичей, который собрал Всеволод, озабоченный судьбой Киева после предчувствовавшейся им смрти, конечно, в глазах летописца, служила недобрым предвестием для замыслов князя (Судьба Игоря оказалась, как известно, и в самом деле печальна). Вслед за тем в череде недобрых знаков как раз и могло идти сообщение об отъезде митрополита Михаила, не пожелавшего благословить крестоцелование черниговских князей и «нужею» затесавшегося среди них переяславского князя Изяслава Мстиславича намечавшемуся преемнику Всеволода.

2.3.2. Конфликт митрополита Михаила с киевским князем Всеволодом Ольговичем. Решение Михаила едва ли было импульсивным и вызревало, по всей вероятности, долго. Из сопоставления с данными новгородского летописания видно, что новгородского епископа Нифонта (а потому, вероятно, и Мануила Смоленского) на соборе 1147 г. не было; это и понятно: цель собора не могла быть тайной, и не согласным с ней архиереям не было никакого смысла на него ехать. Возражения епископов Нифонта и Мануила, которые представлены в статье 6655 (1147) г. «Ипатьевской летописи», были сделаны, очевидно, в письменной форме и стали общеизвестны уже после избрания Климента Смолятича, так что статья носит в этом отношении сводный характер⁵⁸. Когда же Нифонт и Мануил могли «взять» от митрополита Михаила его «рукописание»? Применительно к Нифонту его итинерарий, насколько он известен, предоставляет для этого только одну возможность – длительное пребывание новгородского владыки в Киеве в 1141–1142 гг., когда Всеволод Ольгович в течение года удерживал здесь новгородское посольство во главе с епископом, желая навязать на новгородский стол своего сына (НПЛ. С. 26, 211–212; ПСРЛ 2. Стб. 307–309).

Выходит, противостояние митрополита Михаила и князя Всеволода Ольговича обнаружилось вскоре после восшествия последнего на киевский стол, и уже в 1141 г. Михаил считался с вероятностью своего отъезда из Руси? Это помогает понять возможные причины конфликта между митрополитом и киевским князем⁵⁹.

Михаил, прибывший на Русь в 1130 г., был деятельным помощником киевских князей Мстислава (1125 – 1132), а затем Ярополка (1132 – 1139) Владимировичей. Результатом такого соработничества стало в частности учреждение в 1136 г. Смоленской епископии, которое было одним из звеньев в задуманной еще киевским князем Владимиром Мономахом (1125–1132) династической реформе, призванной обеспечить киевский стол за потомством его старшего сына Мстислава (Назаренко 2006. С. 279–290; 2009в. С. 88–102). В другом месте мы пытались показать, что элементом этой реформы и, одновременно, наградой митрополиту явилось упразднение (вместе с созданием епископии в Смоленске) Переяславской епископии, из состава которой как раз и выделялся Смоленск и остаток которой, территория Переяславского княжества, присоединялся к митрополичьей области (об этом и о дальнейших пертурбациях в церковной судьбе Переяславля, кратко изложенных ниже, см.: Назаренко 20096. С. 468–481).

Неисполнимость замысла Мономаха – Мстислава обнаружилась сразу после смерти последнего. Решило дело сопротивление младших Мономашичей – ростово-суздальского князя Юрия Долгорукого и волынского князя Андрея, которых этот замысел исключал из череды киевских столонаследников в пользу их старших племянников. В результате сложной борьбы Переяславль оказался в руках Андрея Владимировича, что означало возвращение к традиционному столонаследию. Тем не менее, коль скоро это последнее оставляло Киев Мономашичам, восстанавливать епископию в Переяславле, где сидел один из них, не требовалось: церковное соединение Переяславля с Киевом, раз уж оно показалось авторам неудавшегося проекта полезным для обеспечения беспрепятственного перехода из Переяславля в Киев Мстиславичей, могло сыграть ту же роль и в отношении младших Мономашичей.

Этот восстановившийся было status quo ante, приведший на киевский стол в 1139 г., сразу после смерти Ярополка, следующего по старшинству Мономашича – Вячеслава, был через две недели сломан черниговским князем Всеволодом Ольговичем. Но и Всеволод, идя по стопам Мономаха, имел намерение сохранить установившееся династическое единство Киева и Переяславля, откуда он немедленно попытался вытеснить Андрея Владимировича. И только неудача этой попытки, закончившейся миром между Всеволодом и Андреем в сентябре 1139 г. (ПСРЛ 1. Стб. 306–308; 2. Стб. 302–306), изменила ситуацию в корне: Киев и Переяславль, который замышлялся как трамплин к киевскому столу, оказались в руках представителей разных ветвей княжеского рода. Теперь восстановление Переяславской епископии Андрею требовалось, а Всеволоду было безразлично, и неудивительно, что под 1140 или 1141 г. летопись сообщает о поставлении переяславского епископа Евфимия (ПСРЛ 2. Стб. 308)⁶⁰ – того самого, который вскоре примет участие в рукоположении митрополита Климента Смолятича.

Единственный человек, интересами которого при этом демонстративно пренебрегли, был митрополит Михайл, из епархии которого изъяли целое княжество. Но дело не ограничивалось материальным ущербом. Налицо было вопиющее нарушение со стороны княжеской власти совсем недавно заключенного клятвенного договора о судьбе бывшей Переяславской епископии. В подтвердительной грамоте смоленского епископа Мануила, изданной в связи с учреждением Смоленской епископии, есть интереснейшая клаузула, все значение которой не разглядели комментаторы: «Или епископ который начнет несытством хотя ити в Переяславль и сию епископью приложити к Переясловлю (так! – А. Н.), да буди ему клятва, яже ся преже писана⁶¹ и святого митрополита русского Михаила, иже составил сию епископью» (Щапов 1978. С. 146). Здесь важны два момента. На первый мы уже обращали внимание в указанной выше работе об обстоятельствах учреждения Смоленской епископии: угрозу восстановления единой Смоленско – Переяславской епископии с центром в Переяславле, оказывается, Мануил предвидит вовсе не со стороны Переяславля, как следовало бы ожидать, а со стороны своих преемников по смоленской кафедре (отсюда как раз и следует, что переяславская кафедра в 1136 г. упразднялась). Но еще существеннее для нас в данном случае другое: процитированная «клятва» епископа Мануила недвусмысленно подчеркивает живую заинтересованность митрополита Михаила в том, чтобы Переяславская епископия не была восстановлена. Заметим, что имя митрополита упоминается только в этом специфическом контексте, а не в более общем, когда речь шла о «клятве» против потенциальных покушений на епископский статус Смоленска. Следовательно, суть – в озабоченности «святого митрополита русскаго Михаила» вовсе не судьбой Смоленска, ибо он «составил сию епископью» (как завуалированно объясняет дело грамота Мануила), а именно судьбой Переяславля.

Понятно, что, даже имея собственное мнение о династическом перевороте, совершенном Всеволодом Ольговичем, митрополит не стал бы – да он и не имел такой возможности – открыто противиться действиям княжеской власти. Не сопротивлялся он и в переяславском вопросе, хиротонисав Евфимия, тем более что формально речь шла о частичном упразднении недавней новизны. Но обида была глубока. Михаил загодя составил распоряжение о затворении Софийского собора в случае своего отъезда, вручил это «рукописание» тем из епископов, на которых мог положиться, и стал выжидать удобного момента. Такой момент настал, когда Всеволод Ольгович был вынужден, в свою очередь, озаботиться судьбой киевского стола. Как только стало известно о назначении снема черниговских князей в Киеве, митрополит тут же покинул столицу Руси, оставив планы Всеволода без владычного благословения.

Игорь Ольгович продержался в Киеве не дольше Вячеслава Владимировича: Всеволод умер 30 июля или 1 августа 1146 г., а 13 августа в Киев уже въехал переяславский князь Изяслав Мстиславич (ПСРЛ 1. Стб. 313; 2. Стб. 321–327). То было начало нового витка противоборства между Мстиславичами и младшими Мономаши чами в лице Юрия Владимировича Долгорукого (Андрей умер в 1142 г.). Традиция была на стороне Юрия, на стороне Изяслава – симпатии киевлян и династические планы Мономаха и Мстислава, хотя с тех пор и многократно отмененные новыми крестоцелованиями времен Ярополка Владимировича и Всеволода Ольговича.

2.3.3. Отказ Михаила вернуться в Киев – причина поставления Климента Смолятича. Не думаем, чтобы в такой ситуации новоявленный киевский князь изначально мог быть настроен на разрыв с патриархией и на избрание «собственного» митрополита. Поступить так значило бы окончательно скомпрометировать и без того сомнительную легитимность своего положения в Киеве, которая к тому же была дополнительно подорвана репрессиями Изяслава в отношении старшего из своих дядьев – туровского князя Вячеслава Владимировича, не только отодвинутого амбициозным племянником от киевского стола, но и лишенного своего собственного, туровского (ПСРЛ 2. С. 330; Назаренко 2009в. С. 399–400)⁶². Поэтому нам не кажется убедительным предположение А. Поппэ (1996. С. 455), будто все дело заключалось в непременном желании нового киевского князя в сложной ситуации «иметь в лице главы Русской Церкви послушное орудие своей политики» (аналогично: Vodoff 1988. Р. 118). Вряд ли нашелся бы князь, который не имел бы такого желания, однако же никто до Изяслава не ломал из – за этого канонической процедуры. Действительно, между вокняжением Изяслава и поставлением на митрополию Климента Смолятича прошел без малого год – срок достаточный для посольства в Константинополь и получения ответа оттуда. Источники оставляют нас в неведении о содержании этого ответа, но действия Изяслава не позволяют сомневаться в том, что он князя категорически не устроил. Речь не могла идти просто о задержке по тем или иным причинам с назначением нового митрополита: например, вследствие конфликта между патриархом и епископатом во время краткого, в 1146–1147 гг., патриаршества Косьмы II Аттика из-за близости последнего с соборно осужденным богомилом Нифонтом (Лебедев 1998. С. 137–139). Уже в феврале 1147 г., то есть, по всей вероятности, еще во время пребывания посольства Изяслава в византийской столице, Косьма был низложен. Подобные задержки случались и ранее – например, между прибытием на Русь самого митрополита Михаила и кончиной его предшественника Никиты прошло четыре (!) года. В своем сложном положении Изяслав, безусловно, предпочел бы подождать прояснения ситуации на патриаршестве (она наступила с восшествием на престол Николая IV Музалона в декабре 1147г.).

Однако киевский князь ждать не стал, и это означает, что он столкнулся в Константинополе либо с препятствиями, устранение которых могло затянуться на неопределенное время, либо с требованиями, которые представлялись ему неприемлемыми (быть может, с тем и другим вместе). В виду сказанного такое препятствие логично было бы видеть в жесткой позиции митрополита – невозвращенца Михаила. Конечно его отказ вернуться в Киев не мог не иметь формального обоснования, поскольку самовольное оставление епископом своей епархии запрещалось канонами. Остается думать, что киевский митрополит сумел представить патриаршему синоду какие – то канонически уважительные причины своего поведения. Каковы они были, неизвестно, потому что неизвестно, чем мотивировал Михаил свой отъезд и сопровождавший его интердикт киевского кафедрального собора. Нарушение договора с митрополией относительно Переяславля в качестве формальной причины не годилось, ибо оно не было канонического свойства. Ясно, однако, что то должна была быть причина, в равной мере касавшаяся и Всеволода Ольговича, и Изяслава Мстиславича. Впрочем, для занимающей нас темы данный вопрос не имеет особого значения; некоторые соображения на этот счет будут предъявлены ниже (см. § 2.3.4, особенно примеч. 81), здесь же ограничимся хронологическими наблюдениями, которые, как нам кажется, могут служить косвенным подтверждением тому, что к моменту поставления на митрополию Климента Смолятича митрополит Михаил был еще жив.

Мы уже отмечали, что Нифонт и Мануил не поехали в Киев на собор 1147 г. и, стало быть, их рекомендации Клименту Смолятичу «исправиться, благословиться от патриарха» делались уже задним числом. Когда? Понятно, что для Климента уладить дело с несговорчивыми держателями «рукописания» митрополита Михаила было задачей первостатейной важности и срочности; несомненно, он стал звать обоих в Киев сразу же после своего избрания на митрополию. О реакции Мануила неизвестно практически ничего – только то, что он «бегал перед Климом» (ПСРЛ 2. Стб. 487), иными словами, на призыв последнего не откликнулся. О Нифонте мы знаем больше. В 1148 г. новгородский епископ не только не двинулся в Киев, но и во время своей поездки в Ростово – Суздальскую землю освящал Успенский собор в Суздале (НПЛ. С. 28, 214), а также «жертвенник святого мученика Георгия» (быть может, в Суздальском соборе был Георгиевский придел?) – все это «повелением ростовского епископа Нестора», как свидетельствует надпись на антиминсе для жертвенника (Рыбаков 1964. С. 28, № 25. Табл. XLII). Складывается впечатление, что Нифонт не ограничился мирными переговорами с Юрием Долгоруким, а стремился еще укрепить отношения с другим архиереем, не участвовавшим в поставлении Климента – Нестором Ростовским, создавая нечто вроде антиклиментовской лиги⁶³. Следовательно, решимость Нифонта воздерживаться от контактов с Климентом Смолятичем за год только окрепла. И вдруг в следующем, 1149, году мы видим новгородского епископа в Киеве, где он проявляет прежнее упорство и новоизбранный митрополит удерживает его силой. Что же могло побудить Нифонта, при неизменности его позиции относительно незаконности поставления Климента, все же отправиться на переговоры с последним? Очевидно, в глазах Нифонта появилась возможность поправить положение, бывшее безысходным, пока в Константинополе пребывал митрополит Михаил. Напрашивается предположение, что в первой половине 1149 г. на Руси, в том числе и в Новгороде, было получено известие либо о кончине Михаила, либо о его уходе с митрополии. Теперь вполне можно было попытаться договориться с Царьградом и «благословиться у патриарха», и эти слова звучали как благоразумный совет, а не как откровенная насмешка⁶⁴. Узнав, что престол киевских митрополитов вакантен, Нифонт немедленно поспешил к Клименту – и это как нельзя лучше вписывается в образ принципиального, но и ответственного за судьбы Руси архиерея, «поборника всей Руской земли», каким его рисуют источники (ПСРЛ 2. Стб. 484).

Итак, мы предпочитаем думать, что революционное решение Изяслава Мстиславича самостоятельно поставить митрополита отнюдь не было следствием ни созревшего наконец общего «сознания, что поставление русских митрополитов в Константинополе имеет большие неудобства для Русской Церкви» (Макарий 2. С. 291), ни политического популизма нового киевского князя – осуществления им заветной мечты киевлян иметь митрополита «из русских», ни его вздорного политического темперамента (Изяславу, заметим, было уже сильно за сорок), ни отроческого желания иметь «подручного» митрополита, ни, еще более, мнимого намерения патриархии (будто бы рассердившего Изяслава) подольше затянуть дело с поставлением митрополита для Руси «с целью изъявить свое неудовольствие и наказать» ее по жалобам отставного митрополита Михаила (Голубинский 1/1. С. 301) – нет, дело обстояло, по всей вероятности, прозаичнее и заключалось в том, что митрополит Михаил был жив и выдвигал для своего возвращения условия, неприемлемые для Изяслава. Это ставило последнего в сложное положение и, в сущности, лишало выбора, ибо отказ действующего митрополита вернуться бил по авторитету киевского князя еще больше, чем нетрадиционное поставление нового митрополита, и понятно, почему Изяслав предпочел второе.

2.3.4. Поставление Климента Смолятича – канонический разрыв с Константинопольским патриархатом. Строго говоря, с точки зрения церковно – юридической епископ Онуфрий, конечно, был неправ, когда утверждал, что «достоит сшедшеся еп(и)с(ко)пом митрополита поставити». Такого правила не отыскивается, и остается лишь догадываться, какой именно канон мог послужить основой для столь заинтересованного недоразумения. Составителю «Никоновской летописи» (ПСРЛ 9. С. 172) было легко усмотреть здесь 1-е апостольское правило, подтвержденное и 4-м правилом I Вселенского (Никейского) собора, о поставлении епископа собранием трех епископов (Кн. правил. С. И, 32), так как подобная насильственная трактовка этих канонов уже была к тому времени использована при поставлении митрополита Ионы и объявлении автокефальности Русской церкви в 1448 г. (Успенский 1998. С. 30–47). О малоправдоподобности такого насилия над текстом «Кормчей» уже в 1147 г. резонно писал Пл. Соколов (1913. С. 70–71), предполагая, в свою очередь, что епископ Онуфрий имел в виду ту форму канона о поставлении епископа собранием трех епископов, какую он приобрел в 16-м правиле II Карфагенского собора (подтверждено итоговым Карфагенским собором 418 г. в 13 – м правиле: Кн. правил. С. 190); в греческом переводе оно оказалось искажено, став двусмысленным в отношении санкции и утверждения митрополитом (Соколов 1913. С. 72–73 и примеч. 2). Трудно оспорить такое допущение категорически, но все же то был канон из числа лежащих в основании всякой епископской хиротонии, и потому нелегко понять, каким образом черниговский предстоятель мог ввести в заблуждение собор, перетолковывая азы.

Значительно вероятнее, по нашему мнению, выглядит другой вариант: Онуфрий ссылался на давно вышедшие из употребления правила об избрании митрополита собором провинциальных архиереев с последующим его утверждением и рукоположением в патриархии. Эта древняя каноническая практика на территории Византии, да и не только там, к XI–XII вв. давно уже уступила место централизованным поставлениям; исконное право утверждения (благословения) новоизбранных митрополитов в Константинополе заменили правом их назначения императором и патриархом – формально из кандидатов, предлагавшихся постоянным патриаршим синодом (Beck 1959. S. 69–71; Поппэ 2011. С. 105–109; заметим, что Пл. Соколов, резонно рассматривая такой вариант применительно к поставлению митрополита Илариона в 1051 г. [Соколов 1913. С. 42–52], почему-то упускает его, говоря о Клименте Смолятиче). Давно не действовавшее и оттого, вполне вероятно, не известное большинству участников собора правило было легче изложить в нужной редакции, превратив избрание в поставление. Ведь и противники митрополита Климента были не столько против его избрания, сколько против того, что он «не взял... бл(а)г(о)с(ло)в(е)ния у с(вя)того Софья и от патриарха», и призывали его сделать это. Если бы Климент согласился, а патриархия утвердила бы его, то в его поставлении не было бы ничего неканонического, лишь нарушение обычая, и ситуация была бы вполне аналогична истории, случившейся столетием ранее с митрополитом Иларионом⁶⁵. Другое дело, что Климент на них «про то тяжко ср(ь)дце имея», то есть отнюдь не собирался получать санкции Царьграда на свое митрополитство – либо не желая рисковать, либо будучи уверен в неизменности и достаточности поддержки со стороны Изяслава Мстиславича, который до первых поражений от Юрия Долгорукого в августе 1149 г. вел себя подчеркнуто бескомпромиссно⁶⁶. То был уже не разрыв с обычаем, а покушение на перемену канонического статуса киевского митрополита, объявление независимости Русской митрополии от Царьграда.

Что дело выглядело и обстояло именно так, показывает реакция на него и в Константинополе, и в «латинской» Европе.

Известно послание краковского епископа Матфея одному из главных церковных авторитетов середины XII в. – основателю Ордена цистерцианцев и вдохновителю Второго крестового похода 1147–1148 гг. Бернарду Клервоскому, которое целиком посвящено тому, как «искоренить нечестивые обряды и установления народа Руси» («impios Ruthenorum ritus atque observantias exstirparе») (Щавелева 1990. С. 158–162 [латинский оригинал и русский перевод; комментарий неудовлетворителен]; ДРСЗИ. Хрестоматия 4. С. 204–207 [русский перевод]). «Нечестие» состояло, среди прочего, еще и в том, что «ни с Латинской, ни с Греческой Церковью он не желает быть в согласии, но, отделившись от обеих, названный народ ни с одной из них не сообщается участием в таинствах» («Neque enim vel Latinae vel Graecae vult esse conformis ecclesiae, sed seorsum ab utraque divisa neutri gens praefata sacramentorum participatione communicat»)⁶⁷. Ecли принимать это свидетельство современника в его буквальном смысле, то выходит, что к моменту написания послания литургическое общение («сообщение в таинствах») между церковью на Руси (или какой-то ее частью) и Константинопольским патриархатом оказалось прерванным. Датировка послания заключена между 1143 и 1153 гг. (в 1143 г. Матфей стал краковским епископом, а в 1153 г. умер Бернард Клервоский); в рамках этого узкого промежутка описанную в послании ситуацию можно соотнести только с русско – византийским церковным разрывом, наступившим в 1147 г. вследствие поставления митрополитом Климента Смолятича.

В том, что этот разрыв был оформлен со стороны патриархии официально, приобретя характер именно запрета на богослужебное общение со сторонниками Климента Смолятича, отлучения Изяслава, Климента и, надо думать, извержения из сана всего духовенства, признавшего Климента митрополитом, убеждает и поведение преемника Михаила – митрополита Константина I, насколько мы о нем осведомлены из «Ипатьевской летописи». По прибытии в Киев в 1156 г. Константин начал с «испровержения Климовой службы», то есть лишил сана всех священнослужителей, которых рукоположил Климент, сделав исключение только для самых младших – диаконов, ограничившись тем, что взял с них «рукописания на Клима» (ПСРЛ 2. Стб. 485). Думается, прав был Пл. Соколов (1913. С. 90), когда считал эти меры прямым следствием состоявшегося в свое время осуждения Климента патриаршим собором. Осуждение коснулось и Изяслава Мстиславича. Когда в 1158 г. его сын Мстислав, захвативший Киев, хотел передать столицу своему дяде смоленскому князю Ростиславу Мстиславичу, встал и вопрос о митрополите. Ростислав не хотел принять Климента, путешествовавшего в обозе Мстислава, а последний никоим образом не соглашался вернуть бежавшего от него в Чернигов митрополита Константина I, «зане клял ми от(ь)ца» (ПСРЛ 2. Стб. 503). Было бы, однако, странным, если бы церковное осуждение настигло Изяслава только при Константине⁶⁸ – даже принимая во внимание, что последний был поставлен, вероятно, не по вокняжении Юрия Долгорукого в Киеве в 1155 г., как обычно считается (Поппэ 1996. С. 456; Макарий 2. С. 663 [список архиереев, составленный А. В. Назаренко]), а существенно ранее, вскоре после кончины или отставки митрополита Михаила (Franklin 1999. Р. 223 – 226; Назаренко 2009в. С. 403 – 404)⁶⁹. Полагаем, каноническая реакция Константинополя на демонстративный акт самостоятельного поставления русскими епископами Климента Смолятича на митрополию должна была последовать не слишком много спустя после самого поставления, а именно во второй половине 1147 или первой половине 1148 г., тогда как в 1156 г. Константин только огласил анафему в Киеве. Понятно, почему Клименту так не хотелось ехать на патриарший суд в Царьград в 1149 г.

