Новозаветное учение о Церкви

Вступая в область изследования вопроса о церкви, богословствующая мысль, в силу ее коренных требований – восходить к первоначалу бытия и сущности вещей, стремится прежде всего отыскать первоначало или первопричину церкви, и спрашивает: где ее начало? откуда она происходит?

Иисус Христос, во дни своих тяжелых страданий, будучи спрошен Пилатом: ты ли еси царь Иудейский? ответил так: царство Мое¹ несть от мира сего; аще от мира сего было бы царство Мое, слуги Мои убо подвизалися быша, да не предал бых был Иудеом; ныне же царство Мое несть отсюду (Ин. 18:36). Таким ответом Господа отрицается всякая попытка отыскать первооснову церкви в области мира сего; но это отрицательное указание приводит к положительному заключению, что если царство Божие не земного происхождения, то, значит, начало его лежит где-либо в сфере премирной. Раскрытие побуждений, по которым Господь высказал в ответ Пилату то, а не другое учение о происхождении своего царства, более уяснит смысл Его слов.

Мир давно ждал себе царства Божия. Главным предметом надежд и чаяний Иудеев, особенно в их угнетенном состоянии пред пришествием Мессии, было именно царство Мессии, о котором предвещали им Пророки. Плотское понимание существа и свойств этого царства отводило взор большинства от истинного Мессии, когда Он действительно явился на земле, потому что Его жизнь и учение далеко не соответствовали их чувственным понятиям и ожиданиям. Поэтому, когда Мессия-

Христос, явившись на земле, учил о царстве небесном, в котором Он будет царем и которому ясно предрекал полную незыблемость (Мф. 16:18); то они, не веря Ему, сочли Его возмутителем общественного порядка, преступником против Кесаря и существующего правительства, основывая на этом и законность требования у суда Ему смерти; этим же обстоятельством был вызван и вопрос Пилата: царь ли ты Иудейский? Господь, в противоположность народному мнению о Нем и царстве Его, которое (т.е. мнение) implicite заключалось и в самом вопросе Пилата, открывает последнему истинное происхождение своего царства, как бы так говоря: «царство Мое не отсюда, откуда ждет себе царя народ; оно не мирского происхождения, но высшего, небесного, божественного, и Я сам не простой человек, не из числа земных существ, но Бог и Сын Божий»². Этим Господь высказывает ясную противоположность происхождения своего царства происхождению царств обыкновенных земных, подобного которым ждали себе Иудеи³.

В силу не земного происхождения царства Христова и все те, которые войдут в состав его, должны быть не от мира сего. Ученики Господа, первые вошедшие в царство Его, не принадлежали миру: вы не от мира, говорил им Спаситель; если бы вы были от мира, то мир любил бы свое (Ин. 15:19). Господь только избрал их от мира, но после избрания они уже не от мира сего: самым избранием их Он как бы отлучил, отсек их от злобы мирской⁴, сделав соответственно характеру нового царства добродетельными (ср. Ин. 8:47). Новое царство Христово, как царство духа и свободы (Ин. 3:56; ср. 8:31, 32; 6:63). требует, чтобы и члены его были проникнуты началами истины и добра (Ин. 14:6: ср. 8:36), началами, корень которых скрывается не в сферах мира сего, а в существе Самого небесного Владыки вселенной и вместе царя этого царства (Ин. 14:6). Но царство Христово, будучи не от мира сего, не есть однако же царство исключительно духовное, т.е. царство невидимое, существующее в премирной сфере, ведомое одному Богу; нет; Господь не сказал, что оно не в мире, не здесь. Выражение не от мира сего указывает на первоначало или первооснову Его царства, которое свыше и прежде веков, а не на земле возродилось⁵ путем естественного развития народной жизни. Но этим не исключается Его пребывание и распространение в мире сем. Господь, говоря ученикам своим, что они не от мира, т.е. удалены от того, что любит мир, – прибавил, что они в мире (Ин. 15:19; ср. 17:14, 11). Он молил Отца Своего не о том, чтобы Он взял их от мира, но чтобы сохранил от зла, которым преисполнен мир (Ин. 17:17). Эта молитва Его была не об одних только Апостолах, но и о всех верующих по слову Апостолов, которые должны быть в Его царстве в единении с Ним и с Богом Отцом (Ин. 17:20; ср. 21). Значит царство Божие или церковь, имея начало премирное, должно по учению Спасителя, пребывать, действовать среди мира, в мире – в обществе избранных от мира сего, отделившихся от его жизни, но пребывающих в нем; следовательно, должно действовать и распространяться видимо, осязаемо среди настоящего мира.

Таким образом церковь, по учению Спасителя, происходит не так, как обыкновенные земные царства; она получает свое первобытие вне области мира сего; но в тоже время должна жить и развиваться здесь, т.е. на земле.

Но этим еще не дается определенного ответа на вопрос: где же начало церкви? Мы знаем, что она не от мира сего; но откуда же? где зародилась она? кому принадлежит первая мысль о создании ее, начертание плана, изыскание средств для выполнения его и самое выполнение? – всего этого еще не видим из представленного выше учения.

Если Иисус Христос назвал церковь своим царством, для основания которого пришел Он на землю, а мы знаем, что Христос есть Сын Божий, сшедший с небеси (Ин. 3:13), то естественно предполагать, что Церковь Его должна иметь свою первооснову на небе. Воля Бога Отца определила посольство Сына Божия в мир (Евр. 10:7; ср. Пс. 39:7, 8, 9). Значит в той же воле Бога Отца кроется и первая мысль о создании церкви на земле или первооснова Церкви. Действительно, начало премудрого дела спасения людей, первую мысль о явлении на земле общества освященных и святых Св. Апостол Павел полагает в предвечном совете и предопределении Божием, осуществленном в определенное время.

Божественный ум, нарицающий не сущая яко сущая (Рим. 4:7), пред которым вся нага и объявлена (Евр. 4:13), еще прежде сложения мира, следовательно прежде бытия человека, уже зрел роковой поворот от жизни к смерти только что начавшего жить человека. И безконечная любовь Отца, благословившего нас всяким духовным благословением на небесах (Евр. 1:3; ср. 1Кор. 1:5), определившего нам наследовать обилие духовных благ и дарований, когда человек, злоупотребив данною ему свободою воли, сам уклонился от этих обетований, не оставила его в падшем состоянии, положившем начало вражды между небом и землею, между Богом и человеком. Нужно было возстановить человека в первобытный союз с Богом. Высочайшая Божественная премудрость тогда же изыскала для этого возстановления и наилучшее средство. Предведение всего, имеющего совершиться в исторической судьбе рода человеческого, высочайшая любовь и премудрость – все эти свойства Божии в совокупности прежде создания человека и падения его уже устрояли его спасение. Бог избрал нас прежде создания мира быть святыми и непорочными пред Ним в любви (Εф. 1:3, 4), предопределил, усыновил Себе, дав тем право называться сынами Божиими (Евр. 2:13, 14; ср. 2Кор. 6:18). Таким образом в предвечном совете Бога Отца было положено – быть обществу людей спасенных, освященных, усыновленных; здесь предначертан план, здесь кроется первое начало Божественного преднамерения об устроении церкви и ее задаче: и церковь, не сущая в действительности, уже существовала в уме Божественном⁶.

Эта предвечная тайна воли Божией до времени своего осуществления постепенно раскрывалась и прикровенно уяснялась то в событиях исторических, то в различного рода прообразах, и более в пророчествах, сопровождавших политическую и религиозную жизнь избранного рода Божия – хранителя Божиих заветов и обетований (евреев), и, наконец, открылась ясно, когда пришло предопределенное время исполнения божественного домостроительства о спасении рода человеческого.

Кто же явился исполнителем воли Отца? кто предвечную мысль Его об устроении церкви осуществил в действительности, т.е. явился действительным спасителем человечества, действительным основателем церкви? Осуществление этого мудрого плана могло принадлежать и действительно принадлежало не иному кому, как только возлюбленному Сыну Божию Иисусу Христу (Евр. 2:9, 10; 2Кор. 5:15). Ибо во Христе Бог благословил нас всяким духовным благословением на небесах (Еф. 1:3), в Нем избрал нас к святости (– 4 ст.), чрез Него предопределил усыновить нас себе (– 5 ст.), облагодатствовал нас в возлюбленном Сыне Своем (– 6 ст.), обогатил всем и всяким словом и всяким познанием (1Кор. 1:5; ср. Кол. 2:2, 3). Сын Божий делается сыном человеческим. Как небесный посланник, живя на земле, Он всегда помнил и знал волю пославшего Его Отца (Ин. 8:28, 29). Посланник не больше пославшего Его – вот неизменное правило Его земного служения. Я сошел с небес, – говорит Он, – не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца (Ин. 6:38). Какая же была воля Отца, определившая искупительную деятельность Сына? Се же есть воля пославшаго Мя Отца, да все, еже даде Ми, не погублю от Него, по воскрешу е в последний день (ст. 29.). Воля же пославшего была и та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную (ст. 30). К этой цели было направлено всё земное служение Иисуса Христа. Божественный посланник, обреченный волею Отца и своим соизволением на позорные и тяжкие мучения, с подъятием в своем теле на кресте грехов всего мира, – добровольно совершил всё с полнейшим послушанием определению пославшего. Он, имеющий власть положить душу свою и опять принять ее (Ин. 10:18), в минуты глубокой скорби, когда душа истаивала под тяжестию страданий, вызвавших Его троекратную молитву к Отцу – да мимо идет Его настоящая чаша (Мф. 26:39) и тогда, сознавая, что нет на это соизволения Божия, не забыл о послушании и не помедлил присовокупить к своей молитве: не яко же Аз хощу, то яко же Ты, Отче (Мф. 26:39). Не Моя воля, но Твоя да будет во всём. Невинная кровь Его проливается в умилостивительную жертву взамен нашей повинной крови; и эта жертва делается залогом искупления от тяготевшего над нами греха и вечного проклятия за оный (Рим. 3:22–26; 5:18, 19). И вот плод послушания, славный для исполнителя воли Отца и дорогой для нас, не могущих исполнить оную: по действию державной силы своего могущества Бог воскресил Его из мертвых и возвел в неизреченную славу (Еф. 1:20). Как человека, Он посадил Его одесную Себя, превыше всех чинов ангельских (– ст. 21): следовательно, возвел в божеское достоинство. Полнота умилостивления, изобильное богатство милости и благодати, – богатство не человеческое, но божественное, – было в преизбытке достаточно для того, чтобы не только вознаградить и загладить грехи людей, но, освятив природу человеческую, ввести ее в славное наследие, предназначенное святым.

Таким образом предвечная мысль Отца о создании на земле общества верующих – спасающихся, или церкви, была осуществлена в определенное время Единородным Сыном Божиим Иисусом Христом. Иисус Христос Своею жизнию, учением, добровольным страданием, смертию и воскресением положил начало спасению людей, создал и основал то общество верующих, которому усвояется определенное наименование «церкви» с тем, чтобы это общество достигало и, наконец, достигло вечных благ, предназначенных святым от вечности (Еф. 1:11, 12).

Представленное учение Новозаветного Откровения о начале или происхождении церкви, определяя первооснову ее, определяет и главные моменты жизни ее.

Церковь, происходя из области неба, зародившись в предвечном Совете Самого Бога, поселяется на земле в обществе искупленных Христом и верующих в Него, – с тем, чтобы сих последних сделать наследниками небесных благ, предназначенных Им от вечности, по определению совершающаго всё по изволению воли своей (Еф. 1:11). Вот вкоротке главные периоды жизни церкви.

В предлагаемом сочинении мы намерены в систематическом виде представить учение Новозаветного Откровения о церкви Христовой, каковою она является на земле. Посему последовательную смену моментов жизни ее здесь примем за начало для порядка постановки вопросов, касающихся той или другой стороны существа церкви, – вопросов, которые мы намерены разсмотреть в своем изследовании. Как церковь поселяется на земле? Кем и среди кого она утверждается здесь? Как устрояется и живет? Каковою является по своем устройстве? Как, выполняя свое назначение, идет к своей конечной цели и где достигает оной? вот основные вопросы, касающиеся жизни церкви на земле и подлежащие раскрытию. Для большей наглядности выясним их естественную и логическую связь.

Церковь Христова, по своему первоначалу не от мира сего; но снизошла в область мира сего для жизни в нем. Чтобы начать свою жизнь здесь, прежде всего она должна привиться где-либо, обосноваться, утвердиться на земле. Поэтому первый момент бытия церкви на земле есть ее основание и утверждение здесь. Итак, в вопросе о существе церкви Христа, как обществе верующих в Него на земле, наше внимание прежде всего останавливается на изложении учения Новозаветного Откровения об основании церкви на земле, т.е. частнее: каким образом, какими лицами, при каких средствах и т.п. утверждалась и, наконец, утвердилась здесь она?

Церковь, поселяясь на земле, не является здесь исключительно духовным царством, не есть также отвлеченное понятие или незримая сущность: нет, она имеет действительное, реальное, видимое бытие. Как Спаситель возвещал, также Апостолы и другие проповедники должны были открывать Бога и Его Святую истину тем, которые от мира сего (Ин. 17:6, 11,15). Значит, царство Божие, или церковь, основывается и утверждается на земле видимо среди рода человеческого и в самом роде человеческом, т.е. она должна быть обществом. И мы знаем, что после вознесения Господа на небо церковь явилась на земле в виде правильно организованного общества. Если она должна основаться в роде человеческом, то спрашивается: весь ли род человеческий или только некоторые имеют право входить и действительно входят в состав ее?– Если она есть общество, то кто же – какие члены должны образовать из себя это общество? и т.п. Все эти вопросы сводятся к одному пункту: составу церкви. И этот пункт, как непосредственно связанный с предшествующим (основанием церкви), будет разсмотрен нами вслед за ним.

Основанное общество в самом факте основания получает свое бытие и жизнь. Когда основалось общество Христовой церкви на земле, оно получило здесь свое бытие. Получив бытие, живет своею особенною, так сказать, специфическою жизнию, под управлением законов и правил, вытекающих из самого существа его.

Итак, когда мы узнаём, что составилось известное общество церкви, то спрашиваем: живет ли оно? Как течет его жизнь? Из каких сторон слагается и какими законами определяется она? Отчего зависит ее сила, мощь и т.п.? Таковые и подобные им вопросы возникают из факта основания церкви на земле. Ответы на них даст изложение учения новозаветного откровения о жизни церкви на земле. Этот самый главный вопрос, касающийся самого существа церкви, должен более остановить на себе наше внимание и изследование его должно занятъ сравнительно большее место в нашем сочинении, – тем более, что в состав этого отдела войдет несколько частных пунктов, которыми характеризуется та или другая сторона жизни церкви.

Когда мы разсмотрим основание и состав церкви, ее жизнедеятельность, совершающуюся по твердо установленным законам и правилам, то, делая, так сказать, общее обозрение существа ее, естественно замечаем в ней постоянные признаки, обособляющие ее, как видимое общество, от всех других обществ. Совершая свою жизнедеятельность, церковь должна иметь свои отличительные особенности или свойства, которые определяются самым существом ее. Посему, за изложением учения о жизни церкви на земле, скажем о существенных свойствах ее.

Когда изследуем какой-либо предмет, разберем его состав, устройство, отличительные особенности, то, как последний вопрос, удовлетворяющий естественную нашу любознательность, есть вопрос: для чего? т.е. для чего существует такая-то вещь? какое ее назначение и цель и т.п.? Так точно, когда мы начертаем образ церкви, разсмотрим ее состав, жизнь, устройство, существенные свойства и пр.; в мысли остаётся еще вопрос: для чего обосновывалась церковь на земле? для чего она существует здесь? Какая ее цель и назначение? Итак, в конце нашего изследования изложим учение о назначении и цели церкви.

Таким образом, предлагаемое изследование будет содержать в себе следующие части:

1) Основание церкви на земле.

2) Состав церкви.

3) Жизнь церкви на земле.

4) Существенные свойства церкви.

5) Назначение и цель церкви.

Мы раскрыли выше, что живущая ныне на земле церковь Христова, по учению Спасителя и Апостолов, имеет не земное, а небесное происхождение. Созданная для того, чтобы жить в мире сем, она, прежде всего, должна была утвердиться, обосноваться на земле, чтобы развиваться здесь. Итак, кем и как она обосновывалась, утверждалась и, наконец, утвердилась здесь?

Мы уже знаем, что Господь наш Иисус Христос, выполнив предвечный план Бога Отца, дал бытие и жизнь церкви: поэтому Сам Он есть главный первооснователь церкви. Но поколику церковь, получив свое первобытие от Самого Господа, должна была поселиться и развиваться среди разумных существ мира сего, должна явиться обществом человеческим, то по премудрым целям Провидения, допущено было избранным от мира сего соучаствовать в деле утверждения и развития церкви Божией на земле (1Кор. 3:9). Таковы были проповедники Его учения – Апостолы и Ветхозаветные Пророки, на сколько последние, усвоив тайну Божественного смотрения о спасении человека, предрекали события, касающиеся этого дела. Таким образом Иисус Христос есть первооснователь церкви на земле, но соработниками у Него в этом деле были проповедники Его учения – Апостолы и Пророки (1Кор. 3:9, ср. Еф. 2:20). Апостол Павел всё дело созидания и утверждения церкви на земле представляет под образом обыкновенного строения дома, различая существенные части его и их значение в строевом отношении. Так пишет он Ефесским христианам: «наздани бывше на основании Апостол и пророк, сущу краеугольну Самому Иисус Христу» (Еф. 2:20).

Пользуясь этим образом, попытаемся при помощи его объяснить все существенные вопросы, касающиеся основания церкви на земле. Отсюда для нас выяснится, какое значение в этом деле имеет Сам Христос и какое – Его соработники? Что относилось к деятельности Того и других? Как они исполнили свое служение и т.п.? Понятия, представленные в вышеприведенных словах Апостола, на сколько важны сами по себе, на столько, по своей краткости и особенности сопоставления, неудобовразумительны; так что, прежде указания их смысла, мы намерены войти в разъяснение самых понятий в отдельности. Не нарушая течения мысли Апостола, последуем за ним в разъяснении отдельных понятий и смысла их.

Выражение: наздани бывше, (Ἐποικοδομηθέντες) – взято от обыкновенного строительного искусства. Ἐποικοδομεῖν – значит назидать на чем-либо, надстроивать, т.е. дает понятие о пребывании чего-либо на чем или над чем-либо. Самый действительный образ, которым пользуется Апостол для своей цели, представляется так: есть в здании основание (фундамент), которое держит на себе как отдельные стены его, так и в совокупности целое здание⁷. Основание начинается положением краеугольного камня (в строительном деле он полагается прежде всего); когда сделано основание, затем уже следует устроение самого здания посредством симметрического положения на нем камней или дерев. Это-то положение камней на основании и разумеется под именем ἐποικοδομηθέντες. Выражение это означает действие строения не как законченное, довершенное или что-либо заключительное⁸, но как продолжающееся, т.е. устроение здания (1Кор. 2:10, 12, 14; Кол. 2:7)⁹. Настоящий глубокий смысл и значение, заключающиеся здесь, даются именно только тою формою слововыражения и сочетания, какую употребил Апостол. Для этого непременно нужен предлог ἐπὶ, приставленный к глаголу и следующий за ним, и непременно сочиняющийся с дательным падежом. Выражение ἐποικοδομεῖν ἐπὶ θεμελίω – будет означать действие строения на чем-либо или над чем-либо. Понятно, что все другие сочетания и другой образ слововыражения давали бы иной смысл, не выражающий всей сущности мысли Апостола. Этою формою выражения, и именно только этою, даются две мысли, характеризующие два акта. Если мы будем представлять действие строения (а не самое здание) раздельно, то выходит: во-первых представление чего-то уже существующего, бывшего, совершенного прежде (т.е. положенное основание), во-вторых, строение, совершаемое на или над этим уже существующем (основании). Это последнее действие представляется в отношении к первому не как часть, непосредственно входящая в состав его, но как что-то отдельное от него, которое хотя состоит в тесной связи с ним, но, во всяком случае, отлично от него по своему положению и значению. Посредством такого представления самого процесса строения, которым пользуется Апостол для выражения своей мысли, каждой части здания дается свое место и значение, о каждой части имеется раздельное понятие. Свое значение имеет краеугольный камень, свое – основание, и свое – так же то, что настроено на этом основании; – всё это мы увидим при дальнейшем раскрытии следующих затем понятий.

Представив образ, переходим к самому изображаемому предмету и разсмотрим, что хотел выразить Апостол выведенным им образом и на сколько полно этот последний воплощает мысль Апостольскую.

Выражение наздани бывше (ἐποικοδομηθέντες) дает такую мысль, что верующие, из которых составляется христианская церковь, входят, как отдельные части, как живые камни (1Пет. 2:5) в состав великого здания. Церковь есть великое здание или дом Божий (1Кор. 3:9; Евр. 2:21; 3:6; 1Пет. 4:17; 2:5; Еф. 2:21, 22; 1Кор. 3:16, 17); каждый верующий, входящий в церковь, как член ее, как бы полагается рукою премудрого Архитектона в известное место в составе целого. Таким образом устроивается из них стройное здание, целый дом, в котором обитает Сам Бог, – дом, носящий название: святый храм во Господе (Еф. 2:21).

Как же слагается этот дом Божий? Каждый дом имеет основание. Представление церкви под образом дома или жилища Божия, чтобы удержать полноту образа, естественно заставляет искать и для этого дома своего основания. Что же составляет его основание? В разбираемом нами месте говорится: наздани бывше на основании Апостол и Пророк (ἐπὶ τῖ θεμελίω τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν). Основание (ὁ θεμέλιος) имеет собственное значение: основание какого-либо здания или дома, фундамент; (в муж. род. ὁ θεμέλιος подразумевается λίθος – основной камень). Но что выражается этим понятием, разсматриваемым в отношении к церкви? Что такое составляет основание (θεμέλιος) церкви? Для надлежащего определения и уяснения значения этого понятия воспользуемся прежде всего употреблением его у Ап. Павла в других местах его посланий. 1Кор. 3:10 мы читаем: «по благодати Божией данней мне яко премудр архитектон основание положих, ин же назидает; ст. 12: аще ли кто назидает на основании сем злато, серебро, камение честное, дрова, сено, тростие». Ясно и понятно, что здесь под «основанием» (θεμέλιος), которое положил Апостол Павел, разумеется учение, или проповедь о Христе, благовествование о спасении, дарованном Им, которое Он проповедывал Коринфянам. Это благовествование, или Евангелие о Христе и спасении, слышанное Коринфянами из уст Ап. Павла, было началом обращения их к христианству и, следовательно, началом, или, так сказать, первоосновою Коринфской церкви, Апостол положил это истинное, прочное, неизменное основание церкви, а другие его сотрудники и продолжатели его дела могли строить только на этом основании и строить различно и с различными успехами для себя и для самого дела. В послании к Римлянам он полнее определяет понятие об этом основании, когда говорит: «сице же потщахся благовестити, не идеже именовася Христос, да не на чужем основании созижду» (Рим. 15:20). Из снесения обеих половин стиха ясно открывается, что словом «основание», на котором не желал назидать Ап. Павел, он прямо называет благовествование о Христе (2Тим. 2:19; ср. Евр. 11:10). Правда Апостол в одном месте называет основанием (θεμέλιος) Самого Иисуса Христа: основания инаго никтоже может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос (1Кор. 3:11); но этим не изменяется сущность высказанного уже Апостольского понятия об основании (θεμέλ.), как благовестии о Христе. Из состава речи Апостольской видно, что под основанием нельзя разуметь здесь Иисуса Христа, как личность, но Его учение, проповедь, благовествование о Нем. Апостол выше (ст. 10) говорит, что он, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на этом одном основании с различными успехами; и потом указывает, что он разумеет под положенным им основанием. И, конечно, Апостол, которого Христос послал благовествовать (1Кор. 1:17), не мог полагать в основание Самого Христа, как личность; но полагал только то, что ему было предоставлено, т.е. благовествование о Христе. Апостол здесь употребил общее выражение вместо частного: вместо того, что бы сказать – благовествование о Христе, он сказал вообще – Христос. (Подобный оборот речи см. 1Кор. 12:12).

Сам Спаситель, высказывая свою волю о создании церкви, выразил мысль об основании оной на исповедании Апостольском, а не на чем-либо другом. Это высказал Он Петру, когда сей исповедал Его Христом Сыном Бога живого (Мф. 16:16, 18). Речь Свою начал Господь с вопроса, за кого люди признают Его, сына человеческого? – Когда Он услышал из уст учеников более или менее неправильные суждения о Себе народа, то обращается к сознанию самих двенадцати учеников Своих, и спрашивает: а вы за кого почитаете Меня? Петр от лица всех Апостолов исповедал Его Сыном Божиим. Спаситель, ублажив Петра за это исповедание, сказал: Аз глаголю ти: ты еси Петр и на сем камени созижду (οἰκοδομήσω) церковь Мою и врата адова не одолеют ей (Мф. 16:18). Естественно, что Спаситель хотел основать церковь не на личности Петра, как Апостола, но на том истинном исповедании, какое он, вопреки народному понятию о лице Спасителя, высказал так твердо и решительно, и которое должно быть корнем или зерном Апостольского благовествования. Спаситель как бы так говорит Петру: «твое исповедание хотя кратко, но истинно и твердо. На этом твоем исповедании, твердом, как камень, будет созидаться Моя церковь. Проповедь о Мне, как Сыне Божием, должна привлечь ко Мне людей, из которых составится Мое благодатное царство». Здесь слышится пророческий голос Небесного Учителя, предвещающий плодоносную проповедь прежде всего Апостола Петра в Иерусалиме, а равно и других Апостолов, благовествованием о Христе полагающих основание новозаветной церкви. Посылая учеников Своих на предназначенное им служение, Иисус Христос повелел прежде всего проповедать Евангелие всей твари, т.е. благовествовать людям о спасении и Спасителе (Мк. 16:15); повелел сначала научить людей первоначальным понятиям христианства, что может быть достигаемо только чрез проповедь, чрез благовествование; а потом, когда у них возродится вера в Благовествуемого, совершать над ними крещение: иже веру имет и крестится спасен будет (Мк. 16:16). Здесь Спаситель ясно отделил веру от благовествования, поставив благовествование предшествующим вере. И то и другое приводит к заключению, что Спаситель, намереваясь основать церковь Свою, высказал Свою волю об основании церкви не на чем другом, как только на благовествовании об Нем и совершенном Им деле нашего спасения.

Понятия, определяющие основание (θεμέλιος), добытые из других, параллельных мест Ново-заветного Откровения, мы прилагаем и к θεμέλιος разбираемого нами места из послания к Еф. 2:20, удерживая за ним тоже значение. Таким образом, основание (θεμέλιος) церкви, как показывает самое слововыражение, есть что-то положенное на земле, – сделанное начало продолжающегося во времена образования и развития церкви,– нечто коренное и основное, на чем зиждется и устрояется церковь. А это есть ни что иное, как однажды навсегда данное для усвоения верою слово истины, благовествование о Христе и Его деле, т.е. нашем спасении.

Уяснив точное, на основании Апостольского употребления, значение понятия «основание» церкви и следя за ходом речи Апостола Павла, мы видим, что далее сам Апостол определяет разбираемое нами понятие. Он говорит: «наздани бывше на основании Апостол и Пророк».... Итак, первое определительное слово к понятию – «основание» есть – Апостол. Значит верующие во Христа утверждаются на основании Апостолов. Согласно с принятым нами значением слова θεμέλιος в данном месте, как учения о Христе и о спасении нашем, оно в соединении с выражением «Апостолов» будет означать то благовествование мира дальним и близким (Еф. 2:17), пронесенное Апостолами, то учение, ту проповедь, с которою ученики Господа, наученные от Него частию непосредственно и частию посредством св. Духа, шли, по заповеди Его (Мф. 28:19, 20), в мир весь возвещать всем народам и обращать их на путь спасения во Христе. Евангелие, проповеданное Апостолами и вверенное для хранения церкви, потому называется основанием церкви, что оно всегда служило первым актом в деле устроения церкви вообще и в частности отдельных частных церквей. Сначала благовествование, проповедь; далее слышание оной; потом за слышанием оной следует вера во Христа. Так мы видим, что Апостол Павел в послании к Ефесеям об основании Ефесской церкви говорит: в нем же и вы, слышавше слово истины, благовествование спасения нашего, в нем же и веровавше знаменастеся духом обетования святым» (1:13). Апостол первым моментом в процессе возрождения Ефесян выставляет слышание слова истины или благовествование о спасении, о Христе потому, что оно было началом их веры во Христа, за которою последовало крещение их и устройство Ефесской церкви. Что проповедь о Христе действительно служила основанием церкви и церквей, это подтверждается историею Деяний Апостольских. Для примера обратим внимание на деятельность Ап. Петра в Иерусалиме в день пятидесятницы. В день пятидесятницы сходит на Апостолов Дух Святой, утверждающий их в правах проповедников Евангелия и сообщающий им силу для этой деятельности. Апостол Петр, исполненный Духа, как Апостол Иудеев, в центре Иудейского мира, первый чувствует потребность проявить возложенную на него провозвестническую деятельность. С чего же начинает он? Видя множество народа, пришедшего из разных стран на праздник Пятидесятницы, недоумевавшего, при виде благодатного действия Св. Духа в Апостолах, выражавшегося в даре языков, Апостол Петр став воздвиже глас свой и рече им: мужие Иудейстии, и живущие во Иерусалиме вси, сие вам разумно да будет и внушите глаголы моя... И были слова его – слова благовествования о Распятом Христе, о Воскресшем и Вознесшемся на небо, о дарованном Им нам спасении и т.д. Плодом проповеди Апостола было – умиление сердец слышавших: слышавше же умилишася сердцем. Это первый благодатный момент пробуждения греховного сознания, – момент, служащий преддверием веры. Умилившиеся сердцем вопрошают Петра и Апостолов: что сотворим, мужие, братие! Апостол Петр советует покаяться и креститься во имя Иисуса Христа. И принявшие слово крестились и приложишася в день той душ яко три тысящи. Далее прибавляет писатель книги Деяний Апостольских: бяху же терпящее в учении Апостолов и в общении и в преломлении хлеба и в молитвах. (Деян. гл. 2). Итак, мы видим, что первым делом в обращении трех тысяч душ в день пятидесятницы было благовествование о Спасителе и спасении. Слышание Евангелия из уст Ап. Петра положило начало спасению их, послужило основою их присоединения к существующему уже обществу верующих во Христа (приложишася προςετέθησαν). Подобным образом поступали и другие Апостолы. Везде, куда бы они ни являлись, – первым делом их было слово истины, благовествование о Христе и о спасении. Сильное слово проникало в сердца людей и не оставалось бездейственным. Покоренные им каялись, крестились во имя Христово и составляли из себя общество верующих во Христа или церковь. Таким путем и образом возникли все частные церкви и расширились внешние пределы церкви вообще¹⁰.

Но одни ли Апостолы, – возлюбленные ученики Господа, были соработниками у Бoгa (1Кор. 3:9) в устроении церкви? Одна ли их проповедь была основанием

Христовой церкви? Апостол говорит, что верующие утверждены на основании Апостол и еще Пророк – это новое определение понятия – «основание». Богопросвещенный взор св. Ап. Павла, который первую мысль о создании церкви видел в предвечном совете Триединого Бога, – осуществленном в определенное время, – зрит также и до времени этого осуществления, т.е. до воплощения Сына Божия, в устроении церкви или точнее – в положении основания церкви, долю участия лиц ветхозаветных, которые, уразумев от Духа Божия эту предвечную тайну, прозревали в будущее – новозаветное, и очами веры как бы созерцали его осуществление, со всею ясностию и подробностию предсказывая события, совершившиеся в мире спустя тысячи лет после их жизни (Евр. 1:1, 2; гл. 11). – Это слово ветхозаветных прозорливцев, которые первые предрекли о явлении в мире Искупителя в лице Богочеловека, – на ряду с проповедью Апостолов, возвещающих уже явившегося в мир и совершившего Свое дело Спасителя, имеет значение основания для благодатного царства Христова. Итак, как Апостолы своею проповедью о Распятом и Воскресшем Спасителе мира, так и ветхозаветные Пророки своими пророчествами о имеющем быть Распятом и Воскресшем Мессии, как трудившиеся для одного дела, – полагали одно незыблемое основание новозаветной церкви, хотя с различными целями и успехами.

В словах Апостола Павла: наздани бывше на основании Апостол и Пророк, сущу краеугольну Самому Иисусу Христу (Еф. 2:20) заключается постепенность нисхождения от современных Апостолу деятелей в устроении церкви к провозвестникам ветхозаветным, и отсюда к первому ее основанию, положенному в предвечном совете, – основанию, на котором держится и ветхозаветное и новозаветное слово, т.е. Иисусу Христу. Иисус Христос есть камень во главу угла; с Него начинается строение церкви. Первые полагающие основание на этом камне были Пророки ветхого завета, уразумевшие Духом Святым тайну воплощения и провозгласившие об ней задолго до воплощения. Они полагали также основание новозаветной церкви, поколику предрекали о ней, предуготовляли людей ко вступлению в нее, хотя это дело их не имело той прочности и обширности, как дело Апостолов. Явились Апостолы и к начаткам первых (пророков) приложили всё, что нужно было для действительного основания и устройства церкви. Многое из того, что предсказано было Пророками ветхого завета, действительно исполнилось, как на лице Иисуса Христа, так и в деле основания Им благодатного царства. Сами Апостолы сознавали это, и потому слово пророческое, не ясное для их современников, они привносили в свое новозаветное свидетельство, в свою проповедь розъясненным, истолкованным и чрез исполнение утвержденным (βεβαιώτερον) (2Пет. 1:10), – привносили потому, что видели в нем сродство с своим учением в главном пункте их собственной проповеди. Значит, ветхозаветные Пророки своею верою и предсказаниями еще издалека участвовали в положении основания новозаветной церкви. Сам Спаситель признавал это участие их. Явившись по воскресении Своем двум ученикам, шедшим в Еммаус, их недоумение относительно события Его воскресения начал разсеевать указанием на Моисея и Пророков (Лк. 24:27). Апостолы приняли основание, положенное в начатках Пророками, распространили и укрепили, когда пришло для сего определенное время.

Святые отцы также в выражении разбираемого места «Пророк» видят указание на деятельность Пророков ветхого завета. Блаженный Феодорит прямо говорит:

«Пророками называет здесь (Апостол) Пророков не новаго, но ветхаго завета»¹¹. Намек на ту же мысль делает и св. Златоуст, когда говорит: «Апостолов же называет прежде, хотя они были и после Пророков»¹².

Такому толкованию противоречит почти общий голос западной экзегетики. Большинство западных экзегетов¹³, под именем «пророков», определяющим выражение «основание» в разбираемом месте (Еф. 2:20), разумеют не ветхозаветных пророков, а новозаветных. Разсмотрим их общие основания, приводимые ими в подтверждение своей мысли.

Первое основание для сего заимствуется из связи или контекста самого разбираемого места. Если, говорят, дом Божий, святый храм, в который устрояются верующие, утверждаясь на основании Апостолов и Пророков, есть не что иное, как новозаветная Христова церковь; то значит полагающими это основание, или устрояющими это жилище могли быть только те, которые существовали теперь, т.е. после земной жизни и служения Иисуса Христа. Но ветхозаветные Пророки, как известно, по времени предшествовали Апостолам, которые выступили на мировую деятельность тогда, когда и пророки и пророчество в собственном смысле прешли; следовательно, Пророки не могли полагать основание церкви вместе с Апостолами, полагающими новозаветное основание¹⁴.

Прежде всего заметим, что главное положение представленного возражения против нашего толкования имело бы свою силу, если бы под основанием церкви разуметь лично Апостолов и Пророков; но, строго говоря, ни те, ни другие, не были лично основанием церкви. Правда, целая группа экзегетов¹⁵ стараются развить и доказать эту мысль; но на самом деле она далеко не соглашается с общим ходом мысли Апостола, с понятиями и словоупотреблениями, с которыми мы встречаемся в его посланиях. Если св. Павел, говоря об основании церкви на исповедании Апостолов и Пророков, прежде всего действительный мир, который совершился там, где прежде стояла непроходимая и непримиримая преграда, ставит в зависимости от лица Иисуса Христа (Еф. 2:13, 14, 15); если он также в следующей главе (3), говоря о тайне призвания язычников в состав одного тела, т.е. в церковь, не свою личность выставляет, но благовествование, посредством которого они делаются сопричастниками обетований Божественных и которого он был только служителем и то по дару благодати Божией (Еф. 3:6,7), то совершенно невероятно, чтобы он здесь в речи об назидании церкви на основании Апостол и Пророк (Еф. 2:20) хотел означить таким именно основанием лицо Апостолов или Пророков. Если бы действительно Апостол это имел в виду, тогда лицо Самого Иисуса Христа не имело бы никакого превосходящего значения в деле созидания церкви в сравнении с деятельностью Апостолов; значение его приравнивалось бы к сим последним, а слова Апостола: сущу краегольну Самому Иисусу Христу потеряли бы свой смысл. Но Апостол Павел нигде в своих посланиях не приписывает такого значения лику Апостолов; напротив, в послании к Коринфянам он прямо говорит: основания инаго никто же может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос (1Кор. 3:11). Здесь единственным основанием церкви он называет только Самого Иисуса Христа. Значит Апостолы и Пророки, трудясь в деле устроения церкви, имели основание уже готовым, существующим в мире – Христа. Они только полагают это основание, но не сами полагаются в основание; они только основатели, но не основание. В устах их благовестие Христово – сильное слово, – слово мира и любви Христовой, слово, проникнутое благодатию и освящением; – и вот это-то слово, это Евангелие, они, как служители Слова, кладут в основание церкви. Если в Апокалипсисе говорится, что стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов агнца (Апок. 21:14), и св. Златоуст в толковании на разбираемые нами слова говорит: «Апостолы и Пророки служат основанием здания»¹⁶, то это не служит опровержением нашего понимания. Апостолы могли быть названы основанием потолику, поколику они трудились в положении этого основания. Здесь, так сказать, специфический предмет деятельности (благовествование – основание) переносится на лица, специально подвизавшиеся в этой деятельности, и в них олицетворяется; поэтому-то св. Златоуст и называет их основанием здания, так как они одни трудились в положении этого основания. При том же в Апокалипсисе не говорится, что двенадцать оснований стены города есть именно Апостолы, а что на этих двенадцати основаниях написаны имена Апостолов, как соработников, трудившихся в положении этих оснований. Итак, Апостолы и Пророки могли быть и действительно были только основателями, т.е. полагающими основание церкви. Если таково их значение в деле основания церкви, то разновременность жизни Апостолов и Пророков не будет препятствовать их действительному участию в этом деле. Под основанием церкви, как мы выше показали, разумеется благовествование о Христе и дарованном им спасении, которое (благовествование) первее всего возвестили Пророки, а потом разъяснили и утвердили Апостолы. Хотя оно было изрекаемо лицами, разделенными друг от друга большим промежутком времени, но оно тожественно в существе своем, поколику, с одной стороны, изрекалось по воле одного и того же св. Духа, с другой – относилось к одному главному предмету – лицу Богочеловека и Его делу; поэтому, несмотря на то, что было высказано в разные времена, удобно может быть признано одним основанием новозаветной церкви. Разновременность лиц благовествующих не может разделять существа самого благовествования. Правда, что слово апостольское и пророческое не могло иметь равного достоинства в деле основания церкви, и нельзя положительно утверждать, чтобы Апостол Павел в своем учении, сопоставляя дело тех и других, хотел придавать им одинаковое значение. В постепенном нисхождении он поставляет свидетельство Пророков после Апостолов, не впадая в анахронизмы, как думают противники нашего толкования, но приписывая деятельности Пророков первую ступень, которую они положили в великой лестнице домостроительства нашего спасения. Они сделали начало основания церкви, которое увеличили и утвердили впоследствии Апостолы. Отсюда следует: а) поставление «Пророк» после «Апостол» в речи Ап. Павла сделано не без основания. Оно показывает, что св. Павел придавал деятельности первых (пророков) меньшее значение в сравнении с последними (апостолами), хотя и сопоставил их вместе, как трудившихся для одного дела, только с различными успехами, б) Апостол поскольку разумел пророков ветхозаветных, а не новозаветных, соответственно своей мысли – указать (в 20 ст.) образ строения церкви, восходя от времен новозаветных к ее первому началу, не мог поставить слово – Пророк прежде Апостол, и потому форма выражения, предлагаемая Апостолу, как лучшая¹⁷, была бы безцельным искажением священного текста, насильным нарушением логического течения Апостольского учения.

II. Далее, указывают на параллельные места, находящиеся в самом послании к Ефесеям (3:5; 2:4, 11), которыми Апостол будто бы объясняет сам себя и которые прямо говорят, что под именем «пророков», упоминаемых им во 2 гл. ст. 20, он разумел новозаветную именно должность, а не ветхозаветных прозорливцев¹⁸. Действительно, вышеуказанные параллельные места, сами по себе и в контексте, свидетельствуют о новозаветной должности употребленного в них имени «пророк». В одном месте (4:11) перечисляются новозаветные служения и только новозаветные, учрежденные Самим Иисусом Христом; в другом (3:5) говорится о тайне призвания в церковь язычников, которая сделалась известною только ныне (т.е. в новом завете) Апостолам и Пророкам Христовым. В указанных местах дело говорит само за себя; мысль ясна; принадлежность упоминаемых в них пророков к новому завету не оспарима. Но так ли в ст. 20 гл. 2? Главная мысль ст. 20 есть мысль о созидании церкви; но это дело принадлежит ли исключительно только новому завету, – частнее непосредственным ученикам Господа? Напротив, не видим ли еще раннейшего участия в этом других лиц, кроме Апостолов? Если в первой главе послания к Ефесеям мысль о создании церкви Апостол возводит ко времени предвечного Совета Бога Отца; если этот совет до ясного откровения его миру Сыном Божиим прикровенно высказывался в судьбах церкви ветхозаветной; то можно ли усвоение и развитие идеи царства Божия ограничивать только временем нового завета? И справедливо ли будет сомневаться в том, что эта идея чужда была Богопросвещенным мужам ветхого завета – Пророкам? – Нет, они усвояли идею спасения человека смертию Богочеловека, на сколько это возможно было для них: – и, на сколько позволяло время и средства, эту идею развивали и уясняли людям словом частию письменным, частию и устным (Ин. 5:39). Пророки имели своею задачею, предрекая события, имеющие совершиться с явлением в мир Искупителя, – воспитать в народе духовные потребности искупления и приготовить к достойному принятию его, когда оно явится. И не безследна была их проповедь о Мессии и Его царстве. Ветхозаветный Израиль ожидал наступления этого царства, в котором он чаял наслаждаться любовию, миром и свободою. Таким образом Пророки еще за долго проповедывали людям как имеющее совершиться тоже, что Апостолы возвещали как совершившееся. Христос, Его явление в мир и Его дела – вот что было центром, около которого вращалась проповедь Пророков и Апостолов, или краеугольным камнем, на котором те и другие созидали одно здание – спасение или церковь. Под основанием (θεμέλιος) мы разумели проповедь, благовествование о Христе и спасении; эта же проповедь была в устах ветхозаветных пророков. После этого мы вправе сказать, что основание церкви, будучи апостольским, есть в тоже время и пророческое. В этом смысле и называет его Ап. Павел основанием не только Апостол, но и Пророк т.е. основанием, в собственном смысле ветхозаветных Пророков. Утверждать, что он под именем «Пророк» разумел пророков новозаветных – значило бы заподозревать Апостола в странном противоречии себе, т.е. что в одном месте (1 гл.) он происхождение церкви возводит к довременному бытию, а в другом и притом так скоро (2 гл.) – ограничивает оное только временами нового завета.

III. Указывают еще на отсутствие повторения члена пред προφητῶν, между тем как это повторение, говорят, было бы необходимо, если бы Апостол разумел

Пророков в собственном смысле¹⁹. Как будто бы некоторое подтверждение для сего есть в самом словоупотреблении священного текста. Почти во всех тех местах, какие мы имели возможность наблюдать, – где речь идет о пророках собственно ветхозаветных, – стоит пред προφήτης член (см. Лк. 4:17; 24; Мф. 23:30, 31, 37; 10:41; 11:9; Ин. 1:21, 23, 25; 8:3; 12:28; Деян. 2:16, 30 и ст. др). Правда, это указание не имеет большой силы и серьезного значения, но можно и на него предложить объяснение с точки зрения нашего толкования. Поставление члена пред προφητῶν (2 гл. 20) имело бы свое значение, если бы здесь главными понятиями были выражения: «τῶν Ἀποςτόλων καὶ Προφητῶν» и если бы речь была обращена к Апостолам и Пророкам, как лицам; но в своем месте было замечено, что такое толкование не приложимо здесь. Главное понятие здесь есть «основание» (θεμέλιος). Другие понятия служат определением или объяснением его, т.е. показывают, чье это основание, кем положено. Если основание одно, а полагали его два класса лиц: то ясно, что эти последние трудились для одного дела, что деятельность их была направлена к одному главному предмету. Если Апостол имел в виду высказать такую мысль, то всего удобнее это могло быть выражено им опущением члена пред «προφητῶν». Это опущение естественно должно показывать, что и Пророки, хотя жили гораздо ранее Апостолов, но служили для одного дела, возвещали ту же истину, которую положили и утвердили последние: следовательно созидали одно основание. Единство члена показывает внутреннее тесное единение, по главному предмету, проповеди пророческой и апостольской.

Если не признавать за выражением «пророк» собственно значения ветхозаветных прозорливцев, а видеть в этом наименование новозаветной должности; то спрашивается: какую же именно должность следует разуметь в данной связи? Экзегеты, отрицающие мнение о ветхозаветных пророках, разошлись в мыслях относительно этого пункта. Одни выражение Апостол и Пророк принимали за два названия одного и того же класса лиц, т.е., Апостолов, которые были вместе и посланники и одарены пророческим даром Св. Духа²⁰; другие, оспаривая эту мысль, различали названия апостол и пророк и относили последнее собственно к существующему в первобытной церкви особому классу лиц, одаренных даром пророчества²¹. Опровергая друг друга в этом пункте, экзегеты колеблют вместе и свое прежнее положение о новозаветной должности в наименовании пророк... Если принять первое мнение, то делается не понятным: почему в данном месте Апостолы называются двумя именами, и что особенного придается им новым званием Пророков? Прежде всего трудно отыскать в новом завете такие места, чтобы действительно два имени (Апостол и Пророк) относились к одним Апостолам, а напротив, есть места, в которых наименование Апостол и Пророк относятся к двум классам лиц или служений (см. Еф. 4:11; Мф. 23:34; Лк. 11:49). Правда неоспоримо то, что Апостолы, как одаренные Духом Святым, должны были иметь дар пророчества, и с этой стороны могут быть названы Пророками²²: но в св. писании они, однако, всегда называются Апостолами, между тем как Пророками именуются лица, одаренные даром пророчества и не бывшие Апостолами (см. 1Кор. 12:28, 29; ср. Еф. 4:11). Если вообще в новом завете различаются между собою Пророки и Апостолы, то справедливо ли эти два названия прилагать к лицу одних Апостолов в разбираемом нами месте (Еф. 2:20)? Речь здесь идет о проповеди или благовестии Апостольском, которое они, проходя страны и веси, посеявали в душах слушающих. Как будет относиться к этому роду служения название их Пророками? С именем «Пророк» соединяется представление о предречении будущего; но нужно ли было им провещать будущее, когда они были проповедниками исполнения того, что было предречено Пророками в собственном смысле? По крайней мере тогда, когда речь идет об основании церкви, в уме нашем не рождается и мысли о пророческом звании Апостолов. Этим, впрочем, не думаем утверждать, чтобы вообще в проповедническую деятельность Апостолов не был привносим элемент пророческий; но привнесение это было не настолько значительно, что вызывало бы необходимость характеризовать деятельность их, как пророческую. Если таким образом звание Пророков в приложении к Апостолам и не употребительно вообще в новом завете, и в данном месте (Еф. 2:20) излишне для характеристики Апостольской деятельности; то позволительно думать, что Апостол Павел, краткий в выражениях вообще, а в разбираемом месте в особенности, едва ли бы стал употреблять излишнее понятие, мало относящееся к существу и объяснению дела.

Если допустить мнение второе, относящее название «Пророк» к особой новозаветной должности, то опять впадаем в круг несообразностей, указанных защитниками первого. – В разбираемом нами месте, дело идет о первоначальном основании церкви, о назидании христиан на положенном основании. Основание полагают Апостолы и Пророки. Сопоставление тех и других (с одним членом в греч. подлиннике) дает право предполагать их и одинаковое значение в деле исполнения возложенного на них служения, если признавать даже их и за различные должности. Поэтому, при разграничении этих понятий, должно бы Пророкам приписать таковое же значение в деле основания церквей, какое имели Апостолы. Правда, в первенствующей церкви был дар пророчества, были и пророки, имевшие высокое значение. – Апостол Павел пророчество считает превосходнейшим дара языков (1Кор. 14:5); но при всём том никак нельзя деятельность их приравнивать к деятельности Апостолов в отношении основания и устроения церкви. Назначение их было частное, явление их составляло только один из видов служения, необходимого для удовлетворения временных потребностей частных церквей (1 Кор. гл. 14), а не для всех вообще верующих, не для всей церкви в целости. Апостол Павел пророчество считает превосходнейшим и полезным на столько, на сколько оно служит для назидания, научения верующих (1Кор. 14:4, 6, 31), и ясно выразил свое превосходство пред новозаветными пророками, когда давая наставление им сказал: «если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет что я пишу вам» (1Кор. 14:37). Апостолы, по своим духовным дарованиям и озарению, по Божественному полномочию, стояли далеко выше новозаветных пророков²³; как же последние могли быть сопоставляемы с ними? Как же они могли быть равноправными с Апостолами соработниками в положении основания церквей, не имея одинаковых с ними ни полномочий, ни духовных дарований. Новозаветные пророки, как наученные Апостолами, сами прежде всего утверждены были на основании Апостолов; как же они могли полагать основание наравне и вместе с теми, которые сами были их основанием? В апостольской истории нигде не видно, чтоб пророки основывали церкви; напротив, дело это признавалось исключительною принадлежностию только избранных и возлюбенных учеников Господа – Апостолов.

Итак защитники мнения о новозаветной должности употребленного Апостолом имени Пророк самым своим разделением в приложении этого имени к той или иной должности в новом завете только запутывают дело, но не объясняют; тогда как понимание под выражением «Пророк» имени Пророков ветхозаветных дает правильный взгляд на дело, – взгляд, вполне согласный с Апостольским воззрением на предмет, и избавляет от излишних натяжек, перетолкований смысла писания, неизбежных при усиленной защите опровергаемого нами толкования.

Из предшествующего изследования мы получаем заключение, что церковь слагается из верующих во Христа; вере их предшествует слышание слова спасения или пророческой и апостольской проповеди о Христе и Его служении; от этой проповеди зарождается и на ней утверждается вера в Благовествуемого; таким образом благовестие или проповедь Апостолов и Пророков в отношении к делу созидания и устроения церкви Христовой является тем же, чем служит основание для обыкновенного здания.

Но если свидетельство Апостолов и Пророков составляет незыблемое основание новозаветной церкви (Мф. 16:18; 2Тим. 2:19), то спрашивается: от чего зависит его прочность? В себе ли самом заключает оно или откуда-либо отъинуду получает свою силу? Проповедь, составляя основание церкви, сама имеет у себя опору, на которой она утверждается. Где же эта опора и кто составляет ее? – Представление устроения церкви под образом дома дает Апостолу начало для обозначения оной – именем краеугольного камня, разумея под ним Самого Иисуса Христа.

Сказав об основании церкви на свидетельстве Апостолов и Пророков, св. Павел прибавляет: «сущу краеугольну, Самому Иисусу Христу» (ὄντος ἀκρογωνιαῖου

αὐτοῦ Ἰησοῦ Χρίστοῦ). Что значит выражение «Краеугольный камень»?

Поскольку это понятие взято из ветхого завета, то и постараемся объяснить его значение снесением мест ветхо- и новозаветных. У пророка Исаии говорится: «вот я полагаю в Сионе камень краеугольный (כבח אבן) избранный и драгоценный» (28:16); это место повторяется у Ап. Петра (1Пет. 2:6) в отношении к Иисусу Христу. У Иова есть такое выражение, где Бог говорит об устройстве вселенной: «кто есть положивший краеугольный камень на ней (38:6, כבח אבן), у LXX λίθος γωνιαῖος. Все эти и многие другие места и выражения, равно как и обстоятельства, при которых они высказываются, указывают на важность этого камня. Видно, что это главный, существенный камень, который дает устойчивость и прочность целому зданию. В строительном деле краеугольный камень есть самый важный камень, на котором выстраивается и утверждается всё здание. Это есть камень, полагаемый во главу угла и потому связующий и сдерживающий «смыкающий две стены здания»²⁴. Но этого мало. Камень этот полагается так, что служит опорою и твердынею самого основания; поэтому св. Златоуст и говорит: «краеугольным камнем называется то, что поддерживает и стены и основание, – на чем утверждается все здание»²⁵. Следовательно, этот камень сдерживает основание и стены здания (собственно углы стен), т.е. две самые существенные части здания. Отсюда делается понятным и отношение краеугольного камня к основанию. Он не тоже, что основание, но есть краеугольный камень самого основания; следовательно, есть нечто отличное от него, хотя и необходимое, потому что связывает, сдерживает основание. Связуя основание, краеугольный камень держит на себе стены или точнее утлы самого здания. Таким образом положенный во главу угла камень этот сообщает как самому основанию, так и целому зданию, возвышающемуся над ним, связь, прочность и устойчивость; поэтому всё, входящее в самое здание, покоится и держится на нем²⁶.

Что же означает этот образ в отношении к церкви? Краеугольным камнем здесь прямо называется Сам Иисус Христос. В каком же смысле Иисус Христос может быть назван и называется краеугольным камнем церкви?

Прежде всего Он есть краеугольный камень, как начаток или виновник нашего спасения, как первый положивший начало нашему возрождению в новую благодатную и святую жизнь. Но частнее – в отношении собственно к церкви – Он называется краеугольным камнем потому, что как Искупитель положил Себя, по воле Бога Отца, во главу угла новозаветного здания, – как устроитель нового завета, так сказать, заложил первую основу Своего благодатного царства на земле. Но если, церковь, как особое выделившееся из других общество, получившее свою организацию, явилась уже при Апостолах, деятельностию которых она была распространена и утверждена на земле; то спрашивается, что же собственно сделал Иисус Христос для основания ее; почему Апостол мог назвать Его краеугольным камнем церкви?

Общественное служение Иисуса Христа состояло преимущественно в том, что Он, переходя из одной местности в другую, проповедывал наступление царства Божия и призывал народ к достойному вступлению в него. С этою проповедию на устах мы видим Его, большею частию, среди толпившегося народа, в сердце которого Он посеявал семя нового истинного учения. Но, имея у Себя много слушателей и последователей, Господь не довольствовался этим. Он еще при начале Своего общественного служения избрал Себе из множества учеников двенадцать Апостолов, и на них сосредоточивал Свои преимущественные заботы. Любвеобильное сердце Его тяготело безконечною любовию ко всякому человеку; но ни к кому так не была близка душа Его, как к этим двенадцати ученикам. Поэтому уже заранее можно было видеть, что Он хотел иметь в них не просто только последователей Себе, но намерен был приготовить к чему-то важному, высокому. Они были постоянными слушателями Его наставлений, зрителями Его дел. И другие ученики могли слушать Его уроки, но не так, как Апостолы. Поскольку Иисус Христос учил путешествуя, то некоторые наставления и дела Его могли быть ведомы только жителям той местности, где Он произносил учение или совершил какое-либо чудо; но Апостолы, как постоянные спутники Его, могли всё видеть и слышать. Поэтому они могли хорошо познакомиться не только с содержанием учения Спасителя, но усвоить себе и способ Его учения. Важнее всего было то, что они пользовались частными наставлениями Иисуса Христа. Так народу Он говорил иногда притчи, а Апостолам объяснял смысл притчей (Мк. 4:34); иногда даже давал отдельные наставления на предлагаемые ими вопросы (Мф. 24:3; 17:20). Когда ученики достаточно познакомились с тайнами Его учения, то Он уже начал говорить им прямо, а не в притчах (Ин. 16:25). Особенно хотел Спаситель установить их правильный взгляд на Свое назначение и назначение их: старался познакомить с Своею и их судьбою и вдохнуть в них мужество. Приготовление учеников Своих к их будущему служению Он довершил уже после воскресения. В то время Он обратил главное внимание их на те истины, разумение которых было для них затруднительно прежде, до Его страданий, смерти и воскресения. Он полно раскрыл им идею Мессии, как духовного царя, объяснил смысл ветхозаветных пророчеств, раскрыл идею царства Божия и сообщил им, что их ожидает в будущем. – Всё это показывает, что в этом малом круге избранников Своих Он хотел вселить Свои планы, Свои мысли, – что Он хотел сделать их хранителями и распространителями того учения, которое принес от Отца небесного на землю. Что это так, – видно из двух преимущественно случаев. Господь дал ученикам возможность сделать предварительный опыт в том деле, к которому Он приготовлял их, т.е. в учении. Господь послал двенадцать Апостолов по городам и селам для проповеди и дал им соответствующие наставления (Мф. гл. 10). Другой раз, – в последний день Своего пребывания на земле, разлучаясь с Апостолами, Он торжественно объявил им: «идите и научайте все народы, крестя их во Имя Отца и Сына и Св. Духа» (Мф. 28:19), – вот служение, к которому во всё время Своей земной жизни приготовлял Господь учеников.

Из этой деятельности Спасителя объясняется значение Его для церкви и основания ее, как краеугольного камня для здания. Небольшое общество избранных учеников Господа представляло собою уже первую новозаветную церковь. Сам, непосредственно образовав эту юную церковь, Спаситель таким образом является первою основою ее. С Него начинается и на Нем, как на краеугольном камне, держится то новозаветное здание, тот возвысившийся пред миром святый храм, в котором пребывает Сам Бог.

Образовав первую юную церковь, Господь, с другой стороны, Сам установил в ней всё, что нужно для образования из уверовавших и последователей Его определенного общества: учредил чин пастырей и учителей, которые бы распространяли истину между людьми (Еф. 4:11, 12); установил таинства для принятия верующих в церковь, для освящения их и теснейшего соединения между собою и с Ним, как Главою (Мф. 28:19; Ин. 3:3; 4:1; Мк. 16:15; Мк. 14:22–24: Мф. 26:26–28; Мк. 6:12, 13 и др.): а в будущем обещал ниспослать Св. Духа, который бы, освящая верующих, наставлял на всяку истину и пребывал с ними во век (Ин. 14:16; ср. 16:13).

Но вся эта деятельность, направленная к первоначальному образованию и учреждению церкви со всеми необходимыми принадлежностями, может быть названа подготовительною. Она получила свое окончательное завершение для определенной цели в заключительном акте земного служения Христа на спасение роду человеческому, именно в крестной смерти и следовавшем за нею прославлении.

Цель пришествия Спасителя на землю и основания церкви есть примерение людей с Богом (Еф. 1:4 и 5); но эта цель была бы не достигнута, если бы Христос не искупил род человеческий ценою Своей крестной смерти. Только чрез эту смерть Господь собственно искупил нас и возсоединил с Богом: и врази бывше, говорит Апостол Павел, примирихомся Богу смертию Сына Его, им же ныне примирение прияхом (Рим. 5:10 ср. 11). «Христос даровал нам благодать, – говорит св. Киприан, – сообщив нам дар Своего милосердия, победив смерть крестом своим, искупив верующих ценою Своей крови, примирив человека с Богом Отцем, оживотворив небесным возрождением»²⁷. Примирение согрешившего человека с Богом чрез смерть праведника требовалось правдою Божиею (Рим. 3:25 – в явление – εἰς ἐνδέιξιν – правды своей). Воля Божия определила смерть Христову за тем, чтобы показать правду Божию, наказывающую грехи людей и прощающую их не иначе, как по удовлетворении оной. Правда эта не иначе могла простить грехи людей, как наказав смертию за них непричастного греху Иисуса Христа (2Кор. 5:21). Апостол, приписывая примирение Бога с людьми смерти Сына Божия, называет это действие смерти Христовой оправданием людей, оправданием к жизни (Рим. 5:9, 18, 19). Итак, смерть Иисуса Христа есть необходимое условие примирения нашего с Богом, без которого невозможно ни освящение, ни спасение наше. Если бы не было смерти Иисуса Христа, грех царствовал бы в нас, и, будучи не оправданы пред Богом, мы не могли бы составить общества святых, непорочных пред Богом, какими нам определено быть волею Божиею (Еф. 1:4), – не могли бы, следовательно, надеяться на получение и спасения. В смерти Богочеловека мы имеем искупление кровию Его и прощение грехов по богатству благодати Его (Еф. 1:7). Далее, – человек, оправданный и примиренный с Богом искупительною смертию Сына Божия, для получения спасения имеет нужду в освящении, которое подается в церкви благодатным действием Св. Духа. Но Сам Спаситель в дни плоти Своей говорил, что верующие в Него имели еще принять Духа, так как тогда он не был на них; потому что Христос еще не был прославлен (Ин. 7:39). Значит, до времени крестной смерти Христа и Его прославления в воскресении верующие не могли пользоваться благодатным даром и освящающею силою Св. Духа. И Спаситель до того времени не мог послать Его им. Да и самое приготовление Апостолов, которым занимался Спаситель до Своих страданий, Он считал еще не полным, недостаточным, по неспособности их неискупленной еще природы вместить всё, что он имел передать (Ин. 16:12). Восполнения сего они должны были ожидать от Духа Святого, имеющего наставить их на всяку истину (13 ст.), которого Он обещал послать им от Отца; но это послание Духа опять стоит в зависимости от Его смерти и воскресения (Ин. 7:39). Только после воскресения, именно, – вошедши в славу Свою, Спаситель, как победитель смерти, торжественно объявляет ученикам права Своей безпредельной власти: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли. (Мф. 28:18) и во имя этой власти Он посылает Апостолов идти в мир весь и научать людей истине, за которую Он страдал, умер и ради которой вошел в славу Свою (Мк. 16:15 ср. Мф. 28:19). Спаситель еще при жизни Своей посылал их на проповедь; но то послание ясно отличалось от настоящего. Прежде послание учеников было частное, в виде опыта, потому что было ограничено только областью Иудейской земли: идите же паче к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 10:6), а проповедание язычникам прямо было воспрещено (ст. 5). Между тем, по воскресении Своем, Он с сознанием власти и силы, с полною торжественностию изрекает Апостолам Свое повеление – идти не к одним только Иудеям, – но уже ко всем людям, во весь мир и научать истине всех людей. Ясно, что право всеобщей проповеди, которую Апостолы должны были положить в основание церкви и церквей, зависело от прославления Спасителя чрез крестную смерть.

Итак, подготовляя верующих ко вступлению в церковь во время своего общественного служения и этим полагая, так сказать, основу церкви, Иисус Христос только смертию Своею дал действительную жизнь церкви, только на кресте собственно основал или водрузил церковь Свою²⁸; только на кресте Он стяжал, по выражению Апостолов, церковь кровию Своею (Деян. 20:28). Без крестных заслуг Спасителя, христианство не существовало бы на земле. Если бы Христос не примирил нас с Богом Своею смертию, если бы путем креста не вошел в славу Свою и не послал Апостолам и верующим Духа Святого, то церковь Христова не могла бы утвердиться на земле. Тогда и все прежние начатки ее и подготовления не имели бы силы и значения и изгладились бы незаметно с лица земли.

Итак, Иисус Христос прежде всего по самому первобытию церкви является истинным краеугольным камнем ее, потому что: а) Сам Он положил Себя (по воле Отца Своего) в основу церкви, как Совершитель нашего спасения; б) Он подготовил всё необходимое для образования церкви – провозвестников истины и слушателей ее, предрасположив их умы и сердца к вере в Себя и восприятию истины; в) Сам образовал первую общину верующих в Него, как прототип будущей великой и славной Вселенской церкви и, наконец, г) Своею крестною смертию, примирив нас с Богом, дал жизнь церкви на земле, снабдив ее необходимыми силами и дарами Св. Духа.

Будучи краеугольным камнем церкви по самому первобытию ее, Иисус Христос имеет такое же значение в отношении к ней, уже существующей.

В определении собственного значения краеугольного камня (в строительном деле) между прочим было нами замечено, что он, сдерживая основание, утверждает всё здание (Златоуст и Феод.). Удерживая полноту образа, приложим эти понятия и к изображаемому предмету.

Иисус Христос, как краеугольный камень церкви, сдерживает самое основание ее. Собравши около Себя тех, которым, по воле Его, суждено было в будущем полагать основание церкви, Он для этих основателей или точнее для полагаемого ими основания имел значение краеугольного камня. Такое значение Его для основания определяется зависимостию проповеди апостольской от Христа. Она зависит от Него потому, что от Него исходит и к Нему направляется. Христос сообщил Апостолам возвещаемое ими миру учение, приготовил их к проповеднической деятельности, ознакомив, как мы уже говорили, не только с содержанием, но и с приемами учения, даровал право и высшее полномочие на эту деятельность и т.п.

Таким образом проповедь Апостольская и слово пророческое и зависят от Христа, и держатся на Нем, как на краеугольном камне, связующем вместе всех членов церкви. Далее, проповедь апостольская, завися от Христа, и направляется к Нему. Христос и Его дело для нас составляет главный предмет и есть истинное начало и самая истина проповеди апостольской и слова пророческого, на сколько оно касалось событий новозаветных²⁹.

Обращаясь к провозвестнической деятельности Апостолов, к их учению, изложенному в их посланиях, видим, что как устное, так и письменное слово их вращается около лица Распятого и Воскресшего, – касаясь Его личности, спасения, доставленного нам заслугами Его, благодатных средств, дарованных им для сего и мн. под. тому. И укрепленная на Нем была тверда и мощна их речь: она покоряла себе сердца и умы всякого рода и свойства людей, – богатых и бедных, безумных и мудрых, знатных и ничтожных, – она приводила всё это разнообразие к единству духа и мыслей, совокупляя всех в одну общину – церковь³⁰.