Но вернемся к посланию епископа Матфея. Получив его, столь ревностный миссионер, каким был Бернард, поспешил дать ему ход, ибо вскоре возникла идея папского посольства на Русь с целью упорядочения тамошних церковных дел (этот эпизод оказался упущен в науке). В обширных «Толкованиях на псалмы», в прологе к толкованию на 65-й псалом, немецкого богослова и цистерцианского проповедника Герхоха, настоятеля монастыря Райхерсберг в Баварии (Gerhohus Reichersbergensis) (умер в 1169 г.), есть небольшая заметка автобиографического характера, в которой сообщается, что автор имел возможность лично донести до папы Евгения 111 (1145–1153) свое беспокойство о нестроениях в церкви (главный мотив организации Цистерцианского ордена) и нашел в первосвященнике внимательного слушателя: «Несомненным знаком [того], насколько приятны были ему рассуждения нашей малости, стало впоследствии назначение нашей ничтожности для посева семян церковного мира и порядка в двух великих королевствах, а именно Венгерском и Русском, куда, однако, прибыть мы не смогли из-за обиды венгерского короля, которого мы ранее порицали и который за то на нас гневался. Поэтому, избегая впасть в кровавые руки как бы второго Ирода или фараона, мы не смогли исполнить возложенную на нас посольскую службу, ибо в наших писаниях, ранее посылавшихся в Венгрию, мы не умолчали об Иродовой жестокости упомянутого [короля]. После того как таким образом отложилась и отменилась посольская служба, назначенная папой Евгением для нашей персоны, он умер блаженной кончиной»⁷⁰ (Gerh. Comm. 1855. Col. 118В; 1897. P. 493; Назаренко 2009г. С. 81–82).

Известно об одной личной встрече Герхоха с Евгением III – в Витербо (Gerh. ер. 17. Col. 568D), которую, вероятнее всего, следует датировать концом 1145 г., когда папу посетило посольство германского короля Конрада III во главе с фрайзингенским епископом Оттоном (Bernhardi 1. S. 461–462). Между началом 1147 и маем 1148 г. папа пребывал во Франции и Германии. То было время Второго крестового похода, и неудивительно, что в течение всего вояжа папы к северу от Альп рядом с ним находился главный идеолог крестоносного движения Бернард Клервоский. Уже к этому времени он вполне мог получить послание епископа Матфея и подать папе Евгению мысль использовать благоприятный момент для проявления инициативы в отношении рассорившейся со своим священноначалием Руси. Впрочем, суть дела ничуть не изменится, если эту датировку, максимально раннюю из возможных, сдвинуть на два-три года позднее. В любом случае надо признать: глубина русско – византийского церковно – политического конфликта была столь велика, что вызвала заинтересованное внимание в Западной Церкви. (Оставляем в стороне трудный и совершенно не важный для нашей темы вопрос, какие церковные неустройства в Венгрии порицал Герхох и собирался с его помощью исправлять папа.)

Немудрено, что такое положение тревожило Константинополь, который не мог не предпринимать усилий к примирению. В 1148 г. произошло не вполне понятное событие: чешский князь Владислав II (1140–1172), возвращаясь на родину из крестового похода, почему-то предпочел сделать это кружным путем «через Русь» («per Ruziam») (Vine. Prag., a. 1148. P. 663; ДРСЗИ. Хрестоматия 4. С. 264), то есть, очевидно, через Киев Изяслава Мстиславича. Историки затрудняются предложить внятное объяснение столь необычному поступку Владислава Чешского, ограничиваясь указанием на его свойство с Изяславом (Флоровский 1935. С. 65, 83–87; Пашуто 1968. С. 184). Действительно, Владислав приходился «сватом» Изяславу (ПСРЛ 2. Стб. 385) благодаря браку Святополка Мстиславича, младшего брата Изяслава, с сестрой оломоуцкого князя Оты (Оттона) III (1140–1160), Владиславова брата (троюродного по мужской линии и двоюродного – по женской) (НПЛ. С. 27, 213; ДРСЗИ. Хрестоматия 4. С. 263. Примеч. 11), который, к слову сказать, в свое время воспитывался на Руси и был женат на русской княжне⁷¹. Выходит, чешский князь заехал в Киев, чтобы навестить свою двоюродную – троюродную сестру, не подозревая, что ее муж княжит в далеком Новгороде (Владислав был в Праге уже в первой половине 1148 г., тогда как Святополк был выведен из Новгорода только осенью: НПЛ. С. 28, 214). Вряд ли такое объяснение можно счесть достаточным. Вояж Владислава выглядит странным даже в предположении, что князьям надо было обсудить какие – то политические дела – обычно для подобных целей использовались все же послы.

Однако комментаторы упустили один существенный и даже, как кажется, решающий для правильного понимания случившегося момент: Владислав отправился на Русь после встречи в 1148 г. в Константинополе с византийским императором Мануилом I (1143 – 1180), в которой едва ли позволительно сомневаться, учитывая упоминание «правителя народа чехов» («ὁ μὲν τοῦ Τζέχων κατῆρχεν ἔθνους») рядом с германским королем Конрадом III, удостоившимся в начале 1148 г. длительного пребывания в императорском дворце на обратном пути из неудачного крестового похода (Cinn. II, 18–19. Р. 84, 86; Dvomi'k 1928. S. 58–67). Невозможно отрицать, что на этой встрече могла обсуждаться, скажем, судьба напряженных тогда византийско – венгерских отношений (впрочем, сколько-нибудь заметное участие Праги в них не прослеживается: Макк 1989. Р. 42–62) или та поддержка, которой пользовался при византийском дворе полурусский претендент на венгерский престол Борис Кальманович, внук Владимира Мономаха и, тем самым, двоюродный брат Изяслава Мстиславича (еще в 1145 г. Владислав II принимал личное участие в судьбе Бориса: Ott. Fris. Chron. VII, 34. P. 367; ДРСЗИ. Хрестоматия 4. С. 241). Но вряд ли то были темы, которые требовали личного визита Владислава II в Киев. А вот в крайне деликатной проблеме переговоров императора с находившимся под церковным отлучением киевским князем посредничество свояка и союзника Изяслава выглядело бы вполне уместным.

Все сказанное с предельной ясностью показывает, насколько исключительным по своей церковноправовой значимости был шаг, предпринятый собором русских епископов в 1147 г. И в такой оценке ничего не может переменить домысел летописца XVI в. (будто «метежа ради и многих волнений не возможно ити в Констянтинград к патриарху ставитися»: ПСРЛ 9. С. 172), на который напрасно ссылается современный исследователь в доказательство того, что в 1147 г. речь не шла о «претензии на автокефалию» (Успенский 1998. С. 268. Примеч. 18). То была не претензия на автокефалию, а практическая попытка такую автокефалию установить.

Вот почему пришлась столь к месту счастливая идея епископа Онуфрия относительно мощей свт. Климента Римского.

2.3.5. Освящение мощами свт. Климента Римского – идейная санкция канонических перемен. Конечно, процедура архиерейской хиротонии вовсе не требовала обязательного благословения мощами того или иного святого, и русские епископы не могли этого не знать. Поставление цареградских патриархов рукой св. патриарха Германа, знаменитого поборника иконопочитания (а не десницей св. Иоанна Предтечи, которая на самом деле использовалась при поставлении императоров на царство) (Успенский 1998. С. 263–267), представляло собой всего лишь благочестивое обыкновение, хотя и полное многозначительного символизма (Мурьянов 2003. С. 260–261). Мощам же свт. Климента при поставлении на митрополию Климента Смолятича усвоялась совершенно иная роль: они должны были освятить и тем оправдать в глазах русских людей процедуру, которая устанавливала радикальную церковную новизну. Понятно, что для этого не вполне годились мощи новых русских святых – Бориса и Глеба, не вспомнили также и о персте, отделенном, видимо, от упомянутой выше десницы св. Иоанна Предтечи⁷², – быть может, по той причине, что благословляться даром Константинополя, отделяясь от Константинополя, выглядело бы слишком похоже на признание собственной несостоятельности. Мощи же свт. Климента Римского, мужа апостольского, ученика св. апостола Петра, которые оказались на Руси не по милости Царьграда, а были добыты, завоеваны, буквально вырваны ею у греков в усилии святого крещения, мощи святого, римско – херсонское происхождение которого способно было, как говорилось, вызвать в Константинополе разве что настороженность, – такая святыня подходила для замысла Изяслава Мстиславича как нельзя лучше. Мы не знаем, в честь какого именно Климента – свт. Климента Римского или свт. Климента Анкирского – был наречен в монашестве Климент Смолятич, но в любом случае тождество имен, помноженное на тот факт, что на 27 июля, день поставления митрополита Климента, приходилась еще и память св. Пантелеймона (имя Изяслава в крещении), должно было производить дополнительное впечатление на современников⁷³.

Итак, после того как в течение двух лет, в 1145–1147 гг., литургический центр столицы Руси вынужденно пребывал в княжеском соборе – Десятинной церкви, мощи свт. Климента были торжественно доставлены в открытый наконец для богослужения митрополичий Софийский кафедрал, где сыграли ключевую роль в рукоположении собором из шести русских епископов нового киевского митрополита Климента, независимого от Царьграда. Понятно, что после случившегося авторитет мощей свт. Климента – если угодно, их церковно – государственный статус – должен был не просто неизмеримо возрасти, а принципиально измениться. Характеристика свт. Климента в прото – «Слове» как «присного заступника стран Рустеи и венца преукрашенного славному и честному граду нашему и велицеи митрополии же мати градом» (Сл 21–24) наполнилась в прозвучавшем вскоре «Слове на обновление Десятинной церкви» совершенно новым смыслом.

Рис. 2. План фундаментов Десятинной церкви. Кладка XII в. (возможно, придел свт. Климента) выделена черым.

В контексте таких событий менее всего удивило бы желание благодарного Изяслава Мстиславича обновить храм, где покоились мощи вселенского святого, которыми было освящено его княжение и столь необходимые ему великие перемены в Русской Церкви. Действительно, археологи отмечают «значительную перестройку» в юго-западном углу и отделочные работы в Десятинной церкви в XII в., но затрудняются датировать их точнее, чем в целом первой половиной столетия (Кузьмин, Ивакин, Козюба 2006. С. 454, сред. стб.)⁷⁴. Если так, то не стоит ли соотнести помещение со следами апсиды в юго-западном углу Десятинной церкви, которое обычно интерпретируется историками архитектуры как крещальня (Хрушкова 1992. С. 23–38)⁷⁵, с искомым пределом свт. Климента? Это, понятно, не значило бы непременно, что здесь должна была бы находиться и рака с мощами святого, хотя такое заключение и выглядит соблазнительным, особенно с учетом символических схождений в богословском понимании крещения и исповедничества – мученичества, равно как ввиду архитектурного сходства крещален и мартириев (там же. С. 34–35).

В торжественном «Слове», произнесенном при обновлении Десятинной церкви, отражены все темы, которые столь волновали Изяслава.

Вполне понятным становится то центральное место, какое в «Слове» занимает тема старейшинства киевского князя, его верховного распорядительного права всеми столами («скипетры») Руси, которое определено именно заступлением свт. Климента: «яко блажен есть во истинну обладая скипетры твоими молбами, яко имея присно [с] собою» (Сл 62–64). «Молбы» свт. Климента как высший авторитет и политическая санкция компенсируют ущербную легитимность власти Изяслава с точки зрения традиционного династического права. Но особенно характерна коренная перемена в отношении к авторитету свт. Климента со стороны митрополии – поистине камень, прежде отверженный строителями, положен во главу угла! Оказывается, что и киевский митрополит «стареишинствуя[и] в святителех» не в силу благословения св. Софии Константинопольской (как по старинке представляли себе дело епископы Нифонт и Мануил), а «яко блажен есть прикасаася... святости» Климента Римского (Сл 65–66). И уж совсем необычно стремление приписать в силу «заступления» свт. Климента «старейшинство», то есть некую политически конституирующую роль в масштабах всей Руси, еще и «гражанам» Киева (Сл 70–72), в чем трудно не увидеть попытки задним числом придать значение санкционирующего авторитета активной поддержке Изяслава со стороны киевлян, которые так не жаловали Ольговичей; да и к суздальцам Юрия Владимировича, как вскоре выяснится, относились не многим лучше.

Обратим внимание еще на одну достаточно красноречивую деталь. В «Ипатьевской летописи» на протяжении XII в. (то есть в киевском летописании) Десятинная церковь упоминается отнюдь не часто – всего лишь пять раз. Из этих пяти случаев два фигурируют в рассказах об уже упоминавшемся разграблении Киева в 1169 г. и о победе переяславцев над многократно превосходившими их силами половцев, которую летописец подает как результат чудесного заступления Пресв. Богоматери, ибо половцы разграбили окрестности города Полоного, приписанного к Десятинной церкви (ПСРЛ 2. Стб. 551–559, в статье 6682 г.). Остальные же три упоминания приходятся на узкий хронологический промежуток киевского княжения Изяслава Мстиславича.

Летом 1150 г. галицкий князь Владимирко Володаревич, придя на помощь своему союзнику Юрию Долгорукому, из-под Киева поехал сначала «Вышегороду к с(вя)т(о)ма м(у)ч(е)н(и)кома поклонитьс(я)», а затем «приеха к с(вя)тои Софьи и оттода еха ко с(вя)теи Б(огороди)ци Десятиньнии и оттуда еха к с(вя)тои Б(ого роди)ци в Печерьскои манастырь» (ПСРЛ 2. Стб. 403). Через год, летом 1151 г., Изяслав с дядей Вячеславом и братом Ростиславом выступают из Киева против Юрия: «Вячеслав же и Изяслав и Ростислав поклонившеся... с(вя)теи Б(огороди)ци Десятинной и с(вя)теи Софьи и выступиша из города» (ПСРЛ 2. Стб. 433). Несколько позднее, победив Юрия на Руте, союзники возвращаются в столицу: «...с ч(е)стью и похвалою великою поидоша к Киеву, и тако поидоша противу им с(вяти)т(е)ли с хр(ь)сты, митрополит Клим, и игумени ч(ь)стнии, и попове, и мно[го]е множество с(вяти)т(е)ль и с великою ч(ь)стью въехаша в Киев и ту поклонившеся с(вя)теи Софье и с(вя)теи Б(огороди)ци Десятинной и пребыша оу велице весельи и у велице любви» (ПСРЛ 2. Стб. 441).

Два последних упоминания до известной степени контрастируют с другими сообщениями «Ипатьевской летописи», когда в подобных случаях говорится только о Софийском соборе: при въездах Изяслава в Киев в 1146 (ПСРЛ 2. Стб. 3 2 7)⁷⁶ и ранней весной 1151 г. (ПСРЛ 2. Стб. 416), а также при последовавшем вскоре, весной того же года, въезде в столицу Вячеслава Владимировича (ПСРЛ 2. Стб. 418). Не думаем, однако, что за этими различиями в описаниях скрываются реальные различия в поклонном церемониале (хотя и такое было бы мыслимо, поскольку в одном случае речь идет о просительной и благодарственной молитве, а в другом – о ритуале вокняжения). Надо учесть далеко не одинаковую подробность летописного рассказа на исследуемом нами отрезке. Так, вообще ничего не говорится о посещении каких-либо церквей при возвращениях Изяслава в Киев ни после победного сражения с Юрием под Переяславлем в июле 1151 г., ни после похода на Владимирка Галицкого в 1152 г., ни после похода на Новгород – Северский весной 1153 г. (ПСРЛ 2. Стб. 445, 454, 461)⁷⁷. И напротив, повествование о битве на Руте отличается исключительной детальностью и даже более того – производит впечатление отдельной вставной повести⁷⁸.

Изложенные соображения позволяют заключить, что Изяславу Мстиславичу по какой-то причине было свойственно особое, аффектированное внимание к Десятинной церкви, которое, насколько можно судить по источникам, не разделялось его предшественниками на киевском столе и не было унаследовано его преемниками. Мы, конечно, догадываемся, в чем дело: в Десятинной церкви, только что обновленной стяжанием Изяслава, почивали мощи свт. Климента Римского, которые после 1147 г. стали главной святыней, палладиумом Изяславова княжения.

Настала пора задаться вопросом, когда же произошло обновление?

Для Владимирка Володаревича, оказавшегося, вполне вероятно, в 1150 г. в Киеве впервые в жизни, Десятинная церковь была просто одной из наиболее известных столичных святынь, которые необходимо было посетить. Тем не менее, ясно, что летом 1150 г. храм Пресв. Богородицы Десятинной был открыт, так же как и годом позже. Следовательно, ремонтные работы и новое освящение княжеского дворцового храма имели место либо до 1150, либо после 1151 г. Вторая из двух возможностей менее вероятна, так как начиная с 1150 г. Изяслав княжил в соправительстве с дядей Вячеславом, формально старейшим, и потому в это время «старейшинство в князех» не могло столь торжественно и однозначно быть приписано в «Слове» именно обновителю храма Изяславу. Если учесть также, что обновление, сопровождавшееся не только произнесением похвального «Слова», но и чтением о чуде свт. Климента об отроке, необходимо скорее всего приурочить к дню памяти святителя – 25 ноября, то в расчет приходится принимать лишь одну дату – 25 ноября 1148 г. (в ноябре 1149 г. Изяслава в Киеве уже не было).

Зимой 1148–1149 гг. и в первой половине 1149 г. положение Изяслава Мстиславича в Киеве казалось весьма прочным. Старший дядя Вячеслав Владимирович смирно сидел в выделенной ему осенью 1148 г. Погорине, куда он был милостиво переведен из еще более далекой от Киева Волыни. Младший из дядьев, ростово – суздальский князь Юрий Владимирович, был накрепко скован войной с Новгородом (где сидел сначала брат Изяслава Святополк, а затем сын Ярослав) – настолько, что не смог в 1148 г. прислать никакой помощи черниговским князьям, которые потому вынуждены были заключить мир с Изяславом. Столь благополучную картину омрачало одно – непризнание митрополита Климента в Новгороде и Смоленске. Это обстоятельство было тем более досадно, что в политическом отношении и Новгород, и Смоленск, которым давно и прочно владел младший брат Изяслава Ростислав, принадлежали к числу надежных союзников киевского князя⁷⁹.

Попытка поправить дело в 1149 г., когда новгородский епископ Нифонт был вызван в Киев и силой удерживался там (НПЛ. С. 26, 211–212; ПСРЛ 2. Стб. 307–309), закончилась безрезультатно: в августе 1149 г. столицу Руси захватил Юрий, митрополит Климент удалился вместе со своим покровителем на Волынь, а Нифонт вернулся в Новгород. Несомненно, давление на Нифонта продолжалось и после того, как с начала 1151 г. Киев снова перешел в руки Изяслава. Положение новгородского владыки было сложным: он епископил в городе, который, как говорилось, твердо держал сторону Изяслава, даже во время первого киевского княжения Юрия в 1149–1151 гг. Митрополит Климент не оставлял Нифонта в покое, «мучащюся с ним и научающю на ны Изяслава и своя поборники» (так в ретроспективном сообщении 1156 г.: ПСРЛ 2. Стб. 484), которых, очевидно, хватало в Новгороде. В правовом отношении то был тупик, но не в идеологическом.

Одной из важных составляющих идеологического оформления и обоснования церковной новизны, какую представляло собой поставление митрополита Климента Смолятича, стала опора на авторитет свт. Климента Римского, благословившего Русь, и прежде всего Киев, явлением своих святых мощей. В активизации общерусского почитания свт. Климента новый митрополит – русин видел одну из своих первоочередных задач. Это как раз и могло послужить областью частичного компромисса с митрополией в глазах традиционалистов – Нифонта Новгородского и Мануила Смоленского. Собственно, даже не компромисса, а внешней, показной уступки: ведь при отсутствии реального канонического значения во включении мощей свт. Климента в процедуру поставления митрополита речь, в сущности, шла о видимостях и их влиянии на умы и души современников. Признание Климента митрополитом было для Нифонта и Мануила неприемлемо, но они, разумеется, не могли иметь ничего против церковного почитания свт. Климента Римского. Злоупотребление мощами свт. Климента, которое, с их точки зрения, произошло в Киеве, никак не могло препятствовать такому почитанию, которому следовало только придать корректную форму, выбив тем самым из рук Климента Смолятича и Изяслава Мстиславича их главное оружие.

Действительно, с именем Нифонта связаны по меньшей мере две церковных постройки, в разной степени отразивших особый интерес новгородского епископа к свт. Клименту Римскому. В 1153 г. «иде боголюбивый архиепископ Нифонт в Ладогу, и заложи церковь камяну святого Климента» (НПЛ. С. 29, 215). До наших дней храм не дожил, и потому невозможно понять, как и в какой мере в нем нашла себе выражение свято – климентовская тема. Надо, однако, отметить, что образ свт. Климента присутствует и в посленифонтовской церковной живописи и Ладоги – в Георгиевском соборе последней четверти XII в., и Новгорода – в церкви Спаса на Нередице конца того же столетия. Из скупой похвалы епископу в «Новгородской первой летописи» следует, что, вероятно, до Климентовской церкви по его заказу была построена также «Пльскове святого Спаса церковь» (НПЛ. С. 29, 216), в которой надо видеть Спасо – Преображенский собор Мирожского монастыря. Очевидно, храм на Мироже строила та же артель, которая затем перебралась в Ладогу (Раппопорт 1993. С. 58)⁸⁰. Среди сохранившихся фресковых росписей псковской церкви, в ее северо-западном компартименте, имеется развернутый житийный цикл свт. Климента. Фрески сохранились плохо, но ясно, что деятельность святителя представлена в апостольском контексте – как продолжение проповеди свв. апостолов Петра и Павла (Сарабьянов, Смирнова 2007. С. 117). Высказывались также предположения о возможной связи с епископом Нифонтом драгоценного реликвария новгородской работы с изображением свт. Климента (так называемой архангельской ставротеки) (Пуцко 1969. С. 241–245; Медынцева 1991. С. 56–68; Царевская 1999. С. 260–272).

Тот факт, что первый из известных на Руси храмов, посвященных свт. Клименту Римскому, был начат новгородским епископом не в Новгороде, а в периферийной Ладоге, что программная «климентовская тема» в храмовой росписи впервые зазвучала также не в кафедральном центре, а в пригороде, подчеркивает демонстративную половинчатость уступки, сделанной епископом Нифонтом «партии» митрополита Климента Смолятича в Новгороде.

О том же говорит и характер редактирования соответствующих церковных текстов.

Получив в качестве основы древнерусский перевод «Сказания о чуде» с усеченным началом и прото-"Словом» в конце, Нифонт или другой новгородский редактор, работавший по поручению епископа, изъял из него все, что хоть намеком могло указывать на скандальное событие 1147 г. – упоминания о Киеве, о митрополии, о Десятинной церкви. Редакторская обработка выдает даже элементы, в которых позволительно было бы видеть завуалированное осуждение действий Изяслава Мстиславича.

Так, выражение «тобою Рустии князи хвалятся», сохраненное «Словом» (24) и, казалось бы, в своей абсолютной нейтральности не способное подтолкнуть к какой бы то ни было правке, тем не менее исправлено на «тобою, с(вя)тче Б(о)жии, верные князи наши хваляться» (Ч 23 – 24). Выходит, что с точки зрения редактора отнюдь не все «Рустии князи» в то же время «вернии», то есть настоящие христиане (πιστοί, fideles) (СДРЯ 2. С. 303, лев. стб., s. v. ВЕРНЫЙ, 3-е значение). Действительно, именно как раскольническое, еретическое квалифицировалось деяние Изяслава в патриархии (а Нифонт состоял с ней в прямой переписке), судя по немедленному отлучению, которому, как уже говорилось, был предан не только Климент Смолятич, но и Изяслав.

Непосредственно далее на правоверии акцент сделан еще раз: «людие добродушествуют, приходяще теплою верою к твоим христоносным костем» (Сл 25–27) превратилось в «людие добродушествуют, приходящи к тобе правою верою, к твоим мощем» (Ч 26 – 27). Снова подчеркивается спасительность почитания свт. Климента только для правых верою, что подразумевает наличие неправых, которые напрасно ищут помощи у священномученика.

Наконец, в перечне чудесных проявлений заступничества свт. Климента в прото – «Слове» (который, повторим, в целом является парафразой концовки «Мучения», опущенной при его соединении с «Чудом»), помимо прогнания бесов, исцеления недугов и отвращения ратей, значилось также и проклятие еретиков (Сл 37–39). Так вот, редактор – составитель «Чуда об отрочати» почему – то счел нужным один из этих четырех пунктов опустить – причем именно последний. И мы понимаем, почему: редактор работал в то время, когда имя свт. Климента было написано на знамени киевского князя Изяслава, который и был самым настоящим еретиком с точки зрения его, редактора, или его церковного начальника – епископа Нифонта.

В другом роде, но также по – своему выразительна правка «все пристрастие отложащим» (Сл 43–44) на «всю отложивше злобу» (Ч 36): нейтральный термин из лексикона бытовой проповеди радикально усилен, приобретя чуть ли не «демонические» коннотации; обычное для церкви поучение о губительности неумеренной привязанности к мирскому («пристрастий») превращено в призыв к общественному миру и справедливости.

Вполне объясняется и непонятное обращение к греческому оригиналу при создании «Чуда» в версии СЛК. Сидя взаперти в Печерском монастыре и не желая по собственной воле общаться с митрополитом и его подручными, Нифонт не мог или, скорее, не хотел добыть в Десятинной церкви недостающее начало «Чуда» и позднее восполнил его самостоятельно по греческому оригиналу.

Мы, конечно, ни в коем случае не станем настаивать на том, что «Чудо об отрочати», как оно отразилось в СЛК, вышло непременно из – под пера епископа Нифонта или кого – либо из окружения новгородского владыки – хотя возможность непринужденно спроецировать весьма сложную текстологическую конструкцию на вероятный исторический контекст может служить, на наш взгляд, еще одним ее, конструкции, подтверждением. В некоторые детали противостояния митрополита Климента и епископа Нифонта мы посвящены благодаря новгородскому летописанию. Летописание смоленское, если и существовало в то время, как таковое не сохранилось, и потому об отношениях Климента Смолятича с другим его оппонентом – смоленским епископом Мануилом известно лишь то, о чем обмолвился киевский летописец, рассказывая о прибытии в 1156 г. митрополита Константина I (Нифонт немного не дожил до него): «...митрополит Костянтин приде ис Ц(еса)рягорода и прия и кн(я)зь Дюрги (Юрий Долгорукий. – А. Н.) с ч(ь)стью и Полотьский еп(и)с(ко)п и Мануил Смоленьский еп(и)с(ко)п, иже бе бегал перед Климом» (ПСРЛ 2. Стб. 487). (Попутно выясняется, что среди противников митрополита Климента числился также епископ полоцкий – быть может, Козьма, поставленный в 1143 г. [ПСРЛ 2. Стб. 314], – но его влияние было, вероятнее всего, невелико.) Выражение «бе бегал перед Климом» не лишено некоторой загадочности. Значит ли это, что Мануил, в отличие от Нифонта, не последовал вызову в Киев к митрополиту, пользуясь поддержкой смоленского князя Ростислава Мстиславича (Нифонт такой поддержки был лишен)?⁸¹ Трудно сказать. Так или иначе, вовсе не исключаем также и того, что «Чудо об отрочати» могло выйти из окружения епископа Мануила. Заметим только, что факт использования составителем «Чуда» греческого оригинала не стоило бы рассматривать как свидетельство в пользу именно такого предположения (Мануил был, как известно, родом грек). Ведь, во-первых, о национальности Нифонта мы ничего достоверного не знаем, и по сумме косвенных деталей греческое его происхождение отнюдь не представляется невероятным (Приселков 2003. С. 189–191, §108б⁸²), а во – вторых, не может быть сомнения в высокой учености Нифонта (пусть даже и негрека), которая побуждала его современников, не только новгородцев, обращаться к нему за разъяснениями в церковных вопросах, о чем ярко свидетельствует знаменитое «Вопрошание Кириково, еже впраша епископа Ноугородского Нифонта» (ПДРКП 1. Стб. 21–62).

Достойно внимания, что изложенный ход событий, подсказанный логикой нашей гипотезы, способен, в свою очередь, бросить косвенный свет на личность автора «Слова на обновление».

Если Нифонт (возвращаемся к наиболее вероятному, как нам представляется, варианту нашей гипотезы) получил рукопись, служившую рабочим экземпляром для автора «Слова», именно в Печерском монастыре, то как она там оказалась? В Десятинную церковь, как мы помним, вернулся обновленный текст, а рабочий должен был бы остаться в руках составителя «Слова». Возникает подозрение, что последний был печерянином. По крайней мере один ученый печерянин, пользовавшийся доверием Изяслава Мстиславича, известен: это – игумен монастыря в середине XII в. (умер в 1156 г.) Феодосий (ПСРЛ 1. Стб. 346–347), за которым в историографии закрепилось прозвище «Грек». О его близости к Изяславу говорит не только тот факт, что именно Феодосия, наряду с белгородским епископом Феодором, Изяслав отправил в качестве посла в Чернигов по весьма щекотливому делу, связанному с убийством киевлянами одного из князей черниговского дома – Игоря Ольговича, к тому времени уже давно постриженного в монахи, незадачливого преемника Всеволода Ольговича (ПСРЛ 2. Стб. 366)⁸³. Не к кому иному, как к Феодосию Греку Изяслав обращался за авторитетными разъяснениями по вопросам догматическим и церковно – дисциплинарным, результатом чего стали два послания Феодосия к Изяславу – «О вере крестьянской и латынской» и «О постах в среды и пятки» (Еремин 1947. С. 168–173; Понырко 1992. С. 14–18). Несмотря на то, что рукописная традиция, как то часто бывает, приписала оба сочинения наиболее известному Феодосию – прп. Феодосию Печерскому (умер в 1074 г.), вследствие чего в адресате усматривали киевского князя Изяслава Ярославича, более предпочтительной является их атрибуция Феодосию Греку и, соответственно, Изяславу Мстиславичу (Шахматов 1897. С. 827–833; Висковатый 1939. С. 535–567; Подскальски 1996. С. 294–298), которая, вопреки распространенному и даже отчасти канонизированному убеждению (см., например, весьма категорические оценки в справочной статье: Буланина 1987. С. 459–461), никоим образом не опровергнута И. П. Ереминым.

Гипотеза о Феодосии Греке как авторе «Слова» способна объяснить и тот несколько курьезный факт, что древнерусский перевод «Мучения» (Муч.–2) пополнялся этим автором выдержками почему – то из «болгарского» перевода (Муч.–1): среди славянских текстов, привезенных с собой на Русь Феодосием, человеком ученым, уместно было быть именно церковнославянскому, «болгарскому», переводу «Мучения», а древнерусского перевода этого памятника в библиотеке Печерского монастыря не нашлось – что и неудивительно ввиду уже отмеченного нами отсутствия у печерских книжников интереса к свт. Клименту.

Чтобы вполне замкнуть круг наших рассуждений, исполним, наконец, обещанное, предложив реконструкцию текста прото – «Слова» и суммировав делавшиеся выше по разным поводам наблюдения относительно времени его написания. Коль скоро, как мы старались показать, прото – «Слово» было создано одновременно с переводом на древнерусский язык «Мучения свт. Климента» и «Сказания о чуде свт. Климента» Ефрема, то речь пойдет и о времени появления этих переводов.

На пространстве «Слова на обновление Десятинной церкви», от его начала и до слов «...добродетельми готовящимся» (Сл 1–44), оно представляется в целом верно передающим свою общую с «Чудом об отрочати» основу – за исключением мелких вкраплений вроде «церковнаго солнца», «реку достойно» (Сл 1–2). В «Чуде» текст подвергнут существенной правке, характер которой достаточно выявлен выше: изъят обширный фрагмент о Десятинной церкви, опущено упоминание о митрополии и текст приспособлен к общецерковному употреблению во всяком «граде» (вследствие чего снято, например, определение «славный и честной» при упоминании о «граде нашем»: Сл 22 – 23; Ч 23), привнесен скрытый церковный полемизм («Рустии князи» превратилось в «верныи князи» и т. п.)

Прошение о «христолюбивом и верном князе нашем» (Сл 47–48), вероятно, также восходит к прото – «Слову» (исключая слова «Тако прародителескы добродетели общник, церковь твою обновляй», вставленные автором «Слова»), поскольку дальнейшее описание «потщания» Владимира Святого к свт. Клименту должно было оттолкнуться от какого-то упоминания о князе. В «Чуде» оно опущено, так как эта характеристика князя, современного созданию прото – «Слова», по мнению редактора, никак не шла к Изяславу Мстиславичу.

Упоминание о перенесении мощей свт. Климента Владимиром вряд ли могло отсутствовать в прото – «Слове»; как мы видели, оно ведет к прото – «Слову» и по текстологическим соображениям. Не похоже, чтобы оно подверглось какой – либо сильной переделке; как вставка выглядит разве что «рек же и стране нашей» (Сл 56–57; ср. выше «реку достойно»). Поэтому думаем, что редактор – составитель «Слова» ограничился генеалогическими уточнениями: «прародителескы» встало на место «родителескы», а «праотец» заменило «отец» (если, конечно, прото – «Слово» писалось при Ярославе Мудром). Составитель «Чуда» убрал молитву о «князе нашем», в результате чего похвала Владимиру и его потомку, который для автора прото – «Слова» и был «нашим князем», повисла в воздухе. Нужно было либо коренным образом переделывать текст, «расшифровывая» имена князей, либо сократить и этот фрагмент. Редактор – составитель «Чуда», столь тщательный в отношении начальной части своего труда, в заключительной похвале, что характерно, утруждал себя меньше и предпочел самый простой выход; да и в дальнейшем он также шел по пути радикальных сокращений.

Поскольку молитва за «исчадие» Владимира (Сл 58–60) логически составляет единый период с упоминанием о заслуге перед свт. Климентом самого Владимира, то относим к прото – «Слову» и молитву. Ее смысл как бы эксплицирует и усиливает уже прозвучавшее прошение о даровании «князю нашему» «к нынешнему добропребыванию вечных благих». Затем следует ключевая для нашей реконструкции фраза: «Сиа убо, о преподобниче, молим [нам] твоим учеником обрестися» (Сл 60–61). В ней разъяснен один из мотивов, почему киевляне молят о вселении своего князя «на небесная обителища»: дабы обрести в нем, наряду с Владимиром, еще одного небесного ходатая перед свт. Климентом. Завершение ее в «Слове» утрачено, но понятие о нем дает «Чудо» (39–45): «...да тобою, с(вя)тыи Клименте, направляеми и наставляеми сугубою бл(а)г(о)д(а)тию обога[те]вше...» и т. д. до конца «Чуда»; это «сугубою бл(а)г(о)д(а)тию» представляет собой своего рода смысловое эхо dualis«а «сиа... молим». Усечение было вызвано, видимо, тем, что довольно объемная фраза слишком далеко отодвинула бы продолжение княжеской темы, которое планировал автор «Слова» обширной вставкой: «Ныне же убо да веселуется стареишинствуя[и] в князех...» (Сл 61 и далее). По всей видимости, концовка «Чуда» воспроизводит концовку прото – «Слова» (вспомним, что концовка «Слова» выглядит вторичной по сравнению с завершением «Чуда»), так что намереваясь продолжать, автор «Слова» просто обязан был ее отбросить.

О времени составления прото – «Слова» можно судить лишь предположительно по косвенным даннным.

Если считать показательным молчание печерского летописания о свт. Клименте, относя единственное упоминание о его мощах в рассказе о крещении князя Владимира и киевлян к допечерскому слою начальной летописи, то яркую похвалу свт. Клименту (прото-»Слово») логично было бы приписать автору первой половины – середины XI столетия, то есть эпохи Ярослава Мудрого. В пользу именно такого вывода говорит также тот замечательный факт, что тема киевского старейшинства, центральная для «Слова», в реконструированном тексте прото-"Слова» совершенно отсутствует. И еще одно: сторонники ранней датировки «Слова» уже отмечали определенный идейный параллелизм «Слова на обновление Десятинной церкви» и похвалы Владимиру в «Слове о законе и благодати» Илариона (см., например: Ужанков 1994. С. 91–93); ни одна из приводившихся параллелей не является собственно текстуальной, но ощущение подспудной идейной коллизии все же возникает. В самом деле, св. Владимир у Илариона и свт. Климент в «Слове на обновление» недвусмысленно противостоят друг другу в приписываемой им роли апостолов Руси: роль Владимира в «Слове» сведена к «многому потщанию» и «пребольшеи вере», с которыми князь перенес на Русь мощи свт. Климента, тогда как крещение Руси «створися и утвердися» именно «пришествием» свт. Климента. Расценить эту полемическую перекличку как прямой спор между современниками мешала очевидная невозможность признать «Слово» памятником времен Ярослава (хотя она и игнорируется теми исследователями, в глазах которых все перевешивает известие о повторном освящении Десятинной церкви в 1039 г.). Но применительно к автору прото – «Слова» никаких препятствий тому, чтобы видеть в нем современника Ярослава и Илариона, нет. В таком случае известие «Повести временных лет» под 1039 г. приобретает в связи с проблемой датировки прото-"Слова» полную силу.

Ни летопись, ни другие источники ничего не сообщают о причинах нового освящения, «обновления», княжеского собора, но можно догадываться, что обширная строительная программа Ярослава в Киеве (возведение Софийского собора, Золотых ворот с Благовещенской надвратной церковью, церквей Георгиевского и Ирининского монастырей) так или иначе могла коснуться и Десятинной церкви. Обычно предполагали пристройку при Ярославе галерей (Каргер 2. С. 36–59; Комеч 1987. С. 168; Вагнер, Владышевская 1993. С. 32; и др.). Совсем недавние археологические исследования остатков фундаментов галерей, кажется, не подтверждают такого мнения (Кузьмин, Ивакин, Козюба 2006. С. 453, прав, стб.; Ивакин, Иоаннисян 2009. С. 187–188), но археологические признаки каких – то строительных работ в Десятинной церкви при Ярославе все равно имеются: блок кладки, найденный при северо-восточном углу храма, сделан из плинфы, близкой к плинфе Софийского собора, тогда как в остальном кирпич Десятинной церкви иной (Ивакин, Иоаннисян 2009. С. 186).

Не умолчим, впрочем, и об определенной трудности, связаной с подобной гипотезой происхождения прото – «Слова». В его тексте, насколько последний поддается восстановлению, нет речи об «исчадии» Владимира как обновителе храма, потому что единственная фраза, где говорится об обновлении, была нами определена как добавление составителя «Слова». Ответ на это недоумение, думаем, прост и заложен в самом вопрошании: прото-"Слово» создавалось вовсе не по поводу переосвящения Десятинной церкви. По какому же?

Надобно учитывать, что княжеский собор – вернее, его находившийся in statu nascendi некрополь – играл немалую роль в идейно-политической программе Ярослава Мудрого. Погребение в нем крестителя Руси князя Владимира с его супругой-царевной и бабкой княгиней Ольгой, первой христианкой в княжеском семействе, было, как известно, в 1044 г. пополнено захоронением останков также и братьев Владимира – Ярополка и Олега, причем эти останки прежде подвергли странной процедуре посмертного крещения»⁸⁴. Кричащая неканоничность произошедшего⁸⁵ выдает силовой характер акции Ярослава Владимировича, а тем самым – ее особую важность в глазах киевского князя. Соглашаясь с А. Поппэ (1995. С. 56–68), писавшим о формировании в 1040-х – начале 1050-х годов династически консолидирующей идеологии княжеского «родопочитания», которая имела одним из своих проявлений систематические переклички в антропономастиконе, добавим от себя, что в качестве другого ее выражения, судя по акту 1044 г., замышлялся единый династический некрополь Десятинной церкви. Тут же покоились почитаемые мощи вселенского святого, доставленные в Киев Владимиром «на освящение и спасение себе же и всему роду своему» (Сл 58–59; «Слово» восходит здесь к прото – «Слову»), и это, с одной стороны, осеняло династию благословением свт. Климента, а с другой – придавало некий династический оттенок почитанию самого свт. Климента. Было бы только логично, если бы в контексте подобных идеологических усилий Ярослав инициировал создание похвального слова свт. Клименту как покровителю Руси и ее апостолу; акцентировать последнее было бы особенно уместно в период русско – византийской войны 1043–1045/6 гг., которая, как показало поставление Илариона на митрополию в 1051 г., имела, видимо, и церковно – политический аспект (см. чуть ниже примеч. 101).

Итак, сказанное влечет за собой заключение, что пики активности в церковном почитании свт. Климента Римского на Руси, когда это почитание имело тенденцию стать составляющей частью государственной идеологии, приходятся на вторую четверть XI в., эпоху Ярослава Мудрого, и середину XII столетия, время киевского княжения Изяслава Мстиславича и святительства его протеже митрополита Климента Смолятича. И в том, и в другом случае инициатива исходила от киевских князей, в дворцовом соборе которых, Десятинной церкви, и покоились мощи священномученика. Оба обозначенных периода дали несколько не только переводных, но и оригинальных (пусть и небольших) сочинений, посвященных свт. Клименту.

При Ярославе были переведены «Мучение» и Ефремово «Сказание о чуде», дополненные краткой похвалой свт. Клименту (прото-«Словом»), в которой особенно подчеркивалась мысль о пришествии мощей святителя на Русь как благодатной предпосылке ее крещения, о святителе как небесном покровителе Руси и ее князей, о русских князьях и русских людях вообще как «учениках» святителя. При Изяславе прото – «Слово» было переработано и сильно расширено до ныне существующего «Слова на обновление Десятинной церкви»; его идейное содержание пополнилось, заметно сместившись при этом в сторону апофеоза киевского старейшинства, освященного, по мысли автора «Слова» (быть может, печерского игумена Феодосия Грека), благословением свт. Климента, коль скоро именно в Киеве лежали его мощи.

«Слово» не получило сколько-нибудь широкого распространения, что достаточно объясняется его связью с одиозными (особенно для церкви) именами Изяслава Мстиславича и Клима Смолятича. Но вот возникшее тогда же на основе древнерусского перевода «Сказания о чуде» и прибавленного к нему прото-»Слова» «Чудо свт. Климента об отрочати» имело совсем иную археографическую судьбу, сохранившись в целом ряде списков. Прото-"Слово» подверглось в нем существенному редактированию, главными чертами которого стали устранение киевских реалий (упоминаний о киевских князьях, о митрополии, даже о Десятинной церкви) и введение темы «правой веры» как условия благодат ности молитвенного обращения к свт. Клименту.

Налицо разнонаправленность и даже противоположность редакторских устремлений в «Слове» и «Чуде». Это позволяет связать «Чудо» с церковной оппозицией Клименту Смолятичу – скорее всего с новгородским епископом Нифонтом, в святительство которого строится церковь свт. Климента в Ладоге и возникает фресковый цикл, посвященный житию священномученика в соборе Спасо-Мирожского монастыря во Пскове. Похоже, что именно в редакции «Чуда» похвала свт. Клименту была доступна владимиро-суздальскому летописцу конца 1170-х годов, автору посмертной похвалы Андрею Боголюбскому, и это в определенной мере подкрепляет связь «Чуда» с епископом Нифонтом, сношения которого с ростово-суздальским князем Юрием Долгоруким и ростовским епископом Нестором известны. Поэтому вполне возможно думать, что в Ростово-Суздальской епархии список «Чуда об отрочати» должны были получить вскоре после его создания – быть может, даже в качестве богослужебного текста, альтернативного «Слову». В этом отношении показателен отмеченный А. Ю. Карповым (2007. С. 81) факт, что все сохранившиеся списки «Чуда об отрочати» принадлежат к рукописной традиции Северо-Восточной Руси.