Далее, Иисус Христос, как краеугольный камень, сдерживая основание, утверждает самое здание. Это значит, что вся вселенская церковь, равно как и каждая частная христианская община (частная церковь), устрояясь на Христе, утверждается и держится на Нем, получая от Него свою силу и прочность. Апостол Павел, сказавши, что основание церкви имеет у себя краеугольным камнем Иисуса Христа, продолжает: о нем же всяко создание составляемо растет в церковь Святую о Господе (ст. 21).

О нем же ἐν ῷ нельзя здесь переводить ни «над которым»³¹, ни «выше котораго»³², но «на котором», – на Иисусе Христе, так что Христос в здании церкви является такою частию, на которой различные связи здания имеют свою точку опоры, на которой созидается вся церковь, стройно слагаясь и возрастая соответственно плану, предначертанному для нее Божественною премудростию. Πᾶσα ἡ οἰκοδομή, не всякое здание, как некоторые переводят³³, но всё здание, как целое³⁴. «Хотя, – говорит один из новейших западных экзегетов, – сама по себе и каждая отдельная церковь столько же может называться строением, зданием или храмом Божиим, сколько и вся церковь; однакоже в настоящем случае не иное что могло быть предметом образной речи, как только единая, целая церковь»³⁵. Итак, Иисус Христос есть краеугольный камень для всей вселенской церкви в ее жизни и устроении потолику, поколику она, стройно слагаясь, возрастает на Нем к своему назначению.

Возрастает ἄυξει в соединении с словом σοναρμολογουμένη, как два настоящих времени, изображают церковь не в готовом законченном виде, как уже завершенное здание, но находящеюся в состоянии строения³⁶. Церковь строится или возрастает постоянно в количественном и качественном отношениях: частию увеличивается она посредством постоянного приложения к ней новых и новых членов, частию растет внутренно посредством умножения благодати, усовершения в вере, добродетели, мудрости и других святых качествах, необходимых для того, чтобы такому зданию быть «святым храмом в Господе»³⁷. Значит церковь, получив свое бытие от Иисуса Христа, живет и возрастает не иначе, как в зависимости от Него же, утверждаясь на Нем подобно тому, как здание выстраивается, утверждаясь на краеугольном камне. Но кроме сего и каждая частная церковь созидается на том же Иисусе Христе, на Котором устрояется и вся вселенская церковь. Апостол Павел, обращаясь к христианам Ефесским, как частной церкви, говорит: о нем же (т.е. Иисусе Христе) и вы (в слове вы речь обращена к читателям) устрояетеся в жилище Божие Духом (Еф. 2:22). Этот стих совершенно параллелен предшествующему. Апостол видит и частную церковь еще в состоянии строения. «Вы, как бы так говорит Апостол, принадлежите к дому Божию; утверждены на основании Апостолов и Пророков, тогда как краеугольный камень и для вас есть Сам Иисус Христос, на котором целое здание возрастает в святый храм в Господе, в котором также и вы (как части) соустрояетесь на жилище Божие Духом».

Таким образом Иисус Христос есть истинный краеугольный камень для здания церкви, как по ея началу, потому что Он дал ей бытие, жизнь и средства для жизни, – так и по продолжению ея бытия, потому что вся церковь и каждая отдельная община верующих во Христа (частная церковь) живет и устрояется не иначе, как утверждаясь на Христе, получая от Него направление, точку опоры, поддержку, прочность и т.п.

Итак из предшествующего следует: а) Иисус Христос, своею проповедническою деятельностию и преимущественно, как Искупитель наш, ценою Своей крови стяжавший церковь, есть истинная первооснова церкви вообще: на Нем, как на краеугольном камне, зиждется то здание, которое слагается не из камней вещественных, но из разумных существ мира сего, уверовавших в Распятого и Воскресшего; б) слово Ветхозаветных Пророков, прозревавших в новозаветные события, – слово, направлявшееся к этим событиям и направляющее к ним вообще ветхозаветного человека и тем подготовляющее его к искуплению, далее – проповедь Апостолов уже о совершившихся событиях т.е. о Спасителе и спасении людей, – проповедь, утвердившая слово Пророческое, – были историческим основанием церкви на земле; в) это благовестие о Христе и Его заслугах для нашего спасения привлекало умы и сердца людей к вере в Благовествуемого, и из верующих составилось общество последователей Христа, – общество, постоянное возрастающее и в членах своих и в духовном совершенстве.

В предшествующем отделе было раскрыто учение Новозаветного Откровения об основании и основателях церкви на земле. Если она основана на земле, то где, среди кого она поселяется? а если она есть общество верующих во Христа, то кто должен составить это новое общество? – Все ли народы или только некоторые пользуются правом входить под надежный кров церкви? равно и из вошедших – все ли одинаково делаются равноправными владетелями ее духовных благ или членами ее? По учению Спасителя, прямое непосредственное наследство в царстве Мессии должно было бы принадлежать тому народу, которого Бог издавна избрал в «свой народ», которому вверил свои обетования, в котором хранился свет истинной религии и правильное Богопочитание, т.е., народу Иудейскому. К нему, как к народу обетованному, обращена была первая проповедь Спасителя. Спаситель, пришедши взыскать и спасти погибшего, не вдруг склоняется совершить доброе дело язычнику из опасения нарушить национальное право на это Иудеев: несть послан, токмо к овцам погибшим дому Израилева (Мф. 15:24). Посылая учеников своих на первую проповедь, Он прямо объявил им: на путь язык не идите и во град Самаринский не внидите: идите же паче к овцам погибшим дому Израилева (Мф. 10:5, 6). По вознесении Христа на небо и по ниспослании на Апостолов Св. Духа, первая проповедническая деятельность их определялась по преимуществу границами Иудейской земли. Видно, что прямое и первое наследие в своей церкви Господь хотел предоставить именно Иудейскому народу и звал в нее первее всего этот народ. Но чем и как откликнулись Иудеи на Божественный зов их ко спасению? Званные не хотели идти на вечерю и вечеря досталась незванным.

Самовольное отпадение от церкви званных Иудеев и призвание туда язычников – эту тайну, открывшуюся только в Новом Завете (Еф. 3:4, 5, 6) и вместе истину – об открытии входа в царство Христово всему роду человеческому, – Спаситель изображает преимущественно в притчах: о делателях винограда (Мф. 21:33–41), о браке сына царева и званных на вечерю (Мф. 22:2–13).

Разсмотрим эти притчи, на сколько они имеют отношение к вопросу об отвержении от церкви Иудеев и призвании в нее язычников, – с тем, чтобы отсюда вывести заключение о вселенском характере церкви, т.е. что входить в нее имеют право все люди без исключения. В притче о делателях винограда изображается призвание Иудеев ко спасению в Ветхом Завете, в притче – о браке сына царева – призвание их в Завете Новом. По порядку событий разсмотрим сначала смысл первой, а потом второй притчи.

Бог³⁸ из всех народов избрал³⁹ народ Иудейский, которому сообщил откровенную религию, заветы, различные обетования, чтобы всё это хранилось в нем в чистом, неизменном виде до времени пришествия исполнения обетований. Дал Иудеям закон «непозволявший им смешиваться с язычниками»⁴⁰; воздвигнул храм для совершения ежедневного богослужения; устроил жертвенник для принесения жертв⁴¹. Устроивши таким образом избранный народ, Бог предоставил его делателям, т.е. приставникам или представителям религиозной и политической жизни народа Иудейского, которые были обязаны воспитывать его в духе истинной религии и закона, в особенности в чаянии будущего Искупителя. Такими приставниками или вожателями Иудеев были пред временем Христа преимущественно фарисеи и книжники⁴². Вручив свой народ делателям, Господь отлучился. – Это образное выражение для обозначения того, что Он дело нравственно-религиозного воспитания народа предоставил свободной деятельности этих деятелей. Когда виноградник был совсем приготовлен, то дело виноградарей – возделывать его и приносить господину плоды своих трудов, т.е. в отношении к Богу представить Ему вверенный народ приготовленным к принятию Мессии и достойным Его царства. Но вот пришло время истребовать от виноградарей плодов. Это время, по мнению блаж. Феофилакта, наступило во времена пророческие⁴³. Господь послал слуг, т.е. Пророков, взять свои плоды. Что же получили они?... Приставники, по своему нерадению к винограднику, не имели плодов, которые нужно было отдать Господу, и не только ничего не дали слугам, но обнаружили крайне злобное отношение как к слугам, так и к их Господину: они убили слуг. «Если, – говорит Златоуст, – нечего было давать, хотя были к тому обязаны, то им надлежало не досадовать и негодовать, а умолять. Они же не только вознегодовали, но еще обагрили руки свои кровию, сами заслуживая казнь, предали казни посланных»⁴⁴. История показывает нам действительные примеры злобного отношения вождей народа к посланникам Иеговы; так они одного били, как Михея, которого Седекия ударил в ланиту (3Цар. 22:24), другого убили, напр. Захарию, между храмом и жертвенником, иного камнями побили – Захарию, сына Иодаева – архиерея (2Цар. 24:21). Сами Пророки неоднократно укоряли их в этом преступлении: Господи, взывает пророк Илия, пророки твоя избиша, алтари твоя раскопаша, и аз остах един и ищут души моея изъятию (3Цар. 19:14. ср. Исх. 1:15; Ос. 4:2; Мих. 3:10). Так же и Спаситель строго обличал слепых вождей народа во грехе смертоубийства пророков и посланников Иеговы (Мф. 23:30, 37; Деян. 7:52); в том же укорял их и Апостол Павел (Евр. 11:36–37 ср. Рим. 11:3).

Когда так поступлено было с Пророками, Господь посылает Сына Своего, Который есть наследник виноградника, Сын Божий Иисус Христос (Евр. 1:2), Корому предано всё Богом Отцом (Мф. 28:18), Который есть Господь всего и следовательно Господь церкви. Книжники и фарисеи знают, что Он наследник Господа, но, не желая повиноваться Ему, сговариваются на новое ужаснейшее преступление – убить наследника, чтобы завладеть Его наследством. Они надеялись, что убив Его, положат конец Его делу – основанию новозаветной церкви, когда должна будет сократиться сила влияния их на народ и власть над ним. Страшное намерение приводится в исполнение. Книжники и фарисеи убили наследника, выведши вон из виноградника, т.е. выведши вон из Иерусалима (Евр. 13:12).

Итак, злые делатели винограда не только не принесли никакого плода своему Господину, но и запятнали свою совесть невинною кровию посланников Иеговы и

Самого Сына Божия. Между тем Распятый ими на кресте и Воскресший, соответственно пророчествам (Пс. 117:22–23), делается краеугольным камнем, или, лучше, основателем нового благодатного царства, в которое равноправными войдут Иудеи и язычники⁴⁵. Цель злоумышляющих не достигается, а самое дело их приобретает им тяжкое наказание. Беззаконные делатели винограда сами произносят над собой решительный приговор. Приточный образ речи Спасителя, увлекший фарисеев и книжников своею внешнею стороною, незаметно вызвал их на откровенное осуждение самих себя. На вопрос Спасителя: «что сделает хозяин винограда с этими виноградарями?» – фарисеи и книжники отвечали: «злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои» (Мф. 21:40–41). Справедливый суд над виновными произнесен самими виновными, и Господь их же устами обличает их, говоря: отымется от вас царствие Божие и дастся языку, творящему плоды его (ст. 43). Господь не сказал прямо, какому народу должно достаться царство Божие, т.е. новозаветная церковь; но ясно, что Он разумел здесь по преимуществу язычников (народ – ἔθνος); Он не назвал их прямо язычниками с тою целью, как замечает св. Златоуст, чтобы не раздражить Иудеев.

Когда началось время Нового Завета и царствие небесное приблизилось, Господь не оставляет без внимания свой народ; опять зовет уже не на работу и труд, а на вечерю или брачный пир. Как отозвались Иудеи и на этот зов, Христос изображает в притче о браке сына царева (Мф. 22:2–15; ср. Лк. 14:16–24).

Царь⁴⁶ сделал брачный пир для своего сына. Сын Божий Иисус Христос есть жених (Мф. 25:1; Ин. 3:29; Апок. 21:2, 9), которому должна была обручиться невеста – новая церковь, равно как и каждая верующая душа (2Кор. 11:2; ср. Еф. 5:27). «Творит же брак Сыну Своему, говорит св. отец, сочетавая Его со всякою благообразною душею, украшенною добрыми делами: ибо жених Христос, а невеста церковь и чистая душа»⁴⁷. Брачный пир или вечеря означает установление царства Мессии или церкви Христовой на земле (Мф. 9:15; Еф. 5:27). Почему Господь уподобляет царство небесное брачному пиру? – Потому, чтобы ты, познав, – говорит св. Златоуст, – попечение Божие, любовь Его к нам, великолепие во всем, познал то, что там ничего нет печальнаго и прискорбнаго, но все исполнено духовной радости»⁴⁸. Вечерию же назвал Господь это учреждение потому, что Он пришел и основал новозаветную церковь по исполнении времени и как бы при вечере завета, когда приближался конец ветхого дня.

Притча имеет в виду показать высшую, можно сказать, последнюю степень жестоковыйности и упорства Иудеев в принятии обетованного им спасения, плодом которой было окончательное отвержение их и призвание в церковь Христову – язычников.

Основная мысль притчи такова: после вознесения Иисуса Христа на небо и сошествия на Апостолов св. Духа, Евангелие царства Божия должно быть проповедано прежде всего Иудеям, как народу избранному. Когда последние, в своем ослеплении, отвергли Евангелие, то оно обращено было к язычникам: эти приняли его, уверовали в Благовествуемого и должны были, на место избранного, но недостойного народа, войти в состав церкви.

Проследим частнейше развитие мысли притчи.

Устроив брачный пир или вечерю, т.е. учредив церковь, Господь послал звать в оную званных⁴⁹.

Эти званные, следовательно, были званы прежде, были предупреждены, что в известное время у царя их будет брачный пир, в котором они будут участвовать. Действительно, Иудеи были предупреждаемы Пророками об имеющем явиться Спасителе с определенным указанием даже времени. Пророки предсказали все малейшие подробности и обстоятельства, имеющие сопровождать явление Мессии, – такие подробности, очевидность и оригинальность которых, равно как и точное исполнение их на лице Иисуса Христа, не могли не обратить на себя внимания учителей народа, которые, предполагалось, хорошо знакомы были с писанием (Мф. 23:2, 13 и др.). После Пророков Иудеи были призываемы Иоанном Крестителем, который говорил о Христе, как Агнце, вземлющем грехи мира (Мф. 3:11, 12). Потом Иудеи были призываемы самим Сыном Божиим⁵⁰, который пред ними прямо выступил с проповедью: покайтеся приближибося царство небесное (Мф. 4:17), – который говорил Иудеям: приидите, ко Мне вси труждающиися и Аз упокою вы (Мф. 11:28); аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Ин. 7:37); Аз есмь путь, истина и живот, никтоже приидет к Отцу, токмо Мною (Ин. 14:6), и мн. т. под.

Что же званные? – Званные не пришли на приговленный пир. Господь посылает слуг своих повторить звание⁵¹. По связи речи, под этими слугами нужно разуметь Апостолов, которые, получивши Св. Духа, по заповеди Господа, начали свою проповедь с Иерусалима и Иудеи. Они снова звали Иудеев – войти в царство

Мессии тогда уже, когда было всё готово. Рцыте званым, говорит царь рабам своим, се обед Мой уготовах, юнцы Мои и упитанныя исколена, и вся готова: приидите на браки (Мф. 22:4).

Царство Мессии водворилось на земле; новозаветная церковь основана и владеет неисчерпаемым богатством благодатных дарований. Всё есть в ней в изобилии: здесь подается и питие, удовлетворяющее духовную жажду во век (Ин. 4:14); здесь участникам пира раздается хлеб жизни, ведущий вкушающих в жизнь вечную (Ин. 6:51, 54 и след.): все разнообразные потребности, все духовные нужды, которые доселе томили человечество, находят здесь полнейшее успокоение; приходите только и пользуйтесь всем, что царь уготовал для званных. А что же званные? И начаша вкупе отрицатися вси, как бы сговорясь за одно. Какая нужда побудила их отказаться от богатого пира? – Не такого духа были эти званные, каков требовался пиром. Не того искали они, что Господь в изобилии предлагал на вечери. Земные, чувственные побуждения заправляли ими. Не жизни и пищи духа искали и учили искать книжники иудейские, а тщеславия, почестей мирских и праведности внешней. Поэтому званные пренебрегли приглашением царя и пошли на свои обыкновенные занятия, извиняясь ими. Один купил землю и пошел осмотреть ее, другой – пять пар волов и пошел испытать их⁵² и т.п. (Мф. 22:5; Лк. 14:18–20).

Вот те мотивы, по которым Иудеи в большей своей части и с своими представителями, не послушав проповеди ни самого Христа, ни Апостолов Его, не вошли в состав святой церкви. «Но не это одно худо, что они не пришли; но вот что всего безразсуднее и ужаснее: они звавших весьма худо приняли, наругались над ними и убили, что гораздо хуже прежняго. Прежде приходили к ним требовать плодов и приходившие были убиты; теперь приходят от убиеннаго ими звать на брачный пир и так же они убивают их»⁵³. Званные на брачный пир, емше рабы его, досадиша им, и убиша их (Мф. 22:6). Всякому известно, как жестоко преследовали Апостолов Иудеи, как гнал их Иерусалимский Синедрион; сколько раз они оскорбляли и били их, и многих предали насильственной смерти.

После сего разгневанный царь, послав войска свои, истребил убийц оных и сжег город их (Мф. 22:7). По свидетельству Златоуста и Феофилакта, Спаситель этими словами предуказывает будущее разрушение Иерусалима, последовавшее при Веспасиане и Тите и совершившееся еще при жизни многих, слышавших самое пророчество Спасителя. Это был суд Божий, который, как мы видели прежде, сами фарисеи и книжники произнесли над собою. Разрушение Иерусалима положило конец политическому существованию Иудеев. С сего времени начинается нескончаемое разсеяние их по лицу земли. «Заметь, – учит Златоуст, – особенное попечение Божие. Он насадил виноград, – все сделал и выполнил; по убиении одних рабов послал других; по убиении этих, послал сына и по убиении сына призывает их на брак, а они невосхотели придти. После посылает других рабов, – они и этих убили. Тогда он погубляет их, как зараженных неисцельною болезнию. Что они заражены были неисцельною болезнию, это доказывают не только эти дела их, но и то, что они совершали их тогда, когда уверовали и блудники и мытари»⁵⁴.

Пир был приготовлен; церковь с богатством даров существовала; но званные не вошли в нее. Тогда царь сказал рабам своим: идите на исходища путей, и елицех аще обрящете, призовите на браки. И изшедше рабы они на распутия, собраша всех, елицех обретоша, злыя же и добрыя (Мф. 22:9, 10). Этими словами Спаситель прямо указывает на призвание в церковь, вместо отверженных и недостойных Иудеев, – другого народа – язычников.

Жизнь по распутиям – это жизнь язычников. Израильтянам даны были законоположения и обетования; им указан был прямой путь ко спасению. А язычники, чуждые заветов, отчужденные и враги, проводили жизнь вне обычаев иудейских и вне законоположений. Жизнь их шла не по одному истинному пути, но по распутиям беззакония и неведения. Множество народностей, еще больше учений и религиозных верований, разнообразие культа, нравственных правил и гражданских законоположений, – и при всём том отсутствие истины, – вот те распутия, блуждая по которым язычники шли, не зная куда и за чем. Теперь, когда открылось царство Божие на земле, когда начальники иудейские с большею частию руководимого ими народа были за неверие отвергнуты и когда в тоже время простодушные из Иудеев, уподобляемые в притче хромым, слепым и увечным, – презренные мытари уверовали в Христа и избранные из них вошли в Его церковь (напр., Петр, Иаков и Иоанн, сыны Заведеевы и др).; тогда благодать Божия излилась и на блуждающих по распутиям – язычников (ср. Мф. 19:30; 21:31). Итак, вместо отвергнутого Израиля церковь Христову, по учению Спасителя, должны восполнить верующие от язычников⁵⁵.

Мысль о призвании язычников Спаситель выражает так же ясно в другом месте. В Евангелии Иоанна (10:16), изобразив свойства доброго пастыря, Он сказал: и ины овцы имам, яже не суть от двора сего: и тыя Ми подобает привести, и глас Мой услышат: и будет едино стадо и един Пастырь. Спаситель здесь как и в других случаях (Мф. 8:11. ср. Лк. 13:28, 29)⁵⁶, выражая мысль об отвержении Иудеев и призвании язычников в свое благодатное царство, не назвал прямо последних именем язычников, а употребил образный оборот речи: овцы не от двора сего. Но из тона Его речи ясно видно, что под этими овцами Он разумел язычников, которые не были, подобно Иудеям, ограждены законом (ср. притчу о винограднике – оплотом огради и ископа точило). Иудеи, жившие по закону, объединенные Иерусалимом и храмом – вот овцы двора Божия (ср. Мф. 15:24). Язычники жили вне закона Божия, Иерусалима и храма, и следов., не принадлежали к дому Бога Отца, а были овцы заблудшие, не имущие пастыря. Господь, как Пастырь овцам, считает себя обязанным привести и их в двор Отчий. Они услышат Его голос, – и пойдут за Ним. Язычники, услышав проповедь Евангельскую, послушают ее и войдут в состав единого стада Христова – церкви, – войдут сюда вместе с частию уверовавших Иудеев, но совершенно равноправными с ними в пользовании благодатными дарами церкви, потому что те и другие должны составить одно стадо, которого и один есть Пастырь – Иисус Христос.

Таким образом, по учению Спасителя, большая часть Иудеев – верных рабов своих руководителей – книжников и фарисеев не войдет в состав новозаветной церкви, хотя они имели и имеют прямое и не отъемлемое право быть членами ее. Поэтому церковь Христову восполнит иной народ – язычники, по праву призвания и веры их в проповедь о Христе и спасении. Значит, входить в церковь Христову и быть членами ее имеют право не только Иудеи, но и язычники. Те и другие, по праву веры, имеют одинаковый доступ в нее и одно значение в ней; потому что должны составить одно стадо, под управлением одного Пастыря. – Если церковь Христова открыта для иудеев и язычников, то это показывает, что и все народы, входящие в состав их, могут быть членами ее, следов., весь род человеческий имеет право входа в нее. И в притче о званных на вечерю, когда званные отказались придти, то царь, отправляя рабов своих на распутия, приказывает им: «зовите всех, кого найдете» (Мф. 22:9) без различия звания, состояния, народности, веры, – добрых и злых: всем предлагайте Евангелие Царствия Божия⁵⁷. И рабы, вышедши на дороги, собрали всех, кого нашли – добрых и злых, и брачный пир наполнился (Мф. 22:10).

Апостол Павел (в послании к церкви Ефесской) в сопоставлении – Иудеев и язычников, которые, не смотря на противоположность их до-христианского состояния, были призваны в царство благодати, – выражает мысль о возможности вступления в церковь Христову всех народов. В первой главе послания к Ефесеям Апостол, изображая дарования, полученные Ефесскими жителями в христианстве, прежде говорит о дарах, какие получили Иудеи и причиною облагодатствования для тех и других (т.е. Ефесян, как язычников, так и Иудеев) поставляет искупительную жертву Иисуса Христа. Во второй главе описывает состояния Ефесян до христианства и называет их прямо язычниками: «помните, говорит он, что вы были некогда язычники по плоти» (ст. 11); не назвал каким-нибудь областным именем, но общим «язычники». Черты их до-христианского состояния указывает совершенно общие, принадлежащие вообще языческому народу, не указывая каких-либо частных свойств и особенностей жизни, специально касающихся только Ефесян. С ними сопоставляет, или лучше противопоставляет им свойства и особенности, принадлежащие всему обществу Израильскому (ст. 14, 15, 16, 17).

Ясно, что Апостол имеет в виду вообще язычество и иудейство. Иудейство и язычество это были две великие половины, на которые делился род человеческий до христианства. Племенные особенности, родовые и местные, религиозные и культурные разности, изобиловавшие в обеих половинах, содержались под общим понятием иудейства и язычества. Если же Апостол говорит о возможности тем и другим войти в царство благодати и участвовать в его преизобильных духовных дарованиях, если доступ их туда поставляет в зависимости от искупительной смерти Иисуса Христа, принесенной за всех людей; то чрез это показывает, что, в силу всеобщности искупительной жертвы Богочеловека, право вступления в церковь Христову принадлежит всему роду человеческому вообще и каждому народу в частности. Если язычники и Иудеи вообще делаются сынами церкви, то, следовательно, и все народы, входящие в состав тех и других, имеют возможность быть тем же.

Такое же заключение можно выводить и из изображения нравственно-религиозного состояния язычников, противоположного иудейскому (Еф. 2:2, 3, 11, 12, 13). Всё то, что имело иудейство в виде преимуществ, бывших предметом их гордости и вместе средствами, предуготовительными для принятия Искупителя, отсутствовало в язычестве. Иудеи имели обрезание, служившее символом очищения; им даны были обетования и пророчества о Христе. Они представляли из себя отдельное, самостоятельное общество, управляемое Самим Богом (теократия), питали светлые надежды на получение благ, обещанных им в лице Авраама, Моисея и других Патриархов и Пророков. Они одни были хранителями истинного Богопочтения и чистой нравственности. Но вот им противостоит другой класс людей с образом верований, воззрений и жизни совершенно противоположным первому, это язычники. Они обрезания не имели, жили без Христа и были удалены от теократии израильской, – чужды заветов и всяких упований на какое-либо наследие в царстве Божием и были безбожники в мире (Еф. 2:12). Это были, по воззрению Иудеев, отверженные и жалкие люди, достойные презрения, поношения. По-видимому, мог ли презреннейший язычник разсчитывать на участие в царстве Мессии, особенно на ряду с Иудеем. Но вот является Тот, надежды на Которого были предметом столь резкого разделения в человечестве, – является Христос, Примиритель двух противоположных сторон. Камень преткновения и соблазна стал камнем во главу угла, соединившим «обоя во едино». И что же?

Близкие и далекие Ему прежде – делаются одинаково близкими Ему. Преграда, разделявшая народности, теперь разрушена; вражда убита; создан новый народ, неопределенный исторически, но определяемый верою во Христа, т.е. христианин, – и все старые заветы, все причины древнего разделения уже не существуют; поэтому нет ни иудея с заветами и обрезанием, ни язычника без оных; но все стали одно. А почему? Потому что в одном теле Христа, одною кровию Его примирены дальние и близкие, и те и другие теперь имеют один доступ к Отцу и царству благодати. Если таким образом примирены эти две столь резкие противоположности, уничтожена преграда, разделявшая их, открыт путь к Отцу чрез единого Духа; то не может быть уже речи о других мелких и частных отличиях. Следовательно, в одном теле Иисуса Христа примирено всё человечество и потому всему человеческому роду открыт вход в созданную Христом церковь (Еф. 2:1–19). Значит состав церкви обнимает весь мир, всё человечество.

Сила благодати Христовой не преклоняется пред мирскими различениями, в большинстве случаев ложными, но преклоняет их, себе преобразуя в новый вид. И презренный язычник, мытарь и блудник – люди достойные скорее побиения камнями, чем участия в царстве Мессии, – наконец, книжник и фарисей в чувстве сознания своей праведности мыслящий стать во главе царства Христова – все под условием веры имеют свободный доступ к церкви, – все под условием жизни добродетельной пользуются равным правом – надеяться на спасение. – Но с каким значением все люди вступают в церковь? Нет ли различения в достоинстве и правах, унаследованных от до-христианского положения? Здесь ближе всего должна быть речь о правах язычников, так как Иудеи в своих правах на первенство в царстве Христовом не сомневались, и потому Апостол говорит о первых.

Перешедшие из язычества в христианскую веру вступают в церковь не как странники и пришельцы, но как сограждане святым и свои Богу (Еф. 2:19). Какие же это «странники»? – Странние – ξένοι – чуждые, которые принадлежат к другому государству и не имеют никаких прав в теократии, пришедшие из дальних стран. «Пришельцы» παροίκοι (inquilinis – постоялец, сторонний, поселившийся в городе) такие, которые, пришедши из иных мест, стран и государств, поселяются в известном месте или городе, но не пользуются правами гражданства, усвоенными жителям этого города (гражданам) или государства (Деян. 7:6, 29; 1Пет. 2:11). Это суть те, которым в древних государствах соответствовало название μετοίκοι (переселенцы проживающие в чужой земле)⁵⁸, в противоположность πολίτης или ἄστος⁵⁹.

Апостол строго различает понятия. Примирение язычников и призвание их в наследие Божественных обетований не в том только состоит, что им открыт вход в царство благодати без действительного участия в его жизни. Нет; они, вступая в благодатное царство Христово, делаются согражданами (συμπολίται) святых. Кого бы ни разуметь здесь под святыми, нового ли духовного израиля (христиан), заступившего место сынов Авраама⁶⁰, Пророков или ветхозаветных

Патриархов⁶¹, христиан из Иудеев⁶²; но главное то, что именем «святых» обозначаются граждане, или члены церкви в собственном смысле. Это характеристическое обозначение нравственно-религиозных качеств лиц, составляющих церковь Христову, это отличительная черта граждан благодатного царства Божия. Сожителями их, т.е. такими же равноправными гражданами вступают в церковь и пришедшие из дальних, т.е. язычников. Мало этого. Так как с представлением о благодатном царстве или церкви соединяется представление о жилище Божием, то все, вшедшие сюда, принадлежат к Сынам Божиим, наследникам Его и считаются своими Богу (οἰκεῖοι τοῦ Θεοῦ) (стих. 19).

Таким образом язычники и Иудеи не только призываются в царство Мессии, но вступают в него равноправными, одинаково участвуют в жизни его, и преимуществах, сопряженных с званием граждан этого царства. Основа этих прав есть примирение обоих в одном теле Иисуса Христа (ст. 18). Не больше Христос страдал за Иудея и не меньше за язычника: Его безконечная, святая любовь была к человеку, но не к Иудею или язычнику, а потому и язычники не меньше и Иудеи не больше спасены, и те и другие удостоены одной и той же благодати. Язычники так же как и Иудеи должны быть, по Апостолу, сонаследниками, составляющими одно тело, т.е. должны войти в единую Христову церковь и сделаться причастниками всех обетований Божественных, дарованных церкви заслугами Иисуса Христа (Еф. 3:6). Из этих двух противоположных половин Христос создал в Себе Самом одного нового человека (15). Ни язычник не переменился в Иудея, ни Иудей в язычника; но оба пришли в одинаковое состояние, на столько одинаковое, что представляют собою как бы одно тело, одного высшего человека «высшаго обоих – Иудея и Еллина» (ср. 1Кор. 12:13). Сильно и выразительно говорит об этом св. Златоуст в образной речи: «не послал кого либо другаго, но Сам Собою, предварительно, как бы расплавив того и другаго, т.е. Еллина и Иудея, – создал одного дивняго, т.е. христианина, Сам соделавшись и первым творением этого рода, – творением, которое гораздо выше перваго творения»⁶³.

Итак, под образом вступления в церковь Христову Иудеев и язычников изображается равноправное вступление в нее всех людей, всего человечества и равноправное пользование всеми благодатными дарами и средствами, какими владеет церковь.

Церковь Христова обосновалась на земле среди рода человеческого и обособилась в известное определенное общество, принявши в себя людей всех наций, народностей, религий и т.п. Как общество людей, она живет на земле; как общество особенное в своем роде, она живет здесь своею исключительною жизнию. Какова же эта жизнь? Из каких сторон и условий слагается она?

Сокровенная жизнь церкви, определяющая различные отношения верующих между собою и с Христом, обусловливающая живучесть и мощь ее, – полна мудрых, не уловимых для пытливого ума человеческого процессов. Но Божественный Дух, испытующий вся и глубины Божия (1Кор. 2:10), проникнув в эту таинственную сторону, поведал нам свои выспренные созерцания сокрытой от нашего наблюдения жизнедеятельности церкви. Дух Святой, ведающий тайны ума Божественного, ведал и слабости ума человеческого, – ведал, что наш ограниченный разум, которому Он благоволил открыть сокровенные советы Всевышнего, не в состоянии созерцать непостижимые законы бытия горнего мира в чистом их виде без всяких чувственных форм. Поэтому, открывая нам таинственный процесс жизни церкви, Он выражает его в приточной или образной речи. Этими притчами и образами и будем пользоваться для разъяснения жизнедеятельности церкви на земле.

Апостол Павел жизнь и сложение церкви представляет под удобопонятным для нас образом жизни и устройства обыкновенного органического тела. Церковь он уподобляет телу (Еф. 1:23; 4:12, 16; Кол. 1:24 и др).

Жизнь органического тела может быть разсматриваема с двух сторон: внешней, которою определяется сложение тела, внешнее обнаружение жизни, взаимоотшение его членов и т.п., – и с внутренней, которою обозначается внутренняя сокрытая от нашего непосредственного наблюдения жизнь, хотя обе стороны тесно соединены между собою и действуют взаимно. Применительно к сему и жизнь церкви на земле мы будем разсматривать с двух сторон: I внешней и II внутренней.

Когда мы разсматриваем телесный организм с внешней стороны, то замечаем в нем различные части (голову, тело и проч.), их известные состояния, те или другие взаимоотношения и т.п., чем определяется жизнь его. Точно также, разсматривая церковь, как единое органически-целое, Откровенное учение различает в ней все главные ее части и определяет их отношение друг к другу.