Вряд ли случайно, что Ярослава и его праправнука Изяслава объединяло еще одно – суверенность их церковной политики, переходившая в авторитаризм, склонный к радикальным новациям⁸⁶. Возможно, еще и здесь (помимо, как уже говорилось, активной экспансии церковного почитания новоявленных собственно русских святых – Бориса и Глеба, а также приверженности к представлению об апостольстве Владимира Святого) крылась одна из причин того, что киево-печерские идеологи, немало озабоченные историческим самоопределением Руси, ее укоренением в апостольской почве, игнорировали богатые возможности, какие предоставлял в этом отношении культ святого, столь почитавшегося в Киеве в первой половине XI в.

Приступая к исследованию, мы уже констатировали тот историографический факт, что свято-климентовская проблематика применительно к славянам, в том числе и Руси, рассматривается, как правило, в качестве ответвления кирилло – мефодиевистики. Между тем, ни в разбиравшихся нами древнерусских памятниках XII в., посвященных свт. Клименту Римскому, ни в реконструированной на их основе похвале ему времен Ярослава Мудрого нет ни малейшего намека на то, что в сознании создателей названных текстов почитание римского святителя как-то соединялось с припоминаниями о заслугах в этом отношении Константина Философа или с деятельностью славянских первоучителей в целом. «Примечательная параллель» между прп. Константином-Кириллом, обретшим мощи свт. Климента и перенесшим их из Херсона в Рим, и св. Владимиром, перенесшим их из Херсона в Киев, которую отмечает современный исследователь (Бегунов 2005. С. 13), судя по всему, оставалась совсем не замеченной в Древней Руси.

В то же время не можем последовать за Е. В. Ухановой (1998. С. 548; 2000. С. 22) в ее тезисе, что «связь мощей св. Климента с хазарской миссией Константина Философа тщательно игнорировалась на Руси» будто бы из-за того, что древнерусское почитание свт. Климента было выстроено исключительно вокруг темы Крещения. Сознательное игнорирование предполагает хорошее знакомство на Руси XI–XII вв. с сюжетом обретения мощей свт. Климента прп. Константином – Кириллом. Исследовательница подспудно постулирует его, но этот постулат – всего лишь дань традиционному убеждению в ранней приобщенности Руси к кирилло-мефодиевской книжной традиции. Если же задаться конкретным вопросом, откуда древнерусский книжник (да и византийский тоже) мог узнать о специфической связи между мощами свт. Климента Римского и одним из славянских первоучителей, то немедленно выяснится, что (помимо гипотетической устной херсонской традиции) источник мог быть только один – 8-я глава «Жития св. Константина – Кирилла» (Лавров. 1930. С. 12), ибо все другие памятники, содержащие сведения о новом обретении мощей свт. Климента, молчат о роли Константина Философа в этом событии. В самом деле, ни в «Слове на пренесение мощем преславнаго Климента» (Лавров 1930. С. 148–153; Vasica 1948. Р. 64–72), ни в службе на память об этом событии 30 января (Мурьянов 2003. С. 309–315; Верещагин 2001. С. 131 146; 2005. С. 91–103) имя инициатора перенесения не названо – и понятно почему: первое определенно, а вторая вполне вероятно были написаны самим св. Константином – Кириллом⁸⁷. Латинское послание Анастасия Библиотекаря веллетрийскому епископу Гаудериху, в котором обстоятельства обретения описаны со слов его очевидцев и со ссылкой на «Слово на перенесение» (Friedrich 1892. S. 393–442; Anast. Bibl. ер. 15. P. 435–438), из числа возможных источников, понятно, приходится исключить.

Отсутствие в Древней Руси какой – либо памяти о связи находившихся в Киеве мощей свт. Климента с прп. Константином – Кириллом весьма примечательно и требует к себе внимания, нуждаясь в объяснении. Нащупать его, как кажется, позволяет один текст западноевропейского происхождения – не то чтобы совсем неизвестный, но явно избегаемый комментаторами по причине его слишком нетрадиционного содержания и до сих пор удовлетворительно не изданный. В результате редкие упоминания о нем в историографии грешат недоразумениями (например: Бегунов 2005. С. 12).

Мы имеем в виду записку о поездке на Русь Роже, епископа Шалона (на Марне, в Шампани), который входил в посольство французского короля Генриха I (1031–1060) к киевскому князю Ярославу Мудрому. Дело в том, что в записку вставлен удивительный рассказ об обретении мощей свт. Климента римским папой Юлием I (337–352). Памятник невелик, поэтому, приводя критическое издание латинского оригинала по четырем спискам в Приложении 3, здесь даем полный русский перевод (с незначительными исправлениями относительно переводов: Назаренко 1999. С. 354; 2009в. № 17. С. 100–104; ср. также переводы: Айналов 1918. С. 26–28; Богданова 1991. С. 40, 48–49):

«В лето от Воплощения Слова 1049-е⁸⁸, когда Генрих, король французский, послал в Рабасцию⁸⁹ шалонского епископа Р[оже] за дочерью короля той страны по имени Анна, на которой он должен был жениться, настоятель Одальрик просил того епископа, не соизволит ли он узнать, в тех ли краях находится Херсон, в котором, как пишут, покоится святой Климент, и до сих пор ли расступается море в день его рождения и [к мощам] можно пройти пешком? Епископ исполнил это. От короля той страны Ярослава он узнал, что папа Юлий прибыл [некогда] в ту область, где покоился святой Климент, для борьбы с ересью, которая процветала в тех краях. Когда, сделав дело, папа из тех краев отправился было назад, явился ему ангел Господень и сказал: «Не уходи, ибо от Господа повелено тебе вернуться и перенести тело святого Климента, которое до сих пор лежит в море». Юлий [отвечал] ему: «Как я сделаю это, если море расступается только в день его рождения?» Ангел сказал ему: «Знаком того, что Господь приказал тебе вернуться, и будет расступившееся перед тобой море». Папа отправился туда и перенес тело святого Климента, положил его на берегу и построил там церковь; затем, взяв от тела [часть] мощей, увез с собой в Рим. И случилось так, что в тот же день, в какой римский народ встречал с высочайшими почестями принесенные им мощи, могила, оставленная в море, поднялась вместе с дном над водами и сделался остров, на котором жители той земли построили церковь и монастырь. С тех пор к той церкви плавают на кораблях. Названный король Георгий Слав⁹⁰ рассказывал также шалонскому епископу, что в свое время он побывал там и привез оттуда с собой главы святых Климента и Фива, ученика его, и положил их в городе Киеве, где они чтимы и поклоняемы. И даже показывал эти главы упомянутому епископу».

По уверению записки сведения о мощах свт. Климента в Херсоне и в Киеве были получены в ходе французского посольства на Русь, имевшего целью сосватать за короля Генриха I дочь Ярослава Мудрого. Действительно, брак между Генрихом и Анной Ярославной, состоявшийся, вероятно, на Пасху или Пятидесятницу 1051 г., прочно засвидетельствован источниками (их сводка в виде выдержек и регестов дана в старом, но не потерявшем своего значения труде: de Caix de Saint – Aymour 1896). В «настоятеле Одальрике» без труда опознается довольно известная личность – прево (настоятель) реймсского кафедрального собора в 1051–1075 гг. (de Gaiffier 1974. P. 315–317), а в «шалонском епископе Р.» – епископ Шалона-на-Марне Роже II (1045–1062). Некоторая сложность состоит лишь в том, что единственный памятник (помимо записки Роже), в котором сообщается о составе французского посольства в Киев – «Хроника св. Петра Сансского» (первая четверть XII в.), в качестве послов называет других лиц: Готье, епископа Мо (к востоку от Парижа), и некоего Гослена из Шони «с другими»⁹¹. Однако самое большее, на что может уполномочить такое разноречие – это вывод, что посольств было два: одно – со сватовством, другое – непосредственно за невестой (Bautiers 1985. Р. 549–550). Нам нет нужды вникать в деликатные источниковедческие обстоятельства, связанные с этим далеко еще не вполне исследованным вопросом (они намечены в подробном предисловии М. Пру к собранию грамот короля Филиппа I, сына Генриха I и Анны Ярославны: Prou 1908. P. XV – XXIII; см. также: Назаренко 20136. С. 346–352), ибо в любом случае факт путешествия Роже Шалонского на Русь и его встречи с Ярославом Владимировичем вне подозрений. Вряд ли где-либо, кроме Киева, можно было узнать о том, что в тамошнем соборе покоились мощи не только свт. Климента, но и св. Фива, причем, как то и было на самом деле, именно главы мучеников.

Тем громче вопиют явные несуразности, бросающиеся в глаза в рассказе Роже Шалонского. Положим, утверждение, будто мощи святителя и его ученика перенес в столицу Руси Ярослав, а не его отец, Владимир, можно было бы при известной фантазии расценить как lapsus memoriae переполненного экзотическими впечатлениями иностранца. По остроумной догадке И. Франко (1905. С. 268), тот недопонял или неверно перетолковал слова князя, который мальчиком участвовал в перенесении – мысль, не лишенная вероятности, так как старшим из Владимировичей было бы уместно присутствовать при бракосочетании отца с греческой царевной в Корсуне. Труднее вообразить себе наивное бахвальство Ярослава, приписавшего себе заслугу, которая, как то было в Киеве общеизвестно (а беседа с послом происходила, безусловно, в присутствии русского переводчика), принадлежала другому, чей гроб стоял тут же, в пределах того же храма.

Но как понять наличие совершенно апокрифической повести о папе Юлии, составляющей большую часть записки, там, где ожидалась бы совсем иная – об обретении честного тела свт. Климента Римского прп. Константином – Кириллом? Как мог бы блеснуть честолюбивый Ярослав перед латинским прелатом, изложив ему историю поднятия мощей одного из римских пап одним из создателей русской грамоты! Курьез выглядит настолько серьезным, что невольно рождает даже подозрения либо о подделке если не самих Роже Шалонского или прево Одальрика, заказчика разысканий о свт. Клименте и получателя записки, то какого-нибудь позднейшего мистификатора, воспользовавшегося именами почтенных клириков, либо (как полагал И. Франко – один из крайне немногих, посвятивших несколько строк разбираемому нами странному тексту) о грубом искажении реальных событий 861 г. в Херсоне «западноевропейским эхом» («видгуком») в пору, когда в Риме и на Западе вообще стали о них уже забывать.

Чтобы убедиться в неосновательности подобных подозрений, надо ближе присмотреться к рукописной традиции памятника, чего, странным образом, до сих пор никто не сделал. Это тем более необходимо, что в биографии Одальрика имеется обстоятельство, которое, на первый взгляд, способно подкрепить мысль о фальсификате.

Действительно, в 1052 г., на следующий год после бракосочетания Генриха I и Анны Ярославны (которое состоялось в Реймсе и при котором, заметим, Одальрик как член соборного клира скорее всего присутствовал) и, по всей видимости, вскоре после своего назначения на должность настоятеля реймсского кафедрала, Одальрик совершил поездку в Рим. О целях ее ровно ничего не известно, но о самом факте мы осведомлены твердо, ибо, будучи завзятым книжником (de Gaiffier 1974. P. 315–319), новопоставленный прево подарил собору св. Мартина в Лукке роскошно оформленный манускрипт, что и было увековечено соответствующей в нем записью, сделанной «в лето от Воплощения Слова 1052-е, когда прево святой Реймсской церкви и каноник Одальрик направлялся в Рим» («Anno incarnati Verbi millesimo quinquagesimo secundo, dum proficisceretur Romam Odolricus sancte Remensis ecclesie prepositus et canonicus...»: de Gaiffier 1974. P. 316 et note 10). Нет причин думать, что до Рима Одальрик не добрался, а добравшись – при своем интересе к свт. Клименту не побывал в Климентовском соборе, где по меньшей мере еще несколько десятилетий спустя, по уверению остийского епископа Льва Марсикана (умер в 1115 г.) в его сочинении об обретении мощей свт. Климента (так называемой Legenda Italica), останки прп. Кирилла покоились именно потому, что он принес в Рим мощи папы Климента (Лавров 1911. С. 147)⁹². Реймсскому клирику не могло не броситься в глаза явное противоречие между тем, что он должен был услышать в церкви свт. Климента, и тем, что он узнал от епископа Роже – будто мощи свт. Климента доставил в папскую столицу еще папа Юлий. Между тем, текст записки Роже, находившийся в распоряжении Одальрика, не обнаруживает никакой попытки устранить противоречие. Не значит ли это, что в первоначальной, «настоящей», записке его и не было?

Итак, обратимся к археографической стороне дела.

Записка епископа Роже Шалонского была издана впервые еще болландистами по некому списку из монастыря Сент-Омер (в верховьях Шельды, на северо-востоке Франции), про который издатели сообщили лишь то, что он – «древний» (vetustus) и представлял собой глоссу к «Чуду свт. Климента об отроке» (AS Martii t. 2. P. *16. Cap. 18); местонахождение этого cod. Audomariensis в настоящее время неизвестно. Однако издание было сделано в рамках предисловия – комментария к жизнеописанию свв. Кирилла и Мефодия и помещено под 9 марта (что никак не соответствовало памяти свт. Климента) – причина, по которой записка долго ускользала от внимания исследователей свято-климентовской проблематики. В компендиуме по латинской агиографии (BHL) она оказалась учтена только когда А. Понсле обнаружил в римской Bibliotheca Casanatensis другой список – cod. Casanatensis 1055, fol. 258 (XII в.) – единственный из известных, содержащий рассказ о перенесении мощей свт. Климента папой Юлием без обрамляющих его сведений о миссии епископа Роже (CHLR. Р. 250–251), и в 1911 г. включил его в дополнения к BHL (Suppl. Nr. 1857b). В cod. Casanatensis 1055 этот рассказ также следовал за «Мучением свт. Климента» (BHL Nr. 1848) и двумя чудесами – об отроке и о возобновлении течения вод после приложения мощей свт. Климента к иссохшему источнику – из известного сочинения Григория Турского «О славе мучеников» (Greg. Tur. Glor. mart. Cap. 35–36. P. 60–61; BHL Nr. 1854, 1856).

Вместе с тем уже несколькими годами ранее, в 1904 г., были опубликованы сведения о другой глоссе, на этот раз реймсской, содержащей записку Роже Шалонского – cod. Remensis 15 (ohm А 20), fol. 214v (CMFD 38. Nr. 15. P. 23), с приложением ее издания. Пикантность этого открытия для изучения записки состояла в том, что сам кодекс представлял собой Псалтирь XI в., которая принадлежала не кому иному, как самому прево Одальрику, и была завещана им своему храму – кафедральному собору Пресв. Девы Марии; в этом уверяет неоднократно повторенная в Псалтири запись о дарении: «Odalricus, prepositus et canonicus, dedit sancte Marie Remensis ecclesie» (CMFD 38. P. 25). Интересно отметить, что одна из записей (на fol. 215) непосредственно соседствует с глоссой о посольстве Роже Шалонского о свт. Клименте. Однако возникающая в этой связи надежда обрести автограф записки (в предположении, например, что Одальрик записал устный рассказ Роже на полях своей Псалтири) немедленно улетучивается: палеографически глосса датируется XII в.

Наконец, каталогам известна по крайней мере еще одна рукопись записки Роже – из аббатства Святого Гроба в Камбрэ: cod. Cameracensis 822 (alias 727), fol. 124v – 125 (CMFD 17. Nr. 822. P. 572–573, здесь и издание); кодекс также XII в. преимущественно житийного содержания. В отличие от беглого письма Реймсской глоссы, список из Камбрэ вполне каллиграфичен и замыкает кодекс, находясь между краткой заметкой о перенесении (втором) мощей блаж. Августина в Павию (в первой трети VIII в.) и столь же краткими выдержками из одной из гомилий блаж. Иеронима.

Как видим, три из четырех перечисленных списков происходят с территории Реймсского архиепископства. Если же учесть, что в состав cod. Casanatensis 1055 входит житие св. Меммия, первого епископа шалонского (начало IV в.) (BHL Nr. 5910) – памятник не слишком распространенный (de Gaiffier 1974. P. 319. Note 23), то не будет большой смелостью предположить шалонское (или близкое к тому) происхождение и римского списка. Такая достаточно узкая локализация рукописей донесения Роже Шалонского и, соответственно, рассказа о перенесении мощей свт. Климента Римского папой Юлием находит себе соответствие и, тем самым, подтверждение в показании знаменитого эрудита Альбрика (умер около 1252 г.) из монастыря Труафонтэн в Шампани (несколько выше Шалона по Марне), который в своей всемирной хронике, говоря о папе Юлии I, отметил именно и только его заслугу обретения мощей свт. Климента: «Это он, по гласу ангельскому, поднятое из моря тело блаженного папы Климента перенес назад в Рим» («Iste est qui corpus beati Clementis pape levatum de mari angelo ammonitus Romam retulit»: Albr. Chron., a. 343. P. 686). Очевидно, родная обитель Альбрика – одна из первых в ряду основанных св. Бернардом Клервоским – также располагала экземпляром записки епископа Роже.

Предложенный обзор рукописной традиции отчета Роже Шалонского, вполне возможно, неполон, но и в таком виде он позволяет сделать важное наблюдение. Несмотря на локальную ограниченность, эта традиция оказывается достаточно разветвленной: уже от первых двух веков ее существования известны не менее пяти списков (учитывая тот, который был под рукою Альбрика из Труафонтэн), причем три из них определенно относятся к XII в., список же Альбрика – не моложе первой половины XIII в., да и cod. Audomariensis вряд ли заслуживал бы определения «древний» в устах издателей XVII в., если бы был создан много позже, чем четыре остальных.

Более того, состояние текста таково, что заставляет восстанавливать по крайней мере еще два или даже три текстологических звена.

Первое должно отделять от утраченного оригинала (обозначим этот исходный шалонский текст сиглом Cat*), в котором, разумеется, не могло присутствовать чтение Chion (см. примеч. II в нашем издании), как минимум два списка – Rem и Cam (пользуемся здесь и далее сиглами, принятыми в текстологическом аппарате Приложения 3). Наиболее экономно было бы предположить, что порча первоначального Chiou в Chion произошла уже в экземпляре, предназначенном для прево Одальрика (Rem*). В пользу именно такого решения говорят и косвенные соображения. В Камбрэ записка Роже должна была стать известной очень скоро, так как одновременно с бракосочетанием Генриха I и Анны в Реймсе в 1051 г. имело место также поставление свт. Литберта, епископа Камбрэ, как в том уверяет «Житие свт. Литберта», написанное младшим современником будущего святого камбрейским монахом Рудольфом (Vita Lietb. Cap. 18 – 20. Coll. 1459 – 1460) Трудно допустить, чтобы новопоставленный епископ в ходе многодневных торжеств не общался ни с библиофилом – каноником кафедрального собора, где они и происходили, ни с епископом шалонским (которому как члену свадебного посольства также уместно было присутствовать на бракосочетании) и не узнал о новоявленной истории, связавшей двух пап – свт. Климента и Юлия. Было бы только естественно, если бы Литберт немедленно и тут же, еще в 1051 г. в Реймсе, получил копию с Rem* (этот гипотетический список Литберта обозначим Cam*). Действительно, в текстологическом отношении Cam, который логично возводить к Cam*, ближе всего к Rem их объединяет специфическое чтение Rasbatiam (примеч. b), причем Cam не может восходить к Rem ввиду наличия в последнем ошибочных чтений (примеч. h), не свойственных Cam. Между тем, в Rem надо видеть копию с экземпляра Одальрика: Rem* представлял собой скорее всего запись на отдельном листе (вполне возможно, хранившемся в Псалтири Одальрика), и понятно, почему безвестный реймсский книжник XII в. для вящей сохранности перенес текст в виде маргиналии в саму Псалтирь.

Второе (или третье, коль скоро мы принимаем гипотезу о копии для епископа Литберта) дополнительное звено рукописной традиции – X – приходится восстанавливать в качестве протографа списка, изданного в AS, и Cas, который (протограф) послужил источником чтения Rabastiam (примеч. b, i–i), если, конечно, не признать последнее свойственным оригиналу епископа Роже⁹³. Если же и Rabastiam, и Rasbatiam равно искажают исходное чтение, возникает вопрос, делают ли они это независимо друг от друга (и тогда X восходит к Cat*), или Rabastiam послужило (невольным?) эвфоническим «исправлением» несколько неуклюжего Rasbatiam (тогда X можно было бы считать протографом и для Rem*). Пытаясь разрешить дилемму, обратим внимание на то, что в AS есть чтения, могущие претендовать на аутентичность по сравнению с Rem и Cam. – например, Ierosclavo⁹⁴ (при Ieresclavo, восстанавливаемом для Rem*) (примеч. h) или развернутое пояснение к титулу Одальрика «S. Mariae Remensis ecclesiae» (примеч. f), которому уместно было бы присутствовать в шалонском оригинале, но которое с легкостью могло быть опущено при изготовлении копии, предназначавшейся для Одальрика и, вполне возможно, переписанной им самим. Не забудем и о вероятном шалонском происхождении Cas. Склоняемся поэтому к мысли, что AS и Cas представляют собой независимую от Rem* ветвь рукописной традиции. Коль скоро сказанное в равной мере способно подкрепить и предположение об особой близости AS к шалонскому оригиналу (то есть о правильности чтения Rabastiam), оставляем существование X под вопросом.

Подведем итог в виде стеммы:

Стемма сохранившихся и утраченных списков легенды о перенесении мощей свт. Климента папой Юлием (реконструируемые звенья отмечены звездочкой*)

Понятно, что вырисовывающаяся картина оставляет слишком мало места для допущения (и без того довольно умозрительного) о фальсификации задним числом записки Роже Шалонского. Да и герменевтическая ценность такого допущения равна нулю, ибо оно нисколько не приближает к ответу на вопрос, кому и зачем в реймсских краях в XII в. потребовалось сочинять апокриф о римском папе IV в.