В организме церкви, как и в естественном организме, есть с одной стороны глава, как главная и существенная часть его. Глава церкви есть Иисус Христос (Еф. 1:22; 5:23; 4:15, 16; ср. Кол. 2:19). Другую часть, подчиненную и зависимую, как в том, так и другом, составляет членораздельное тело. Церковь есть тело Христа, как Главы (Рим. 12:5;1Кор. 12:27; Еф. 1:23; 4:12, 16; Кол. 1:18). Далее, в теле церкви есть свои члены. Обыкновенное тело состоит из различных членов, имеющих различное значение в его жизни и деятельности – важных и неважных, благородных и незначительных. Точно также и в теле церкви усматриваются различные члены: высшие и низшие, управляющие и подчиняющиеся управлению и под. (1Кор. 12:12, 24, 27, 28; ср. Рим. 12:5).

Применительно к сему способу изображения жизни церкви разсмотрим учение.

a) О Главе тела церкви.

b) О теле церкви самом в себе и отношении к нему главы его.

c) О членах церкви, преимущественно главных или иерархии.

Основав церковь на земле, Господь наш Иисус Христос не оставил ее совершенно в ее дальнейшей исторической жизни. Он Сам обещал быть с нею во вся дни до скончания века (Мф. 28:20), так как церковь постоянно нуждается в помощи своего Основателя. Иисус Христос есть главное средоточие духовной жизни, разливающейся и текущей по всем членам церкви, сообщающее им рост и силу (Еф. 4:16; Кол. 2:19), непрестанно связывающее и соединяющее их и образующее из них единый нераздельный организм (1Кор. 12:14, 20, 27; Еф. 5:30; 1Кор. 12:21), т.е. Иисус Христос для церкви тоже, что глава для тела. Он есть Глава церкви, а церковь Его тело (Еф. 1:22; 5:23; Кол. 1:18; 2:19). Его отношение к церкви и значение для ней таково же, каково отношение и значение головы для органического тела.

Бог Отец, воскресив Иисуса Христа из мертвых, поставил Его Главою церкви – и того даде главу выше всех церкви, яже есть тело Его (Еф. 1:22).

И того даде (ἔδωκε) дает представление о даровании по милости, или, как любит выражаться Апостол в отношении к Богу Отцу, по преизобильному богатству благодати Его⁶⁵. Бог Отец поставил Иисуса Христа Главою церкви, т.е. даровал Его, как бы некий драгоценный дар, который церковь приняла себе в лице Его. Мысль о поставлении Иисуса Христа Главою церкви возможна только при представлении о Нем, как человеке. Бог Ему, как человеку, даровал столь высокое значение в церкви, потому что, пο Божеству Своему, Он не нуждался во временном возвышении. Как Сын Божий, Он единосущен Отцу; но с единосущием необходимо соединяется и общение власти Иисуса Христа, как Бога, с Богом Отцом. Значит возвышено в Нем то, что нуждалось в возвышении, т.е. воспринятое Им человечество. Но не забудем при этом, что в лице Иисуса Христа совершеннейшее человечество нераздельно и неразлучно соединено с Божеством – Христос был Богочеловек. Поэтому естественно ожидать, что свойства Его Божественного существа, благоволившего воспринять в единство лица человеческую природу, будут проявляться и в дарованном Ему по человечеству владычестве над церковию.

Какими же свойствами и особенностями обладает Иисус Христос, как Глава церкви? Глава вообще заключает в себе понятие высшего господства над тем, чего она есть глава (1Кор. 11:3; ср. 1Тим. 2:12). Когда говорится, что Иисус Христос есть Глава церкви, то этим означается прежде всего Его властвующее, господствующее значение для церкви, т.е. что Он есть Начальник и Владыка церкви. Это свойство (господство) принадлежит Иисусу Христу, как Главе церкви, т.е. если разсматривать Его в отношении к церкви, о чем будет речь впереди. Но какие свойства принадлежат этой Главе, разсматриваемой самой в себе, в ее качественном определении? Апостол определяет это следующими словами: поставил Его главою выше всех (ὑπὲρ πάντα) (Еф. 1:22). Что это значит? Выражение ὑπὲρ πάντα всего лучше объясняется из контекста (ст. 19, 20). Выше говорится, что Бог Отец действием державной силы Своей, воскресив Иисуса Христа из мертвых, возвел Его, как сына человеческого, на высоту небесную, посадил Его одесную Себя. Это возведение на небеса Иисуса Христа и поставление одесную Бога не должно понимать так, что этим самым Он только приравнен к чести безплотных сил, которые окрест престола величествия на небесах вечно и непрестанно песнословят величие и славу Творца. Правда, что эти существа (Ангелы), и по существу и по нравственным совершенствам, суть высшие из всего сотворенного; но Христос поставлен превыше их, превыше всякого сотворенного естества, хотя и в сотворенном естестве (плоти человеческой). «Бог посади Его превыше всякаго начальства, и власти, и силы, и господства, и всякаго имени, именуемаго не точию в веце сем, но и грядущем (ст. 21). Что это значит? Апостол, как видно, перечисляет названия чинов Ангельских, – небожителей. Эти имена нельзя принимать за названия вообще земных гражданских властей⁶⁶, подобно тому, как напр., Лк. 12:2: «Егда же приведут вы на соборища и власти (τὰς ἐξυσίας), и владычества (τὰς ἀρχὰς)» ср. Тит. 3:1. – Заключительное выражение 20 ст. гл. Ефес. «на небесах» достаточно уже определяет, о каких властях должна быть речь далее в ст. 21, именно – о небожителях, или ангелах (ср. 1Пет. 3:23; Еф. 3:10). Но превыше и этих всех чинов ангельских поставил Бог Иисуса Христа в человеческой плоти. И не только выше этих известных чинов ангельских, но и выше всякого имени, именуемого не только в этом веке, но и в будущем.

Всякаго имени, т.е. всякого названия людей или кого-либо другого⁶⁷, которое мы узнаем в настоящем веке, и которое сделается известным в веке будущем, т.е. в веке славном, чистом, святом и нескончаемом, имеющем открыться со всеобщим воскресением. Понимать ли здесь вместе с Св. Златоустом мысль о безчисленных других классах и родах обитателей небес, неизобразимых никаким словом и имеющих открыться в будущем⁶⁸, или вместе с Мейером и другими новейшими толкователями видеть указание на то, что Апостол от небесных сил, выше которых возсел Христос, простирает взор свой на всё сотворенное вообще, каким бы высоким именем оно ни называлось⁶⁹, смысл разбираемых слов будет выражать мысль о превосходстве, превышении Иисуса Христа по человечеству над всяким сотворенным существом, на какой бы высокой степени оно ни стояло, какого бы совершенства нравственного или умственного оно ни достигало. Поэтому Ему, по вознесении на небо, покорились Ангелы, власти и силы (1Пет. 3:22), так как они Им и для Него созданы (Кол. 1:16). Следовательно, таким возвышением Иисус Христос, как сын человеческий, возведен в Божеское достоинство. Итак, приложение к «κεφαλὴν», выражения «ὑπὲρ πάντα», кроме господства Иисуса Христа над церковию, по праву Главы ее, – указывает на особенное, специфически-свойственное только этой именно Главе церкви, а не другой какой-либо, – достоинство, которое может быть усвоено только существу Божественному.

Бог Отец не только поставил сына человеческого Главою церкви, возвысил Его превыше всего сотворенного, но и как принявшего Божескую честь и славу, сделал Его владыкою всего – Он все покорил под ноги Его (ст. 22) и не просто покорил, но покорил, подчинивши совершенно, так что большего покорения и быть не может. Святой Златоуст, изъясняя это, говорит: «представь, сколь велико разстояние между человеком и Божественной природой, между тем Он (Отец) от сей (человеческой) малости возвел Его (Иисуса Христа) в оную (божественную) честь. Не одну, не две, не три степени нужно перейти для сего, посему-то и Апостол не просто сказал: выше, но превыше! Выше сил высших – Один Бог. И на такую то высоту Он возвел сущаго от нас; уничиженнаго Он возвел на последнюю степень власти, за которою уже нет другаго высшаго достоинства»⁷⁰. Значит Иисус Христос – Глава церкви есть вместе Господь вселенной, Господь над всеми. И сколь драгоценно и достолюбезно для церкви иметь у себя Главою Господа всяческих. «Ах! и церковь куда он возвысил? – восклицает св. Отец при размышлении об этом, – как-бы некоторою машиною поднявши ее, Он возвел ее на высоту великую и посадил ее на том же престоле: ибо где глава, там и тело; и если бы связь между ними прерывалась, то не было бы ни тела, ни главы»⁷¹. Каждый Христианин, как член церкви получает чрез это несомненное уверение, что Бог не только почтил нас тем преимуществом, что сущего от нас, т.е., Иисуса Христа возвел на высоту небесную, но и чрез это всем верным последователям Его открыл путь на небо, так что они теперь могут идти за Ним и быть там же, где и Он пребывает (ср. Ин. 17:24).

Из Божественного достоинства Главы церкви – Иисуса Христа следует единство ее для существующей церкви. Если Бог на столько возвысил Его, что, посадив одесную Себя, покорил Ему всё, не оставив ничего не покоренным (Еф. 1:22; ср. Филим. 11, 9, 10), если Он соединил под Ним, как под Главою всё и небесное и земное (Еф. 1:10), то такая Глава для церкви может быть только едина. Один Иисус Христос жертвою собственной жизни приобрел Себе «своих» и Бог Отец одного Его, сущего от человек, поставил Владыкою небесного и земного, – в Нем одном возглавил всяческая; следовательно, Он один и может быть Единою Главою благодатного царства – церкви.

Но есть еще иное толкование разбираемого нами места, которое не согласуется с сейчас высказанным. Так говорят, что выражение Апостола (ὑπὲρ πάντα) «выше всех» в соединении с (κεφαλήν) «главою» берется у Апостола в отношении ко всем другим главам частных христианских обществ или церквей, каких церковь необходимо заключает в себе, так что Христос, по такому пониманию, обозначается у Апостола только как высочайшая Глава церкви в отличие от всех других ее глав, и выходит, что Христос есть только summum caput⁷².

Такое толкование не оправдывается Апостольским воззрением на церковь и его представлением оной под образом тела, а Иисуса Христа под образом главы этого тела. Иисус Христос есть Глава церкви, а церковь есть Его тело. Понятия: тело и глава вводят единство отношений и единство числа. При одном теле может быть только единая глава. Представление о какой-либо другой главе рождает мысль и о другом теле, с которым соединена глава в единство отношений. Если церковь есть тело Иисуса Христа, то для этого тела может быть только одна глава. Если следовать вышеуказанному толкованию, то мы должны бы, – с точки зрения Апостольского воззрения на церковь, как на единую совокупность всех последователей Христа, – вместе с многими главами представить и многие тела. Но всякое из этих многих тел было бы уже не церковь в Апостольском смысле, не то единое тело единой главы, о котором говорит Ап. Павел (Еф. 1:22, 23), а что-то другое, чего не знает Откровенное учение. Разуметь ли под ними частные христианские общества с их видимыми главами? – Но эти частные общества входят в состав единого тела церкви, и их видимые главы сами суть только более или менее важные члены вселенской церкви и потому сами состоят под Единою Главою-Христом. А сравнение с этими главами Христа, как Главы церкви, низводило бы Его на степень, равную с значением в церкви Апостолов и Епископов, усвояя Ему только первенство между равными – мысль несправедливая, чуждая Апостольского духа. Понимать ли под этими другими телами какие-то особые общества с своими главами, стоящие вне круга вселенской церкви? Но Апостол и не мыслит ни о каких других обществах, под которыми можно было бы разуметь церковь; а говорит о Единой Христовой церкви в ее целости. Никакой другой церкви, не на Христе основанной, нет и быть не может. Не может быть другой церкви помимо церкви Христовой, не может быть и другой главы для церкви, помимо Христа. Нет другого Христа, с небеси во плоти пришедшего, нет другого Искупителя, превыше небес во плоти же восшедшего, дабы исполнить и возглавить всё (Еф. 4:10); нет и другой главы, объединяющей в себе всё – и небесное и земное. Истинная Глава церкви есть один только Иисус Христос – Сын Божий.

Итак, мы получили два свойства Главы церкви: а) Божественное достоинство, величие, власть и б) ее единичность для существующей церкви. Эти свойства Главы христианской церкви суть свойства особенные, исключительно принадлежащие только Господу Иисусу и характеризующие только Его одного, как основателя церкви и Господа ее, как Спасителя мира, как Богочеловека.

Иисус Христос есть Высочайшая, Единая Глава церкви. Понятие главы предполагает бытие тела. Иисус Христос имеет такое тело. Тело (σῶμα) Его есть церковь Его (Еф. 1:23; 3:6; 4:4, 16; 5:13).

Останавливаем внимание на теле церкви, взятом самом в себе. Какие мысли соединяются с этим понятием?

Прежде всего, тело может быть разсматриваемо в отношении к живущему и господствующему в нем духу. Тело не есть самоуправляющаяся часть человеческого существа, в своей жизни и деятельности независимая от другой его части. Нет; его продолжающееся бытие, равным образом необходимо связанная с бытием деятельность обусловлены другим началом высшим его, началом духовным. Это его дух, живущий в нем и начало своей жизни сообщающий телу. Дух человека, нося в самом себе начало жизни тела, управляет его действиями. Тело является фактором, зависимым от духа. Тело есть не только жилище, но и орган духа, посредством которого он действует на внешний мир и получает от него чрез внешние чувства разнообразные впечатления. В библейском смысле тело по преимуществу разсматривается в этом отношении т.е. как орган или жилище духа (2Кор. 5:1; 2Пет. 1:13, 14; Иак. 4:5; Ин. 2:19; ср. Кол. 2:9). Особенно такое положение тела в отношении к духу выступает в новозаветном библейском словоупотреблении, когда, соответственно новому закону, – закону духа, – во главу человеческой деятельности поставлен дух человека, а тело трактуется, как служебная, исполнительная часть его (1Кор. 6:19; 3:16, 17; Рим. 8:2, 3). Отсюда все предписания нравственного новозаветного закона имеют в виду более нравственное направление и усовершение человеческого духа (Рим. 8:9, 10). Тело без духа есть часть недеятельная, мертвая (Рим. 8:13).

Приложим эти понятия к церкви. Церковь называет Апостол телом (σῶμα) (Еф. 1:23; 4:12, 16; 5:23, 30; Кол. 1:18, 24; 2:19; 3:15; Рим. 12:5; 1Кор. 6:15; 10:17; 12:27) и это наименование уже определяет ее зависимое положение. Σῶμα, как определили выше, есть часть зависимая, подчиненная и предполагает бытие духа, оживляющего тело. Церковь не сама собою существует, не собственною жизнию живет, – ее жизнь и бытие – в духе ее. Церковь есть собрание или союз лиц, как бы членов тела. Но каждое общество потому и общество, что ему присущ особый дух (направление), обособляющий его от других обществ. Дух общества служит главным носителем его живучести и крепости. Если так, то и великое общество верующих, общество особенное и, по своему мировому положению, чрезвычайное, имеющее обнять и обнявшее все концы земли, должно иметь в основе своей дух, – дух крепкий и великий. Какой же это дух, который оживляет это Общество? – Это – Дух Божий или Дух Христов; Он Своим благодатным веянием вдыхает духовную жизнь, которая, проникая всю совокупность членов церкви, образует живой организм Христовой церкви (Рим. 8:9). Благодатная сила св. Духа, Божественная жизнь, учение

Иисуса Христа, – всё это необходимо для церкви настолько, насколько необходим дух для тела.

Итак, первая мысль, полученная нами из понятия «тела», есть мысль о зависимости церкви от благодатной силы св. Духа, оживляющей церковь.

Далее, с именем «тело» неразлучно понятие об органическом устройстве тела. Всё вообще то, что носит название тела – будет ли это в царстве растительном, ископаемом и животном, – является, прежде всего, как нечто обособленное, отдельное от другого, имеющее свой вид, форму и фигуру. Оно само в себе представляет стройное целое, химическое соединение разнообразных частиц. Высшее совершенство органического устройства представляет тело человека. Тело это состоит из различных членов, больших и малых, более или менее важных и незначительных. Все они в совокупности не представляют только аггрегат частей, но сумму разнородностей, органически связанных между собою и образующих стройную форму тела. В обыкновенном словоупотреблении понятие «тело» всегда сопровождается мыслию о целом, с исключением всего нестройного, представляющего массу материи без связи и формы. Тело развивается по определенному типу, который определяет обособленность его от других, его специальный характер, вид, – одним словом всё то, что называется индивидуальностию; – почему каждое тело есть именно это, а не другое какое-либо тело. Церковь есть тело Христово, но это тело не масса различных членов, а стройно сформировавшийся организм. Много членов в организме, но тело одно (1Кор. 12:12–26); много лиц входит в состав церкви, но все они образуют один организм. Здесь есть члены важные и не важные, больши́е и малые, все они на своем месте, каждому назначена своя должность, каждый совершает свое собственное служение, ни один не оставлен без деятельности, ни один не заходит за пределы своего круга действий, ни один не может отправлять служения другого и заменить его. Но все они в своей совокупности образуют одно тело. В основание этого тела положен определенный тип, по которому оно развивается и отличается от других тел. Этот тип или лучше прототип для церкви дан в лице Основателя ее, в Его человечестве, соединенном с Божеством. Растущая и развивающаяся по этому прототипу церковь есть не другая какая, как только церковь Христова (Еф. 4:12, 14; 3:19).

Другая мысль о церкви, выведенная из понятия тела, есть мысль о строгом и едином целом церкви, о стройном организме, состоящем из различных членов.

Обыкновенное членораздельное тело в физическом отношении тесно связано с органической головою, которая есть главное начало его жизнедеятельности. –

Если Христос есть глава тела церкви, то спрашивается: в каком отношении Он стои́т к своему духовно-телесному организму церкви? – Отношение это определяется значением и отношением обыкновенной головы к органическому телу.

Голова есть центр телесного организма; в ней концентрируются все нервы, идущие от оконечностей тела; тело, поэтому всеми частями своими непосредственно связано с головою. Голова же есть главный орган, в котором по преимуществу сосредоточивается присутствие духа, его воспринимающая и реактирующая деятельность.

Иисус Христос, как Глава церкви, есть часть первейшая и важнейшая, без которой церковь ни существовать, ни расти не может (Кол. 2:19; Евр. 4:15, 16). Он есть главный орган деятельности тела церкви, – есть начало, оживляющее его и управляющее им. Как Бог, Он Сам в Себе носит источник всякой жизни и всякого благодатного освящения: Он Сам в себе есть жизнь (Ин. 14:6; ср. 5:26). И эту-то жизнь, по нераздельности Божеского и человеческого естества, вливает Он в Свое тело, непосредственно соединенное с Ним, как Главою. Это не преходящая какая-либо жизнь, не ослабляющийся дух; нет: здесь вся полнота жизни, от которой зависит нестареющая сила и мощь церкви (Кол. 2:19). Без Иисуса Христа церковь не мыслима. Тело, без головы существовать не может; потому что они находятся в самом тесном, неразрывном соединении. Уничтожение этой связи влечет за собою прекращение жизни тела. Точно также церковь не может существовать без внутреннего теснейшего единения со Христом. Аз есмъ лоза истинная.... вы же рождие, говорит Сам Христос, определяя свое значение для верующих (Ин. 15:1, 5). Как ветви растения могут жить только жизнию ствола и приносить плод потолику, поколику питаются соками ствола; так ученики и последователи Христа могут быть духовно живы и деятельны, насколько они силу для того и другого заимствуют от Господа (ср. Еф. 5:30; Кол. 2:19). – И иже будет во мне, продолжает Спаситель, и Аз в нем, той сотворит плод мног (Ин. 15:5). Необходимое условие для поддержания, сохранения и усовершения духовной жизни верующих – это постоянное пребывание во Христе, – в духовном общении с Ним; потому-то верующие, отделившись от общения с Ним, не могут ничего делать такого, что обещало бы плод духа: без Мене не можете творити ничесоже. Мало того: непребывающий в общении со Христом не только не будет приносить плодов духовных, но утратит даже способность к истинному, христианскому нравственному самоусовершенствованию, т.е., умрет духовно: аще кто во Мне не пребудет, извержется вон, якоже розга изсышет (Ин. 15:6). Так необходимо для каждого верующего в частности и всей церкви вообще внутреннее единение со Христом. Жизнь, бытие, исторические судьбы церкви – всё это есть проявление непосредственного неразрывного единения ее с Ним. Отнимите у церкви Христа – и разрушится организм ее. Поэтому-то Господь, разлучаясь с Апостолами и сознавая важность своего единения с церковию, обещает им в прощальной беседе не прекращать Своего общения с ними: Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28:20).

Выразительнее Апостол представляет отношение Иисуса Христа к церкви, когда, сказав о преимуществующем достоинстве Главы церкви, как тела Его, он прибавляет, относя свои слова к церкви: полнота исполняющаго всяческая во всех (Еф. 1:23). «Чтобы ты, услышав слово «Главу», – говорит св. Златоуст, – не принял его в значении только власти, но в смысле собственном, не счел Христа только начальником, но видел бы в Нем действительную Главу, Апостол прибавляет: исполнение исполняющаго всяческая во всех. Апостол считает как бы недостаточным название главы для того, чтобы показать родство и близость церкви ко Христу»⁷³; и потому настоящими словами хочет как бы усилить свою мысль о внутреннем теснейшем общении Христа с церковию, представляя оное под образом наполнения (πλήρωμα) последней первым.

Церковь есть πλήρωμα⁷⁴ Христа, т.е., исполненная, наполненная Христом. Как глава сообщает жизнь, силу ощущения и действия всему телу, и не только всему телу, но и каждой части его в отдельности; так точно и Иисус Христос, как Глава, наполняет своею благодатною жизнию, силою Св. Духа всю церковь вообще и каждого члена в отдельности. Церковь есть именно полнота Христа, т.е., наполненная Им вполне, совершенно. Христос, проникая всё христианство Своею благодатию и жизненною силою, действует в нем в течение всей его исторической жизни. (2Кор. 3:17; Еф. 3:17; Ин. 15:5; Кол. 1:27). Своим посредствующим чрез Св. Духа присутствием и действием Он наполняет христианство. Как о Христе говорится, что в Нем обитает вся полнота Божества телесне (Кол. 2:9), так и о христианах сказано: да исполнитеся во всяко исполнение Божие (Еф. 3:19), т.е., чтобы вы наполнились всем тем, чем наполнить может вас Бог Своею благодатною – духовною жизнию и силами. Это наполнение церкви или в частности христиан Божественною благодатию до того совершенно, что представляется под образом вселения Самого Иисуса Христа в них: да даст вам по богатству славы своея, силою утвердитися Духом Его во внутреннем человеце: вселитися Христу верою в сердца ваша (Еф. 3:16, 17). Сам Христос обитает в нас (Рим. 8:10); Дух Его, Дух Божий живет в христианах (1Кор. 3:16), так что кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9), тот уже не христианин, не член Его тела и не принадлежит к Его церкви.

Но Христос, которого полнота есть церковь, есть наполняющий всяческая во всех. Он есть Бог и Творец вселенной: Им создана быша всяческая.... всяческая Тем, и о Нем создашася (Кол. 1:16). Он присущ каждой вещи, наполняет всю вселенную; весь мир Им поддерживается и управляется (1Кор. 8:6). Для церкви в том, что Господь всяческих живет в ней, наполняет ее, дается неоценимое сокровище, сознание своего величия, крепкое уверение в своей силе и важности.

При таком внутреннем теснейшем единении Иисуса Христа, единении до «исполнения» (πλήρωμα) последней первым, члены церкви называются членами от плоти Его и от костей Его (Еф. 5:30). Это выражение Апостолькое напоминает слова книги бытия: се ныне, говорит Адам по сотворении жены, кость от костей моих и плоть от плоти моея (Быт. 2:23). Происхождение церкви от Христа в духовном смысле представляется аналогичным происхождению Евы из ребра Адамова в смысле физическом. Христиане потому от плоти и костей Иисуса Христа, что их христианское бытие и сущность, происходя от Самого Христа, имеют в Нем свой первоисточник или свою первопричину. И Апостол, кажется, не без причины употребил в настоящем случае эти выражения: от плоти Его и от костей Его. Есть некоторое соответствие между теми ветхозаветными обстоятельствами, при которых произнесены были эти слова, и настоящими новозаветными, по поводу чего употребляет их Апостол. Происхождение Церкви находится в обратном отношении к происхождению Евы из ребра Адамова и следующему за тем роковому падению прародителей. Там от плоти и костей Адама создана первосогрешившая и передавшая грех и смерть роду человеческому (Ева); здесь от плоти и костей Христа произошла церковь, как хранительница и подательница согрешившему человечеству святости и новой благодатной жизни. Эта мысль оправдывается отеческим толкованием. Св. Златоуст в объяснении приводимых нами слов между прочим говорит: «и заметь, Адам создан, Христос родился; из ребра Адамова произошло тление, из ребра Христова произошла жизнь; в раю прозябла смерть, на кресте она уничтожена»⁷⁵. Равно и Блаженный Феодорит замечает: «как Ева создана из Адама, так мы из Владыки Христа»⁷⁶. Впрочем, кажется, не вполне достаточно видеть в словах Апостола от плоти и костей Его указание только на то, что Христос произошел от нашего естества, как Ева есть плоть от плоти Адама (Златоуст); потому, что Христос принял вообще естество человеческое, а между тем членами Его тела, сущими от плоти и костей Его, Апостол называет только христиан, а не всех людей. Поскольку только верующие суть от плоти и костей Христовых; то к ним только или к церкви, а не ко всем вообще в равной мере тяготеет Господь Своею высочайшею любовию. Скорее Апостол имеет в виду внутреннейшее духовное возрождение христианина от Христа, с которым он и спогребается и возстает в крещении, которого ест тело и пьет кровь. Выражение от плоти Его значит истинно от Него, от самого существа, но в духовном смысле, – подобно тому, как говорится: кто во Христе нова тварь (2Кор. 5:17 ср. Гал. 6:15) или: к тому уже не аз живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:20), т.е., показывается внутреннее теснейшее общение христиан с родоначальником их, Христом.

Если члены церкви возрождены Христом, произошли в духовном смысле от Его существа, – суть от плоти Его и от костей Его, то отсюда происходит любовь Иисуса Христа к ним, в частности и к церкви вообще: никтоже когда плоть свою возненавиде (Еф. 5:29). Любовь Христа к церкви есть любовь высочайшая, несравнимая с нашею любовию друг к другу. Господь идеалом нашей любви друг к другу поставил то: если кто душу свою положит за други своя (Ин. 15:13). И Он положил свою душу за церковь, Он предал Себя за нее; но за какую церковь? «Он страдал за церковь, отвращающуюся от Него и ненавидевшую Его»⁷⁷. Он страдал, чтобы очистить ее, значит, она была не чиста, значит была безобразна и ничего не стоила. «Хочешь ли знать, – говорит Златоуст, – как она была безобразна? Послушай, что говорит Павел: бесте бo иногда тьма (Еф. 5:8). Видишь черноту ея? Что чернее тьмы? но посмотри и дерзость ея; во злобе, говорит, и завести живуще (Тит. 3:3). Посмотри и нечистоту: несмыслени и непокориви (ibid). Что еще сказать? Она была безумна и богохульна. Однако, не смотря на то, что в ней было так много дурнаго, Он и за безобразную предал Себя, как за прекрасную, как за возлюбленную, как за достойную дивной похвалы»⁷⁸. Таким образом любовь Иисуса Христа к церкви – безпримерная, высочайшая, такая любовь, которая не мыслима в человеческом существе.

В силу безконечной любви к церкви Господь заботится о ней, печется о ее нуждах. Он питает и греет ее (Еф. 5:29). Оба выражения: Ἐκτρέφει καὶ θάλπει αὐτὴν, относясь к процессам органической жизни, первое к поддержанию жизни посредством принятия пищи, а второе к охранению здравия от всякого внешнего влияния, выражают в отношении к церкви то, что составляет для нее необходимость. Что же они означают? Так как церковь есть духовное тело Христа, и ее члены в духовном смысле от плоти и костей Иисуса Христа; то и питание и согревание суть элементы, необходимые именно для жизни церкви в духовном отношении. Освящающая и укреплящая благодать Духа, жизненная сила, подаваемая церкви Христом и направляющая к жизни вечной – вот элементы, без которых не может существовать церковь, как духовное тело Христа. Но поскольку церковь не духовное только общество, а состоит из членов, живущих жизнию телесною, то для них необходим и образ видимого питания, свидетельствующий о питании таинственном. И это-то питание дается верующим в таинстве Евхаристии. Поэтому-то в словах Апостола «питает и греет Господь церковь», кроме таинственного значения, можно видеть указание на таинство Евхаристии. Питание доставляется телу посредством принятия пищи, а согревание организма производит кровь. Таинство причащения двумя элементами – хлебом и вином, – или плотию и кровию Христа, удовлетворяя существенным условиям поддержания жизни органической, соответствует и двум действиям Христа в отношении к Своей Церкви, указанным Апостолом, т.е., питанию и согреванию. Блаженный Феодорит, в объяснение сих слов, говорит: «питает и греет Господь церковь, т.е., предлагает ей в снедь собственное тело и кровь»⁷⁹.

Церковь есть общество верующих во Христа. Когда образовалось общество, когда соединилось известное число лиц с общими религиозными верованиями, надеждами, под действием общих религиозных правил, – для него необходимо правительство. Нет общества, которое могло бы просуществовать хотя сколько-нибудь без правительства. С самой первой минуты своего существования общество уже нуждается в правительстве, которое бы провозглашало истину, служащую соединительным звеном общества, которое бы объявляло и поддерживало правила, проистекающие из этой истины. Таким образом необходимость власти, правительства в религиозном обществе, как и во всяком другом, заключается в самом факте существования общества. Общество состоит из различных членов, владеющих различными силами и дарованиями, соответственно с которыми каждый занимает то место, которое способен занять. И в религиозном обществе члены не равны по талантам, способностям, духовному одарению, развитию и т.п. А при таком подразделении сил общества необходимо для его целей руководство, управление со стороны сильнейших и способнейших. И так, правительство, священная власть в религиозном Христовом обществе необходимо требуется самою природою его, как общества. Лишь только в человеке рождается религия, развивается и религиозное общество, лишь только является религиозное общество, оно необходимо должно иметь свое правительство. Иерархия и составляет правительство Христовой церкви, как религиозного общества.

Далее, – уже было сказано, что жизнь церкви Апостол уподобляет жизни и сложению тела (Еф. 4:4, 15, 16) церковь, как и телесный организм, состоит из различных членов – важных и не важных, высших благороднейших и незначительных, – из членов управляющих и подчиняющихся их управлению (1Кор. 12:12–27).

Церковь, как живое тело, находится в состоянии постоянного возрастания: (Еф. 4:15, 16; ср. 2:21–22) постоянно и постепенно к нему прилагаются новые и новые члены, которые, вступая в общество Христово, должны очиститься, освятиться, получить благодатную силу, действующую в церкви; и, по вступлении в церковь, они, как члены юные, вместе с другими, имеют нужду в высшем руководстве и управлении, в поддержке и усилении света истинно-христианской жизни, который может потемняться и иногда погасать в их сознании.

Из такого представления жизне-деятельности церкви ясно вытекает необходимость бытия в ней лиц, с одной стороны владеющих полномочием и властию пребывающий в них благодатный дар Св. Духа передавать другим низшим членам церкви, т.е., быть в отношении к верующим проводниками или органами благодати Св. Духа; с другой стороны – лиц управляющих жизнию низших членов, начальствующих над ними (Еф. 4:12; 1Кор. 12:28; ср. Рим. 12:4–8).

Три момента выступают в Откровенном учении, как необходимые условия жизни церкви вообще и в частности каждого ее члена. Эти моменты требуют соответственного троякого служения лиц, особенно призванных и поставленных на это служение, без которых не могла бы совершаться жизнедеятельность церкви. а)      В церкви необходимо благовествование, проповедь, слово истины, слышанием которого начинается наше духовное перерождение (Еф. 1:13; 3:7, 8; 1Кор. 15:1–4. Мк. 16:15; Мф. 28:19); следовательно, необходимы благовестники-учители. б)      Далее, необходимо существование в церкви таинств, чрез которые совершается самое возрождение, подаются возрожденным благодатные силы для их развития и укрепления. (Еф. 4:30; 1:13; 5:20–23; 1Тим. 4:14; 5:22; 2Тим. 1:5); следовательно, должны быть совершители таинств, священнослужители. в)      Наконец, высшее призвание верующих, сохранение и усиление в них дара благодати, требует с их стороны соответственного образа жизни, подчиняющегося определенным правилам, обусловливающим праведность этой жизни (Еф. 4:11–12); значит в церкви, как обществе, должны быть свои законы и правила жизни; а где есть правила, там должны быть блюстители правил, правители и руководители; следовательно, в церкви должны быть пастыри.

Из этих условий, необходимых для жизни самой церкви, вытекают три рода служебных обязанностей, исполнение которых соединено с полномочием быть начальствующими и управляющими членами Церкви (учителей, священнослужителей и пастырей).

Таким образом, по самому существу церкви, по различному положению и взаимоотношению ее членов, в ней необходимо должно существовать различие в духовных состояниях, определяющее различное служение членов друг другу и вместе требующее служения особенного, выделенного из обыкновенного особыми полномочиями и благодатными дарами Св. Духа, т.е. необходима в церкви Иерархия.

Иерархия должна явиться вместе с церковию и так же, как она сама, т.е. по воле ее Основателя. Она должна иметь Божественное происхождение. В учении, действиях и распоряжениях Иисуса Христа и Его Апостолов мы находим подтверждение высказанному положению.

Обращаясь к учению И. Христа, мы видим, что Он находил в своей церкви членов различных по состояниям: совершенных и не совершенных, действительных и не действительных (Мф. 13); а так же членов отпадающих от Церкви (Лк. 22:26, 29, 31, 32); между самыми действительными членами – одних, более самостоятельных и управляющих, – других слабых, нуждающихся в руководстве и управлении (Лк. 22:32); различает невозросших, малых (Мф. 18:3–6), погрешающих и судящих (ст. 15–18) и преподает наставления, как должны вести себя в отношении к ним высшие, совершенные, руководствующие члены. Эти последние в силу взыскующей и спасающей любви (Мф. 18:11–14), которая не поблажает греху, должны приводить согрешившего к сознанию его греха путем обличений и наказаний не для того, чтобы погубить, но чтобы спасти (Мф. 18:15, 16, 21, 22; Лк. 17:3, 4).

В действиях Христа видим согласные с учением распоряжения. Приступая к основанию Церкви, Он, из множества своих последователей, имеющих впоследствии составить общество верующих в Него, выделяет особый небольшой круг лиц, к которым и Сам стоит в особых отношениях, чем к другим ученикам, и которые в отношении к этим последним стоят, как управляющие, как начальствующие органы. Не всем, а только избранным ученикам Он дал власть учить других, проповедывать о Нем и Его царстве (Мф. 10:5, 6, 7), только Апостолам обещал высшее право свидетельствовать о Нем вместе с Духом Святым (Ин. 15:26–27). В своей первосвященнической молитве к Богу Отцу Он особенную крепкую молитву приносил за Апостолов, чтобы Бог сохранил их в мире от зла и соблазнов его, чтобы научил их истине, освятил истиною Своею и т.п. (Ин. 17:6–19) и потом уже молился особенно о верующих по слову их (ст. 20). Право надзора и суда над верующими Господь также не усвоял всем вообще верующим, предоставив оное только Апостолам, когда им, а в лице их и церкви, или точнее представителям церкви, сказал: елика, аще свяжете на земли, будет связано на небесех, и елика аще разрешите

на земле будет разрешено на небесех (Мф. 18:18). По воскресении Своем, явившись Апостолам, подтвердил эти права Своею Божественною властию и сообщением им Св. Духа: приимите Дух Свят, кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:21–23). Установляя таинство Евхаристии на тайной вечери, на которой произошло отменение ветхого порядка дел, Господь опять одним Апостолам и их преемникам, а не всем последователям Своим, заповедал творить это таинство в Его воспоминание (Лк. 22:19).

Таким образом видим, что Спаситель, избравши из множества учеников своих, двенадцать, сосредоточивал на них все свои заботы и попечения, и их одних исключительно, а в лице их непосредственных и посредственных преемников их, утверждал в правах быть в церкви учителями и благовестниками Евангелия, блюстителями Его повелений, управителями или судьями для верующих и совершителями для них священных действий.

Эти права повторил и подтвердил им Спаситель еще раз, когда пред вознесением на небо, дал Апостолам положительную заповедь а) проповедывать Евангелие всем людям (Мк. 16:15; Мф. 28:19), по получении Св. Духа, свидетельствовать о Нем во всей Иудеи, Самарии и даже до последних земли (Деян. 1:8); б) крестить верующих, т.е. совершать для них таинства (Мф. 28:19; Мк. 16:16); и в) научать соблюдать всё, что Он заповедал, что касается собственно жизни практической (Мф. 28:20). Таким образом последнею заповедию Своею Господь, так сказать, положительно утвердил за Апостолами те права и ту власть, на каковые Он уполномочивал прежде, т.е. права и власть быть в Его церкви: – учителями, совершителями освящения и управителями. Так как Спаситель этих прав не усвоял больше никому из народа и слушателей; то понятно, что только Апостолы и те, которым они, по божественному полномочию, передали свою власть и благодатный дар, могут быть в церкви учителями, управителями и священнодействователями; никто другой, как неуполномоченный Господом, не должен присвоятъ себе этих прав. Итак, Евангелие представляет нам очевидные свидетельства учреждения в церкви иерархических лиц Самим И. Христом.

Божественное происхождение иерархии подтверждается учением и действиями Апостолов.

Апостол Павел прямо говорит, что различные служения и соответствующие им дарования даны церкви Самим Иисусом Христом: Той дал есть овы убо Апостоли, овы же Пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители (Еф. 4:11 ср. 1Кор. 12:28). Из предыдущих стихов (7, 8, 9, 10) видно, что означенные должности и служения учредил в церкви нисшедший с небеси и опять восшедший туда, т.е. Иисус Христос (ср. Ин. 6:33, 35, 41; 3:13); следовательно, власть пастырей и учителей введена не человеческою, а божественною волею, которая создала церковь и учредила в ней служение апостольское и пророческое. Для чего Господь установил все эти служения и должности? Апостол далее говорит, что они даны церкви Христом к совершению святых в дело служения, в созидание тела Христова (Еф. 4:11, 12; ср. 1Кор. 12:28). Назначение означенных лиц в церкви есть не иное какое, как служение самой же церкви: к совершению святых в дело служения, в созидание тела Христова⁸⁰. Первая ближайшая цель, для которой даны Церкви различные роды служений, есть «совершение святых» (ἁγίων). Что это значит? О приготовлении каких святых идет здесь речь? Этот вопрос удобно решается значением и употреблением слова ἅγιος, как главного понятия этого места. Ἅγιος, по употреблению Ветхозаветному (Лев. 20:26; 23:20; 14:2, 4; 23:7, 8) означает а) нравственную чистоту, святость, б) место или лицо, освященное каким-либо священнодействием, посвященное Богу. С этими двумя оттенками мысли ἅγιος перешло и в новозаветный язык. Ἅγιος употребляется здесь, когда говорится о Боге, ангелах, людях и означает высоту нравственных совершенств в Боге и людях. Так Иисус Христос Самого Бога Отца, называет святым (Πάτερ Ἅγιε! Ин. 17:11); христиане предназначенны быть святыми (ἁγιους. Еф. 1:4). Прилагается также это название к христианам в настоящем их бытии в том смысле, поколику они освящены благодатию Св. Духа и суть Его храм. В этом последнем значении ἅγιος преимущественно употребляется у Апостола Павла в его посланиях (Рим. 1:7; 1Кор. 17:1–2; Еф. 5:3;1Тим. 5:10; Апок. 13:7).

В этом же смысле оно употреблено им и в разбираемом месте: к совершению святых и проч...

Апостол разумеет, что поставленные Самим Иисусом Христом служебные должности и лица даны церкви для того, чтобы они присовокупляли к ней новых членов, делая их христианами, сообщали им освящающую и содействующую в христианской жизни благодать Св. Духа, чтобы сделать их способными совершать свое дело служения, которое каждому верующему и освященному определяется, так сказать, общею экономиею жизни церкви (1Кор. 12:4–11; ср. Еф. 4:7). Видно, что эти служения и соответствующие им дарования не личные, имеющие и личное значение; нет; они даются для исполнения известных обязанностей в отношении к другим, т.е. дары служебные, какие мы знаем теперь в лицах иерархических (1Пет. 5:1, 2; ср. Деян. 20:28). «Что главнее всего, – говорит св. Златоуст, – то общее всем, как то: крещение, спасение чрез веру, (право) иметь Бога Отцем и всем иметь причастие в одном Духе. Если же иной имеет нечто большее в своем даровании, ты этим не огорчайся, потому что и трудов у него больше: помни и то, что с получившаго пять талантов пять и взыскано было, а тот, кто получил два, два и принес, и отнюдь не получил за то воздаяния меньше перваго... По сему и сам Апостол говорит: "горе мне», как и всякому, кто получил дар апостольства, «аще не благовествую» (1Кор. 9:16). Но потому и горе ему, что он получил, а ты свободен от подобной опасности»⁸¹.

Апостол Павел в другом месте пресвитерам Ефесской церкви, вызванным в Милет, говорит, что они поставлены в пастыри церкви Духом Святым (Деян. 20:28), а Тимофею напоминает возгревати дар Божий, живущий в нем чрез рукоположение Апостольское (2Тим. 1:6, 1 ср. 1Тим. 4:14). Благодать епископства, сообщенная Тимофею чрез рукоположение Апостола, называется даром Божиим, чем указывается на божественное происхождение как дара, так и служения, для которого он дается.

Таким образом, учение Апостольское представляет ясные основания, указывающие на Божественное происхождение в церкви иерархии.

Эта же истина подтверждается действиями и распоряжениями Апостолов. – Так Апостол Павел поставляет Тимофея чрез рукоположение во Епископа Ефесской Церкви; в своем послании к нему повелевает и другим достойным лицам передавать тот же дар священства: (2Тим. 2:21; 1Тим. 5:22); описывает свойства, которыми должен обладать поставляемый в ту или другую священную должность (1Тим. 3:1–13); преподает правила надзора за их поведением, за исполнением ими своих обязанностей (1Тим. 5:17, 19, 20). Тот Апостол, который и на свое апостольство смотрел, как на исполнение Божественного полномочия, который в своей апостольской деятельности свято хранил Божественную заповедь, – не решился бы сам собою ни поставить епископов, ни давать наставления относительно избрания и посвящения их, если бы не имел на то повеления или полномочия от Самого Господа. Другие Апостолы постоянно удерживали за собою права, данные им Иисусом Христом и исполняли обязанности, завещанные Господом (Деян. 6:1–5; 5:42). Не смотря на то, что враги часто препятствовали им в этом и даже насильно хотели отнять у них права их (Деян. 4:19; 5:28–29). Кроме сего, распространяя учение и основывая церкви, Апостолы на все церкви рукополагали пресвитеров, а где нужно, и Епископов (Деян. 14:23; 20:28). Во всех этих случаях Апостолы не могли бы настойчиво пользоваться своими иерархическими правами и передавать их другим, если бы не имели на то Божественного полномочия, которое и дано было им, как мы выше указали.

Итак, учение и действия Иисуса Христа и Апостолов Его говорят за Божественное происхождение в церкви иерархии.

Кроме того, разсмотрение существа церкви, как оно представляется в Новозаветном Откровении, показывает, что иерархия есть необходимая потребность самого этого существа и потому она не иначе могла явиться, как вместе с бытием самой церкви, и по воле Самого Основателя ее. Церковь есть Богоучрежденное общество людей, верующих во Христа. Сам Господь Иисус Христос своим учением, жизнию, страданиями, смертию и воскресением положил начало ее бытию. Церковь получила от Него всё, что только нужно было для происхождения, устройства и временного существования. Если, как уже показано, бытие в церкви иерархии составляет для нее необходимость; то невозможно думать, чтобы эта существенная принадлежность церкви не покоилась в своей первооснове на мысли и установлении Самого Господа. Невозможно думать, чтобы сам Божественный Основатель и Глава церкви, наделяя ее всеми необходимыми силами и средствами, не учредил в ней и лиц иерархических.

Церковь сама в себе носит начала благодатной жизни, необходимые для ее возрастания; она живет ими, не ожидая себе откуда-либо новых иных начал, иных сил, иной жизни. Ее жизнь сообщена ей самим Основателем, Иисусом Христом, и, следовательно, есть жизнь благодатная, Божественная. Иерархические лица церкви служат хранителями, носителями этих благодатных сил и средств, – они одни уполномочены распоряжаться ими, чтобы руководствовать верующих к достижению святости. Спрашивается: кто мог предоставить им это право? Не могли они присвоить его себе сами собою, потому что тогда ничто не ручалось бы за сверхъестественность, божественность благодатных средств, раздаятелями которых они являются, и церковь никогда не приняла бы таких не призванных руководителей и освятителей. Не могла выделить из себя иерархии сама церковь своею властию. Вся церковь в своей совокупности, если бы представить ее без иерархических лиц, не могла бы произвести иерархии; так как не в силах сообщить другим того, чего не имеет сама. Она не могла бы сосредоточить в известном классе лиц силу благодатного освящения, достаточную не только для руководства верующих, но и для сообщения ее в одинаковой мере другим лицам.

Иерархия существует в церкви не для сообщения ей каких-либо чуждых, небывалых в ней начал; но только для поддержания и укрепления уже существующих в ней. Божественность этих начал требует и божественного уполномочия известных лиц на хранение и распоряжение ими. Никто не может распорядиться тем, что не дано ему во власть. Никто, кроме самого Основателя, не мог распорядиться учреждением определенного сословия людей, которых одних Господь уполномочил быть органами благодатных средств, данных церкви для ее цели, т.е. уполномочил быть учителями, управителями, священно-служителями и т.п. – Итак, иерархия должна явиться в церкви вместе с нею, как необходимая принадлежность ее и, следовательно, явиться по воле ее Основателя, Иисуса Христа. Значит она имеет происхождение Божественное.

Если иерархия есть небходимая принадлежность церкви; то, явившись сначала по воле Господа, она таковою должна существовать в ней во вся дни бытия ее. Если так, то каким образом сила благодатного освящения, утверждающая права и власть иерархических лиц, передается от одних к другим? Какой должен быть способ, который бы мог обезпечивать собою непрерывность существования в церкви Богоучрежденной иерархии?

Он указан самими Апостолами и преподан ими церкви, – как право и власть лиц, избранных и освященных непосредственно Апостолами, – передавать полученный ими благодатный дар другим достойным лицам. Внешним символическим действием сообщения невидимой благодати Св. Духа избранному в ту или иную должность лицу было рукоположение. Возложение рук первоначально Апостольских, а потом епископских, – вот тот способ, который обезпечивает непрерывное пребывание в церкви как самого дара Божия, так равно и служителей ее, которым преподается этот дар.

Обращаясь к пастырским посланиям Ап. Павла, мы видим и в собственном примере Апостола и в его распоряжениях указание именно только на этот способ непрерывного пребывания в церкви иерархии, т.е. возложение рук, совершаемое в таинстве священства.

Тимофей, епископ Церкви Ефесской, был рукоположен в это звание самим Апостолом Павлом. Апостол сам свидетельствует об этом, когда пишет Тимофею: не неради о своем даровании, живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества (1Тим. 4:14), и еще: воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею (2Тим. 1:6). Снесение обоих мест ясно указывает на то, что рукоположение совершено было над Тимофеем самим Апостолом Павлом, и что Апостольское рукоположение сообщило ему дар Божий.

Что означает возложение рук? Возложение рук есть символическое действие, соединенное с молитвенным призванием Божественных даров на известное лицо, избранное к исполнению той или другой обязанности в церкви. Обряд рукоположения мы встречаем еще в ветхозаветной церкви, оттуда он перешел и в церковь новозаветную. Книга Деяний Апостольских представляет не мало действительных примеров возложения рук самими Апостолами. Что же оно выражало? Чрез рукоположение, в соединении с произнесением молитвы, изображалось преподавание благодатных сил Св. Духа, потребных или для укрепления в новой жизни, как например новокрещенным (Деян. 8:17; 19:6; Евр. 6:2), или для внутреннего полномочия к исполнению какой-либо особенной христианской должности, как например при избрании на Апостольское служение слову и т.п. (Деян. 6:6; 13:3. Ср. 14:23). В настоящем случае, т.е. при поставлении Тимофея в епископа, возложение рук сообщало дары Св. Духа, потребные ему для прохождения пастырской должности.

Право и власть рукополагать сначала принадлежала одним Апостолам, а от них перешла к Епископам. Несомненно, что Тимофею преподал рукоположение сам Ап. Павел. Но при этом обращает на себя внимание кажущееся противоречие двух мест из посланий к Тимофею, из которых в одном (1Тим. 4:14) действие возложения рук усвояется священству (πρεσβυτέριον), а в другом (2Тим. 1:6) Апостол приписывает это себе – «рукою моею». Как смотреть на это разногласие? Эти два места нельзя разсматривать, как указывающие на различные обстоятельства, напротив правдоподобнее в обоих видеть упоминание об одном и том же действии. Оба эти места относятся между собою как взаимно определяющие и дополняющие.

Первый вопрос, на котором останавливается внимание, при попытке согласить эти места, есть тот: один-ли Ап. Павел рукоположил Тимофея в епископа, или при соучастии других священных лиц?

Выражение: «возложением рук священничества», (1Тим. 4:14) (πρεσβυτέριον) ясно указывает на участие и других священных лиц в посвящении Тимофея.

Примечательна форма выражения греческого текста: μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου. Обращает на себя внимание предлог μετὰ; в соединении с родительным падежем он значит: с, вместе, при участии кого-либо в каком-либо действии; следовательно, указывает на деятельное участие этого πρεσβυτέριον в посвящении Тимофея. Кого же разуметь под священством? Некоторые под πρεσβυτέριον разумеют коллегию пресвитеров, а также и церковь (общину), где происходило рукоположение⁸². Конечно, такое толкование произошло от буквального понимания самого понятия (священничества), – от его созвучия с специальным именем пресвитера (πρεσβύτερος). Но если бы под ним разумелись действительно священники; тогда естественнѣе было бы написать текст так: μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τῶν πρεσβυτέρων. И кроме того, если даже πρεσβυτέριον производить от πρεσβύτερος, то и в таком случае нельзя ограничивать его значение только одними пресвитерами. Πρεσβυτέριον есть отвлеченное понятие, которое предполагаетъ несколько предметов, от которых оно отвлечено. Оно означает «священство», «старейшинство» или еще: «собрание старейшин»; следовательно, оно служит обозначением вообще священного чина или старейших лиц – старейшин; и всего лучше епископов, а ни в каком случае – одних только пресвитеров.

Далее πρεσβύτερος и производные от него понятия в других местах новозаветных писаний употребляются не в отношении к одним только пресвитерам, но прилагаются и к епископам. Так Апостол Петр пишет: «пастырей ваших (πρεσβυτέρους τοὺς ἐν ὐμῖν) yмoляю... пасите еже в вас стадо Божие, посещающе (ἐπισκοπούντες) не нуждею, но волею, и по Бозе» (1Пет. 5:1, 2. ср. ст. 5). Ясно, что Апостол обращает здесь речь к епископам, ибо род их деятельности обозначается словом ἐπισκοπούντες, а между тем называет их πρεσβυτέρους, хотя в другом месте он самого же себя называет сопресвитером (συμπρεσβύτερος) (1Пет. 5:1.). В этом своем послании выше (2:25), назвавши Самого Иисуса Христа Епископом (ἐπίσκοπος), Апостол считает как бы уже недостойным именовать также себя, и потому называет сопресвитером. Значит πρεσβυτέριον не может быть исключительным обозначением только сана пресвитерского или священнического, но может относиться так же и к епископам.

В разбираемых нами словах: возложением рук священничества, оно может относиться только к епископам. На это указывает самое действие, приписываемое священству, т.е. возложение рук и право этого действия. Кому принадлежало то и другое в первенствующей церкви? – Книга Деяний Апостольских свидетельствует, что право «возложения рук» принадлежало исключительно только одним Апостолам; тогда как никто другой, ни пресвитеры, ни диаконы не могли им пользоваться. Диакон Филипп, проповедуя в Самарии, крестил многих жителей, но не мог возложить на них рук. Апостолы, находящиеся в Иерусалиме, услыша о крещении Самарян, считают необходимым послать туда Петра и Иоанна, которые возложили на них руки и чрез это преподали Св. Духа (Деян. 8:5, 12, 14, 17). Право руковозложения принадлежало кроме Апостолов, поставленным от них пастырям церкви, т.е. епископам. Это видно из прямых слов Апостола Павла Тимофею: «руки скоро не возлагай ни на когоже» (1Тим. 5:22). Между тем нигде не видим, ни в практике церковной века Апостольского, ни в учении и распоряжениях Апостольских, – чтобы право возлагать руки принадлежало пресвитерам или священникам. Поэтому и возложение рук на Тимофея (1Тим. 4:14; 2Тим. 2:16) не иным кем-либо было совершено, как только Апостолом и другими епископами.

Такое толкование подтверждается и отеческим авторитетом. Св. Златоуст в объяснении на слова Апостола «с возложением рук священничества» говорит:

«не о пресвитерах говорит Апостол здесь, а об епископах; ибо не пресвитеры рукополагали епископов»⁸³. Равным образом и древний Ефиопский перевод читает эти слова так: «с возложением руки епископов»⁸⁴.

Кроме того некоторые места посланий к Тимофею наводят на мысль, что посвящение Тимофея в Епископа совершилось не одним лицом. Во втором послании читаем: «что слышал от меня, при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научать» (2Тим. 2:2). Сопоставив обе половины настоящего стиха, мы видим, что Апостол говорит здесь о какой-то особенной тайне, которую он сообщил Тимофею при свидетелях и которую он должен передавать не всем, а только некоторым – верным людям, способным научить других (διδάξαι). Естественно, здесь Апостол разумеет не проповедь о Христе, которую он открыто проповедывал в услышание всех, потому что эта проповедь предлагалась и должна быть предлагаема всем и каждому, а не одним только избранным и способным других научать (διδάσκειν). Об этой тайне, слышанной Тимофеем, Апостол говорит ему как епископу, как пастырю. Если предположим, что Апостол говорит здесь о наставлениях, какие он делал ему, как епископу, при посвящении его в звание пастыря Ефесской Церкви, и если эти наставления Тимофей слышал при свидетелях, каковыми были не народ, но скорее лица священные, ведающие эту тайну (2Тим. 2:2); то получаем очень вероятное заключение, что при участии их же происходило и рукоположение Тимофея в епископа.

Другое место, которое может быть разсматриваемо как параллельное вышеприведенному, следующее: «подвизайся добрым подвигом веры, держась вечной жизни, к которой ты и призван и исповедал доброе исповедание пред многими свидетелями» (1Тим. 6:12). Так как исповедание, о котором говорит здесь Апостол, есть какое-то важное, – исповедание пред Богом, всё животворящим и пред Христом Иисусом (ст. 13), то под ним можно разуметь то исповедание, которое давал Тимофей пред посвящением его в епископа и которое Апостолу и другим священным лицам необходимо было выслушать от того, который предназначался быть пастырем и учителем церкви. Тимофей дает исповедание пред Всевидящим Богом, в присутствии свидетелей. Если эти свидетели суть те самые, о которых Апостол упоминает (2Тим. 2:2); то мы имеем возможность вывести заключение, что посвящение Тимофея в пастыря Ефесской Церкви происходило в присутствии нескольких священных лиц, – епископов.

Итак, на основании вышесказанного, несомненно, что посвящение Тимофея посредством рукоположения в епископа Ефесской Церкви было не единоличное, но в присутствии и при участии епископов, а не пресвитеров, – (как некоторые думают); πρεσβυτέριον есть обозначение собрания пастырей церкви, т.е. епископов.

Как же относится к этому место из второго послания к Тимофею (1:6), где возложение рук на Тимофея Апостол приписывает себе: «возложением руку моею»? – Апостол приписывает себе действие рукоположения Тимофея, как первенствующему между другими участвовавшими здесь священными лицами, как главному и первому между ними, совершающему рукоположение. Выражение это в греческом тексте читаем так: διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν μοῦ; διὰ – с родительным значит чрез, т.е. указывает вообще на орудие известного действия, – в настоящем случае – на орудие при действии посвящения; таким орудием Апостол считает возложение рук своих. Почему же Апостол выставляет здесь свою личность, тогда как прежде говорил вообще о священстве? Чрез это Апостол хотел означить, что в избрании и посвящении Тимофея главное дело принадлежало ему. Апостол оставлял его своим преемником, – потому что сам видел в нем достойного пастыря церкви. Возложение на главу Тимофея рук Апостола, как лица первенствующего, и в тоже время лица, уверенного в личных достоинствах посвящаемого, было как бы приглашением для других епископов принять участие в посвящении Тимофея, а также было свидетельством или ручательством для последних, что посвящаемый ими есть достойный пастырь церкви и преемник Апостола. Сам Апостол избрал его на служение церкви, сам желал оставить его своим преемником в церкви. Его личная воля была главным побуждением к посвящению Тимофея в пастыря Ефесской Церкви; другие епископы, возлагающие свои руки на Тимофея, так сказать, соучаствовали только в воле Апостола и в посвящении Тимофея (почему в 1Тим. 4:14 и стоит предлог μετὰ – а здесь διὰ). По этому-то Апостол мог сказать Тимофею, что он получил дар Божий чрез его рукоположение. Тем более такого образа речи нужно было ожидать во втором послании к Тимофею, которое своею основною мыслию и предметом имеет внутреннее, личное отношение между Апостолом и Тимофеем⁸⁵. Здесь Апостол побуждает Тимофея к достойному прохождению его служения, которое бы показывало в нем достойного преемника, могущего заменить ту утрату, которую церковь понесет со смертию Апостола⁸⁶ и при этом напоминает ему о том, что он (т.е. Апостол Павел) избрал его и рукоположил. Он как бы так говорит Тимофею: «вот я избрал и рукоположил тебя с участием других епископов в пастыря церкви; я поставил тебя с тем, чтобы ты был моим преемником и чтобы ты заменил меня в церкви; будь же достойным преемником того, который возлагал на тебя свои надежды и ради этого сообщил тебе чрез свое рукоположение благодатный дар Св. Духа».

Возложение рук священничества сообщает Тимофею дар Божий τὸ χάρισμα τοῦ Θεοῦ – (1Тим. 4:14; 2Тим. 1:6). Выражением: χάρισμα, под которым можно разуметь всякое дарование Божие, сообщенное человеку благодатию Божиею, дается в Новом Завете понятие о новой духовной жизни, действующей в верующих чрез Св. Духа, – равно также означается сообщенная способность к особенной христианской деятельности или должности. Там, где речь идет о служебной деятельности Тимофея, – там с χάρισμα соединяется понятие о данной ему способности и даре к этой деятельности, – способности в отношении к управлению (κοβερνήσις) и научению (διδασκαλία), к увещанию или утешению (παρακλήσις). Этот дар, сообщенный Тимофею, есть дар Божий (2Тим. 1:6), т.е. дар Св. Духа, который кроме видимого внешнего уполномочия лиц на известную должность производит внутреннее благодатное освящение их, хотя в различных степенях. В настоящем случае разумеется дар или благодать Св. Духа, которую Тимофей принял для предстоятельства в церкви, для знамения и всякого служения⁸⁷. Этот дар Божий представляет Апостол постоянно пребывающим в душе Тимофея, – Епископа. Он говорит: не неради о своем даровании, живущем в тебе (τὸ ἐν σοὶ χαρίσματος) (1Тим. 4:14); и в другом послании пишет: воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе (τὸ χάρισμα τοῦ Θεοῦ, ὅ ἐστιν ἐν σοὶ). В том и другом случае Апостол говорит о даровании Св. Духа, постоянно пребывающем в душе Тимофея (в тебе – ἐν σοὶ), следовательно о благодати Св. Духа внутренней и постоянно действующей. В том и другом случае Апостол показывает также и то, что это дарование, пребывающее и действующее в душе Тимофея, не то самое, которое сообщается каждому верующему в таинстве крещения или миропомазания; но то, которое дано, как он говорит, с возложением рук священства, или возложением руку моею, – это, значит, дарование Св. Духа, сообщенное ему при посредстве известного внешнего торжественного действия, освящающего лицо, назначаемое на служение церкви. Таким образом, благодать священства, сообщенная чрез рукоположение Тимофею, облекающая его духовною властию, изображается Апостолом пребывающею, обитающею в душе рукоположенного неизменно. Но это не значит, чтобы этот дар действовал вопреки воле человека, чтобы он исключал всякое личное самодеятельное участие в его сохранении и усилении. Нет; не так Апостол смотрит на этот дар. Он внушает Тимофею заботиться о своем даровании – не неради о своем даровании, живущем в тебе. Тимофей не должен оставлять без внимания, без употребления сообщенного ему дарования. Получив дар Божий, он обязывается быть старательным в отношении к тому, для чего он им наделен. О сем заботься, в сем пребывай, пишет ему Апостол, дабы успех твой для всех был очевиден (1Тим. 4:15;). Этот дар, пребывающий в душе Тимофея, нуждается в усилении со стороны самого Тимофея: напоминаю тебе возгревати дар Божий: возгревати – ἀναζοπειρεῖν – опять возгревать, оживлять (ср. Рим. 12:11; Деян. 18:25). Живущий в нем дар требует оживления и развития; он должен возгревать его усердием, ревностию в исполнении тех обязанностей, которые наложены на него этим дарованием, – терпением и мужеством в прохождении своего служения (2Тим. 1:7, 8). «Как огонь требует дров, так и благодать нашего усердия, чтобы она воспламенялась»⁸⁸. Или, как говорит другой св. отец: «как масло делает сильнейшим пламень в святильнике, так долгое усердие души привлекает благодать всесвятаго Духа»⁸⁹. Если усердием получившего возгревается благодатный дар Св. Духа; то, наоборот, от безпечности, лености и недеятельности его он слабеет и угасает. Поэтому неизменное пребывание дара Божия в душе Тимофея нельзя понимать так, что он уничтожает свободную самодеятельность в его сохранении и возрастании. Напротив, на обязанности получившего лежит доставлять ему больше силы, исполнять крепости, радости и веселья (Златоуст). Основание такого усилия в душе благодати Св. Духа лежит в свойстве самого дарования, потому что «Бог дал нам духа не боязни, но силы и любви и целомудрия (2Тим. 1:7).

Получив дар Божий чрез рукоположение Апостольское при участии других епископов, Тимофей получает вместе полномочие и право передавать его другим лицам, избранным из среды церкви на священное служение церкви. Он может испытывать свойства и качества лиц, избираемых в епископа, пресвитера и диакона и сообщать им благодать Св. Духа, впрочем, единолично только пресвитерам и диаконам, а епископам, по примеру самого Апостола, вместе с другими епископами. Способ сообщения другим священным лицам силы пребывающего в нем дарования есть тоже возложение рук. После наставления о том, как относиться к пресвитерам, достойно начальствующим в церкви, и как поступать в случае обвинений, взводимых на пресвитера (1Тим. 5:17, 19, 20), он пишет: руки скоро не возлагай ни на когоже, ниже приобщайся чужим грехом (1Тим. 5:22). Тимофей в силу полученного им дара Божия, без участия других священных лиц, мог совершать руковозложение над испытанными им лицами для поставления их в пресвитеров или диаконов. Апостол говорит о праве Тимофея возлагать руки при посвящении пресвитеров, как ему известном, и только советует ему в пользовании этим правом руководиться долговременным испытанием лиц, предназначенных для пресвитерства, чтобы не взять греха на свою душу чрез поспешный и ошибочный выбор лиц, могущих своим дурным примером произвести много зла в церкви.

И так, руковозложение, – то первое символическое действие, которое в соединении с молитвою было у Апостолов орудием сообщения благодати Святого Духа, освящающей одних и вместе уполномочивающей других быть учителями, священнослужителями и пастырями церкви, как напр. Тимофея и друг. лиц, – это руковозложение мы можем разсматривать, как тот единственный способ, который обезпечивает собою непрерывность пребывания в церкви благодатного дара Божия, сообщенного ей непосредственно самими Апостолами, а также и непрерывность существования хранителей и раздаятелей оного. Посредством возложения рук, вместе с молитвою, на главу вновь посвящаемого Божественная благодать, сохраняющаяся и действующая, в епископе, как бы переливается в него, передается, сообщается ему; чрез это действие каждый новопосвящаемый прилагается, как новое звено, к непрерывной цепи священства, конец которой держится рукою самого Господа в лице Апостолов, которыми начинается эта цепь. Тамъ, где прерывается эта цепь, прекращается преемство благодатного дара священства, прекращается самое священство, преходит Богоучрежденная иерархия, и никакая иная сила не в состоянии бывает возстановить истинную иерархию. –

Какие же иерархические лица необходимы для служения в церкви?

В посланиях, в 1 к Коринфянам и Ефессеям (4:11; ср. 1Кор. 12:22), Апостол говорит об Апостолах и пророках, евангелистах, пастырях и учителях. Все эти должности отчасти уже разумеются под названием Апостолов, как под своим высшим понятием. Так Апостолам, как одаренным высшими дарованиями Св. Духа, как сообщившим церкви откровенное учение, вполне свойственно и наименование пророков; как провозвестники Евангелия, они могут быть названы евангелистами; приложимо к ним также название пастырей и учителей, как и сам Апостол усвояет себе эти наименования (1Тим. 2:7; ср. 2Тим. 1:11). Но из образа Апостольской речи видно, что все эти названия суть обозначения различных должностей.

О значении и обязанностях Апостолов мы говорили прежде. Здесь прибавим только, что они, как лица особенные, чрезвычайные, имели назначение в церкви временное: звание Апостола не составляло в церкви постоянного вида служения. История церкви не показывает, чтобы по смерти Св. Апостола Иоанна, т.е. с начала

2-го века, в церкви были лица с правами, равными правам Св. Апостолов.