Остается признать сведения о перенесении мощей свт. Климента Римского папой Юлием достоверными – в том смысле, что епископ Роже действительно почерпнул их от киевского князя.

Надо ли доказывать непричастность Ярослава Владимировича к изобретению столь причудливой истории святыни, которую он показывал французскому послу в Десятинной церкви? Нет, в беседе с пытливым епископом Ярослав, вне сомнения, воспроизвел ту версию событий, какая была в ходу в Киеве середины XI в. Эта версия не могла быть константинопольской: в столице Византийской империи имели смутное представление об обстоятельствах херсонского культа свт. Климента Римского. «Синаксарь Великой церкви» более столетия спустя после перенесения мощей ничего не знает о каком-либо перенесении, говоря лишь, в соответствии с «Мучением», о временном отступлении моря от подводной раки с телом святого (Synax. Col. 256). В том же убеждении в то же время пребывает и Симеон Метафраст, создавая свою переделку Epitome – сокращенного повествования о проповеди св. апостола Петра, к которому добавлен рассказ о мученичестве свт. Климента (BHL Nr. 346–347)⁹⁵. А «Минологий Василия II» (также конца X в.) вообще смешивает свт. Климента Римского со свт. Климентом Анкирским, хотя тоже уверяет, что мощи все еще находятся в море (Men. Basil. Col. 177В). Это синаксарное чтение было воспринято и древнерусским Прологом (СРП 1. С. 396–397). Следовательно, история о пребывании папы Юлия в Херсоне и об изнесении им мощей свт. Климента из моря должна иметь собственно херсонское происхождение.

Когда мы впервые высказали эту догадку (ДРСЗИ. Хрестоматия 4. С. 103. Примеч. 13), нам еще была неизвестна вышедшая одновременно работа Шт. Альбрехта, где предпринята попытка обосновать «херсонскую» гипотезу (Albrecht 2010. S. 160–164). Исследователь обратил внимание на тот факт, что в древнейших текстах, связанных с почитанием свт. Климента в Херсоне – «Мучении» и «Сказании о чуде» – ничего не говорится об острове, а только об отступлении моря в день памяти святого, благодаря чему открывался доступ к раке, в остальное время пребывавшей под водой. Однако обретение мощей прп. Константином – Кириллом состоялось именно на острове, причем ежегодные отступления моря к той поре давно уже прекратились (Friedrich 1892. S. 439; Anast. Bibl. ер. 15. P. 436). Между тем, в записке Роже Шалонского речь идет как раз о появлении острова там, откуда папа Юлий изнес мощи. Стало быть, по мысли Шт. Альбрехта, легенда о папе Юлии была призвана объяснить паломникам, которые обладали теперь свободным доступом к раке, не имея нужды дожидаться чуда отступления вод, как произошла перемена.

Основание для датировки легенды о папе Юлии Шт. Альбрехт усматривает в показании архидиакона Феодосия в его сделанном в первой трети VI в. описании Святой Земли (в котором есть неожиданный экскурс о свято – климентовском культе в Херсоне), что к раке святого плывут на кораблях. Следовательно, заключает историк, работу анонимного херсонского автора над легендой надо отнести к V в., то есть примерно к тому же времени, когда в Херсоне стало известно «Мучение свт. Климента». Тот факт, что героем легенды стал не кто – либо, а именно папа Юлий, объясняется желанием херсонитов «иметь не только древнюю, но и очищенную от арианской ереси историю» (Albrecht 2010. S. 162–163), ведь Юлий считался активным поборником никейского исповедания и противником Ария (Jaffe 1. Р. 31–32).

К гипотезе Шт. Альбрехта надо отнестись со всей серьезностью: она впервые предлагает логичное объяснение загадочной записке Роже Шалонского. В то же время изложенное построение не лишено изъянов, и главный из них – неоправданно ранняя, на наш взгляд, датировка предания о пребывании папы Юлия в Херсоне.

В самом деле, terminus ante quem, извлекаемый немецким исследователем из свидетельства Феодосия Африканского, представляет собой явную натяжку. Стоит просто привести слова Феодосия in extenso, чтобы понять, насколько их смысл далек от того, который вкладывает в них автор разбираемой гипотезы. Сделаем это: «Город Херсон, который лежит у Понтийского моря; там был умучен господин Климент. <...>⁹⁶ Сему господину Клименту на шею привязали якорь, и только в день рождения его все, народ и священники, поднимаются на корабли и, когда они прибывают туда, море иссыхает на шесть миль, и там находится сама рака, над ней натягивают шатер, и поставляют алтарь, и в течение восьми дней там служат обедни, и Господь совершает там множество чудес. Там изгоняются бесы. Если же кто из одержимых сумеет дотянуться до самого якоря и дотронется до него, тотчас же избавляется»⁹⁷ (Theod. De situ. Cap. 12. P. 143). Итак, на кораблях плывут вовсе не к острову, о каковом совсем нет речи, а к тому месту на берегу, откуда уходит море в день памяти святого. В остальном описание соответствует положению дел, как оно представлено в «Мучении» и «Чуде», хотя ни текстологически, ни содержательно, как легко убедиться, не восходит к ним. Вывод оказывается прямо противоположным сделанному Шт. Альбрехтом: если полагаться на данные Феодосия⁹⁸, остров свт. Климента образовался не ранее примерно середины VI столетия⁹⁹.

При всем том в середине IX в. остров уже существовал. Рассказ славянского «Слова на пренесение мощем» в 861 г. (в котором, полагаясь на известие в послании Анастасия Библиотекаря к епископу Гаудериху, принято видеть перевод соответствующего греческого памятника, принадлежавшего перу самого прп. Константина – Кирилла и именуемого Анастасием «краткой историей» – storiola, или brevis historia обретения мощей свт. Климента: Friedrich 1892. S. 438, 441; Anast. Bibl. ер. 15. P. 436, 437) довольно невнятен – вследствие как уровня перевода и его сохранности, так, видимо, и качества самого утраченного греческого оригинала, написанного риторически – возвышенным слогом («высокою беседою»). Отправившиеся на поиски мощей херсониты, как можно подумать, движутся пешком, хотя и от некоторого «пристанища», то есть, очевидно, гавани: «идоша (с) песнеными пении от пристанища исходяще», «идохом же до блаженаго отока», «к славному отоку и раце с архиереем идохом» и т. п.; вместе с тем, обретенные мощи поставляются «в корабль» (Лавров 1911. С. 128; Vasica 1948. Р. 75–76). Но у Льва Остийского, который использовал сделанный Анастасием Библиотекарем латинский перевод brevis historia прп. Константина – Кирилла, никаких двусмысленностей нет: «взойдя на корабль... прибыли к острову, на котором, как они полагали, лежало тело святого мученика» («navem ingressi... pervenerunt ad insulam, in qua videlicet aestimabant sancti corpus martyris esse»: Лавров 1911. С. 143–144), равно как и в «Житии св. Константина – Кирилла»: «...вседше в корабля и идоша на место» (ЖК. Гл. 8. С. 78; это идоша в смысле туша проливает свет и на кажущуюся двусмысленность «идоша... от пристанища» из «Слова на пренесение»). Бесспорно, что 30 января 861 г. мощи свт. Климента были перенесены в Херсон для положения в кафедральном храме с некоего острова.

Есть некоторое противоречие между этой целенаправленной экспедицией к острову и упомянутым свидетельством Анастасия Библиотекаря, что из – за прекращения чуда с отступлением моря почитание свт. Климента к моменту прибытия Константина Философа в Херсон давно захирело и даже «за давностью времени не было уже памяти о том, где находится сама рака» («ita ut nес esset iam memoria prae longitudine temporum, ubinam ipsa foret archa, declarans»). Это противоречие вроде бы снимает сам Анастасий, когда (опираясь на свои беседы во время Константинопольского собора 869/70 г. с митрополитом Митрофаном Смирнским, только что вернувшимся из херсонской ссылки) замечает, что прп. Константин-Кирилл побуждал херсонитов к поискам, пересказывая им сведения «многочисленных книг» («librorum numerositas») не только о мученичестве и чудесах святого, но и о «расположенной у них храмовой постройке и положении в ней оного [святого]» («de templi siti penes illos structura et ipsius in ipso condicione¹⁰⁰»: Friedrich 1892. S. 441; Anast. Bibl. ep. 15. P. 437). Вообще говоря, последнюю, несколько расплывчатую, фразу (ее допустимо перевести также: «о построении расположенного у них храма») можно было бы отнести и к тому подводному богозданному храму, о котором говорится в «Мучении» и «Чуде». Но почему же тогда Константин искал этот храм на острове? Возникает впечатление, что в распоряжении будущего первоучителя славян – очевидно, в результате его разысканий на месте, в Херсоне – оказался текст, в котором шла речь о построении церкви свт. Климента на острове, и тогда в этом тексте логично было бы видеть легенду о перенесении мощей свт. Климента папой Юлием. Судя по всему, так и думает Шт. Альбрехт (Albrecht 2010. S. 161).

Нельзя, однако, не заметить, что эта предположительно обнаруженная Константином Философом легенда была бы отнюдь не тождественна той, которую зафиксировала записка епископа Роже Шалонского. И главное отличие состояло бы как раз в ключевом пункте – острове, ведь, согласно епископу Роже, папа Юлий забрал мощи с того места в море, где позднее образовался остров, и Константину, тем самым, нечего было искать на острове, кроме церковных развалин. Более того, источники не оставляют сомнения в том, что остров был в глазах Константина именно местом первоначального погребения свт. Климента в море, а не местом его перезахоронения, как должно было бы быть, если бы ему, Константину Философу, стало известно какое-то предание о папе Юлии.

Действительно, в «Житии св. Константина – Кирилла» читаем: «Слышав же, яко святый Климент еще в мори лежит, помолився рече: Верую в Бога и святем Клименте надеюся, яко обрати имам и изнести из моря» (далее следует рассказ о путешествии на остров) (Лавров 1930. С. 12)¹⁰¹. Прямо отождествление погребения в море с островом («отоком») неоднократно выговорено в славянском каноне на обретение мощей свт. Климента, написанном, вероятнее всего, прп. Константином – Кириллом; например: «Егда в отоце тебе, славне, зряше стадо твое Климента потапляемаго, утроба растерзашеся...» (Верещагин 2001. С. 132; 2004. С. 93; Мурьянов 2003. С. 310).

Наконец, если приглядеться, то и другие обстоятельства легенды о папе Юлии в изложении Роже Шалонского оказываются явно анахроничны применительно ко времени до перенесения мощей прп. Константином – Кириллом в 861 г. Папская столица, вопреки легенде, не располагала никакими мощами свт. Климента, прежде чем в 868 г. их часть не была доставлена туда солунскими братьями. Также вопреки легенде, мощи никогда не пребывали в церкви «на берегу» ранее 861 г. И тут не обойтись предположением о позднейшей контаминации некоего раннего варианта легенды (с которым и должен был бы познакомиться прп. Константин – Кирилл) с ситуацией после 861 г., потому что по устранении из легенды о папе Юлии перечисленных моментов от нее попросту ничего не остается и непонятно, в чем же тогда заключалось содержание ее гипотетического раннего варианта. В нем трудно допустить даже присутствие самого имени папы Юлия, ибо не видно никаких причин, по которым прп. Константин-Кирилл мог умолчать о таком «выигрышном» эпизоде в истории мощей, когда доставил их в Рим¹⁰².

Итак, херсонское предание о перенесении мощей свт. Климента Римского папой Юлием удобомыслимо только в качестве этиологической легенды, призванной объяснить положение дел, как оно сложилось после перенесения 861 г. Не следует забывать, что легенда в ее известном нам виде является результатом, как минимум, двойного пересказа, и потому сообщение об упокоении новообретенных мощей в специально по такому случаю построенном храме «на берегу» вполне могло быть псевдоочевидным посторонним переосмыслением простого изнесения святыни из моря и положения ее в кафедральном соборе Херсона.

Возражение такому выводу напрашивается само собой: зачем выдумывать апокриф о древнем обретении мощей папой Юлием, когда известно вполне реальное и относительно недавнее обретение, вдохновленное прп. Константином – Кириллом? С мыслью о простой путанице, недоразумении (Hofmann 1992. S. 66) можно смириться разве что от безысходности. Однако с методической точки зрения положение далеко от отчаянного. Действительно, как-то объяснять умолчание о прп. Константине-Кирилле в легенде о папе Юлии, как она изложена епископом Роже (если принимать ее херсонское происхождение), надо в любом случае, независимо от датировки – древней или поздней – ее основы. В работе Шт. Альбрехта эта сторона дела обойдена молчанием, и остается совершенно непонятным, почему херсониты конца X в. (времен похода на Корсун Владимира Святого) или первой половины XI (эпохи Ярослава Мудрого) предпочитали вымысел о папе Юлии реальной памяти о столичном «философе» Константине.

Вопрос нелегкий? Да. И тем не менее, в силу сказанного, на такой финал не стоит смотреть как на reductio ad absurdum с необходимостью признать ошибочность посылки – мысли о херсонских корнях легенды о папе Юлии. Совершенно напротив: такой финал надо принять как единственно возможный (по крайней мере, на настоящий момент) результат изучения записки Роже Шалонского и, таким образом, как характеристику исторической традиции Херсона X–XI вв.

Иными словами, надо смириться с тем, что память о перенесении мощей свт. Климента, которое было вдохновлено прп. Константином – Кириллом, оказалась по какой – то причине одиозна для херсонитов. Быть может, в эпоху войн с Болгарией и последовавшей за тем грецизации славянского богослужения на захваченных болгарских землях в Византии предпочитали молчать о его создателях? Пусть так, но история Херсона, насколько мы ее знаем, далека от копирования столичных образцов. Много вероятнее другое: для благочестия херсонитов X–XI столетий, когда мощи свт. Климента разошлись из их города по христианскому миру от Руси до Рима, было нестерпимо напоминание о длительной паузе в почитании святителя – мученика, которая предшествовала новому обретению его мощей в 861 г. и виной которой стало по крайней мере, отчасти – нерадение их предков. Так родилось стремление приписать дело Константина Философа местной инициативе, которое отразилось в синаксарном чтении на «пренесение мощи (так! – А. Н.) святаго Климента от глубины моря» (Лавров 1911. С. 126). В нем главным действующим лицом представлен херсонский епископ Григорий (реальный современник прп. Константина – Кирилла); огорченный «затворением моря» над мощами, он почему – то обращается за помощью в Константинополь, откуда присылают ни много ни мало «весь клирос с(вя)тыя Софья», после чего и происходит изнесение мощей. Так могло родиться и желание максимально удревнить положение дел, как оно сложилось после 861 г., представить его как идеальный status quo, а это означало – ввиду наличия хорошо известных житийных текстов о свт. Клименте, которые свидетельствовали о первоначальном упокоении его останков в море – создание легенды о достаточно древнем изнесении мощей из моря.

Коль скоро «Мучение» в своих заключительных строках удостоверяло, что чудо с ежегодным отступлением моря от раки свт. Климента «благ(о)с(ло)ви Г(оспод)ь быти до днешняго дни» (Лавров 1911. С. 19, 24), «εὐδόκησεν ὁ κύριος γενέσθαι μέχρι τῆς σήμερον ἡμέρας» (Risch 2008. S. 162), то надо было объяснять не появление острова, а то, каким образом мощи оказались вне моря и почему, тем самым, чудо с отступлением моря упразднилось, то есть именно то, что и делает легенда о папе Юлии. Финал «Мучения» содержал также одну лестную для херсонитов характеристику их благоверия, установившегося будто бы благодаря чуду от раки свт. Климента: «Сему же бывшу все окр(е)стны езыци вероваше Г(осподе)ви, идеже ни един жидовен обретаетсе, отнудь еретик» (Лавров 1911. С. 24), или, точнее следуя греческому оригиналу: «не найти там ни одного язычника, ни одного иудея, вообще ни одного еретика» («ἔνθα οὐδεὶς Ἕλλην, οὐδείς Ἑβραῖος οὐδείς τὸ παπάπαν εὑρίσκεται αἱρετικός»: Risch 2008. S. 162–163). Поэтому, модифицируя предположение Шт. Альбрехта, легко прийти к мысли, что – несмотря на давно замеченное явное несоответствие этой похвалы исторической действительности¹⁰³, а быть может, как раз благодаря ее контрасту с действительностью – такая характеристика могла подтолкнуть к созданию легенды, приписывавшей перенесение мощей свт. Климента одному из первых поборников православия на римской кафедре и, таким образом, не только формальному, но и духовному преемнику Климента – папе Юлию.

Не беремся судить, насколько основательны наблюдения о возможной включенности имени свт. Климента в контекст сиро-монофелитской традиции в Херсоне в VII в. (Лурье 1999. С. 62–86), но если они справедливы, то естественное желание вынести за скобки этот неприятный эпизод также могло сыграть свою роль в попытке апеллировать к безусловно православной древности.

Как бы то ни было, похоже, что киевляне, да и вообще русские люди времен Владимира Святого и Ярослава Мудрого (которые, очевидно, часто бывали в Херсоне-Корсуне и по торговым делам, и в качестве паломников: ср. примеч. 12), как и сам Ярослав, оказались всего лишь жертвами предвзятости своих корсунских информантов. Поправить дело могло только непосредственное знакомство с «Житием св. Константина – Кирилла», но именно такого знакомства на Руси XI и даже начала XII в. не видно. В самом деле, «Повесть временных лет» заимствует сведения о свв. Кирилле и Мефодии не из их житий, а из позднейшей вторичной традиции, согласно которой прп. Кирилл не скончался в Риме, а из Моравии будто бы, «взвратився вспять, иде учить Болгарска языка» (ПСРЛ 1. Стб. 27–28; 2. Стб. 19). Есть некоторые основания усматривать косвенные следы «Жития св. Константина-Кирилла» только в древнерусской письменности достаточно позднего XII столетия, и то непонятно, можно ли говорить о собственно «Житии», или только о полемических толкованиях, его использовавших¹⁰⁴.

При полном отсутствии на Руси какого бы то ни было знания о реальной херсонской предыстории главной святыни киевской Десятиной церкви, о принципиальной связи между мощами свт. Климента и их настоящим обретателем – одним из учителей славянам, «тем же и нам Руси», слава о Руси как местопребывании мощей римского святителя не только распространилась в латинской Европе скоро, но и вошла в соприкосновение с житийной традицией, породив специфическое отождествление «Херсон = Русь». Уже прево Одальрик, как мы видели, в середине XI в. был каким – то образом наслышан, что «Херсон, в котором, как пишут, покоится святой Климент», расположен будто бы «в тех краях», куда отправлял свое посольство король Генрих I, то есть на Руси. Спустя без малого два столетия это отождествление выглядит настолько окрепшим, что составитель «Саксонской всемирной хроники» (около 1229 г.), сообщая о мученичестве сначала свт. Климента, а затем – свт. Мартина (см. примеч. 118), простодушно приурочивает их к Руси («to Ruzen»: Sächs. Weltchr. Кар. 49, 121. S. 105, 143; ДРСЗИ. Хрестоматия 4. С. 326–327)¹⁰⁵. Херсонское и киевское пристанища земных останков свт. Климента слились в сознании европейских книжников воедино. Вряд ли стоит их за это винить, коль уж и в русской народной памяти случилось то же самое (см. примеч. 12).

Итоги проведенного исследования сформулируем теперь в виде следующих положений, к которым добавим ряд интерпретативных моментов.

История почитания свт. Климента Римского в домонгольской Руси выглядит неровной. Конечно, поток поклонников к раке святого в Десятинной церкви вряд ли когда – нибудь совсем иссякал; некоторые выражения в «Слове на обновление Десятинной церкви» выдают в свято – климентовском культе черты рутинного церковного быта: «святыню почрепающе», люди «взвращаются во своя си, освящающе домы... и телеса своя кроплением и мажущеся и пиюще» (Сл 27–30). И все же налицо периоды явной активизации почитания, когда оно деятельно поддерживалось княжеской властью, сопровождаясь переводом агиографических и созданием гомилетических произведений, посвященных святому.

Первый из таких периодов пришелся на правление киевского князя Ярослава Владимировича (Ярослава Мудрого), когда в Киеве были переведены с греческого «Мученичество свт. Климента» и «Сказание о чуде свт. Климента об отроке» херсонского епископа Ефрема. Оба перевода были сведены в единый текст и, в качестве финала, снабжены похвальным словом свт. Клименту – прото-«Словом», по принятой нами условной терминологии. В отличие от «Слова», прото-»Слово» ни по содержанию, ни ситуативно не было связано с обновлением Десятинной церкви, поэтому не оправдывается соблазнительная его датировка 1039 г., когда княжеский собор был переосвящен митрополитом Феопемптом. В прото-«Слове» усматривается два лейтмотива: первый – крещение Руси «пришествием святаго Климента створися и утвердися» (Сл 14–15); второй – Владимир Святославич перенес мощи свт. Климента из Корсуня в Киев «на освящение и спасение себе же и всему роду своему» (Сл 54–59). Поэтому, вероятно, создание прото-»Слова» сопровождало другие меры Ярослава Мудрого по укреплению и сакрализации династии – в частности, устройство в середине 1040-х годов единого династического некрополя в Десятинной церкви. Кроме того, прото – «Слово» содержало похвалу Ярославу как продолжателю дела «мучениколюбца» Владимира. Не считаем возможным положительно утверждать, но отнюдь не исключаем, что прото-"Слово», при явно «невизантийской» биографии своего героя, появилось как раз в пору русско – визатийской войны 1043–1045/6 гг. Именно в это время создается художественное убранство новопостроенного Софийского собора в Киеве, в святительский чин которого включается и свт. Климент Римский. Интересно, что он соседствует со свт. Епифанием Кипрским, открывающим череду святителей, редким для подобных композиций в византийских храмах и помещенным здесь, по всей вероятности, только потому, что его память (12 мая) совпадала с днем освящения Десятинной церви.