В первенствующей церкви существовало, как отдельное, самостоятельное звание пророков. Пророки – это суть лица, получающие Божественное откровение чрез Св. Духа, и с силою и присутствием духа проповедующие его в церкви. Как видно из первого послания к Коринфянам, пророчество служило в назидание, увещание и утешение церкви (1Кор. 14:3, 4). Пророки встречаются и в Деяниях Апостольских; здесь упоминается о пророке Агаве и других в Антиохии (Деян. 11:27, 28; 13:1; 15:32; 21:10). Назначение и этих лиц было хотя важное в церкви, но также временное. Последующая история церкви не говорит ничего о пророках.

Кто были евангелисты? Апостолам во время их служения всегда сопутствовали особенно преданные им ученики, которые разделяли их труд, помогали им в учении, – которым иногда Апостолы давали особенные поручения к церквам, или поручали проповедывать слово Божие вместо себя под своим руководством.

Они и назывались иногда евангелистами (благовестниками); так напр., диакон Филипп, который проповедывал евангелие, как и апостолы (Деян. 21:8; 8:4–12). Блаженный Феодорит под евангелистами разумеет тех, которые «проповедывали, ходя с места на место»⁹⁰. По Св. Златоусту, это те, которые не обходили всех стран, а только проповедывали, как Прискилла и Акилла»⁹¹.

Кого разуметь под пастырями и учителями? – Так как Апостол соединяет эти понятия, то можно разсматривать их, как обозначение одной должности. Апостол не говорит: иных поставил пастырями, и иных учителями, но пастырями и учителями; потому что кто пастырь, тот должен быть также и учителем, и никто не может назваться пастырем, если он не будет учить тех, которых пасет. Это суть пастыри по преимуществу, – пастыри, которым вверяется управление церковью (1Кор. 12:28), которые начальствуют в церкви (Рим. 12:8), которым усвояется название епископов (Деян. 20:28). Эта должность, заменившая собою Апостолов, непрерывно пребывает в церкви.

В посланиях Апостольских (преимущественно пастырских), а также в книге Деяний ясно выступают три звания священных лиц, отличающихся между собою степенью духовных дарований и прав, предоставленных в силу этих дарований (епископ, пресвитер и диакон). Так, мы видим, что Тимофей, как получивший право управления церковью, рукоположения пресвитеров и надзора за ними, отличается у Апостола от пресвитеров (Тим. 3:5, 17, 19, 22). Нельзя сказать, чтобы в посланиях к Тимофею, равно как и в других писаниях Апостольских, делалось какое-либо строгое разграничение между понятиями – епископ и пресвитер, подобно тому, как выделились и ясно обозначились, с усвоением специального наименования, эти должности в последствии. Так в 1Тим. 3:1–7 Апостол, описывая свойства и качества, потребные для епископского и диаконского служения, ничего не говорит о пресвитерах. Можно думать, что в образце епископа Апостол имел намерение представить совместно и образец пресвитера, которым должен был руководствоваться Тимофей при испытании лиц, предназначенных к пресвитерству, до их рукоположения (1Тим. 5:22); так как всеми свойствами епископа должен владеть и пресвитер.

Но независимо от неустановившегося порядка наименований, могущих разграничивать священные должности в церкви, ясно однакоже, что Тимофей, равно как и Тит, были именно теми лицами, которым со времен апостольских ясно стали усвоять имя епископа, а поставляемые ими для служения пресвитеры были теми лицами, которым после усвоено было это название (пресвитеров). И оба эти наименования различали лиц, которым они присвоялись, по их правам и обязанностям. Так Апостол только Тимофею, как епископу, дает право испытывать лиц, предназначаемых на служение церкви (1Тим. 3:1–13; ср. Тит. 1:5–9); только Тимофею и Титу, опять как епископам, дает право рукополагать избранных лиц на священные должности пресвитеров и диаконов (1Тим. 5:22; Тит. 1:5). Между тем, говоря о пресвитерах, он нигде не усвояет им прав, равных с Тимофеем и Титом; несколько раз упоминает об их пастырских обязанностях в отношении к церкви (1Тим. 5:17–22. Тит. 1:2–11); но не делает никакого намека на их обязанности начальственные, равные с обязанностями Тимофея и Тита, как епископов; не делает этого даже и в том случае, когда пресвитерам, как блюстителям своей паствы, он усвояет название епископов (напр. Тит. 1:5 –11; Деян. 20:17, 18).

Хотя пресвитеру сообщается та же благодать Св. Духа, какая преподана была Тимофею, и чрез одно и тоже символическое действие – возложение рук; но несомненно, что пресвитеру она сообщается в меньшей степени, сравнительно с епископом. Это видно уже из того, что Тимофей получает право и власть единолично (т.е. без участия других, равных ему, пастырей церкви) рукополагать пресвитера, – и тем более – диакона, тогда как над Тимофеем, как видели, рукоположение совершено было самим Апостолом в присутствии других епископов. Значит, Тимофей, как епископ, получил благодать Духа в большей мере и степени, – благодать, не только вполне достаточную для него, как высшего, главного управителя, пастыря и учителя церкви, но и на столько богатую, что он может сообщать ее другим избранным лицам. Между тем, в силу меньшей степени благодатного одарения пресвитера, ему нигде не усвояется полномочия равного с Тимофеем. Он служитель церкви, находящийся в полной зависимости от своего епископа. Епископ наблюдает за ним везде, следит как за исполнением обязанностей, так и за его поведением. Пресвитеров проходящих достойно свое служение, отличающихся ревностию и усердием в исправлении должности, особенно трудящихся в слове и учении, Апостол предписывает Тимофею соответственно вознаграждать, воздавать сугубую честь. Награждая достойных, он имеет право и власть наказания недостойных. Он может принимать обвинение на пресвитера, не иначе, впрочем, как при двух свидетелях, чтобы быть справедливым судьею обвиняемого, и чтобы, по недостатку истинных оснований, или, по несправедливости обвинения, не осудить неповинного. Действительно согрешающих пресвитеров он должен обличать пред всеми, чтобы и прочие страх имели (1Тим. 5:17–20).

Из всего этого видно, что Апостол усвоял особые права власти Тимофею, как епископу и совершенно особенные лицам, которых он называет пресвитерами. Кого бы ни разуметь под пресвитерами; но во всяком случае для нас должно быть несомненно то, что Тимофей, по учению Апостольскому, имеет пред ними высшие права и преимущества как в отношении к избранию, рукоположению, так равно и в отношении к руководству их в прохождении должности и наблюдению за исполнением обязанностей. Таким образом видим, что, независимо от неустановившихся специальных наименований, различались между собою звания епископа и пресвитера.

От пресвитеров в свою очередь отличались также диаконы, относительно качества которых разсуждает Апостол; они, в сравнении с пресвитерами, занимают низшую должность, низшее служение в церкви. Апостол представляет их занимающими низшую степень служения в церкви, могущую привести и к высшей при хорошем служении (1Тим. 3:13).

Выше мы разсмотрели жизнь церкви на земле, которую мы назвали внешнею. Но царство Божие есть царство духовное; и прежде (в введении) мы показали, что оно имеет происхождение не земное, а вышемирное, хотя должно поселиться и жить в мире, на земле. Нами уже раскрыто учение о том, как оно обосновывалось и обосновалось на земле, как потом устроилась и сложилась здесь жизнь его, как видимого общества.

Но если церковь Христова получает первобытие свое в сферах небесных – в мысли Самого Бога; то, нисходя в область мира сего для жизни, как она начинает здесь свое бытие? Где и как обнаруживает свое влияние на мир и частнее на человека? – Как царство духовное, она прежде и более всего должна действовать на духовную сторону человека.

Итак, пред нами лежит теперь внутренняя сокровенная жизнедеятельность церкви, насколько она сказывается в своем влиянии на дух человеческий. Представим учение об этой внутренней стороне, насколько открыто нам из этой области доступного для нашего понимания.

Где прежде всего прививается церковь, как царство небесное? Как она, как царство духовное, действует на дух и сознание каждого отдельного человека, – как относится к духу, сознанию, свободе и деятельности целого общества? – вот вопросы, на которые мы намерены предложить уяснение, при свете и руководстве Откровенного учения.

Семя духовное требует для себя и почвы духовной. Премирное по своему происхождению царство Божие прямо прививается к духу человеческому, с которого и начинается его жизнь и действие в мире. Спаситель, спрошенный однажды фарисеями, – когда приидет царствие Божие? отвечал им: не приидет царствие Божие с соблюдением: ниже рекут: се зде или онде: се бо царствие внутрь вас есть (Лук. 17:20, 21). Речь идет о царствии Божием благодатном, основанном на земле Иисусом Христом, т.е. о церкви. Иудеи, соответственно ветхозаветным пророчествам, ожидали царства Божия (Исх. 11:1–10; Иер. 31:31; Дан. 7:13, 14). Образные пророческие изображения этого царства они понимали слишком чувственно и грубо, сообразуя с этим и свои ожидания. Чаяния их вращались около царства и царя политического, славного, где они – Иудеи будут прямыми и первыми наследниками, тогда как враги их будут уничтожены, истреблены. Естественно, что уничиженный вид Спасителя, странствующего из одного места в другое, с проповедью, так резко обличающею иудейское фарисейство, шел в разрез с установившимся понятием о Мессии. Потому и речь Его о наступлении царства Божия они принимали с насмешкою. Вероятно, как предполагает Блаженный Феофилакт, и вопрос фарисеев, – когда оно придет – «имел вид насмешки над Ним, как над чудаком, проповедующим о необычайном и странном предмете»⁹². По всему этому следовало ожидать, что Господь, вопреки ложным понятиям Иудеев о характере благодатного царства, установит правильный взгляд на него. Иудеи полагали видеть внешнюю славу, величие, блеск – как признаки наступления царства Мессии; но Христос сказал им, что царства Его приметить нельзя, если обращать внимание на внешнюю сторону; потому что оно внутри вас есть. Как понимать это выражение? – Не одинаково толкуют его. Одни⁹³ ἔντος ὑμῶν толкуют так: между вами, среди вас, т.е. что царство Божие уже начинает основываться среди народа Иудейского, так как между ними жил, действовал Мессия и так как из среды самих Иудеев уже многие уверовали в Него и следуют за Ним. Но вопрошающие фарисеи, ждавшие от Мессии блеска и величия царского, не ощущали и не понимали наступления этого царства в лице Спасителя. Напротив другие⁹⁴ ἔντος ὑμῶν переводят: в дуплах ваших. Смысл будет такой: царство Божие, как царство духовное, не подобное внешним земным царствам, начинает свое действие в глубине человеческого духа. Фарисеи, смотрящие на внешнюю сторону царства, не могли замечать его присутствия в тех людях, в душах которых укоренилось Слово Спасителя⁹⁵.

Эти толкования относятся между собою не как взаимно-противоположные, но как дополняющие одно другое и потому совмещение их даст более широкий смысл настоящему месту.

Фарисеи, слыша речь о царствии Божием, насмешливо спрашивают Спасителя: когда же приидет это царство? Спаситель дает краткий, но сильный ответ, в котором слышится грозное обличение фарисеев и правильный взгляд на предмет. «Царствие Божие, как бы так говорит Спаситель, уже пришло; оно уже пустило свои корни среди вас же самих, среди ваших собратий, но только вы не примечаете его, потому что оно начинается не чувственным, видимым образом, подобно царствам мирским, но внутренним, духовным – в душах ваших».

Речь Спасителя сводится, как к последнему основанию, к той мысли, что царство Божие, пришедшее в мир из области премирной, прививается прежде всего к духовной природе человека.

Так как царство Божие должно привиться к духу человеческому, – то Предтеча Спасителя и Сам Спаситель прежде всего заботятся о приготовлении духа народов для достойного принятия его в себя. Так Иоанн Креститель прямо начинает свою проповедь речью о покаянии: покайтеся (μετανοεῖτε), приближи бо ся царствие небесное (Мф. 3:2); – и сам явившийся Спаситель начал свою проповедь тою же речью: покайтеся (μετανοεῖτε) (Мф. 4:17), т.е. перемените ваши мысли и намерения, очистите ваши сердца от греховных стремлений, чтобы достойно принять новое духовное царство Мессии. Посему и в беседе с Никодимом Он непременным условием вхождения в Его царство поставил рождение от воды и духа, т.е. духовное обновление (Ин. 3:5). Если Предтеча Спасителя и Спаситель Сам прежде проповеди о царстве возвещают о покаянии, т.е. об очищении и обновлении людьми своего духа, то это потому, что дух их должен быть тою областию, где первее всего должна привиться и обнаружить себя сила царства небесного. Поколику в духовной области полагается начало царства Христова, то и первый плод или момент бытия его также духовного свойства.

Вера в Сына Божия есть первое свидетельство присутствия в людях царства Христова. Всякий, прежде чем войти в это царство, т.е. церковь, должен наперед веровать в Спасителя. Господь Сам сказал: иже веру имет и крестится, спасен будет (Мк. 16:16), поставляя акт внутренний – духовный прежде видимого – внешнего; и в другом месте дает также последнее наставление Апостолам: шедше научите вся языки, крестяще их: во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф. 28:19), т.е. сначала приготовьте, расположите ум и сердце людей и потом уже внешним действием (крещением) отделите их в особую общину (церковь). Значит, начало действия царства Божия в мире, или частнее в людях, проявляется в вере. Но вера зараждается в сердце невидимым, не осязаемым образом, или, как сказал Господь: внутрь вас... О сем самом Апостол сказал: близь ти есть глагол во устех твоих и в сердце твоем, сиречь глагол веры (Рим. 10:8). Итак, царство Божие, нисходя из области премирной в сферу мира сего, первее всего обосновывается в духе человеческом.

Но, зародившись в тайнике человеческого духа, царство Христово не скрывается здесь; оно должно, по учению Спасителя, действовать и на внешнюю жизнь мира и человечества. По своему началу чисто духовное, в своем развитии оно является внешним – видимым. До времени своего обнаружения видимого оно прежде всего преобразовывает дух, овладевает им; и тогда, когда развитие его там достигнет известной степени интенсивности, оно оттуда действует на внешнее бытие человека. Как же совершается этот внутренний процесс постепенного развития и усиления царства Божия?

Господь Иисус Христос, открыв, в какой области человеческого существа оно полагает свое начало, открывает в приточной речи и этот процесс.

Царство Божие, укоренившись внутри человека, начинает свой рост там и растет, подобно семени, которое человек вметает в землю. И спит, и востает нощию и днию, и семя прозябает и растет, якоже не весть он. О себе бо земля плодит прежде траву, потом клас, таже исполняет пшеницу в клас. Егда же созреет плод, абие послет серб, яко наста жатва (Мк. 4:26–29).

С церковию Христовою, или с царством Божиим, которое зародилось в душе человека (Лк. 17:20–21), при раскрытии его здесь, происходит то же, что бывает с семенем, брошенным в землю. Человек⁹⁶ бросает семя в землю. Проповедник Евангельской истины возвестит ее людям, посеет семя слова Божия в сердцах целых обществ или отдельных лиц. Запавши во внутреннее (ἔντός) человека, оно, при содействии благодати и при нравственной самодеятельности человека, начинает свой рост и растет на этой почве, проходя различные состояния. Между тем, сам посеявший семя и спит, и возстает ночью и днем, и, как семя всходит и растет, не знает он. И принявший семя также, в свою очередь, предается обыкновенным занятиям, и ничем, по-видимому, не отличается от других людей, хотя в его душе уже действует начало новой жизни. Оно, повинуясь обыкновенным законам постепенного произрастания, подобно семени, всходит, развивается и растет. Таким учением Господь определяет то, в каком отношении к внутреннему развитию царства Божия стоят проповедники истины и люди, принявшие истину. Но это не означает, чтобы те и другие не употребляли с своей стороны никаких усилий, не оказывали никакого содействия успешнейшему произрастанию духовного семени. Нет; Господь берет другую сторону предмета. Он обращает внимание на самую глубину нашего существа, куда падает и где начинается новая благодатная жизнь, и имеет показать его внутреннюю силу или качество, чем определяется тот или другой успех развития новой жизни⁹⁷.

Господь, или вообще проповедник Евангелия, возвещает слово истины. Но он не может своею волею влиять на свободу воспринимающей души, оставляя права ее неприкосновенными. Он подготовляет почву, в которую должен бросить семя, но возрастет ли это семя, и какой плод принесет возросши, – этого он не знает, потому что это зависит от свободной самодеятельности духа, воспринявшего проповедь. От тех или других качеств духа зависит тот или другой успех развития царства Божия. Но и сам человек, в душе которого развивается благодатная жизнь, не может своим сознанием проникнуть во внутренний процесс развития ее; он не может определить законов, обозначить постепенной смены моментов и способов, по коим религия развивается внутри человеческого существа. Простой наблюдатель замечает, как возрастает семя вещественное, видит его переходы из одного состояние в другое; но как это совершается, какою силою – этого он никогда не поймет. Земля, по данным ей от Творца законам, произращает семя; человек может содействовать произрастанию – приготовлять почву, поливать и т.п. Но он не может изменить порядка и последовательности роста, равно прибавить или убавить, ослабить или усилить растительной силы. То же совершается и с успехами царства Божия в душах обществ и отдельных людей. Царство Христово и религия раскрывается в их сознании не одною силою Божественною или силою проповедников, без личного содействия воспринимающих проповедь, как утверждают иные⁹⁸. Для развития его в душе человека требуется самодеятельное участие самого человека. Он может данными ему средстами влиять на это развитие, но не может подчинить его своей воле или своим средствам. Он сознаёт, что внутренняя красота души, доблесть сердца, нравственная сила – всегда суть коренные условия успешного развития христианской жизни, но в то же время он никогда не может утверждать, чтобы эти совершенства находились в пропорциональном отношении к самому успеху раскрытия в сознании религии. Познающий ум человека никогда не раскроет тайны внутреннего процесса развития религии, совершающегося в сокровенном человкее. Однако же тогда, когда ни проповедник Евангельской истины, ни сам человек, воспринявший истину, не ведают внутреннего процесса развития ее; семя новой религии, скрытое в тайниках человеческого сердца, растет, подобно естественному семени. Сначала религия слаба, как первый росток прозябающего семени; она остается не малое время скрытою в глубине сердца, как семя под землею; но при содействии благодатных средств, забот и попечений, развиваясь далее и более, дает колос, потом, как плод веры и добродетели – полное зерно. Вот как описывает св. отец эти переходные состояния развивающегося царства Христова от несовершенного к более совершенному, применяясь к естественному росту семени. «Сначала, когда бываем младенцами, еще недостигшими в меру возраста Христова, мы произращаем траву, показываем начаток добра, потом – колос, когда бываем уже в состоянии противостать и искушениям: ибо колос связывается уже коленцами, стоит прямо и достиг уже большаго развития; за тем образуются в колосе полныя зерна, – это тогда, когда кто приносит плод совершенства»⁹⁹. Таким образом религия, или царство Божие, утвердившись в духе человеческом, живет здесь и, смотря по его качествам и подготовленности, – развивается далее, крепче напечатлевается в сознании и, наконец, овладевает внутренним существом человека.

Когда царство Божие достигнет такой степени развития, что овладевает существом духа, тогда оно не остается более закрытым в таинственной области нашего существа, но действует и на внешнее бытие. Ибо всякий психический акт, дошедши до известной степени интенсивности и превозмогши другие состояния, открывается во вне чрез те или другие состояния нашего организма. Неудобовразумительную силу влияния царства Божия на внешнее существо человека, равно тайну взаимоотношения Божественнного с человеческим, духовного с материальным и вместе назначение церкви Господь представляет в приточной речи под образом закваски, юже вземши жена скры в мучных сатех трех, Дóндеже вскисоша вся (Мф. 13:33).

Подъ закваскою, по отеческому толкованию, разумеется Божественное учение, сила Евангельской проповеди, возвещенной миру Христом и Его Апостолами и нераздельное с нею веяние новой благодатной силы в мире¹⁰⁰. Под тремя сатами (мерами)¹⁰¹ разумеются, по мнению Св. Златоуста, многие саты, так как число сие обыкновенно употребляется для означения множества¹⁰². Собственно число три подало мысль некоторым из отцов церкви видеть здесь таинственное указание на три главные силы нашей души: сердце, душу и дух¹⁰³, или на три известные способности ее: познавательную, чувствительную и желательную¹⁰⁴.

Какой смысл заключает в себе эта притча?

Закваска, положенная в известное количество муки, сообщает свою силу последней. Евангельская проповедь, внесенная Самим Христом и Апостолами в мир,– в частности вложенная ими в сердце человечества, привносит с собою в существо человека новую жизнь, которая, завладевая всеми способностями духа человеческого, действует в силу неотразимого, хотя и необъяснимого влияния души на тело, и на внешнее бытие человека, обновляет всё существо его, делая новым тестом (1Кор. 5:7), освящая его стремления, – научает жить по тому закону, который Апостол Павел называет законом духа жизни во Христе Иисусе, освободившем человека от закона греха и смерти (Рим. 8:2; ср. 7:23; ср. 1Кор. 5:8). Преобразовывая так существо единичное, эта закваска производит то же и в массах, т.е. в целых обществах, или вообще во всём человечестве, потому что заквашенное тесто само делается закваскою для новой муки. Евангельская истина, овладевая одним или несколькими, чрез посредство их распространяется и на многих других. И в сих последних она действует так же, как и во всяком отдельном человеке: мал квас, говорит Апостол, все смешение квасит (1Кор. 5:7). Действие ее в том и другом случае поражает удивительною силою влияния на направление сознания и духа людей. Из истории распространения христианства мы усматриваем, что небесная весть, призывающая людей ко спасению, падала на различные сердца, зараженные всякого рода предразсудками, вошедшими, так сказать, в плоть и кровь людей. Иудейство и язычество – эти две великие половины человечества, пред пришествием Мессии, разделены были на множество (особенно язычество) сект и народностей; у каждого были свои верования, предания, религиозные воззрения, известные обычаи и нравы и т.п. Такое разнообразие национальностей и религиозного духа исключало, по-видимому, всякую возможность склонить людей к одному определенному учению, к одному общему закону жизни. Но небесная истина не хотела знать мирских различений. Освящая всё, к чему прикасалась, она собственною силою как бы разлагала все разности людские для того, чтобы создать нового человека. Утвердившись прежде всего в сердцах первых учеников Господа – не знатных, не ученых, она произвела из них таких высоких и мудрых деятелей, делам которых восемнадцать слишком веков дивится мир. Заронилась потом она в сердца Иудеев и язычников. Среди них эта закваска сначала лежала без видного действия, и на Евангелие многие смотрели, как на мертвое слово, как на праздную проповедь буйих (1Кор. 2:20–23). А между тем, закваска действовала; невидимо, но постепенно она переработывала нравы, наклонности, направление и сознание людей. – И, наконец, дело доходит до того, что требующие чудес и ищущие мудрости одинаково успокаиваются во Христе, познавая в Нем Божию силу и Божию премудрость

(1Кор. 1:24).

Путем такого мощного действия Евангельского учения на каждого человека, в духе которого прививается оно, из целой массы человечества непосредственно выделяется известное число личностей, освященных истиною Христовою (Ин. 17:17, 18), носящих в себе уже развитые зачатки новой жизни, достойной истины. Это, так сказать, заквашенное одною закваскою число лиц, усвояя себе ее элементы, проникается одною ее силою и получает одно духовное направление, и – вот является группа лиц, в которых дышет единый дух Христов, в которых, так сказать, по всем нервам льется ток свежей и неизсякаемой жизни небесного Духа, объединяющий намерения, побуждения и стремления людей. Намерения, стремления и цели духовные отражаются на характере и направлении жизни. Люди, проникнутые единством внутреннего направления, сходятся и в единстве внешнего поведения. Теперь, когда начала новой жизни, развившись до известной степени во внутреннем бытии человека, сказываются и в его внешней жизни; то они уже более несокровенны. Внешнее поведение одного человека доступно наблюдению другого, и есть как бы вывеска его внутреннего настроения. Люди наблюдают один другого и по проявлениям жизни познаю́т, какого кто духа и направления. Познавая всё это, каждый, как бы инстинктивно, примыкает туда, где видит соответствие своему духу и жизни; таким путем составляются отдельные группы и целые общества людей. Такое же влияние на человечество производит и небесная закваска. Как только сила христианства, овладев духом человека, выражается во внешнем бытии его; то все, проникнутые этою силою, узнаю́т один другого и, примыкая друг к другу, группируются в одну общину, сосредоточенную около главного центра и составившуюся для того, чтобы достигать одной цели. Сила христианства в этом случае делает тоже, что магнит, притягивая к себе мелкие частицы: каждая из них, как только наполнится его притягательною силою, сейчас плотно примыкает к нему и другим частицам и находится при них, пока в ней хранится магничная сила.

Итак сила Евангельской истины, преобразовав внутреннее существо человека (Ин. 17:17), отражается на внешнем бытии его и таким образом сплачивает отдельные личности в одно общество¹⁰⁵.

Что же происходит потом с образовавшимся обществом? Действует ли в нем сила христианства и далее? Первое общество, образовавшееся по причине действия небесной закваски, должно жить и развиваться далее и более. Развитие это Господь представил под образом зерна горчичнаго¹⁰⁶ еже взем человек всея на селе своем. Еже малейше убо есть от всех семен: егда же возрастет, более (всех) зелий есть, и бывает древо: яко приити птицам небесным, и витати на ветвех его (Мф. 12:31, 32). В этой притче Господь кратко и ясно изобразил историю развития христианства и церкви на земле. В начале церковь была мала, незначительна, но, распространяясь постепенно далее, она делается величественною, подобно малому зерну, посаженному в землю и возрастающему в большое дерево.

Как начиналось христианство? Каким путем созидалась церковь? В бедном городе Вифлееме, в убогом пристанище безсловесных животных, ночью, родился младенец Иисус и положен был в яслях. Кроме персидских мудрецов и пастырей, никто не знал и не примечал явления в мир Искупителя мира. Незнатно началась Его жизнь и незаметно шла она далее. Живя в доме родителей, Иисус, при смиренном послушании им, разделял с Иосифом труд его – плотничество. Кто бы мог подумать тогда, что Он будет великим учителем, за которым тысячи последуют в пустыню, который будет страшен для самых старейшин Иудейских. Тридцать лет прошло со дня Его рождения, а Он жил среди народа, как обыкновенный человек, подчиняясь всем условиям жизни гражданской, и ничто не выделяло Его из ряда других. Но младенец Иисус, возрастая телом, еще более возрастал и мужал духом. Вот, наконец, пришел Его час и выступает Он на свое дело: идет проповедывать. Новая, необычайная проповедь, которая пронзала греховную совесть людей, собирает к Нему сначала незнатных слушателей. Так прежде всего зовет Он двух рыбарей, и те идут за Ним, зовет еще других двух и те, оставляя свои занятия и родных, следуют за Ним. Постепенно возрастало число Его последователей; народ постоянно толпился около Него, желая слушать учителя; а учитель ходил и учил, не имея, где главу приклонить; обращался не с знатными мира сего, но в кругу мытарей и грешников. И тогда едва ли кто мог подозревать, что этот смиренный учитель поколеблет вековые основы древнего мира: его богов, верования, законы, правила жизни и т.п. Наконец, Его взяли; как преступника, распяли на кресте вместе с разбойниками. Не думали-ль враги Его, что смерть Его, как злодея, положила конец всем Его предприятиям? Могла ли придти тогда им мысль, что вскоре Он предстанет пред миром, как победитель смерти, как начальник жизни, Владыка неба и земли? Совершивши свое дело на земле, Спаситель возносится на небо, а здесь оставил небольшую общину, смиренно проживающую в Иерусалимской горнице. Мог ли кто-нибудь подумать, что отсюда – из этой храмины прольется свет на всю вселенную, что отсюда выйдут ловцы, которым надлежало уловить в свой корабль людей всех мест и наций? Но вот в день пятидесятницы Апостолы получают небесную силу, в виде огненных языков, нашедшую на них, – силу, сообщившую им полномочие и мужество на предназначенное служение. И Сионская горница неожиданно представляет проповедников истины для всех стран и языков. С сего дня зерно христианства, только что показавшееся на земле в виде первого малого ростка, начинает скорее и скорее возрастать в дерево: проповедь о спасении и Спасителе оглашала различные страны вселенной и церковь постепенно увеличивалась в своих членах. Тогда увидал ветхий мир это молодое древо, широко и прочно пустившее свои корни, и думал подсечь его в самом основании: злоба врагов, как сильная буря, стремительно набежала на него, стараясь сломать юное древо, но, крепкое в основе, оно противостало напору вражды. И вот ныне миллионы людей во всех концах земли, на различных языках, славят, как Бога и Царя царей, Того, который подобно злодею, умер на кресте. Но еще и теперь не во всей славе открылось Его царство. Можно сказать, что древо еще находится в состоянии роста и не достигло полной зрелости. Будет время, когда оно возрастет вполне и принесет свой плод.

Таким образом, малое в начале горчичное семя возрастает постепенно в большое растение¹⁰⁷: яко приити птицам небесным и витати на ветвех его. Народы земли, томившиеся сомнением, увлекающиеся всяким ветром учения, не знавшие успокоения для своего сердца и ума, огорчаемые темными представлениями будущей судьбы, – укрываются под сению церкви. Здесь в лоне церкви окрыляется полет их духа, просветляется и крепнет надежда на отрадное будущее; здесь, под руководством здравой веры, они находят надежный оплот от губительного влияния темной силы целые тысячи лет мучившей их. Под ветвями дерева св. Феофилакт разумеет Апостолов, под коими успокоиваются все те, кои прежде колебались всяким ветром заблуждения, напр. язычники, подобные птицам по причине удобопреклонности их ума в какую ни есть сторону, способности к обольщению и по причине легкомыслия¹⁰⁸. Впрочем, в уподоблении народов птицам он видит и другой высший духовный смысл, когда говорит, что на Апостолах и их проповеди, которая объяла всю вселенную, почивают все те, которые имеют легкий и парящий в высоту ум¹⁰⁹.

Так в малой притче Господь изобразил ясно и точно будущую судьбу церкви с ее первоначального появления в мире и до полного развития, когда она должна будет распространиться во всех концах вселенной.

Но распространяясь далее и более, церковь, как мы уже видели, должна принять в себя безконечное множество отдельных индивидуальных личностей, владеющих свободою, самостоятельным характером, своим складом мыслей и т.п. Каким образом привнесение этих безконечно многих личных жизней может составлять единую жизнь одного общества – церкви? Каким образом совершается внутренний процесс этой разнообразно-единой жизни? Не совершается ли он претворением каждой отдельной личности в иной новый вид с разрушением ее индивидуальности? Нет. Не так слагалась и слагается церковь. Единство ее устрояется не чрез разрушение или унижение, но чрез возвышение личной свободы, не чрез насильственное порабощение, а свободное подчинение ее закону новой благодатной жизни; и средства, которыми оно достигается, не унижают, а восполняют свободу человека, сообщают ей новое, более достойное ее, высшее направление и новые, потребные для этого, высшие силы. Итак, каким же образом совершается внутренний процесс жизни церкви, как уже сложившегося и возрастающего организма? Как идет эта жизнь, деятельность, возрастание, укрепление? и т.д.

Органическая жизнь тела и ее процессы служат и здесь средством для изображения внутреннего сложения, возрастания и живучести духовно-телесного организма церкви. В этом случае достойно глубокого и серьезного внимания одно важное и неудобопонятное место из послания Ап. Павла к Ефессеям. Апостол говорит: истинствующе в любви да возрастим в него всяческая, иже есть Глава Христос; из него же все тело составляемо и счиневаемо приличне, всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единыя коеяждо части, возращения тела творит в создание самаго себе любовию (Еф. 4:15, 16). В русском переводе это место читается так: «из него же (т.е. Иисуса Христа) всё тело составляемое и совокупляемое посредством всяких, взаимноскрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви». В виду неудобопонятности и важности сего места, постараемся выяснить, по возможности, значение употребляемых в нем понятий и их сочетание.

Как совершается процесс возрастания тела церкви? Прежде всего обращает на себя внимание выражение: πᾶν σῶμα. Оно значит: всё тело; след. не исключая ни одного члена. Это дает такое предположение, что имеющее быть возрастание должно быть всесторонним.

Составляемо и счиневаемо (συναρμολογουμένον καὶ συμβιβαζόμενον). Причастие наст. врем., в каком эти слова поставлены в подлиннике, выражает понятие о состоянии предмета, находящегося в действии (in actu); или частнее – изображает тело в продолжающемся возрастании. Следовательно, тело разумеется не образовавшимся окончательно, не приведенным в законченную форму, но продолжающим формироваться. В нем происходит постоянная перемена элементов, обновление существующих и привнесение новых.