В дальнейшем идейно-политическая программа Ярослава претерпела, похоже, заметные изменения. В 1045/6 г. был заключен мир с Константинополем, имевший, как можно думать, также и церковнополитический аспект (допускаем санкцию патриархии на назначение Илариона, в то время, видимо, духовника киевского князя, преемником тогдашнего митрополита – грека Иоанна I). Ближе к концу 1040-х годов будущий митрополит (с 1051 г.) Иларион в своем «Слове о законе и благодати» выдвинул идею о равноапостольности крестителя Руси князя Владимира, а в 1050/1 г., еще при митрополите Иоанне, произошло официальное причисление к лику святых младших братьев Ярослава – страстотерпцев Бориса и Глеба. Все это плохо сочеталось с идеями прото-"Слова». Апостольский подвиг св. Владимира состоялся одновременно с пришествием на Русь мощей свт. Климента, а потому мысль о равноапостольстве Владимира вступала в явную коллизию с представлением о римском святителе как апостоле Руси. Появление во святых двух представителей княжеского рода неизбежно выдвигало прежде всего именно их на роль небесных покровителей династии и заступников Руси. В результате со второй половины XI столетия почитание свт. Климента теряет черты церковнополитической программности, отступает на общий план, что и отразилось, например, в полном отсутствии его следов в киево – печерском летописании (летописный рассказ о перенесении мощей святителя в Киев относим к допечерскому слою древнерусской историографии).

Положение дел разом меняется в середине XII в., когда на короткое время Киев становится свидетелем нового всплеска политического и, как следствие, церковно – идеологического интереса к святыне, почивавшей в Десятинной церкви.

В 1147 г. в состоянии жестокого конфликта между княжеской властью и митрополией в лице удалившегося в Константинополь митрополита Михаила I новый киевский князь Изяслав Мстиславич решился на самовольное, без санкции патриарха и императора, поставление нового митрополита – Климента Смолятича. Этот шаг, предпринятый в тот момент, когда Михаил, очевидно, еще был жив и продолжал официально занимать митрополичью кафедру, представлял собой попытку установить автокефалию Русской Церкви и означал безусловный канонический разрыв с Константинопольским патриархатом. Для религиозной легитимации этой новизны в процедуру рукоположения митрополита Климента собором русских епископов был включен акт освящения мощами свт. Климента Римского. Не имея собственно канонической силы, такая мера, тем не менее, ставила свт. Климента на высоту небесного охранителя новообразованной самостоятельной Русской Церкви.

Этим событиям сопутствовали какие – то ремонтные работы в Десятинной церкви – месте упокоения мощей свт. Климента, которые естественно было бы соотнести с археологически фиксируемой радикальной перестройкой крайнего юго-западного компартимента храма. Новое освящение собора после ремонта состоялось предположительно на память свт. Климента Римского, 25 ноября, 1148 г. и сопровождалось оглашением нарочно созданного для такого случая торжественного слова, в науке получившего условное наименование «Слова на обновление Десятинной церкви».

«Слово» представляло собой расширенную переработку прото – «Слова» и, как и последнее, венчало собой древнерусский перевод «Сказания о чуде с отроком», к которому в начале присоединялось, однако, не «Мучение свт. Климента», а краткий пересказ последнего. Эта новосозданная гомилия и была зачитана в Десятинной церкви. Оставив вполне идущие к ситуации мотивы спасительности мощей свт. Климента для княжеского дома и их роли в христианском просвещении Руси, анонимный редактор опустил похвалу Ярославу, заменив ее энкомием Изяславу – обновителю дома свт. Климента. Он ввел также и всячески акцентировал ключевую для княжения Изяслава тему киевского старейшинства, поставив последнее, характерным образом, в зависимость от благословения свт. Климента, что было крайне важно в условиях ущербной династической легитимности правления Изяслава. Благословением свт. Климента, а вовсе не цареградского патриарха, утверждалась, согласно «Слову», и власть киевского митрополита. Все это делало «Слово» своеобразным идеологическим манифестом князя Изяслава и митрополита Климента Смолятича.

«Слово» анонимно, но косвенные данные позволяют выдвинуть осторожное предположение, что его составителем был настоятель киевского Печерского монастыря Феодосий Грек, отличавшийся близостью к Изяславу Мстиславичу.

Новый текст с финальным «Словом» вернулся в старый конволют из библиотеки Десятинной церкви, вступив там опять в соединение с «Мучением» и образовав протограф для списка, обнаруженного впоследствии М. О. Оболенским. Старый же текст с прото – «Словом», оставшийся у его автора (Феодосия?), оказался в руках новгородского епископа Нифонта, который как раз в то время пребывал в заключении в Печерском монастыре.

Нифонт являлся главой и наиболее деятельным участником оппозиции Клименту Смолятичу в русском епископате, которая сохранила лояльность Константинополю. Одной из важнейших задач для нее и для Нифонта в частности была нейтрализация главного идейного оружия сторонников автокефалии – опоры на постулируемое ими благословение свт. Климента. В первой половине 1150-х годов новгородский владыка предпринял в своей епархии ряд мер по распространению почитания свт. Климента: в Спасо-Преображенском соборе Мирожского монастыря во Пскове создается фресковая композиция, посвященная апостольской проповеди римского святителя, а в Ладоге воздвигается посвященная ему церковь. Эти действия можно расценить и как ограниченный компромисс с линией нового митрополита на активизацию культа свт. Климента, и как меры по борьбе с митрополией за свт. Климента. Действительно, источники подталкивают к тому, чтобы скорее всего именно епископу Нифонту (или кому – то из близких ему книжников) атрибутировать «Чудо свт. Климента об отрочати» – памятник явно полемически заостренный против идеологии «Слова на обновление».

С опорой на полученные в Печерском монастыре материалы, послужившие прежде основой для составивителя «Слова», Нифонтом или в его окружении создается новая разновидность древнерусского перевода «Сказания о чуде». Как и автор «Слова», составитель «Чуда об отрочати» добавил в начале сжатый пересказ «Мучения» (но, что характерно, не пользуясь уже существовавшими переводами, а самостоятельно прибегая к греческому оригиналу), конечную же похвалу – прото – «Слово» – подверг весьма показательной редактуре. Тема апостольства свт. Климента и его заступничества в отношении Руси бережно сохранена, тогда как последовательно устранены все упоминания о Киеве, Десятинной церкви и ее специфической связи со свт. Климентом; спасительность обращения к мощам святителя подчеркнуто обусловлена «правою верою» (Ч 26–27). Множественность списков «Чуда об отрочати», с очевидностью контрастируя с уникальностью рукописи «Мучения» и «Чуда», включающей «Слово», позволяет заключить, что оба текста воспринимались как альтернативные богослужебные чтения. Скорый крах нововведений Изяслава и Климента Смолятича со смертью князя в 1154 г. привел к вытеснению «Слова на обновление» из литургического обихода. Атмосфера аффектации, придававшая почитанию свт. Климента при Изяславе характер исключительности, разом сошла на нет.

Отличительной чертой почитания свт. Климента на Руси было незнакомство здесь с фактом обретения мощей святителя прп. Константином – Кириллом. Это почитание имело херсонские корни, не будучи никак связано с собстваенно кирилло-мефодиевской славянской традицией. В Херсоне же местный патриотизм, уязвленный успехом заезжего столичного «философа», заставил поскорее забыть о даре, сделанном им их родному городу. Дело хотели представить то как инициативу местной церковной власти, то вообще как историю давно минувших столетий: так родилось странная легенда об изнесении мощей свт. Климента из моря римским папой IV в. Юлием, в которую свято верили в Киеве и в конце X (когда часть херсонских мощей была доставлена в столицу Руси), и в XI и, видимо, в XII столетии.

Текст приводится по изданию М. А. Оболенского (О), в котором титла раскрыты, а надстрочные знаки молча внесены в строку, в упрощенной орфографии, но с сохранением ъ, ь. rъ (последний, к слову сказать, употребляется писцом списка часто совсем не к месту). В квадратных скобках – требующиеся грамматически или по смыслу добавления, сделанные нами. Части текста, отличные от «Чуда об отрочати» (см. Приложение 2), выделены курсивом; отличия, сводящиеся к перестановке слов, при этом не учитываются.

Для наглядности сравнения с «Чудом» и лучшего представления о тексте, завершающей частью которого служит «Слово», предваряем последнее непосредственно предшествовавшими ему в списке М. О. Оболенского заключительными строками повествования о чуде свт. Климента над отроком по изданию А. Ю. Карпова (1992. С. 108–109; 2007. С. 107–108); они даны более мелким шрифтом вне нумерации строк. При этом надо учитывать, что сделанная М. О. Оболенским копия с находившегося в его руках и затем утерянного списка, которая обнаружена А. Ю. Карповым, обрывается на словах «не постави прекраснаго». Окончание фразы, которое находилось на листе, отосланном для издания «Слова» в редакцию «Киевлянина», в публикацию не вошло и оказалось, таким образом, утраченным; однако его можно предположительно восстановить по тексту «Чуда» (этот восстановленный текст дан в угловых скобках). Очевидные неисправности списка М. А. Оболенского на данном его отрезке, в отличие от нижеследующего текста «Слова», нами отмечаются, но не комментируются, так как более исправный текст читается на соответствующем месте в Приложении 2.

«...Тако убо святаго теплых слез пролитием и превеликою радостию похваливша, отроча поимше, в своя си путьшествовати (так! – А. Н.), идеже пребывающа, и всем исповедаста величество преславнаго чудеси, еже створи с нама (так! – А. Н.) премилостивыи Господь своего ради угодника, иже премножеством благости, яко мудрый зиждитель и неизреченным промыслом всю тварь чувственую же и разумную от небытия в бытие привед, яко всесилен и богатодавец не постави прекраснаго <солнца на едином месте, а отгулу с высоты вселеную просвещающе, но и восток, и полудень, и до запад преходити ему славно дарова на похвалу своему велелепному имени>.

«Так и сие церковное солнце, Своего угодника, а нашего заступника, святого, и поистине священномученика, Климента от Рима в Херсон, от Херсона в нашу Русскую страну привел Христос, Бог наш, преизобильной милостью нам, верным, во спасение. О человеколюбие, благости безмерная пучина! Не к истинным, подлинным рабам привел Своего угодника, а к врагам и отступникам, о которых сказано: приносили сыновей и дочерей своих в жертву бесам (Пс. 105:37). Но до сбудется реченное: благодатью вы спасены (Еф. 2:5), где умножатся грехи, там преизобилует благодать (Рим. 5:20), а где были жертвенники бесам, там святые церкви славят Отца, и Сына, и Святого Духа – что пришествием святого Климента соделалось и утвердилось. Потому и мы, избегая неблагодарности, славим, и хвалим, и поклоняемся в Троице воспеваемому Богу, с благодарностью тому верному рабу, который умножил талант своего господина¹⁰⁶ – не только в Риме, но и повсюду: и в Херсоне, и еще в Русском мире, взывая к нему: мучеников слава, святителей украшение и неколебимое основание церкви Христовой, которую врата адовы не одолеют¹⁰⁷, и неизменный заступник страны Русской, и венец преукрашенный славному и честному граду нашему и великой митрополии, матери городов. О тебе русские князья торжествуют, святители ликуют, иереи веселятся, монахи радуются, народ добродушествует, приходя с теплою верой к твоим христоносным костям, почерпая святыню и хваля Бога, возвращаются восвояси, освящая дома, и храмы, и телеса свои кроплением, и помазуясь, и пия¹⁰⁸, получают здравие душам и телам благодаря твоим честным молитвам. Потому поистине славнее всех городов имеющий всечестное твое тело, и радостно веселится, славу воспевая, ибо истинно второе небо на земле явилось – Господней Матери церковь божественная, в которой покоится честное тело твое, как солнце просвещая вселенную. О апостолов сопрестольник, ангелам равночестный! Бесы изгоняются и недуги уходят, набеги без вреда отвращаются и еретики проклинаются, а православная вера все больше возрастает. Тобою обильно наполняясь¹⁰⁹, благоденствуем, грехов прощение тобою, угодник Христов, надеемся снискать в уповании на жизнь вечную, которую да восприемлем, отложив всякое пристрастие, но приуготовляясь обоюдно¹¹⁰ в добродетелях. Но как сохранил дитя в море от нападения бессолнечных¹¹¹ зверей, так сохрани в мире любящих тебя от нападения зверей невидимых, а христолюбивому и верному князю нашему что на пользу испроси¹¹², да будет¹¹³ сверх нынешнего добропребывания сподоблен вечного блага. Обновляя церковь твою, [он] приобщается прародительской добродетели, ибо сего благородного благоверный праотец – христолюбец, воистину [и] мучениколюбец – со многим тщанием по превеликой вере с любовию и благочестно принес оттуда до сих мест пречестные твои мощи на освящение и спасение себе и всему роду своему, то есть и стране нашей, как и веруем. Так и тот <...>¹¹⁴ и апостольский подобник Климент, потомка тех двоих отсюда, где добро правит, со всеми в небесные обителища перенеси, ибо сих двоих, о преподобный, молим, дабы явиться нам¹¹⁵ твоими учениками. Ныне же да торжествует, старейшинствуя в князьях, ибо блажен, владея скипетрами¹¹⁶ по твоим молитвам, которые всегда с ним¹¹⁷. Радуется старейшинствующий в святителях, ибо блажен, прикасаясь к твоей святости и верных людей освящая. И да ликуют горожане старейшинствуюшего во градах града нашего, ибо блаженны твоим заступлением и будучи всегда¹¹⁸ с тобою. Да празднует светло блаженный твой клирос, ибо [он] старше всякого клироса твоим ходатайством, ибо близ тебя тебе служат. Да торжествуют благолепно чтущие память твою с верой и любовью, ибо подали милостыню нищим, ибо те помилованы будут¹¹⁹. Поистине триблажен ты, Климент, за Троицу пострадавший и научивший так поступать. Потому и на рекся великим от Господа для нас недостойных, которых ведь явственно любишь, обильно подавая от своего блаженства, отец честной, уподобляясь владыке своему Христу, с любовью приемля, как [Он] с похвалою – две лепты убогой вдовицы¹²⁰, с верою принесенное от худоразумной и грешной души, что собрали, как дети, худо почитая твою великую славу Ты же свыше посещай нас милостью, ибо достиг обещанных благ, которые уготовал Бог любящим его¹²¹. Поистине блажен ты! Потому сохрани всех нас, тебя любящих, ведь и чадолюбивые отцы не гнушаются младенчествующих разумом и гугнивых языком, но еще больше любят и приближают. Потому негодным языком понуждаем благородным богопочитателем¹²², от многого я написал немного, хотя и не по правилам, ибо невежествен, но надеясь на твои честные молитвы, честной архиерей Христов. И сподоби нас со всеми благоугодившими всегда тамошними добротами ненасытно насыщаться¹²³. Мы же ныне единодушно по твоего гласа научению славу и благодарение воссылаем [Тому], кто даровал тебе, богозванному, разум и веру соблюсти, и жизнь завершить¹²⁴, и от бед избавлять. Ныне да будет благословенно имя самого Владыки, единопреблагого Бога нашего, во Отце и Святом Духе славимого, ныне и присно во все бесконечные и непреходящие века немеркнущего дня, во веки веков, аминь».

Тако сего церковного солнца, своего угодника, нашего же заступника, святаго реку достойно священномученика Климента, от Рима убо в Херсон, от Херсоня в нашу Рускую страну створи приити Христос Бог наш, преизобильною милостию в наше верных спасение. Оле человеколюбие, благости неисчетна пучина! Не к исьтвенным (др. – русск. истьвенныи словарям не известно) присным рабом створи своему угоднику приити, но к врагом и уступником, о нихже речено бысть: пожроша сыны и дщери своя бесом. Но да сбудется реченное: благодатию есте спасени, иде умножатся греси, ту преизобилова благодать, идеже бо жертвици бесом быша, ту святыя церкви славят Отца и Сына и Святаго Духа, еже пришествием святаго Климента створися и утвердися. Тем же и мы, убегающе невзблагодатиа (по смыслу можно было бы ожидать невзблагодеяния, т. е. неблагодарности), славим и хвалим и кланяемся в Троице поему Богу, благодаряще того вернаго раба, иже умножи своего господина талант не токмо в Риме, но всему (так в О, т. е., возможно, всемо «везде»; А. Ю. Карпов (2007. С. 108. Примеч. 43 – 44) предлагает другую конъектуру – к сему «также») и в Херсоне, еще и в Рустем мире, ркуще к нему: мучеником похвала, святителем удобрение и неподвижимое основание церкви Христовой, еиже врата адова не удолеют, и присныи заступнице стран Рустеи, и венче преукрашенныи славному и честному граду нашему и велицеи митрополии же мати градомъ! Тобою Рустии князии хвалятся, святители ликуют, иереи веселятся, мниси радуются, людие добродушствуют, приходяще теплою верою к твоим христоносным костем, святыню почрепающе и хваляще Бога, взвращаются во своя си, освящающе (О освящающа) домы и храмы и телеса своя кроплением и мажущеся и пиюще (О мажущася и пиюща) приемлют здравие душам и телом твоими честными молитвами. Темже по истине всех град славне[и], имея всечестное твое тело, и весело играешь хвально воспевая, якоже бо небо другое на земли истинно показася, Владычне (О Владычня) Матере церкви божественная, в неиже по истинне честное твое тело лежа аки солнце просвещает вселенную. О апостолом сопрестольниче, ангелом равночестне! Беси прогоними бывают и недузи отбегают, рати без ycпеxa взвращаются и еретицы проклинаются, преславная же вера взрастает наипаче, тобою (пунктуация условна; вполне возможно также взрастает наипаче тобою, обильне наполняющеся благоденствуем) обилне наполняющеся благоденствуем, грехов прощение тобою, угодниче Христов, надеемся получити о уповании жизни вечныя, юже буди нам наследовати, все пристрастие отложащим, обоюду же добродетельми готовящимся. Но якоже сохранил ecu от бессолнечных зверии нападения отроча в мори, тако и любящая тя от невидимых зверии наподания (так в О) в мире сохраняй, /христолюбивому же и верному князю нашему полезная испроси, да к нынешнему добропребыванию вечных благих сподоблени будут/ (Отсутствие грамматическгго согласования между князю нашему и сподоблены будут выдает неисправность текста. Возможно, следует читать, как в стрк. 59, князю нашему со всеми полезная испроси и далее по тексту). Тако прародителескы (О прародителеск) добродетели обещник, церковь твою обновляй (О обновляя; ср. чуть ниже, стрк. 59, управи) якоже бо сего благородного благоверныи праотец христолюбивыи сыи (О сии), по истине же мучениколюбец, со многим потщанием, преболъшею верою оттуду бо дозде любезно и благочестно принесе твоя пречестныя мощи на освящение и спасение себе же и всему роду своему, рек же (быть может, следует читать рекше) и стране нашей, якож и веруем. Тако и тыи <...> (Здесь текст явно неисправен, что дает основание подозревать утрату; см. § 1.2.4) и апостольский подобниче Клименте, тою изчадие, где добро управлеи, отсюду же со всеми на небесная обителища принеси, сиа убо, о преподобниче, молим [нам]( Явно недостающее нам восстанавливается по соответствующему тексту «Чуда» (стрк. 37)) твоим учеником обрестися. Ныне же убо да веселуется стареишинствуя[и] в князех, яко блажен есть воистинну обладая скипетры твоими молбами, яко имея присно [с] собою. Радуется стареишинствуя[и] в святителех, яко блажен есть прикасайся твоея святости и люди верныя освящая. И да ликоствуют гражане стареишинствующаго во градех града нашего, яко блажени суть твоим заступлением и яко суще (О суща) воини (Возможно, следует читать вину; ср. чуть выше. стрк. 64; яко имея присно [с] собою) с тобою. Да празднует светло блаженныи твои клирос, яко стареи всего клироса твоим ходатаиством, яко и своиствене тебе служа. Да торжествуют красне чтущи твою память верою и любовию, яко вложили (О вложени) суть милостыню нищим, яко ти помиловании будут. Треблажен по истине ты явися (О явился), Клименте, иже за Троицу пострада и тако научив створити; того ради Господомъ велик наречеся (О наречется) нам недостойным, ихже бо являемо любиши своего блаженства богатно даруя, отче честный, подобя [ся] своему владыце Христу, любовию приемля, яко убогия вдовице (О вдовица) с похвалою две медницы, худоразумные и грешные душе (О худоразумныи и грешныи душа) верою принесеное, яже (О яжа) [яко] детища собрахом, худе твою великую хвалу чтуще. Ты же свыше посещаи нас милостию, яко достиже (О достиг) обещанных благ, яже уготовал есть Бог любящим Его. По истине блажен ecu! Того ради вся ны схрани тебе любяща, и отци бо чадолюби (О суть чадолюби) не гнушаются младенствующих при разуме и гугнующи[х] (О губнущи, однако др. – русск. губнути, губновати словарями не засвидетельствовано: конъектура предложена Ю.К. Бегуновым) языком, но паче любят и присвояют. Того ради /непотребныи языкы враг/ (Так в рук.: формально наиболее экономичной конъектурой была бы непотребныих язык враг, но она едва ли подходит по смыслу: намек на собственную языковую рафинированность совершенно неуместен под перам автора, который тут же извиняется, «яко груб сый», да и похвала свт. Клименту, пусть и неумелая, никак не могла быть названа «непотребной»: в начале можно предположить непотребныи яз или, скорее, непотребными языки, но в целом это место выглядит безнадежно испорченным) ныне, понужен благородным богочетцом, от многа мало написа (О написав), аще не по чину (О не починув; конъектура Ю. К. Бегунова), яко груб сыи, но надеяся твоим честным мольбам, архиерею честный Христов, и сподоби ны всегда с всеми блазе угожешими тамошних доброт бес сытости присно насыщатися. Мы же ныне единодушно, по твоего гласа учению, славу и благодарение возсылаем даровавшему тебе разум, богозванне, и веру соблюсти и течение свершити и от бед избавляти. Ныне имя буде благословено самого Владыки, единопреблагаго Бога нашего, в Отце и в Святем Духе славимого, ныне и присно во вся безконечныя и непроходимыя веки невечерняго дни, в веке веком, аминь».