«Составляемо» (συναρμαλογουμένον). Это слово (Еф. 2:21 – употребляется в речи о строении здания) означает сочленение чего-либо, т.е. приведение в связь в соединение чего-либо разчлененного. Корень его ἀρμός означает член, сустав, и также служит к означению связи и сочетания членов (в речи о теле) или отдельных сторон (в речи о здании)¹¹⁰. В отношении к телу указывает на сочленовный состав тела. Что же значит теперь присоединенное к нему – «счиневаемо» (συμβιβαζόμενον)? По словам Мейера, это слово употребляется у классиков в речи о людях, а также и о вещах, которые приводятся в единство, приходят в согласие, или примиряются¹¹¹. По словам Гарлесса, оно употребляется преимущественно в речи о людях, а не о вещах¹¹². Συμβιβάζειν вообще значит связывать вместе, совокуплять; употребляемое в речи о людях, оно выражает утверждение, укрепление дружбы, сообщества¹¹³. Таким образом мы видим, что συμβιβάζειν по своему употреблению изображает членов тела, о котором здесь говорится, как личностей, как личных самостоятельных существ, как индивидуумов; по своему значению, выражает вступление их в сообщество, в связь с другими членами, с другими личностями, подобными им. Теперь, что же будет означать оно в соединении с словом συναρμολογουμένον? Одним (συναρμολογουμένον) Апостол характеризует действительный образ тела, как сочленовного организма, другим (συμβιβάζειν) выражает, что члены, входящие в состав этого организма, суть самостоятельные, свободные личности. Разсматривая добытые нами понятия в отношении к церкви, видим, что Апостол мыслит церковь, как единый стройный организм, состоящий из безчисленного множества самостоятельных живых членов или частей. Таким образом у Апостола в двух словах мудро выражается и полнота образа и усматриваются свойства изображаемого предмета.

Церковь, уподобляемая Апостолом телу, состоит из различных членов, имеющих свое место, назначение и служение; как члены тела, они должны находиться во взаимной органической связи. Но эти члены суть существа личные, живущие самостоятельною жизнию. Вступая в общество церкви, входя в тесную связь с другими членами, ту связь, которая образует из себя единое, строго гармоническое тело, они однако не уничтожаются лично; живут и действуют здесь, как живые существа, без порабощения своей личности иному строю, иной жизни. Встречают они здесь определенный закон, управляющий жизнию церкви, которому они, как члены, подлежат безусловно; но в то же время не лишаются своей нравственной свободы и самостоятельности. Действие христианства на людей Спаситель представляет в образе закваски, положенной в муку. Проникая последнюю совершенно, она не изменяет однако же ее существа, не делает ее иною; но только ей сообщает свою силу, делая тестом. Так точно и церковь Христова, возраждая человека, не пересоздает его существа. Неискоренимые свойства его личности и индивидуальной природы остаются ненарушимыми, но только им сообщается новое начало, новый принцип, который дает новое правильное направление всей жизни человека. Церковь, принимая в состав свой различного свойства и рода людей, не оставляет каждого из них таким, каков он был до освящения; но облагораживает, оживляет и возвышает его, делает из каждого то, что можно сделать из него, – применительно к новой, святой жизни в обществе верующих во Христа. Существо христианина, проникаясь новыми элементами и благодатными силами освящения, ощущает в них возвращение себе тех живительных начал, отсутствие которых вне христианства томило и крушило дух его. Получив их, христианин чувствует, что они сродны и вполне применимы к потребностям жизни его существа; он чувствует, что требования нового закона жизни соответствуют заветным исканиям его природы, и – обновленная природа отвечает полным согласием на эти требования. Поэтому освященное благодатию Св. Духа существо человека свободно-сознательно подчиняется руководству закона, действующего в церкви, подобно тому, как сбившийся с пути и опять попавший на него сознательно подчиняется указанию его. Это подчинение христианина строю жизни церкви выходит из основ его нравственного существа, стремящегося к совершенству,– и потому есть дело свободного личного произволения, но не плод автоматического необходимого исполнения.

Всяцем осязанием подаяния – в русском: «посредством всяких взаимно скрепляющих связей» (διὰ πάσης ἀφῆς τῆς ἐπιχορηγίας)¹¹⁴. Некоторые толкователи

(Мейер, также святые отцы: Иоанн Златоуст и Блаженный Феодорит) разумеют здесь чувство или ощущение (αἴσθησις). Осязанием подаяния, т.е., говорит Златоуст, посредством ощущения (αἰσθήσεως)¹¹⁵. «Осязанием же нарек Апостол чувство, – говорит другой св. отец, – потому что оно есть одно из пяти чувств, и частию наименовал он целое»¹¹⁶. Конечно, поводом к такому изъяснению было тесно понятое значение слова: ἀφῆς. Ἀφή значит ощупывание, осязание, не в смысле наименования одного из органов внешних чувств, но в смысле означения самого акта осязания, т.е. соприкосновения нервов осязательного органа с самым предметом осязания. Пониманию ἀφή в значении чувства осязания противоречит другое параллельное место, находящееся в посланиях того же Ап. Павла (Кол. 2:19). Здесь читаем: «и не держась главы, от котораго все тело составами и связами (διὰ τῶν ἀφῶν καὶ συνδέσμῶν) соединяемо и скрепляемо» и т.д.; ἀφή здесь никак не может означать чувства, а скорее указывает на связь, сцепление, как видно из состава речи. Наконец, таким значением не выражается вполне и смысл разбираемого нами места. Словами: и всяцем осязанием подаяния Апостол хочет пояснить предшествующее выражение συμβιβαζόμενον – совокупляемое, т.е. указать способ этого συμβιβάζειν. Когда о членораздельном теле говорится, что оно состоит из отдельных частей или членов, то при представлении способа этого действия (συμβιβάζειν) ожидается в мысли понятие о сцеплении, о связи, скрепляющей члены. Какое же отношение к выражению этой мысли может иметь представление об ощущении, как чувстве? Этого не видно. Внешнее ощущение или чувство, как чувство, ни в каком случае не выражает понятия о соединении и не выясняет потому значения συμβιβάζειν.

Мейер удерживая за ἀφή значение чувства ощущения в соединение с ἐπιχορηγίας на основании отнесения им разбираемых слов к αὔξησιν ποιεῖται, дает ему значение ощущения жизненной силы, подаваемой Христом для роста тела, т.е. всякое чувство, в котором это подавание ощущается или испытывается¹¹⁷. Прежде всего заметим, что отнесение слов: διὰ πάσης ἀφῆς τῆς ἐπιχορηγίας к αὔξησιν ποιεῖται совершенно произвольное, ибо не дается подлинником, ни смыслом речи, ни грамматическим и синтаксическим составом ее. Помимо этого, приданный Мейером смысл не выдерживает критики даже и с его точки зрения. Чувствование или ощущение подавания силы жизни едва ли может быть для тела средством или непременным условием для совершения возрастания. Жизненная сила, подаваемая главою для возрастания тела, производит свое действие (αὐξήσιν) независимо от того, ощущается или нет телом это подавание. Действие этой силы есть нечто первоначальное в отношении к ощущению и обусловливающее его. Оно есть то, от чего зависит самая способность ощущать. Не потому она действует, что тело ощущает ее действие, но потому оно и ощущает, что она действует. Таким образом, прибавление ἀφῆς является у Мейера совершенно излишним и даже извращающим смысл места. Для его цели и мысли достаточно было бы оставить одно ἐπιχορηγίας, как выражающее это подавание.

Ближе подходит к настоящему смыслу Гофман: он разумеет под ἀφή связь, а под ἐπιχορηγίας подавание совершающейся внутри самого тела и таким образом служащей к совершению его возрастания деятельности. Но у него выходит, что не τῆς ἐπιχορηγίας зависит от διὰ πάσης ἀφῆς, а наоборот. «Где имеет соприкосновение один член с другим, там происходит подавание (Darreichnng) от одного члена к другому. Следовательно, посредством каждаго сообщения или подавания (Darreichung) связи все тело совершает свое самовозрастание»¹¹⁸. Во-первых, Гофман относит эти слова тоже к αὔξησιν ποιεῖται вместе с Мейером и одинаково незаконно; во-вторых, он делает перестановку слов, какая не дается подлинным текстом. И своеобразной мысли, навязанной словам Апостола, не задумывается жертвовать правильностию текста. В тексте стоит διὰ πάσης ἀφῆς τῆς ἐπιχορηγίας и ясно видно, что от διὰ, совершенно согласно с правилами греческого словосочинения, зависит πάσης ἀφῆς, но не дальнейшее τῆς ἐπιχορηγίας. Конструкция у Гофмана выходит странная. В-третьих, указанный Гофманом физиологический процесс самовозрастания тела слишком дробен и неудобопонятен. Если голова есть то место, где концентрируются все нервы и органы тела, где, следовательно, сходятся, и откуда исходят все связи; то жизненная сила, непосредственно подаваемая головным мозгом, расходится отсюда, как бы из центра, по всем направлениям сконцентрированных здесь нервов. Расходясь по телу, она подает ему жизнь и движение не чрез сообщение или подавание от одного члена к другому, а прямо из центрального органа, путем исходящих из оного нервов, воспринимающих и разносящих жизненные элементы по всему организму.

Между тем, удерживая отчасти мысль Гофмана, но и сохраняя настоящую конструкцию текста, можно сделать совершенно иное толкование. Ἀφή значит связь, сочетание, сцепление, но не член или сустав (ἄρμος). Ἐπιχορηγία значит доставление, подавание, сообщение. И таким образом дословный перевод выходит такой: «посредством всякой связи подавания или сообщения».– Чего же подавания? Так как дело идет о теле, как живом организме: то под подаванием лучше понимать не деятельность, совершающуюся внутри организма и служащую к самовозрастанию тела (как Гофман), но жизненные элементы, жизненную силу, которая, исходя из центрального органа, передается или сообщается всему телу посредством нервов и жил, связующих отдельные члены нашего тела. Присоединив эту мысль к предыдущему, получим такой смысл: «посредством всякой связи подавания или сообщения жизненной силы, или: посредством всякой связи, подающей или сообщающей жизненную силу». Но так как жизненная сила подается телу посредством нервов, которыми все отдельные и самые малейшие органы и части тела соединены друг с другом и с центральным органом: то эти нервы и могут быть названы связями, скрепляющими тело как самым способом связывания, так равно и подаванием жизненных элементов всем его частям. Таким образом, мы приходим к новому определению связей – как взаимно скрепляющих и потому можем удержать такой перевод выражения: διὰ πάσης ἀφῆς τῆς ἐπιχορηγίας – «посредством всяких взаимно (или друг друга) скрепляющих связей». Ἐπιχορηγία является словом, зависимым от ἀφῆς (а не наоборот, как, мы видели, полагал Гофман) и служащим определением к ἀφῆς. Оно определяет или характеризует ἀφῆς, т.е. показывает, что эти связи не суть какие-либо только механические сцепления отдельных частей тела, но связи живые, посредством которых тело не только скреплено в одну форму, но живет и действует¹¹⁹.

В организме телесном есть жилы, сцепляющие отдельные части и органы тела как друг с другом, так равно и с главным центральным органом – главою. Эти связи, проникающие весь организм до малейших его подробностей, имеют своим назначением не только одно механическое сцепление членов, но обусловливают органическую жизнь их посредством воспринятия и передавания крови; следовательно, составляют условие органической жизни тела. Есть, далее, в теле известные нервы чувств и движения, сконцентрированные в головном мозге, оттуда распространяющиеся по всему телу и чрез то сообщающие ему единство направления и деятельности. Посредством этих связей и нервов тело воспринимает впечатления от внешнего мира и само действует на него. В церкви есть тоже свои связи подавания. Но что следует разуметь здесь под связями? Употребление у Ап. Павла слова ἐπιχορηγία дает мысль о благодатных связях, или дарах Св. Духа. Так, в послании к Галатам (3:5) читаем: «подаяй убо вам Духа и действуяй силы в вас от дел ли закона или от слуха веры?» Выражение «пoдающий Духа» в подлиннике стоит «ἐπιχορηγῶν». В подобном значении встречается оно 1Пет. 4:4, а также 2Пет. 1:11. – Это дает основание разуметь под связями духовные, благодатные связи.

Гарлесс и за ним Штир по преимуществу разумеют здесь богатство и щедрость дарования (подаяния) Духа, Его милости¹²⁰. По Гарлессу «из διὰ πᾶσης следует, что

Апостол это подавание милости выставляет под различными формами... а всякое подавание милости в различных дарованиях и служениях является средством (или способом) объединения и связи для всего тела Христова»¹²¹. Признавая справедливость такого мнения с одной стороны, однакоже не можем не сказать, что нельзя так ограничивать область связей, служащих в церкви к соединению членов. Под понятие «связи» должно подходить всё, что служит к объединению членов между собою и с Главою Христом. Единая вера, посредством которой каждый член церкви входит в живое и непосредственное общение со Христом и другими членами; далее, единая благодать, сообщающая всем членам тела начала новой благотворной жизни, руководящей к освящению, – вот главные связи, существующие в церкви. Но это еще не всё. В церкви существует единство закона, простирающего свою власть на всех, единство управления, единство учения или проповеди, единство исповедания, единство цели для всех, единство надежды на будущее и многое тому подобное. – Всё это суть связи, которые, исходя из Главы церкви Иисуса Христа, проникают каждого из членов в отдельности, подают всем им одно известное (общее) направление, скрепляют их друг с другом, возращая всех в Того, который есть Глава Христос. Если даже и естественные связи, как например, кровные, родства, содружества, соплеменности в своей мере служат к соединению членов тела церкви, как детей одного Отца Небесного – и с Главою, Который по своему человечеству не стыдится нарицать нас братьями (Евр. 2:11); то мы и этих естественных связей не можем лишать значения в деле самовозрастания тела церкви в один духовно-телесный организм.

Если в организме телесном существуют такие связи, посредством которых не только сцепляются отдельные части тела, но распространяется по телу жизненная сила, посредством которых глава, как главный орган, где сходятся эти связи, управляет всем организмом, давая известное направление и его действием, то является вопрос: что же остается на долю деятельности членов? Равным образом, если и в организме церкви существуют подобные связи, то спрашивается: представляется ли что-либо свободной, личной самодеятельности членов церкви? Апостол объясняет это, говоря, что возрастание тела происходит «по действу в мере единыя коеяждо части». Ενεργεία указывает на деятельное участие в чем-либо. В церкви, как и в теле, есть свои члены большие и малые, значительные и не важные. Каждый имеет свои индивидуальные способности и дарования, которыми определяется его место и служение в церкви. Притом же «каждому из нас дана благодать по мере дара Христова» (ст. 7). Но это раздаяние благодатных дарований не производит превращения личности в какой-либо совершенно новый вид; благодатные дарования, так сказать, прививаются к их личным качествам и дарованиям, возвышая и усовершая их. «Как дух, – говорит св. Златоуст, – спущаясь из головнаго мозга, не просто сообщает посредством нервов чувствительность всем членам, но сообразно с каждым из них, и тому, который способен принять больше, больше и сообщает, а который меньше, – тому – меньше (ибо дух корень жизни): так и Иисус Христос. Так как наши души также зависимы от Него, как члены от Духа, то Его промышление и раздаяние даров, сообразно с мерою того или другого члена, производят возращение каждаго»¹²². Воспринимая свою долю благодатных сил и средств, каждый член церкви, по мере дарованной ему благодати, равно – сил и способностей естественных, действует, исполняет безостановочно свое служение, свою должность. И это есть необходимое требование внутреннего существа церкви. В церкви каждый член, в силу связей, скрепляющих их друг с другом и каждого в частности с Иисусом Христом, как Главою, получает от последней начало благодатной жизни. Если полнота жизни и благодати раздается всем и каждому; то все и каждый обязаны быть деятельными, и невозможно мыслить, чтобы в церкви, как едином организме, какой-либо член был мертв, бездеятелен; такой уже не есть член церкви. Деятельность их не есть следствие насильного привлечения к ней без свободного расположения или нерасположения; нет; она есть необходимое проявление жизни, сообщаемой Главою. Где жизнь, там и деятельность; одно без другого немыслимо. Если в членах организма церковного течет и развивается благодатная жизнь Христова; то они совершенно естественно и свободно проявляют свою деятельность в направлении к Христу. Но при исполнении каждым своего личного служения, члены церкви, на основании существующих связей, вспомоществуют друг другу в их самовозрастании.

Правда, что в Иисусе Христе, как Главе церкви, заключается вся полнота жизни и благодатных сил, при помощи которых Он мог бы и без их содействующей деятельности возращать церковь к ее назначению; но Он не желает сокращать личной свободы членов, предоставляя и им самодеятельно участвовать в деле возрастания тела церкви. Он хочет, чтобы один член развивался и усовершался при совместном участии другого, чтобы один помогал другому, низший – высшему, сильнейший – худородному; чтобы каждый служил, каждый действовал и никто не оставался бездеятельным, живущим на счет других. Церковь есть общество, и потому в ней, как и во всяком обществе, неизбежно разнообразие в состояниях и нуждах ее членов. В ней могут быть члены слабые и немощные, в ней должны быть сильные и окрепшие, которые могли бы поддержать первых; в ней неизбежны младенцы по вере и нуждающиеся в руководстве; в ней же должны быть зрелые и возмужавшие в духовном возрасте, способные подать нуждающимся духовное руководство. Разнообразие состояний и духовных дарований в церкви не препятствует ее целости и единству, а составляет необходимое условие последней. Хорошо Апостол изображает это взаимоотношение членов одного тела в послании к Коринфянам (12:12–27): «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело: так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные: и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука; то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз; то неужели оно потому не принадлежит к телу? Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние? Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно. А если бы все были один член, где тогда было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно? Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны. Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее. И которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения. И неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют в том нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдает с ним все тело; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы тело Христово, а порознь члены»¹²³.

Таким образом, по ясному учению Апостольскому, в церкви для самого ее единства, как тела Христова, необходимо различие в положениях и отношениях ее членов, необходимы служения, свойственные каждому члену, соответственно его положению и значению в общей жизни церкви. Нельзя в словах: "по действу

в мере единыя коеяждо части» – под выражением «части» (μέρους) разуметь отдельных членов, управляющих другими, например: пастырей, учителей и т.п.

(ст. 11)¹²⁴. Ибо μέρους в сложении ἐνὸς ἐκάσου – стоит в противоположность πᾶν σῶμα – телу, как целому, т.е. означает каждую единичную часть тела, каждый член, а не особые какие-либо управляющие только члены; следовательно, здесь речь идет о всех членах церкви, а не об одних только избранных для управления лицах.

При таких-то глубоких и внутренних жизненных нитях, соединяющих верующих со Христом и между собою, – при такой неукоснительной, взаимнопомогающей деятельности, верующие образуют из себя единое духовно-органическое тело. Каждый верующий, как член тела, живя в нем, чувствует в себе полноту духовной жизни, присущей телу и, проникаясь этою жизнию, содействует созиданию тела в любви.

Результатом взаимной свободной деятельности членов является приращение (αὔξησιν) церкви: возвращение тела творит в создание самого себя любовию. Это приращение может быть разсматриваемо с двух сторон. Во-первых, приращение внешнее, как постоянное, не прекращающееся вступление в церковь всё новых и новых членов, распространение ее пределов из одной местности в другую, из страны в страну, приобретение себе всё большего и большего числа последователей. Это внешнее приращение церкви не имеет конца, не имеет пределов; оно должно совершаться постоянно и непрерывно, потому что обширен план, начертанный Божественным провидением для проповедников благодатного учения, длинен путь, который Господь указал пройти им: «идите в мир весь и проповедуйте Евангелие всем народам» (Мк. 16:15; Мф. 28:19). Концы вселенной и все народы земные – вот пределы внешнего приращения церкви. Во-вторых, церковь приобретает внутреннее приращение, совершающееся в области интеллектуальной и нравственной. Сюда прежде всего относится постепенно совершающееся раскрытие вечной истины, положенной в основу учения Христова. Слово Христово – эта вечная истина не вдруг усвояется сознанием верующих, при их ограниченных средствах познания. Развитие истины, постепенное усвоение, прояснение оной в сознании, достигается вековыми усилиями человеческой мысли, действующей под влиянием веры. Но не суждено человеку здесь на земле возобладать истиною,– область его умственных стремлений простирается за пределы настоящего, где достигается единство веры и познания Сына Божия. Не менее необъятна и идея нравственности, лежащая в основе христианской жизни. Идеал для нее дан в лице Богочеловека – Христа. Нравственное совершенство человека и церкви должно простираться до той степени, когда они возрастут «в меру полнаго возраста Христова» (ст. 13). Высота идеала требует безконечного усовершения и совершенства.

Таким образом церковь, при деятельности каждго члена в свою меру, получает приращение как внешнее, так и внутреннее. Цель, к которой клонится весь этот процесс внутренней деятельности тела есть «созидание самого себя». В сочетании членов в одно тело, во взаимной деятельности их, в приращении церкви, заключается созидание церкви. При действии всех этих факторов церковь созидается, устрояется в тело Христово. Это созидание происходит «в любви». Любовь есть основное побуждение к созиданию. Любовь, это есть общая стихия, обусловливающая взаимную деятельность членов. Самосозидание есть дело любви, поколику оно совершается так, что все отдельные члены один другому, а вместе с тем и тем самым и всему телу доставляют то, что служит к его возрастанию. Не смотря на различие положений, дарований, служений членов, любовь соединяет их всех; и только при согласной, направленной к единству, деятельности их достигается самосозидание тела. Преследование личных интересов, личных целей, самолюбие и т.п. здесь неуместны, потому что производят рознь, разделение и скорее препятствуют, чем содействуют самосозиданию церкви. Что было бы в жизнедеятельности организма телесного, если бы глаз сказал руке: ты мне не надобна, или также голова ногам: вы мне не нужны (1Кор. 13:21)? тоже самое произошло бы в церкви, если бы члены церкви, уклонившись от общего течения жизни, от преследования одной цели, направились бы в разные стороны, к достижению своих личных эгоистических целей.

Вот процесс чудного строения церкви. Проследивши его, мы в заключение не можем не сказать, что мудрость Божественная сочетала в нем такие элементы, пред которыми, в попытках уяснения, невольно преклоняется человеческая мысль, полет которой так неудержим, так быстр и смел в других случаях. Только ум, озаренный даром премудрости и откровения Св. Духа, восхищенный в созерцание Божеских и человеческих дел в премирные сферы, – только такой светозарный ум Апостола мог прозревать в тайну чудного строения церкви. Но тогда, когда этот воспаривший в горнее ум восхотел свои выспренние созерцания облечь в словесную форму, чтобы поведать их векам, то слово оказалось безсильным вместить в себе всё богатство и полноту их содержания. И только, при помощи аналогий и образов обыкновенной жизни, мог Апостол выразить приблизительно свою великую идею, чтобы не утаить ее совершенно от испытующего разума. Поэтому-то наш ограниченный ум не лишен теперь возможности разумевать идею этого целого, хотя в действительном явлении сила мысли часто оказывается безсильною там, где она бывает притязательна. Видим мы здесь безконечное число членов, отличающихся друг от друга; – видим, что они сливаются в одно стройное тело, хотя не лишаются своей самостоятельности, индивидуальной личности; – видим связи, скрепляющие их между собою, но связи не механические, а невидимые, духовные; – видим, что, при этих связях, каждый член, каждый человек живет и действует, как самостоятельная личность, управляемая голосом своей совести и законами своей свободы; – видим вместе сочетанным – одно строгое целое в общем и безконечно-различное в частях. Однако же при этом целое получает приращение и, не прекращаясь, ростет и ростет в образ стройного тела, в один организм, не порабощая и не насилуя, а возвышая человеческую личность и свободу.

В предшествующем изследовании мы раскрыли учение Новозаветного Откровения об основании, составе и жизнедеятельности церкви, – и этим касались самого существа ее. Разсматривая вообще образ церкви, мы естественно замечаем в ней особенности, которые вытекают из самого существа ее и которыми она, как общество человеческое, отличается от всяких других обществ. Какие же это особенности или свойства, определяющиеся самым существом церкви и отличающие ее от всяких других обществ? Согласно с существом ее Откровенное Новозаветное учение говорит о следующих свойствах ее: церковь должна быть и есть а) единая, b) святая, с) кафолическая и d) апостольская.

Существеннейшее свойство церкви Христовой, без которого немыслима церковь, как общество, есть единство. Понятие о церкви, как обществе известных лиц, заключает в себе понятие о единстве церкви. Существенное в обществе это то или другое начало, связывающее во едино лица, составляющие общество. Известное число лиц потому и называется обществом, что между ними есть что-либо общее, связующее их в один определенный круг. Но то, что выделяет известный круг лиц из ряда других, может быть внешним, служа в то же время выражением внутреннего образа мыслей и стремлений. Поэтому в каждом обществе мы должны усматривать одно определенное направление мыслей, преследование какой-либо идеи, осуществление каких-либо предначертаний. Это составляет внутреннюю основу единства внешнего. Итак, каждое общество потому и общество, что представляет внешнее и внутреннее единство. Церковь Христова есть общество лиц, верующих во Христа, и потому она сама в себе носит начала и доказательства единства своего. Она называется обществом, и потому должна иметь связь, единство внешнее, которое бы совокупляло всех принадлежащих к ней в один народ, налагало особый отпечаток, особый тип, по которому бы всегда и всюду можно было видеть в члене ее не кого другого, как только христианина. Кроме того в церкви должно быть и единство внутреннее. У всех членов должна быть в виду одна общая цель, одни общие интересы, одно направление мыслей, одна идея, одним словом – один дух, во имя которого сгрупировывается и формулируется известное общество. И всё это есть в церкви христианской.

Выражая характер единства церкви, Спаситель именовал ее царством Божиим (Лк. 4:43). Самое наименование церкви царством Божиим (Лк. 4:43; Мф. 10:7; Лк. 10:9, 11; Мф. 9:35; Мк. 1:14) указывает на характер единства. Всякое царство предполагает известную совокупность лиц, сплоченных единством власти, законов и управления. Понятие «царства» приложимо к такому обществу, где все члены, как подвластные, повинуются одному царю, управляются одними законами, издаваемыми волею и от имени одного управителя. Противоположный образ жизни исключает всякое понятие о царстве. Если таков закон, обусловливающий бытие царств земных, то еще в высшем развитии и совершенстве он должен являться в царстве Божием – прототипе всех вообще царств. Здесь должно быть строгое подчинение единому Управителю или Царю церкви, должен господствовать порядок жизни, определяемый одним высочайшим законом. Вера, религиозные воззрения, цели – всё должно быть проникнуто идеею строгого единства. В таком только случае церковь подобна царствию Божию. И Господь никогда бы не назвал ее этим именем, если бы хотел установить между верующими полнейший произвол веры. Он сказал: всякое царство, разделившееся на ся опустеет. Могла ли бы тогда существовать Его церковь, как крепкое, несокрушимое царство, – царство мира и любви, если бы в нем коренилось начало несогласия, раздора, разделения и т.п.? – Нет; царство разделившееся на ся опустеет.

Когда Господь, услышав из уст Апостола Петра исповедание Его Христом, Сыном Бога живого, объявлял свою волю о создании на этом исповедании церкви, то сказал: на сем камени созижду церковь Мою и врата адова не одолеют ей (Мф. 16:16, 18). Он употребил единственное число «церковь» (τὴν ἐκκλησίαν) т.е. одну, а не многие церкви. Между тем в эту одну церковь, по слову Спасителя, должны войти все народы земли (Мф. 28:19). Но разнородности не иначе могут составить одно общее, как подчинясь одному началу этого общего.

Какова была воля Господа об основании одной церкви, таков же и образ действий его в создании первоначальной церкви. Из множества последователей своих Он избирает двенадцать учеников, которые составляли первый круг лиц, собравшийся около Христа, постоянно пребывающий с Ним и составляющий прототип будущей церкви Его. Господь ясно учил, что между Его двенадцатью учениками никто не должен считать себя высшим или старшим. Сыны Заведеевы, по своим еще не совсем очищенным понятиям о царстве Мессии, просят у Него особой чести в Его царстве; но Господь обличает их (Мф. 20:20, 21). Взаимные отношения учеников Он определяет законом строгого равенства: они не должны были вести себя в отношении друг к другу так, как правители в отношении к управляемым. Вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими, но между вами да не будет так, и кто хочет быть между вами большим, да будет вам слуга. И кто хочет быть между вами первым, да будет вам рабом (Мф. 20:25, 26, 27 ср. 23:11, 12). Эта решительная заповедь Господа пресекала в самом корне всякую эгоистическую мысль, всякое побуждение к присвоению Апосталами себе во взаимных отношениях прав первенства, или возвышения власти. Преимуществом пользуется тот, кто, подобно рабу или слуге, служит всем (ср. Ин. 13:13, 14, 15); но это преимущество в своем высшем развитии не возвышает кого-либо из среды их, а производит еще крепчайшую связь, еще более просветленное сознание своего полного равенства. Это сознание равенства, проникая каждого из Апостолов, объединяло их мысли, намерения, веру и пр. И потому первое общество 12-ти учеников Господа, по истине, являлось как бы одним человеком, малым стадом, управляемым одним небесным Пастырем (Лк. 12:32).

Как во взаимных отношениях учеников Господь старался поселить идею равенства, так тою же идеею равенства и единства Он хотел определить их отношения к Себе, как учеников к своему учителю. Господь сказал им: не нарицайтеся учители: един бо есть ваш учитель, Христос: вси же вы братия есте. Ниже нарицайтеся наставници: един бо есть наставник ваш, Христос (Мф. 23:8, 9, 10).

В первое время, когда Апостолы были с Господом, они все равно были в состоянии учеников. Господь избрал их для того, чтобы достойно приготовить к предназначенному им служению в мире, чтобы они шли и приносили плод (Ин. 16:16). Право научения их истине, которую они должны были поведать миру, присвоил Себе одному. Все 12-ть внимали одному голосу Спасителя и научались одному учению. Невозможно, чтобы Господь, научая Апостолов истине, мог поселить в них рознь мыслей и веры, потому что Он Сам есть истина, путь и живот (Ин. 14:6). От одного Божественного Учителя произошло одно истинное учение. Это учение непосредственно восприняли 12 избранных учеников Господа. Чтобы быть и называться Его учениками они должны были свято и нерушимо сохранять Его учение и пребывать в Его слове (Ин. 8:31). Сохраняя едино учение, сообщенное единым небесным Учителем, Апостолы должны были проповедать его же и миру. Здесь они, выступая в качестве учителей и наставников, должны были всегда носить в сознании зависимость свою и своего учения от одного Наставника. Они не выступали, как самостоятельные учители, научающие людей самоизмышленным истинам; нет; пред ними всегда предносился авторитет их Учителя; только Его и сообщенное Им учение они хотели знать и передавать людям. Этому, а не другому какому учению научить мир уполномочивал Апостолов и Сам Христос, когда говорил им: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф. 28:19). Сообщая учение Господа людям, они делали и их также учениками одного учителя. Апостолы посылаются в мир для того, чтобы научить людей (μαθητεύσατε от μαθητής – ученик), т.е. чтобы сделать их учениками Господа, одною школою одного небесного Учителя, у которого Апостолы служили посредниками для передачи верующим Его учения. Таким образом единая истина, исшедшая от единого Учителя, усвоенная в совершенном единстве сознанием двенадцати Апостолов, в том же единстве должна была перейти в сознание верующих, и выразиться в единстве учения Христовой церкви.

По образовании церкви, Апостолы, по заповеди Спасителя, обязывались не только сохранять чистоту и единство вероучения, но и научать верующих блюсти те правила жизни и поведения, которые Он преподал им (Мф. 28:20). «Смотри, – говорит бл. Феофилакт, – как речь Господа обнимает обе ветви христианскаго благочестия – богословие и деятельную добродетель. Ибо сказавши, что крестить должно во имя Троицы, Он преподал нам богословие, а присовокупивши, что должно учить и соблюдать заповеди, показал нам деятельную добродетель»¹²⁵. Значит Господь учил сохранять единство как в теоретическом учении церкви, так и в ее деятельной жизни.

Таким образом, Господь Иисус Христос с своим желанием – создать едину церковь, согласовал действия свои в устроении первой церкви. Образовавши из избранных Им двенадцати Апостолов отдельное общество и обусловив прочность его как равенством отношений их между собою, так неизменностию единения с Ним Самим, – Он в этом прототипе церкви, так сказать, обезпечил будущее единство и нераздельность церкви.

Созерцая идею единства церкви и желая обозначить характер ее внутреннего и внешнего единства, Апостол Павел называет ее единым телом и духом: едино тело и един дух (Еф. 4:4; ср. 1Кор. 12:12–14). Христиане должны быть так тесно соединены в одну общину, так единодушны между собою, что представляли бы из себя как бы одно индивидуальное живое тело. Какие мысли даются этим сравнением?

Всякое органическое тело, разсматриваемое само по себе, представляется одним. Все его части, взятые в отдельности, не могут быть названы телами: они только части одного тела. Ни об одном организме, ни об одном теле, мы не можем сказать, чтобы в нем были два или несколько тел, подобно тому, как мы говорим, что в одном теле много членов. Каждое тело есть особое, самостоятельное бытие, есть особый мир, сам по себе единый. В то же время оно есть живой организм. Оно вмещает в себе духа, который есть один только его дух. В едином теле может быть только и один дух, который есть в тоже время и единственный, индивидуальный дух своего тела. Как такой, он есть единственный в числе других духов. Он оживляет только свое тело и не может быть в то же время началом жизни другого тела. В силу собственной индивидуальности он индивидуализирует и самое свое тело. От этого зависит не только единичность, но и единственность в своем роде личности. Если церковь Христова называется телом, то она должна быть едина. Никакое другое общество, никакой другой союз лиц уже не то, что эта церковь. Она есть, если так можно выразиться, индивидуальная Христова церковь. В ней есть своя особая жизнь, свои отправления, свои силы, свой строй: она одна, и только одна такая церковь.