Текст дается по изданию П. А. Лаврова (1911. С. 36–46) и критическому изданию А. Ю. Карпова (2007. С. 101–103), в основу которых положен Троицкий список (РГБ. Тр. (Ф. 304). № 39); список, использованный в издании А. И. Соболевского (1901. С. 1–8) (РНБ. Q.I.999), учтен в текстологическом аппарате издания А. Ю. Карпова, как и еще 12 списков. В настоящем издании, которое носит рабочий характер, являясь вспомогательным материалом для читателя, текстологические примечания сведены к минимуму, отражая только неисправности Троицкого списка. Титла раскрыты и внесены в строку в круглых скобках, в квадратных скобках – знаки, отсутствующие в рукописи. В остальном правила передачи текста те же, что в Приложении 1, то есть, в отличие от А.Ю. Карпова, мы сохраняем не только финальные ъ, ь, но и гь. Курсивом выделены отличия от «Слова».

Так же, как и в Приложении 1, для указания на то, что издаваемый текст является заключительной частью более пространного сочинения, Похвала предваряется окончанием собственно «Чуда», по объему совпадающим с соответствующим фрагментом в Приложении 1.

«...Тако убо с(вя)таго с слезами похваливша и отроча вземша и отидоша с радостью в своя си, и в дом свои пришедша, и всем поведаста величество преславнаго чудеси, иже створи с нима премилостивый Г(оспод)ь и своего ради угодника, иже премножеством благости, яко мудрый зижитель неизреченным промыслом всю тварь чувственую же и разумную от небытья в бытье привед, яко всесилен и богатдавец не постави прекраснаго сл(ъ)нца на едином месте, а отгуду с высоты вселеную просвещающе, но и восток, полуд(е)нь, и до запад преходити ему славно дарова на похвалу своему велелепному имени. «Так и сего Своего угодника, а нашего заступника, святого священномученика Климента от Рима в Херсон, от Херсона в нашу Русскую страну привел Христос, Бог наш, преизобильной милостью нам, верным, во спасение. О человеколюбие и благость неизреченная!¹²⁵ Ведь не только к Своим подлинным рабам привел Своего угодника, но к врагам и отступникам, о которых сказано: приносили сыновей и дочерей своих в жертву бесам. Но до сбудется реченное: благодатью вы спасены, ибо где умножится грех, там преизобилует благодать, а где были жертвенники бесам, там святые церкви славят Отца, и Сына, и Святого Духа – что пришествием святого Климента соделалось и утвердилось. Потому и мы, избегая неблагодарности, славим и хвалим, поклоняемся в Троице воспеваемому Богу, с благодарностью и тому верному рабу, который умножил талант своего господина – не только в Риме, но и в Херсоне, и на Руси, взывая к нему: мучеников слава и святителей украшение и неколебимое основание церкви Христовой, которую врата адовы не одолеют, неизменный заступник земли Русской, венец преукрашенный граду нашему, славный! О тебе, святой Божий, верные князья наши торжествуют, святители ликуют, иереи веселятся, монахи радуются, народ добродушествует, приходя к тебе с правою верой, к твоим мощам, почерпая святыню и хваля Бога, возвращаются восвояси, освящая дома, и храмы, и телеса свои кроплением, помазуясь, вопия: апостолов сопрестольник, ангелам равночестный! Бесы изгоняются и недуги уходят, враги без вреда отвращаются, обилием наполняясь, благоденствуем, грехов прощение тобою, угодник Христов, надеемся снискать в уповании на жизнь вечную, да обретем же [ее], всю отложивши злобу и приуготовляясь в добродетелях. Итак, моли сих¹²⁶, преподобный, даровать нам, своим рабам, спасение, ибо имеешь дерзновение ко всеобщему Владыке, дабы тобой, святый Климент, направляемы и наставляемы, обогатившись сугубой благодатью, мы до последнего воздыхания, архиерей Христов, по твоему научению славили Отца, и Сына, и Святого Духа, в трех лицах единого Бога, нераздельную единосущную Троицу, и ныне и присно».

Тако и сего своего угодн[и]ка, нашего же заступника с(вя)т(а)го с(вя)щенномученика Климента от Рима в Херсон, от Херсона в нашу Русскую страну створи прити Х(ристо)с Б(ог) наш преизобилною милостию в наше верных сп(а)сение. [0]ле ч(е)л(ове)колюбья и благости неизреченнныя! Не токмо бо ко своим рабом присным створи прити угоднику своему, но к врагом и отступником, о нихже речено бысть: пожроша с(ы)ны и дщери своя бесом. Но да сбудется реченое: бл(а)годатью есте сп(а)сени, идеоже бо умножится грех, ту преизобилова благодать, идеже жертвища бесом беиа, ту с(вя)тыя церкви славят 0(т)ца и С(ы)на и С(вя)т(а)го Д(у)ха, еже пришествием с(вя)т(а)го Климента створися и утвердися. Тем же и мы, убегающе невзблагодатья, славим и хвалим, покланяемся в Тр(ои)ци поемому Б(о)гу, бл(а)годаряще и того вернаго раба, иже умножи г(осподин)а своего талант не токмо в Риме, но и в Херсоне и в Руси, рекуще к нему: м(у)ч(е)н(и)ком похвала и с(вя)т(ите)л(е)м удобрение и недвижимое основание ц(е)ркви X(pистo)ве, еиже врата адова не удолеют, присным заступниче земли Рустии, венче преукрашеныи граду нашему, славный! Тобою, с(вя)тче Б(о)жии, верныи князи наши хваляться, с(вя)т(ите)ли ликуют, иереи веселятся, мниси радуются, людие добродушествуют, приходящи к тобе правою верою, к твоим мощем, с(вя)т(ы)ню почерпающе и хваляще Б(о)га взвращаются в своя си, осв(я)щающе домы и храмы и те[ле]са своа кроплением, мажущеся, вопиюще: [а]посто[ло]м спрестолниче, ангелом равночестне! Беси прогоними бывают, недузи отбегают, ратнии без ycпеxa взвращаются, обилья наполняющеся бл(а)годенствуем, грехов прощения тобою угодниче Х(ристо)в, надеемся получити о уповании жизни вечныя, буди же нам всем улучити всю отложивше злобу добродетельми готовящимся. Сия (Кто эти сия, из текста непонятно; очевидно, перед нами след неудачного редактирования прото – «Слова»: см. § 1.2.4. В «Слове» (стрк. 60) текст яснее) убо моли, преподобие, нам своим рабом даровати спасение, яко имея дерзновение к всех Владыце, да тобою, с(вя)тыи Клименте, направляеми и наставляеми сугубою бл(а)г(о)д(а)тию обога[те]вше до последняго вздыхания, архиерею Х(ристо)в, по твоему научению славим 0(т)ца и С(ы)на и Святаго Д(у)ха в трех собствех единаго Б(о)га, неразделимую единосущную Троицю, и ныне и пр(и)сн(о) (В С и большинстве других списков добавлено и в веки веком, амин[ь])».

Текст приводится по наиболее сохранному списку из Камбрэ – cod. Cameracensis 822 (727) (Cam) (ср. издание: CMFD. Т. 17. Nr. 822. Р. 567); варианты подведены по Реймсскому списку – cod. Remensis 15 (А 20) и сокращенному Римскому списку – cod. Casanatensis 1055 (А.II.9) (Cas), который, однако, не был доступен нам de visu, а использован по изданию CHLR. Nr. 1055. Р. 250 – 251; текст, отсутствующий в Cas. для наглядности выделен курсивом. Часть текста Rem, не читаемая в настоящее время вследствие порчи пергамена, заключена в квадратные скобки – [...]; прежде порча было не столь велика, и не читались только отдельные слова на левом нижнем краю листа, что отражено в более ранних (XIX в.) изданиях Реймсской глоссы, к которым мы и прибегаем в этих случаях при подведении в аппарате вариантов из Rem; не читавшиеся уже тогда слова в нашем издании стоят в угловых скобках – <...>. Еще один, Сент – Омерский, список (cod. Audomariensis), известен лишь по изданию в AS (Martii t. 2. P. *16. Cap. 18) и учтен в аппарате под сиглом AS. В аппарате отмечены также наиболее важные ошибки, допущенные в воспроизведениях Реймсской глоссы – либо самых распространенных (CMFD. Т. 38. Nr. 15. Р. 23; Prou 1908. P. XVII. Note 1), либо последних по времени (de Gaiffier 1974. P. 318; Albrecht 2004. S. 157–158).

Приносим искреннюю благодарность прот. Павлу Недосекину за помощь при получении электронных копий Cam и Rem.

Перевод записки на русский язык см. в § 3.1.

"^i–[Апп]о incarnati Verbi millesimo XLVIII¹²⁷, quando Henricus rex Francorum misit in Rasbatiam¹²⁸ Cathalaunensem¹²⁹ episcopum R.¹³⁰ pro filia regis [illius terre] Anna nomine, ^e–quam debebat ducere uxorem^–e131, deprecatus est Odalricus prepositus¹³² eundem episcopum, quatinus inquirere dignaretur, utrum in illis partibus Cersona esset, ubi sanctus [Clemens requie]scere legitur, vel si adhuc mare partiatur¹³³ die natalis eius et pervium esset euntibus. Quod et fecit: nam a rege illius terre scilicet [Leresclavo¹³⁴ ho]c didicit, quod Iulius papa in regionem illam, ubi sanctus Clemens iacebat^-i135 ad destruendam heresim, que illis in partibus¹³⁶ pullulaverat¹³⁷, [^m-perrexit. Cumque] peracto negotio¹³⁸ idem papa ab illis partibus regredi inciperet^-m139, apparuit ei angelus Domini dicens:

«Noli recedere, a Domino enim [tibi precipitur, ut ^n–rev]ertaris et^–n140 transferas corpus sancti Clementis, quod hactenus in mare¹⁴¹ iacuit». Cui Iulius: «Quomodo, inquit, hoc potest¹⁴² fieri¹⁴³, cum [mare non parciatur], nisi¹⁴⁴ in¹⁴⁵ die natalis eius?» Cui angelus ait: «Hoc erit tibi¹⁴⁶ signum, quod Dominus tibi precipiat reverti, quia mare in occursum tuum par[tiatur¹⁴⁷». Perrexit ibi¹⁴⁸ et tra]nstulit corpus ^w-sancti dementis^-w149 et posuit illud super ripam et edificavit ibi ecclesiam et ^x-assumens de corpore [eius reliquias Romam sec]um detulif^-x150. Contigit autem, ut illo deferente die, quo reliquias cum summa¹⁵¹ honorificentia¹⁵² populus recepisset [, eodem die sepulchrum¹⁵³, qu]od in mari¹⁵⁴ rel[ictum er]at¹⁵⁵, cum ^dd–solo se super mare^-dd156 erigeret et fieret insula, ubi illius religionis¹⁵⁷ homines¹⁵⁸ [ et congregationem. Ex tunc ad illam] ecclesiam¹⁵⁹ navigio itur¹⁶⁰. Retulit igitur¹⁶¹ idem rex Georgius Sclavus episcopo Cathalaunens¹⁶², [ quondam ibi perrexit et inde secum attulit] capita [sanctorum Clementis et] Phebi¹⁶³, discipuli eius, et posuit in civitate [Chion¹⁶⁴ ubi honorifice venerantur. Que etiam¹⁶⁵ capita eidem episcopo ostendit]».

Абрамович 1915 – Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Изд. Д. И. Абрамович. Пгр., 1916.

Айналов 1918 – Айначов Д. В. Судьба киевского художественного наследия // ЗОРСА. Т. 12, 1918.

Алексеев 1935 – Алексеев М. П. Англосаксонская параллель к Поучению Владимира Мономаха // ТОДРЛ. Т. 2, 1935.

Багрий 1914 – Багрий А. Киевский список чуда св. Николая об утопшем детище // Известия ОРЯС. Т. 19, 1914. № 2.

Бегунов 1974 – Бегунов Ю. К. Русское Слово о чуде Климента Римского и кирилло-мефодиевская традиция // Slav. R. 43, 1974.

Бегунов 2005 – Бегунов Ю. К. Св. Климент Римский в славянской традиции: Некоторые итоги и перспективы исследования // Clem. Nord.

Бережков 1963 – Бережков И. Г. Хронология русского летописания. М., 1963.

Бертье-Делагард 1893 – Бертье-Делагард А. Л. Древности Южной России. Раскопки Херсонеса // Материалы по археологии России. № 12. СПб., 1893.

Бессонов 1–6 – Бессонов П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. Вып. 1–6. М., 1861–1864.

Богданова 1991 – Богданова Н. М. Церковь Херсонеса в X–XV вв. // Византия, Средиземноморье, славянский мир. М., 1991.

Буланина 1987 – Буланина Т. В. Феодосий Грек // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. Л., 1987.

Вагнер, Владышевская 1993 – Вагнер Г. К., Владышевская Т. В. Искусство Древней Руси. М., 1993.

Верещагин 1993 – см.: Верещагин 2005.

Верещагин 2001 – Верещагин Е. М. Церковнославянская книжность на Руси. Лингвотекстологические разыскания. М., 2001.

Верещагин 2005 – Верещагин Е. М. Вновь найденное богослужебное последование обретению мощей Климента Римского – возможное поэтическое произведение Кирилла Философа // Clem. Nord. (впервые работа вышла отдельной брошюрой в 1993 г.).

Виноградов, Каштанов 2013 – Виноградов А. Ю., Каштанов Д. В. «Чудо св. Климента» в контексте херсонской традиции. Литературное оформление локальных торжеств // Климентовский сборник. Севастополь, 2013.

Висковатый 1939 – Висковатый К. К вопросу об авторе и времени написания «Слова к Изяславу о латинах» // Slav. R. 16, 1939.

ВМЧ, ноябрь 23–25 – Великие Минеи четии. Ноябрь, дни 23–25. М., 1917 (Памятники славяно-русской письменности, изданные Императорской Археографической комиссией, I).

ГВНП – Грамоты Великого Новгорода и Пскова / Изд. подгот. В. Г. Гейман, Н. А. Казакова, А. И. Копанев, Г. Е. Кочин, Р. Б. Мюллер, Е. А. Рыдзевская; под ред. С. Н. Валка. М.; Л., 1949.

Гинзбург 1940 – Гинзбург В. В. Об антропологическом изучении скелетов Ярослава Мудрого, Анны и Ингигерд // Краткие сообщения Института истории материальной культуры АН СССР. Т. 7. М.; Л., 1940.

Гиппиус 2012 – Гиппиус А. А. До и после Начального свода: ранняя летописная история Руси как объект текстологической реконструкции // Русь в IX–X веках: археологическая панорама / Отв. ред. Н. А. Макаров. М.; Вологда, 2012.

Гладкова 1996 – Гладкова О. В. «Слово на обновление Десятинной церкви» // Древнерусская литература: Восприятие Запада в XI–XIV вв. М., 1996.

Голубинcкий 1/1–2 – Голубинский Е. [Е. ] История Русской Церкви. 2-е изд. Т. 1, первая половина тома. М., 1901; Т. 1, вторая половина тома. М., 1904.

Грушевський 1902 – Грушевський М. С. Кiлька замiток до «Чуда св. Климента папи римського» // ЗНТШ. Т. 59, 1902. Miscellanea.

Грушевський 1905 – Грушевський М С. Iще до «Чуда св. Климента папи римського» // ЗНТШ. Т. 66, 1905. Отд. 2.

ДГ – Древнейшие государства Восточной Европы (до 1991 г.: Древнейшие государства на территории СССР).

ДИ – Древнейшие источники по истории Восточной Европы (до 1991 г.: Древнейшие источники по истории народов СССР).

ДП – Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик, Волоколамский патерик / Изд. подгот. Л. А. Ольшевская, С. Н. Травников. М., 1999.

ДРВМ – Древняя Русь: вопросы медиевистики. М.

ДРСЗИ. Хрестоматия 4 – Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия. Т. 4: Западноевропейские источники / Сост., перев. и коммент. А. В. Назаренко. М., 2010.

Еремин 1947 – Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Печерского // ТОДРЛ. Т. 5, 1947.

ЗНТШ – Записки Наукового товариства iм Шевченка – Mitteilungen der Ševčenko – Gesellschaft der Wissenschaften in Lemberg. Львiв.

ЗООИД – Записки Императорского Одесского общества истории и древностей. Одесса.

ЗОРСА – Записки Отделения русской и славянской археологии Императорского Русского археологического общества. СПб.

Ивакин, Иоаннисян 2009 – Ивакин Г. Ю., Иоаннисян О. М. Десятинная церковь в Киеве: «старый взгляд» в новом освещении (предварительные результаты раскопок 2005–2007 гг.) // Archaeologia Abrahamica. Исследования в области археологии и художественной традиции иудаизма, христианства и ислама / Ред. – сост. Л. [А.] Беляев. М., 2009.

Йорданов 2009 – Йорданов И. Печат на Константин митрополит на Русия (XII в.), намерен в България // Море и берега: К 60-летию С. П. Карпова от коллег и учеников. М., 2009.

Карамзин 1842 – Карамзин Н. М. История государства Российского. Изд. 5-е, И. Эйнерлинга. Кн. 1 (т. 1–4). СПб., 1842.

Каргер 1–2 – Каргер М. К. Древний Киев. Т. 1–2. М.; Л., 1958–1961.

Карпов 1992 – Карпов А. Ю. «Слово на обновление Десятинной церкви» по списку М. А. Оболенского // Архив русской истории. Вып. 1. М., 1992.

Карпов 2001 – Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый. М., 2001 (Жизнь замечательных людей. Вып. 1008 [808]).

Карпов 2007 – Карпов А. Ю. Древнейшие русские сочинения о св. Клименте Римском // Очерки феодальной России. Вып. 11. М.; СПб., 2007.

Карташев 1 – Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1. Париж, 1959.

Комеч 1987 – Комеч А. И. Древнерусское зодчество конца X – начала XII в.: Византийское наследие и становление самостоятельной традиции. М., 1987.

Комеч 1993 – Комеч А. И. Каменная летопись Пскова XII – начала XVI века. М., 1993.

Кузьмин, Ивакин, Козюба 2006 – Кузьмин А. В., Ивакин Г. Ю., Козюба В. К. Десятинная церковь // ПЭ. Т. 14, 2006.

Лавров 1911 – Лавров П. [А]. Жития херсонских святых в греко – славянской письменности. М., 1911 (Памятники христианского Херсонеса. Вып. 2).

Лавров 1930 – Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930 (Труды славянской комиссии. Т. 1).

Лебедев 1998 – Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной Церкви от конца XI до середины XV в., от начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г. СПб., 1998 (переизд. 2-го изд. 1902 г.).

JI3AK – Летопись занятий постоянной Историко-археографической комиссии Императорской Академии наук. СПб.

Литвина, Успенский 2010 – Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Князь и митрополит: штрихи к портрету Климента Смолятича // Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Траектории традиции: Главы из истории династии и церкви на Руси конца XI – начала XIII века. М., 2010.

Лосева 2001 – Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV веков. М., 2001.

Лосева 2009 – Лосева О. В. Жития русских святых в составе древнерусских прологов XII – первой трети XV веков. М., 2009.

Лурье 1999 – Лурье В. М. Святой Кирилл перед мощами святого Климента // Общото и специфичного в балканските народи до края на XIX век. Сборник в чест на 70-годишнината на проф. В. Тъпкова – Заимова. София, 1999.

Макарий 1–2 – Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 1: История христианства в России до равноапостольного князя Владимира как введение в историю Русской Церкви. М., 1994 (комментированное переизд. издания 1868 г.);

Кн. 2: История Русской Церкви в период совершенной зависимости ее от константинопольского патриарха (988–1240). М., 1995 (комментированное переизд. 2-го изд. в 1868 г. томов 1–3).

Медынцева 1991 – Медынцева А. А. Архангельская ставротека и культ Климента на Руси // Советская археология. М., 1991. №3.

Милютенко 2006 – Милютенко Н. И. Святые князья-мученики Борис и Глеб. СПб., 2006.

Михеев 2011 – Михеев С. М Кто писал «Повесть временных лет»? М., 2011 (Славяно-германские исследования. Т. 6).

Молдован 1984 – Молдован А. М. Слово о законе и благодати Илариона. Киев, 1984.

Морозов 1915 – Морозов Ф. Антиминс 1149 (6657) года // ЗОРСА. Т. 11, 1915.

Мочульский 1887 – Мочульскии В. Историко – литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887.

Мурьянов 1991 – Мурьянов М. Ф. Страницы гимнографии Киевской Руси // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991.

Мурьянов 2003 – Мурьянов М. Ф. Гимнография Киевской Руси. М., 2003.

Назаренко 1993 – Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX – XI веков: Текст, перевод, комментарий. М., 1993 (ДИ).

Назаренко 1999 – Назаренко А. В. Западноевропейские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 1999 (= М., 2003) (ср.: Назаренко 20136).

Назаренко 2001 – Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII веков. М., 2001.

Назаренко 2004 – Назаренко А. В. Владимир (Василий) Святославич // ПЭ. Т. 8, 2004.

Назаренко 2006 – Назаренко А. В. Владимир Мономах и киевское столонаследие: Традиция и попытка реформы // ДГ, 2004 год: Политические институты Древней Руси. М., 2006.

Назаренко 2007 – Назаренко А. В. Киевский митрополит Иоанн I // ДРВМ, 2007. № 3 (29).

Назаренко 2009а – Назаренко А. В. «Слово на обновление Десятинной церкви»: одно или два «Слова»? // Восточная Европа в древности и средневековье. Вып. 21: Автор и его источник. М., 2009.

Назаренко 2009б – Назаренко А. В. Об обстоятельствах учреждения Смоленской епископии // Великий Новгород и средневековая Русь: Сборник статей к 80-летию акад. В. Л. Янина. М., 2009.

Назаренко 2009в – Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования). М., 2009 (ДГ, 2008 год).

Назаренко 2009г – Назаренко А. В. Несостоявшееся посольство папы Евгения III (1145–1153) на Русь // ДРВМ, 2009. № 3 (37).

Назаренко 2012 – Назаренко А. В. «Слово на обновление Десятинной церкви» (к текстологии памятника) // ΘEOΔOYΛOΣ: Сборник статей памяти профессора И. С. Чичурова. М., 2012.

Назаренко 2013а – Назаренко А. В. Несостоявшаяся митрополия (об одном из церковнополитических проектов Андрея Боголюбского) // «Хвалам достойный»: Андрей Боголюбский в русской истории и культуре. Материалы международной научной конференции: Владимир, 5–6 июля 2011 г. Владимир, 2013.

Назаренко 20136 – Назаренко А. В. Западноевропейские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников [Изд. 2-е.] М., 2013 (радикально переработанный и дополненный вариант работы: Назаренко 1999).

Невоструев 1875 – Херсонские святители: Святого священномученика Ефрема, епископа Херсонского, (Сказание) о совершившемся над отроком чуде священномученика и апостола Климента / Изд. К. И. Невоструев // ЗООИД. Т. 9, 1875.

Никольский 1907 – Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // Сборник ОРЯС. Т. 82, кн. 4. СПб., 1907.

Никольский 1917 – Никольский Н. К. К истории славяно-русской письменности. Заметки и материалы, II: К вопросу о «Чуде св. Климента, папы Римского, о отрочати» (Несколько пояснений по поводу «Нескольких разъяснений» Н. П. Попова) // Библиографическая летопись Общества любителей древней письменности. Т. 3. Пг., 1917.

НПЛ – Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / Под ред. А. Н. Насонова. М.; Л., 1950.

Оболенский 1850 – Оболенский М. А. О двух древнейших святынях Киева: мощах св. Климента и кресте великой княгини Ольги // Киевлянин. Кн. 3. М., 1850.

ОРЯС – Отделение русского языка и словесности Императорской Академии наук. СПб.

Пашуто 1968 – Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968.

ПДРКП 1 – Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 / Изд. А. С. Павлов. Изд. 2-е. СПб., 1908 (Русская историческая библиотека. Т. 6).

Пентковский 2001 – Пентковский А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001.

Петрушевский 1853 – Петрушевский А. С. О соборной Богородицкой церкви и святителях в Галиче // Галицкий исторический сборник. Вып. 1. Львов, 1853.

ПМ – Новгородская служебная минея на май, XI век (Путятина минея). Текст, исследования, указатели. Ижевск, 2003.

ПЭ – Православная Энциклопедия. М.

Подскальски 1996 – Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.) / Изд. 2-е, исправл. и дополн. для русского перевода; перев. А. В. Назаренко под ред. К. К. Акентьева. СПб., 1996 (Subsidia Byzantinorossica. Т. 1).

Помяловский 1891 – Феодосий. О местоположении Святой Земли / Изд. и перев. И. Помяловского // Православный Палестинский сборник. Т. 10, вып. 1 (28). СПб., 1891.

Понырко 1992 – Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII вв.: Исследования, тексты, комментарии. СПб., 1992 (Литературные памятники).

Поппэ 1995 – Поппэ А. О зарождении культа свв. Бориса и Глеба и о посвященных им произведениях // RM. Т. 8/1, 1995.

Поппэ 1996 – Поппэ А. Митрополиты и князья Киевской Руси //Подскальски 1996.

Поппэ 2011 – Поппэ А. Студиты на Руси: Истоки и начальная история Киево-Печерского монастыря. Киев, 2011 (Ruthenica. Supplementum, 3).

Приселков 2003 – Приселков М. Д. Очерки по церковно – политической истории Киевской Руси X – XII вв. СПб., 2003 (впервые книга вышла в 1913 г.).

ПСРЛ 1–2, 9 – Полное собрание русских летописей. Т. 1. 2-е изд. Л., 1928; Т. 2. 2-е изд. СПб., 1908; Т. 9. СПб., 1862.

Пуцко 1969 – Пуцко В. Г. Новгородская ставротека // BS1. Т. 30, 1969.

Раппопорт 1993 – Раппопорт П. А. Древнерусская архитектура. СПб., 1993.

Рубр. – Иоанн де Плано Карпини. История монгалов. – Гильом де Рубрук. Путешествие в Восточные страны / Введ., перев. и примеч. А. И. Малеина. СПб., 1911.

Рыбаков 1964 – Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI–XIV веков. М., 1964 (Археология СССР: Свод археологических источников. Вып. Е1–44).

Сарабьянов, Смирнова 2007 – Сарабьянов В. Д., Смирнова Э. С. История древнерусской живописи. М., 2007.

СДРЯ 1 – Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.). Т. 1 –. М., 1988 – (издание продолжается).

СК – Сводный каталог славяно – русских рукописных книг, хранящихся в СССР, XI–XIII вв. М., 1984.

Смирнов 1912 – Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины: Тексты и заметки. М., 1912.

Соболевский 1901 – Соболевский А. И. Чудо св. Климента, папы Римского: Древнерусское «слово» домонгольского периода // Известия ОРЯС. Т. 6, кн. 1, 1901.

Соболевский 1903 – Соболевский А. Ю. Жития святых по древнерусским спискам: 1. Мучение св. Климента, папы Римского // Памятники древней письменности и искусства. № 149. СПб., 1903.

Соколов 1913 – Соколов Пл. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. Киев, 1913.

Срезневский 1–3–Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. 1–3. СПб., 1893–1903.

СРП 1 – Славяно-русский Пролог по древнейшим спискам. Синаксарь (житийная часть Пролога краткой редакции) за сентябрь – февраль. Т. 1: Текст и комментарии / Изд. подгот. Л. В. Прокопенко, В. Желязкова, В. Б. Крысько, О. П. Шевчук, И. М. Ладыженский, под ред. В. Б. Крысько. М., 2010.

СРЯ 1– – Словарь русского языка XI–XVII вв. Т. 1 –. М., 1975 – (издание продолжается).

Терновский 1876 – Терновский Ф. Херсонский святитель // ЗООИД. 1876. Т. 10.

ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы Российской академии наук (до 1991 г. Академии наук СССР) (Пушкинского дома)

Турилов 1986 – Турилов А. А. Древнейшие отрывки пространного жития Константина – Кирилла Философа // Балканы в контексте Средиземноморья: Проблемы реконструкции языка и культуры. М., 1986.

Турилов 2004 – Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание» // Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004 (Славяне и их соседи. Вып. 11).

Турилов, Галко 2003 – Т[урилов] А. А., Г[алко] В. И. Сказание о принесении перста Иоанна Крестителя // Письменные памятники истории Древней Руси. Летописи, повести, хождения, поучения, жития, послания: Аннотированный каталог – справочник / Под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003.

Ужанков 1994 – Ужанков А. Н. Когда и где было прочитано Иларионом «Слово о законе и благодати» // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 7, ч. 1. М., 1994.

Ужанков 1999 – Ужанков А. Н. Из лекций по истории русской литературы XI – первой трети XVIII вв.: «Слово о законе и благодати» Илариона Киевского. М., 1999.

Успенский 1998 – Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России (византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998.

Успенский 2002 – Успенский Ф. Б. Скандинавы, варяги, Русь: Историко-филологические очерки. М., 2002.

Уханова 1998 – Уханова Е. В. Культ св. Климента, папы римского, в истории византийской и древнерусской церкви IX 1-й половины XI в. //Annali dell'Istituto Oientale di Napoli. Slavistica. [Т.] 5 (1997–1998). Napoli, 1998.

Уханова 2000a – Уханова E. В. Обретение мощей св. Климента, папы Римского, в контексте внешней и внутренней политики Византии середины IX в. // Византийский временник. Т. 59. М., 2000.

Уханова 2000б – Уханова Е. В. Культ св. Климента, папы римского, как отражение политических концепций Византии и Руси IX–XI вв. (Опыт комплексного источниковедческого исследования). Автореф. к. и. н. М., 2000.

Флоровский 1935 – Фпоровский А. В. Чехи и восточные славяне: Очерки по истории чешско-русских отношений (X–XVIII вв.). Т. 1. Прага, 1935 (Prace Slovanskeho ustavu v Praze. Sv. 13).

Флоря 1985 – Флоря Б. Н. Сказание о преложении книг на славянский язык: Источники, время и место написания // BS1. Т. 46, 1985.

Фонкич, Поляков 1993 – Фонкич Б. Л., Поляков Ф. Б. Греческие рукописи Синодальной библиотеки. Палеографические, кодикологические и библиографические дополнения к каталогу архимандрита Владимира (Филантропова). М., 1993.

Франко 1902 – Апокрiфi i легенди з українських рукопiв / Збир., упорядкував i поясн. I. Франко. Т. 3. Львiв, 1902.

Франко 1905 – Франко I. Святий Климент у Корсунi. Причинки до icтopiї староруської легенди, IX: Культ св. Климента в Mopaвi й на Руси // ЗНТШ. Т. 66, 1905.

Хлеб. лет. – The Old Rus» Kievan and Galician – Volhynian Chronicles: The Ostroz'kyj [Xlebnikov] and Četvertyns'kyj [Pogodin] Codices. Cambridge [Mass.], 1990 [Harvard Library of Early Ukrainian Literature. Texts. Vol. 8]).

Хрушкова 1992 – Хрушкова Л. Г. Крещальни древнерусских храмов. К вопросу об истоках // RM. Т. 7/1, 1992.

Царевская 1999 – Царевская Т. Ю. Образ св. Климента Римского в новгородском искусстве XIII в. // Древнерусское искусство: Византия и Древняя Русь. К 100-летию А. Грабара. СПб., 1999.

Цукерман 2009 – Цукерман К. Наблюдения над сложением древнейших источников летописи // Борисо-Глебский сборник – Collectanea Borisoglebica / Ред. К. Цукерман. Paris, 2009.

Чичуров 1990 – Чичуров И. С. «Хождение апостола Андрея» в византийской и древнерусской церковно – идеологической традиции // Общество, церковь и государство в феодальной России: Сборник статей / Отв. ред. А. И. Клибанов. М., 1990.

Шахматов 1897а – Шахматов А. А. Киево – печерский патерик и Печерская летопись, I–II // Известия ОРЯС. Т. 2, кн. 3, 1897.

Шахматов 18976 – Шахматов А.А. О Начальном Киевском летописном своде // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1897. Кн. 3. Отд. III.

Шахматов 1908 – Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908 (отдельный оттиск из: ЛЗАК. Т. 20).

Шахматов 1916 – Шахматов А. А. Повесть временных лет. Т. 1: Вводная часть, текст, примечания. Пг., 1916 (отдельный оттиск из: ЛЗАК. Т. 29).

Шахматов 1940 – Шахматов А. А. Повесть временных лет и ее источники // ТОДРЛ. Т. 4, 1940.

Шахматов 1947 – Шахматов А. А. Киевский Начальный свод 1095 г. // Шахматов А. А. Сборник статей и материалов / Под ред. С. П. Обнорского. М.; Л., 1947 (Труды Комиссии по истории Академии наук СССР. Вып. 3).

Шахматов 1/1–2 – Шахматов А. А. История русского летописания. Т. I, кн. 1–2. СПб., 2003

Щавелева 1990 – Щавелева Н. И. Польские латиноязычные средневековые источники. М., 1990 (ДИ).

Щапов 1978 – Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Изд. подгот. Я. Н. Щапов. М., 1978.

Щапов 1989 – Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989.

Янин 1990 – Янин В. Л. Новгородские акты XII–XV вв.: Хронологический комментарий. М., 1990.

Albr. Chron. – Chronica Albrici monachi Trium Fontium a monacho novi monasterii Hoiensis interpolata / Ed. P. Scheffer – Boichorst // MGH SS. T. 23, 1872.

Albrecht 2010 – Albrecht St. Odalric von Reims und sein Bericht über die Translation der Reliquien des HI. Clemens // BSI. T. 68, 2010.

Anast. Bibl. ep. – Anastasii Bibliothecarii epistolae et praefationes / Ed. E. Perels, G Laehr // MGH Epistolae. T. 7: Epistolae Karolini aevi (V). Berlin, 1928.

AS – Acta sanctorum quotquot toto urbe coluntur.

Baumgarten 1927 – Baumgarten N. Généalogies et mariages occidentaux des Rurikides russes du X^е au XIII^е siècles // Orientalia Christiana. Vol. 17/2 (Nr. 61). Roma, 1927.

Bautiers 1985 – Bautiers R.-H. Anne de Kiev, reine de France, et la politique royale au XI^е siècle: Ètude critique de la documentation // Revue des Ètudes slaves. T. 57. Paris, 1985.

Bernhardi 1–2 – Bernhardi W. Konrad III. Bd. 1–2. Leipzig, 1883 (Jahrbiicher der deutschen Geschichte. [Bd. 16/1–2]).

BHG – Bibliotheca hagiographica Graeca. 3^e éd. / Par F. Halkin. T. 1–3. Bruxelles, 1957; Novum auctuarium Bibliothecae hagiograpicae Graecae / Par F. Halkin. Bruxelles, 1984 (SH. Nr. 65) (нумерация житий – сплошная по всем томам).

BHL – Bibliotheca hagiographica Latina antiquae et medii aetatis. Bruxelles, 1898–1901 (SH. Nr. 6); Supplementum. Bruxelles, 1911 (SH. Nr. 12) (нумерация житий – сплошная по всем томам).

Beck 1959 – Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. 2. Aufl. München, 1977 (Byzantinisches Handbuch im Rahmen des Handbuchs der Altertumswissenschaft. Bd. 2/1).

Bieniak 1990 – Bieniak J. Polska elita polityczna XII wieku. Warszawa, 1990 (Spoleczeństwo Polski średniowiecznej. T. 4).

BS1 – Byzantinoslavica. Revue intemationale des etudes byzantines. Prague.

de Caix de Saint – Aymour 1896 – de Caix de Saint-Aymour A. Anne de Russie, reine de France et comtesse de Valois au XI^е siécle. 2^е éd. Paris, 1896.

CHLR – Catalogus codicum hagiographicorum Latinorum bibliothecarum Romanarum praeter quam Vaticanae / Ed. A. Poncelet. Bruxelles, 1909 (Appendix ad Analecta Bollandiana. T. 24 – 28) (SH. Nr. 9).

Chron. Senon. – Chronique de Saint – Pierre – le-Vif de Sens, dit Clarius – Chronicon sancti Petri Vivi Senonensis / Ed. M. Gilles, R.-H. Bautiers. Paris, 1979 (Sources d’histoire médiévale. T. 10).

Cinn. – loannis Cinnami Epitome rerum ab Ioanne et Alexio Komnenis gestarum / Rec. A. Meineke. Bonn, 1836 (CSHB).

Clem. Nord. – Clementina Nordica: Почитание Св. Климента Римского на севере христианского мира. СПб., 2005 (Византинороссика – Byzantinorossica. Труды Санкт-Петербургского общества византино – славянских исследований. Т. 4).

CMFD 17, 38 – Catalogue général des manuscrits des bibliotheques publiques de France: Départements. T. 17: Cambrai / Ed. A. Molinier. Paris, 1891; T. 38: Reims, t. 1. Fonds général (1) / Ed. H. Loriquet. Paris, 1904.

Const. De cerim. – Constantini Porphyrogenneti imperatoris De cerimoniis aulae byzantinae libri duo / Rec. I. I. Reiske. T. 1. Bonn, 1829 (CSHB).

CSEL – Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum.

CSHB – Corpus scriptorum historiae Byzantinae.

Dabrowski 2008 – Dabrowski D. Genealogia Mścislawowiczόw. Pierwsze pokolenia (do początku XIV wieku). Krakow, 2008.

Darrouzes 1981 – Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae / Texte crit., introd. et notes par J. Darrouzés. Paris, 1981 (Geographie ecclésiastique de l’Empire Byzantin. T. 1).

Dvornik 1928 – Dvornik F. Manuel I. Komnenos a Vladislav II., král český // Z dĕjin Východni Evropy a Slovanstva. Sbornik vĕnovaný J. Bidlovi к šedesátým narozeninám. Praha, 1928.

Ekk. – Ekkehardi Chronicon universale / Ed. G Waitz // MGH SS. T. 6, 1844.

Esser 1964 – Esser A. Wo fand der hi. Konstantin – Kyrill die Gebeine des hl. Clemens von Rom? // Cyrillo – Methodiana. Zur Frühgeschichte des Christentums bei den Slaven, 863–1963 / Im Auftrage der Görres–Gesellschaft hg. von M. Hellmann, R. Olesch, B. Stasiewski, F. Zagiba. Köln; Graz, 1964 (Slavi- stische Forschungen. Bd. 6).

Franklin 1999 – Franklin S. Annotationes Byzantino – Rissicae // ГЕNNАДIOС: К 70-летию акад. Г. Г. Литаврина. М., 1999.

Friedrich 1892 – Friedrich J. Ein Brief des Anastasius Bibliothecarius an den Bischof Gaudericus von Velletri über die Abfassung der Vita cum translatione S. Clementis Papae // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. München, 1892. Heft 3.

de Gaiffier 1974 – de Gaiffier B. Odalric de Reims, ses manuscrits et les reliques de saint Clément á Cherson // Ėtudes de civilisation médiéа1е (IX^e-XII^e siécles). Mélanges offerts à E.-R. Labande. Poitiers, 1974.

Gerh. Comm. 1855 – Ven. Gerhochi praepositi Reicherspergensis Commentarius aureus in psalmos // PL. T. 194. 1855.

Gerh. Comm. 1897 – Gerhohi Reichersbergensis Ex commentario in psalmos / Ed. E. Sackur // MGH. Libelli de lite imperatorum et pontificum saeculis XI et XII conscripti. T. 3. Hannover, 1897.

Gerh. ep. – Gerhochi praepositi Reicherspergensis Epistolae // PL. T. 193, 1854.

Greg. Tur. glor. mart. – Gregorii episcopi Turonensis In gloria martyrum // Gregorii Turonensis Opera. T. 2: Miracula et opera minora / Ed. B. Kusch. Hannover, 1885 (MGH. Scriptores rerum Merovingicarum. T. 1/2).

Hofmann 1992 – Hofmann J. Unser heiliger Vater Klemens: Ein römischer Bischof im Kalender der griechischen Kirche. Trier, 1992 (Trierer Theologische Studien. Bd. 54).

Makk 1989 – Makk F. The Árpáds and the Comneni. Political Relations between Hungary and Byzantium in the 12^th Century. Budapest, 1989.

Men. Basil. – Menologium Basilianum // PG T. 117, 1894.

MGH – Monumenta Germaniae Historica.

MGH SS – MGH. Scriptores (in folio). Hannover.

MLWB 1– – Mittellateinisches Wörterbuch bis zum ausgehenden 13. Jahrhundert. Lief. 1–. München, 1959 (издание продолжается).

Müller 1962 – Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis / Nach der Erstausgabe von 1844 neu hrsg., eingeleitet und erläutert von L. Müller. Wiesbaden, 1962.

Oros. Hist. – Pauli Orosii Historiarum adversus paganos libri VII. Accedit eiusdem Liber apologeticus / Ed. C. Zangenmeister. Wien, 1882 (CSEL. T. 5).

Ott. Fris. Chron. – Ottonis episcopi Frisingensis Chronica sive Historia de duabus civitatibus / Ed. A. Hofmeister. Hannover, 1912 (MGH. Scriptores rerum Germanicarum in usum scho- larum separatim editi. [T. 45]).

PG – Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.-P. Migne. Paris.

PL – Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J.-P. Migne. Paris.

Poppe 1968 – Poppe A. Państwo i koścόl na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968.

Poppe 1982 – Poppe A. L’organisation diocesaine de la Russie aux ХI^e–ХII^e siècles // Byzantion. T. 40. Bruxelles, 1970 (= Poppe A. The Rise of Christian Russia. London, 1982. Nr. VIII).

Рорре 1988 – Рорре A. Werdegang der Diözesanstruktur der Kiever Metropolitankirche in den ersten drei Jahrhunderten der Christianisierung der Ostslaven // Tausend Jahre Christentum in Russland: Zum Millennium der Taufe der Kiever Rus’. Göttingen, 1988.

Prou 1908 – Recueil des actes de Philippe I^er, roi de France / Ed. M. Prou. Paris, 1908 (Chartes et diplômes relatives à l'histoire de France. Т. 1).

Risch 2008 – Die Pseudeoklementinen, IV: Die Klemens – Biographie. Epitome prior, Martyrium Clementis, Miraculum Clementis / Hg. F. X. Risch. Berlin; New York, 2008 (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte / Hg. von der Berlin – Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Neue Folge. Bd. 16).

RM – Russia Mediaevalis. München.

Sächs. Weltchr. – Sächsische Weltchronik / Hg. L. Weiland // MGH. Scriptores qui vernacula lingua usi sunt. T. 2. Hannover, 1877.

SH – Subsidia hagiographica.

Sin. Fr. 1 – Sinica Franciscana, I: Itinera et relationes Fratrum Minorum saec. XIII et XIV / Ed. A. van den Wyngaert. Firenze, 1929.

van der Straeten 1964 – van der Straeten J. Notes d’hagiographie clermontoise//Analecta Bollandiana. T. 82. Bruxelles, 1964.

Sym. Thess. sacr. ord – Symeonis Thessalonicensis archiepiscopi De sacris ordinationibus // PG Т. 155, 1866.

Synax. – Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi, adiectis synaxariis selectis / Ed. H. Delehaye. Bruxelles, 1902.

Theod. De situ. – Theodosii Africani De situ Terrae Sanctae // Itinera Hierosolymitana saeculi IV – VIII / Rec. et comm. crit. instr. P. Geyer. Prag; Wien; Leipzig, 1898 (CSEL. T. 39).

Thietm. – Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Überarbeitung / Hg. R. Holtzmann. Berlin, 1935 (MGH. Scriptores rerum Germanicarum. Nova series. T. 9).

Vašica 1948 – Vašica J. Slovo na prenesenie moštem preslavnago Klimenta neboli Legenda Chersonska. Olomouc, 1948 (Acta Academiae Velehradensis. T. 19) (перепечатано: Die Korsuner Legende von der Überführung der Reliquien des heiligen Clemens / Hg. und eingel. von J. Vašica. München, 1965 [Slavische Propyläen. Bd. 8]).

Vine. Prag. – Vincentii Pragensis Annales / Ed. W. Wattenbach // MGH SS.T. 17, 1861.

Vita Lietb. – Vita sancti Lietberti Cameracensis // PL. T. 146, 1853.

Vodoff 1988 – Vodoff V. Naissance de la chrétienté russe. La conversion du prince Vladimir de Kiev (988) et ses conséquences (XI^e–XIII^e siécles). Paris, 1988.