Церковь есть тело, и именно есть тело Христово. Тело имеет главу, а Глава церкви есть Иисус Христос. Иисус Христос, как мы выше указали, есть единая Глава своего тела; следовательно, и церковь, как Его тело, может быть только единою. Где глава, там и тело; одна глава и одно тело, и наоборот: одно тело и одна глава. Это непременный, естественный закон, в силу которого совершается жизнь в мире, – и в своем естественном, нормальном явлении он неизменен. Всякое живое тело есть носитель духа, живущего в нем. В церкви, как теле, живет свой дух, – Дух Божий и Святой. И этот Дух церкви должен быть един, потому что он дух Христов и есть дух одного тела Христова. Это тело, как и всякое другое тело, не может совмещать в себе более одного духа, как субстанции, равно как и этот дух, как начало деятельное и образовательное в отношении к телу, не может и оживлять и образовывать двух тел. Единый Дух Христовой церкви не может быть духом какой-либо другой церкви, не на Христе основанной. Следовательно, при единстве тела церкви должно быть и единство духа, а при единстве духа должно быть и единство церкви. «Един есть дух целой церкви совершенный исключительно господствующий, так как он сам в себе есть един; а при посредстве действующего единого духа также должно быть едино и тело. Тело должно быть таким, каков дух; этот дух прежде всего должен наполнять это тело, из отдельных членов устроять строгое единство»¹²⁶. Но дух и тело, представляя субстанциональное единство сами по себе т.е. по своему существу, являют единство и в своем сочетании в одну личность, а отсюда мы получаем новое доказательство единства тела церкви. Дух и тело в действительности не отделимы друг от друга. Они разделяются только в понятии. Дух и тело хотя два начала, однакоже в своей совокупности составляют один вид, одно живое тело. – Церковь, имеющая Духа Божия, оживляющего ее, не разлучима от Него и в соединении с Ним образует единое лицо, единого человека, едину субстанцию. «Тело не отделяется от духа, – говорит Св. Златоуст, – иначе оно не было бы телом, потому что у нас о предметах, соединяемых между собою, имеющих большую связь, обыкновенно говорится: «одно тело». Так точно и сами мы в соединении составляем одно тело при одной Главе»¹²⁷.

И так, церковь Христова, при своем строгом единстве, в силу своей особности или индивидуальности, носит в самой себе самостоятельный тип, отличающий ее от всех других обществ, вследствие чего она является не только единою, но и единственною. Так как жизнь и развитие сообщает церкви Дух, господствующий в ней, единый Христов Дух; то Апостол, по преимуществу, советует блюсти единение духа в союзе мира (ст. 3). Это единение духа не какое-либо согласие мыслей, подобное согласию мнений ученых; но единство, тождество веры, любви, намерения, надежды и т.п. в различных субъектах, которых привлекает к себе и оживляет этот Дух. На вопрос: что такое единение духа? – Св. Златоуст отвечает: «Как в теле душа все объемлет и сообщает какое-то единство разнообразию, происходящему от различия членов телесных, так и здесь. Но душа дана еще и для того, чтобы объединять людей, неодинаковых между собою по происхождению и образу жизни. Старец и юноша, бедный и богатый, отрок и взрослый, муж и жена и всякое существо, одаренное душею, есть что-то единое, и это единство более единства телеснаго»¹²⁸.

Церковь не только по составу своему представляет единство, но единство заключается и в одном уповании членов церкви, сопряженном с самим их призванием; «едино тело, един Дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего» (ст. 4). Это звание указывает и доказывает единство призванных в состав церкви. Ибо оно совершается, основываясь на единой надежде (ἐν μία ἐλπίδι). Как скоро человек поступает в общество церкви, он уже имеет надежду на спасение (σωτηρίᾳ) и эта надежда и это спасение, которым питается надежда, всем и каждому призванному принадлежит по праву самого призвания. Надежда и звание неразлучны между собою; они поддерживают и дополняют друг друга. Общество людей, призванных к наследию одного и того же спасения, имеющих одну крепкую надежду на это наследие и в силу самой надежды неуклонно стремящихся к приобретению сего завещанного им сокровища, не должно ли являться единой общиной, как бы единою личностию, преследующею одну цель?!.. «Бог призвал всех нас к одному и тому же; никому ничего не предоставил больше против другаго: всем даровал безсмертие, всем жизнь вечную, всем неувядаемую славу, всем братство, всем наследие, для всех сделался общею славою, всех совоскресил и спосадил»¹²⁹. Имея такое «равночестие» в духовном, и люди, стремящиеся к нему, не образуют ли из себя одной семьи, одного дома, одного таинственного тела?!...

Единство надежды на спасение, объединяющей дух верующих, имеет свое основание в воле Спасителя, определившей для них единение друг с другом и с самим Богом. В своей первосвященнической молитве Спаситель молится не только об Апостолах, но и о верующих в Него, по слову Апостолов: да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут (Ин. 17:21). Предмет этой молитвы – вся церковь Христова в ее шествии от славы в славу, от веры к единению с Богом и от сего и в сем к славе Сына и Бога. Это исполнение той великой цели, для которой Господь создал человека, содержание той премудрости Божией – тайной, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей (1Кор. 2:7)¹³⁰. Воля Спасителя была такова, чтобы единение верующих между собою или единство церкви было настолько тесно и твердо, как единение между Отцом и Сыном. Единение между Богом Отцом и Сыном есть единение по существу; между верующими должно быть единство нравственное, единство духа, мыслей, стремлений, намерений, цели, любви друг к другу, веры в Спасителя и т.п. (ср. Еф. 4:3; Рим. 15:5; Деян. 4:32). Конечно, полного единства, по образу единения Отца с Сыном, мы не в состоянии достигнуть; но в единении жизни Отца и Сына (Ин. 10:38; 14:10, 20) дан для нас идеал, который мы должны, по мере возможности, осуществлять, чтобы постепенно приближаться к нему¹³¹. Но недостижимость такого идеала не извиняет нашей слабости, а напротив, должна увеличивать энергию, усиливать стремление к достижению идеала. Этот идеал дан и определен волею Самого Искупителя нашего, поэтому искупленная церковь не может не питать надежды на возможность осуществления его. Безпредельность (необъятность) идеала говорит за высоту самой идеи единства церкви; им выражается, что нравственное единство всех верующих во Христа, чтобы ему быть, так сказать, специфически христианским единством, должно быть настолько совершенно, что соответствовало бы, как своему прототипу, взаимному общению жизни между Богом Отцом и Сыном; ибо Сын во Отце и Отец в Сыне живут и действуют (ср. Ин. 10:38; 14:10, 11; 15:5).

Нераздельность жизни Отца и Сына, служа идеалом единства церкви, служит началом, скрепляющим в себе это единство. Полное единение верующих должно выражаться не только во взаимных отношениях их между собою; церковь не только сама по себе должна осуществить идею единства, но это единство простирается и на отношение верующих или церкви к Богу Отцу и Сыну – по единству их существа. В той же первосвященнической молитве Господь сказал: да и тии (верующие) в нас едино будут. Глубокое единение церкви самой в себе и с Господом не есть одно только мысленное понятие или представление, не ощущаемое нами непосредственно, а созерцаемое только, как высшая категория разсудка. Нет; твердая вера во Христа, крепкая любовь друг к другу и к Богу, объединяя верующих между собою, соединяют их, насколько это возможно для человеческой природы, и с жизнию самого Господа, как с источником веры и любви. Чрез свою непоколебимую веру, чрез полную любовь церковь как бы участвует и теперь в части полноты любви и жизни Божественной. И она сознаёт, так сказать, реальность этого единения, чрез посредство Св. Духа, чрез его таинственную благодатную силу, о которой так говорит Апостол любви – о сем разумеем, яко в нем пребываем и Той в нас, яко от Духа своего дал есть нам (1Ин. 4:12; ср. 1:3). Кроме сего, мы слышим пророческий голос Спасителя, который непреложно вещает нам, как бы так говоря: «настанет день, когда вы (т.е. ученики, ибо речь обращена прямо к ним, но не исключаются и вообще все верующие см. Ин. 14:21; 16:23, 24 и др.) – опытно познаете, что я во Отце Моем и вы во Мне и Я в вас» (Ин. 14:20). Какой разумеется день? – Это день сошествия Св. Духа¹³². И так в день Пятидесятницы, с сошествием на Апостолов и всех верующих Св. Духа, для них, по слову Спасителя, должно открыться и последовательно открываться соответственное опытное познание своего единения как между собою, так и с Господом – по образу единения Бога Сына с Отцом¹³³. В своем ниспосланном Духе Христос, как жизнь сам в себе (ἡ ζωή – Ин. 14:6), сообщил жизнь (ζωή) и своим последователям, а в ней и вместе с нею сообщил им и свое божественное существо, вносящее истинное опытное познание единения, предметом которого служит не только отношение Христа к Отцу (ср. ст. 10), но также и отношение Христа к ученикам и верующим. Когда Спаситель говорит об этом предмете познания в таких решительных выражениях: вы во Мне, и Я в вас; или: да вси едино будут (Ин. 17:21), то нельзя положительно заключать, чтобы Он, кроме нравственного единения – единения Его как помощника и споспешника, и нас – как получающих от Него помощь, содействие и горячность не выражал в своих словах или не допускал никакого единения существа. Не отожествляя этого единения с единством существа Бога Отца и Сына, должно полагать, что в словах Спасителя заключается иная глубокая идея, именно, что Христос сообщает людям, как своим братьям, и свое собственное существо, т.е. прославленное человечество, нераздельно соединенное с божеством, собщает в таинстве Евхаристии, как Он и в другом месте сказал: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем (Ин. 6:56). И вот это-то сообщение существа Спасителя верующим в Евхаристии, при уверенности последних в единстве Его существа с Богом Отцом – чрез Св. Духа, и дает верующим опытное, видимое познание своего единения с Господом и чрез Него с Богом Отцом. Чрез сообщение своей плоти и крови верующим Господь пребывает в них; чрез принятие Евхаристии верующие пребывают в Нем¹³⁴. Чрез это верующим сообщается, так сказать, задаток будущего их полного единения с Господом: Отче, молил Спаситель пред своими страданиями, их же дал еси Мне, хощу да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною (Ин. 17:24).

Начала, которые служат как бы нитями, связующими так тесно членов церкви, Апостол Павел указывает такие. «Един Господь, едина вера, едино крещение: Един Бог и Отец всех, иже над всеми и чрез всех и во всех нас» (Еф. 4:5, 6). Что значат эти выражения?

Каждое существующее общество имеет своего родоначальника или основателя, который свои идеи и начала переселяет в своих последователей. Они, в свою очередь, усвоив его воззрения, развивают и усовершают их, принимая и название себе от имени того, кому они следуют. В истории религии мы встречаем известные обособленные общества, называющиеся именем своего основателя, напр., Конфуциане (последователи Конфуция), Магометане (последователи Магомета), Буддисты (последователи Будды); в позднейшее время: Лютеране (последователи Лютера), Кальвинисты и т.п. В истории развития философской мысли мы видим тоже определенный круг лиц, последующих своему учителю, называемый на языке философском школою: Кантовою, Гегелевой и др. Христианская церковь есть также общество людей, соединенных в единство внешнее и внутреннее. Как общество, оно должно иметь своего основателя. Кто же основатель церкви? – Господь наш, Иисус Христос. И Апостол Павел говоря «один Господь» и, относя эти слова к Иисусу Христу, имел в виду означить Его, именно как основателя, – первого, положившего начало бытию церкви на земле. Иисус Христос, в силу совершения дела нашего спасения, в полном смысле есть основатель, Глава церкви, которая, усвоив себе от имени Его наименование «Христовой» тем самым являет в себе общество верных Его последователей и почитателей, усвоивших Его учение и постепенно развивающих его в мире. Но глава общества – церкви есть только одна; потому что никто другой невинный сам не страдал за вины других, никто другой не принес Отцу искупительной жертвы за род человеческий, никто другой не сообщил нам откровенного учения и, следовательно, никто другой не может сказать о себе, что он стяжал церковь кровию своею. Всё это дело принадлежит одному Иисусу Христу и потому Он и только один Он есть учредитель общества верующих в Него или церкви. И так церковь, как известное общество лиц, имеет, прежде всего, одного основателя, а каждый член церкви есть верный последователь Его: следовательно, совокупность таких последователей, т.е. христиан, естественно явится единым обществом.

Далее, каждое общество сохраняет и свое ближайшее отношение к основателю, поддерживает связь с ним. Эту связь с ним оно выражает сохранением в себе его учения, правил жизни, наставлений и всего того, что члены его носят в своем сознании, развивают и уясняют себе. И общество Христово, имея своим основателем и главою Господа Иисуса, также необходимо должно находиться в живом отношении к Нему. Но как возможно такое отношение и чем мы можем выражать его? Иисус Христос есть существо живое, но невидимое; как же земные последователи Его могут иметь связь с Ним? Что доставляет возможность каждому отдельному члену быть в живом общении с Ним? – Как на средство живого общения Апостол указывает на единую веру (μιά πίστις). Вера есть единственное субъективное средство для внутреннего живого и действительного общения нашего со Христом, посредством которой Он далекий от нас делается близким к каждому из нас, и, насколько каждый из членов церкви верою приближается к Нему, Он делается всегда живым и присущим нам Господом, а мы живыми членами Его тела. В послании к Ефессянам Апостол прямо говорит, что мы имеем дерзновение и надежный доступ к Иисусу Христу чрез веру в Него (Еф. 3:12; ср. Евр. 2:1, 27). Наша сердечная вера не только дает нам общение с Господом, но и Самого Господа приближает к нам настолько, что как бы вселяет Его в нас: да даст вам, говорит Апостол, по богатству славы своея, силою утвердитися духом Его во внутреннем человеце, вселитися Христу верою в сердца ваша (Еф. 3:16–17). Так как на том или ином отношении нашем ко Христу, на том или ином общении с Ним основывается и наше спасение, то вера есть необходимое условие этого спасения: «благодатию вы спасены чрез веру», говорит Апостол (Еф. 2:8; ср. Евр. 9:6; Рим. 3:28). Таким образом вера внутренняя, сердечная, живая вера, есть единственное субъективное средство нашего общения с Господом и основывающегося на этом общении спасения. И в этом отношении она сама по себе не только одна, но и единственна. Единая вера сама в себе, как единственное средство внутреннего общения с Господом, направляющаяся к единому предмету веры, т.е. Иисусу Христу, будучи одною для всех последователей Христа, объединяет таким образом направления и стремления всех членов церкви или вообще всю церковь, т.е. являясь сама единою и единственною, делает единою и церковь.

Всякое организованное общество имеет какой-либо один определенный вид или способ принятия новых членов в свои недра, посредством которого (способа) они посвящаются в тайны этого общества, считаются способными пользоваться его правами и дарами. Церковь Христова имеет у себя один способ или акт, посредством которого всякий, желающий принадлежать к числу ее членов, по вере в Господа, принимается в нее и делается участником и владетелем всех ее благодатных дарований. – Это крещение. Апостол называет – едино крещение. Оно одно уже потому, что есть свидетельство единой веры. Как вера одна для всех людей, имеющих нужду в благодати возрождения, без различия их происхождения, так и крещение не разнится по различию мирских и национальных отношений; оно одинаково для всех без различия – родился ли кто в христианстве, или иудействе, или язычестве. Апостол говорит: ибо единем духом мы вси во едино тело крестихомся, аще иудеи, аще еллини, или раби, или свободны (1Кор. 12:13). Из этого места видно, а) что не иное крещение для Еллина и не иное для Иудея, не иное для раба и не иное для свободного; но одно для всех без исключения; b) что крещение есть единственное средство, в силу которого крещаемый приобщается к составу одного тела Христова или церкви. Что действительно крещение есть акт, который вводит крещаемого в общение с обществом церкви и со всеми его благами, – который есть вместе очевидное свидетельство веры во Христа и желание принадлежать Ему, – это видно из свойства самого крещения. Крещение (βάπτισμα от βαπτίζειν, βάπτω) означает действие погружения, нисхождения в воду. Креститься во Христа значит как бы погружаться во Христа, предаваться Ему и умирать для жизни прежней. На основании этого крещение изображается как бы гробом, в котором мы погребаемся Христу в смерть: или не разумеете, пишет Апостол, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, спогребохомся убо Ему крещением в смерть (Рим. 6:3, 4; ср. Кол. 6:12); но это духовное умирание есть предвестие возстания, возрождения в новую жизнь: да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем (Рим. 6:4); спогребшеся Ему крещением; о Нем же и совостасте верою действия Бога, воскресившаго Его из мертвых (Кол. 2:12). Таким образом, крещение является единственным действием, которое всецело посвящает Христу желающих принадлежать Его телу и для сего как бы пересоздает нашу природу, перерождает ее принаровительно к новой высокой сфере жизни (παλιγγενεσία Тим. 3:3, 5).

Итак, общество верующих во Христа имеет все условия и основания для своего единства. Оно имеет одного Основателя, имеет одно и единственное средство общения с Ним, один видимый акт, возрождающий всякого верующего в нового человека, – истинного члена церкви. На основании сего, церковь является строго единою, если смотреть на нее только как на обыкновенное человеческое общество. Но раскрытие условий ее единства показало нам, что они относятся исключительно только к Христовой церкви и не могут принадлежать ни какому другому обществу гражданскому или церковному; поэтому единство церкви является единством, так сказать, специфическим. Тогда как в других обществах, особенно гражданских, носителем единства служит связь внешняя, видимая, в церкви Христовой единство главным образом кроется в единении духа, в силу присущей сердцам всех верующих единой веры в единого Господа и в силу дарованной всем в едином крещении благодати возрождения, связующей мысли, волю и деятельность членов в единство направления.

Но и этому порядку, представляющему строгое единство, Апостол указывает высшее, глубочайшее, так сказать, последнее основание всякого единства. Это – «один Бог и Отец всех, Который над всеми, во всех и чрез всех нас» (ст. 6). Один Бог (Θεός) – это Тот, Который послал на землю возлюбленного сына Своего, Который воскресил Его из мертвых, возвел в славу и достоинство Божественное, поставил Главою всего небесного и земного (Еф. 1:10, 23). Весь мир есть Его творение, и, следовательно, Бог есть верховный Владыка всего. Отец всех: это есть новое понятие, усвояемое Богу в Новом завете, вследствие правильных отношений наших к Нему заслугами Сына Его, на основании которых мы получили право именоваться детьми Его, а Он – Отцом всех (Рим. 1:7; Еф. 1:5; Евр. 2:11, 14 и др.). Дальнейшие слова: «над всеми, во всех и чрез всех нас» характеризуют имманентное пребывание Бога Отца в церкви, которая есть Его создание и жилище. Как Бог (Θεός), Он имеет право высшего управления судьбами церкви; Его святой и непреложный закон действует в ней. Как Отец всех, Он, по безконечной любви к человеческому роду, всех призывает к себе, всем одинаково, как детям своим, дает место в святом своем жилище. Вся церковь есть Его великая семья, которою он правит и которую направляет к ее конечному назначению, т.е. чтобы совершить принадлежащих к церкви святыми и непорочными пред Ним в любви (Еф. 1:4). Верующие в Иисуса Христа суть творение Божие, созданное во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнить (2:10). И вот вся церковь в период своего временного существования осуществляет свою идею, которую предназначила ей воля Бога Отца. Под управлением единой Главы своей она вся в совокупности осуществляет неослабно предвечный план Бога, неустанно идет к своей последней цели, т.е. к святости, выдерживая борьбу с препятствиями. Воинствующее состояние церкви, под владычеством Христа, имеет своим пределом окончательную победу над врагами; ибо Иисусу Христу надлежит царствовать и воинствовать до тех пор, пока Он низложит всех врагов своих (1Кор. 15:25). И тогда, когда истребится последний враг Его – смерть, кончается борьба церкви с врагами, кончается, следовательно, и Его воинствующее царствование и всё это – и царь и царство станет под владычество одного Царя вселенной – Бога Отца (1Кор. 15:27). Тогда будет полное единство церкви, восполнится всё, упразднится всякое начальство и всякая власть и сила, потому что один будет властвующий и господствующий над всеми Бог; да будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15:28). Таким образом Бог Отец всех, Который над всеми, во всех и чрез всех нас, составляет последнее высшее основание единства церкви. Поэтому историческое единство ее разрешится конечным – всеобщим единством, когда наступит полное царство славы, когда Главою и Царем над всеми будет Один Бог и Отец всех.

Мы проследили раскрытие идеи единства церкви, выразившееся в учении Спасителя и Его Апостолов. Строгое единство церкви, раскрытое нами, представляет идею церкви, которую она осуществляет в действительной жизни. Но когда мы от созерцания идеи переходим к разсмотрению действительности, то здесь не можем не заметить несоответствия между идеею и действительною жизнию членов церкви. Эти несоответствия чувствовал уже дух Апостола, который свидетельствовал ему, что будет время, когда отступят некоторые от веры, внимая духам обольстительным и учениям бесовским чрез лицемерие лжесловесников (ψευδωλόγων), сожженных в совести (1Тим. 15:1, 2). Апостол предчувствовал явление лиц, отделившихся от общего церковного учения и веры, склоняющих и других к тому же отделению от единого тела церкви. Опыты действительного отступления от веры и здравого учения суждено было Апостолу видеть еще при жизни. Он сам указывает на двух лиц, отступивших от истины – Именея и Филита с направлением явно противным учению церкви. Проповедуя, что воскресение мертвых уже было, они не только сами отделялись от веры церкви, но и в других разрушали веру (2Тим. 2:17, 18). Какие это лжеучители? Учение о воскресении мертвых между некоторыми из христиан первого времени было предметом недоумения и соблазна, как это видно из послания Ап. Павла к Коринфянам (1 Koр. 15:12, 13, 14). Судя потому, что Апостол упоминает о теле нашем тленном, о его временном только значении, – можно думать, что причиною соблазна христиан относительно воскресения мертвых было именно воззрение их на плоть, как часть мертвую, как на материю, которая со смертию человека должна разрушиться и погибнуть, – как зло, которое стесняет свободное парение духа. А такое воззрение отзывается гностическим духом; поэтому, в лицах, отвергающих воскресение мертвых, можно видеть лжеучителей гностического направления. Значит Именей и Филит, лжеучения которых касаются того же вопроса – воскресения мертвых, могут быть причислены к еретикам-гностикам. Апостол называет их учение «непотребным пустословием» (2Тим. 2:16). В первом послании он яснее определяет качества этого пустословия, когда советует Тимофею отвращаться «негоднаго пустословия и прекословий лжеименнаго знания (ψευδονόμου γνώσεως), которым многие увлекались» (1Тим. 6:20, 21). Выражение «лжеименное знание» характеризует гностическое направление, полагавшее в основу своего учения γνώσις.

Лжеучение их пагубно действовало на других членов церкви, ибо разрушало (ἀνατρέπει) в некоторых веру; следовательно, вредило единомыслию, единству веры, наносило ущерб единству церкви. Насколько вредно было это учение для церкви, хорошо изображает св. Златоуст: «по-видимому, – говорит он, – это есть зло само по себе; но посмотри, какия отсюда происходят последствия. Если воскресение уже было, то отсюда для нас не тот только вред, что мы лишились великой славы, но уничтожаются и суд и воздаяние; ибо если воскресение уже было, то было и воздаяние: добрые не получили вознаграждения за скорби и страдания, а злые не наказаны, и хорошо, что они жили в удовольствиях? лучше сказать, что нет воскресения, нежели то, что оно уже было»¹³⁵. Поэтому не удивительно, что в первые века христианства, – в века тяжких гонений на христиан, это лжеучение имело большой успех и было причиною многих отступлений от христианства. Опасное распространение его Апостол уподобляет распространению в теле гангрены (γαγγραίνα)¹³⁶. Тело, где зараждается и где так широко распространяется эта гангрена, есть церковь Христова. Свойство гангрены – распространяться постепенно и неудержимо по телу¹³⁷, заражая соприкасающиеся части тела. Этим сравнением Апостол высказывает мысль, насколько опасно для целости церкви появление в ней лжеучений. Зло это (лжеучения) пагубно особенно потому, что оно, подобно гангрене, неудержимо распространяется в теле церкви и может угрожать заражением целой церкви. Св. Златоуст в объяснении сего говорит: «это (гангрена) неудержимое зло, которое не может быть остановлено врачеванием, но заражает все. Апостол выражает неисправимость подобных людей, они заблуждаются не случайно, а добровольно и потому совершенно неисправимы»¹³⁸.

Что же делать с этими лжеучителями, увлекающими за собою и других членов церкви? Как смотреть на них с точки зрения единства церкви? Опасность и ядовитость для церкви ересей требует и соответственной строгости суда над ними. Неостановимая врачеванием гангрена вырезывается из тела, чтобы предохранить его от ее дальнейшего поражающего распространения; то же, по-видимому, должно ожидать и всякого члена церкви, зараженного лжеучением. Господь Иисус

Христос, научая учеников пребывать верно в слове Его, утверждаться на Нем, как на лозе (Ин. 15:1–4), быть в общении с Ним, – поставив это общение условием единения и крепости их общества, показал также и противоположные свойства жизни отделяющихся от Него. Господь прямо объявил: без Мене не можете творити ничесоже (Ин. 15:5). Всякий отсекающий себя от общения жизни с Иисусом

Христом, т.е. отделяющийся от единой веры и любви, от учения и нравственного закона, как бы выбрасывает из себя святые слова Его, так сказать, лишается питательной силы, какую сообщает Господь чрез Св. Духа, следовательно, уже не может приносить ожидаемого от него плода. И что ждет такого? Всякую ветвь, не приносящую плода, Отец небесный, подобно виноградарю (Мф. 21:33), отсекает (ст. 2) от лозы. Всякий, не пребывающий в единении с Господом, разрывает связь с Ним; а такому вот что говорит Господь: аще, кто во Мне не пребудет, извержется вон (Ин. 15:6). Не утверждающийся на Господе не есть уже ветвь, растущая на лозе. Он внешне или внутренно исторгается вон из общества верующих во Христа или Его церкви. Отсеченный от общества церкви, подобно как и отсеченная ветвь, засохнет, т.е. окончательно утратит жизненную силу и всякую способность рости и приносить плод. Так и всякий не пребывающий в общении со Христом не удерживается и в общении с церковию и, следовательно, утрачивает силы к христианской жизни, способность к нравственной деятельности, и умирает духовно. Такие ветви, как никуда негодные, собирают и бросают в огонь, и они горят: этим напоминается о последнем суде, имеющем разделить праведников от грешников с соответственным вознаграждением тех и других (см. под. образцы – Мф. 13:41, 42; 25:41; 3:10; 7:19; 5:22; 8:53).

Итак, отделяющийся от единения веры, учения и жизни церкви, не пребывающий в общении с Господом, как неспособный к дальнейшей христианской жизни, сам себя уже отделяет от общения с церковию и достоин прямо отлучения от нее. Но с законною строгостию суда не мирилась полнота любви церкви к своим членам; – первая делала уступку последней. Поражение, о котором здесь речь, есть поражение живого члена организма церкви. Поэтому, в силу тесной связи всех членов тела церкви, если заболел один член, – то и всё тело чувствует страдание. Как в организме телесном мы не решаемся при всяком заболевании какого-либо члена избавиться от болезни посредством отсечения этого члена, но прилагаем все средства к излечению болезни, так точно и в духовно-телесном организме церкви. Не всякое отступление от единства веры и единомыслия церковного она (церковь) сопровождает непременно отделением отступивших, а употребляет усилия к исправлению заблуждающихся. Апостол предписывает «с кротостию наставлять противников». Не сильным решительным действием должно врачевать умственную и сердечную болезнь отступника, но мягкими средствами христианской кротости и любви. «Душа, – говорит св. Златоуст, – имеющая нужду в наставлении, не может принять что-нибудь полезное, когда оно преподается с строгостию и бранию и, хотя готова слушать, но, будучи приведена в недоумение, не усвоит ничего»¹³⁹. «Кто с отеческою кротостию преподает учение верующим и великодушно выслушивает их возражения, тот не редко убедит и крайне упорных врагов»¹⁴⁰. Таким образом отеческая кротость в наставлении, руководимая христианскою любовию – вот первоначальное средство к излечению недугующих. Но эта кротость не должна нисходить до ослабления, извиняющего, во имя любви, всякое порочное состояние души. Наставление с кротостию должно быть проникнуто неослабною ревностию к вразумлению и силою обличения. «Проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещавай, со всяким долготерпением и назиданием» (2Тим. 4:2). При увещании еретика необходимо обличение; потому что если наставляющий будет угрожать без обличения, то покажется дерзким и никто не будет слушать его; если же наперед обличит, тогда слушатель примет угрозу, а без того он останется безстыдным (Златоуст). При обличении необходимо утешение; ибо «если ты станешь обличать и угрожать, хотя и с силою, но не предложил утешения, то опять испортишь все дело. Ибо обличение само по себе невыносимо, когда оно не растворено утешением»¹⁴¹. Таким образом с обличением должна быть соединена любовь и утешение. Но там, где оказываются недействительными эти меры христианского братолюбия, Апостол советует употреблять сильные средства. Так, относительно Критян непокорных, о которых и стихотворец сказал: «Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивыя», относительно таких Апостол дает наставление Титу – обличать их строго, нещадно, обличать со всякою властию (Тит. 1:13; 2:15). «Ибо, – говорит Златоуст, – нужно не со всеми обращаться одинаковым образом, но различно и разнообразно, смотря по лицам. Ибо как укоряя человека послушнаго и благороднаго можно убить его и погубить; так и лаская человека, имеющаго нужду в сильном обличении, можно испортить его и не довести до исправления»¹⁴².

Вот тот процесс, посредством которого церковь врачует заболевающие свои члены, и те средства, которыми она отступивших от веры и единодушия церковного старается прежде действительного отлучения от общества Христова опять привести к единению с собою. Испытывать все эти средства Апостол повелевает с тою целию – «не даст ли им Бог покаяния к познанию истины», чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю (2Тим. 2:26), дабы они были здравы в вере (Тит. 1:13). Апостол как бы так говорит: «употребляй предложенныя тебе средства к увещанию еретиков; быть может, не обратятся ли они на путь истинный и не присоединятся ли к единству веры», или, как говорит св. Златоуст, «может быть и будет какое исправление», чтобы они освободились от сети диавола. Ἀνανήφειν – делаться опять здоровым или воздержным (Ср. 1Кор. 15:34). Заблуждение, которому поддаются еретики, уподобляется опьянению, которое помрачает человеческий смысл. Апостол и любовию и отеческою кротостию и обличением и утешением и, наконец, строгостию старается предварительно уврачевать отпавших от единомыслия церковного, чтобы они, если поможет Бог, отрезвились от заблуждения, которому подпали, будучи уловлены диаволом в его волю, возвратились к познанию истинного учения и веры и таким образом к единомыслию с церковию.

Но если все действия любви оказываются безплодными, если все средства духовного врачевания разбиваются об упорство врачуемой души, то что остается делать? Как поступать? – Ясно, что болезнь неизлечима, а в тоже время ядовита и заразительна. Кротость и любовь, в видах сохранения целого, предает неисправимого строгости церковного суда. «Нужно отступать от тех людей, – говорит св. Златоуст, – о которых мы можем точно сказать, что они не исправятся, какия бы меры ни были употребляемы»¹⁴³. Член, пораженный неизлечимою и заразительною болезнию, лучше отсечь от тела, чтобы сохранить от повреждения всё тело. Тело лишится одного члена, но само останется целым и здоровым. Так и неисправимый отступник пусть лучше отлучен будет от церкви, чтобы сохранить от заражения других членов ее. Апостол говорит: еретика человека по первом и втором наказании отрицайся, ведый, яко развратися таковый и согрешает и есть самоосужден (Тит. 3:10–11). Человек-еретик после вторичного вразумления не обратившийся – ненадежен; и потому он осуждает сам себя, осуждает на отлучение, отделение от общества церкви. «Он не может сказать, – говорит Златоуст, – что никто не говорил ему, никто не вразумлял его; и если после увещания останется таким же, то он самоосужден»¹⁴⁴. Церковь лишается члена, терпит урон внешний, но за то останется непоколебимою правота ее учения, – единство веры, надежды, одним словом, единство внутреннее. Не нарушается также и единство внешнее отсечением от церкви одного или нескольких членов, потому что еще остается целый мир людей, объединенных единством внутреннего настроения и веры и образующих из себя одну семью, один дом, одно тело. Церковь, не смотря на лжеучения и лжеучителей, по-видимому раздирающих ее целость и единство, не смотря на отлучения от своего общения не годных членов, не колеблется в своем основании: «твердое убо основание, Божие стоит, имущее печать сию: позна Господь сущия своя и да отступит от неправды всяк, именуяй имя Господне (2Тим. 2:19).

Твердое основание (θεμέλιος в собственном смысле) т.е. церковь, первоначально насажденная в мире, образующая только как бы фундамент имеющего строиться на нем здания, – это основание, как положенное Богом, стои́т твердо, не колеблясь. Лжеучения и ереси, отлучения от церкви, отделения внутренние и внешние не могут ослабить или поколебать самую основу, на которой предназначено возрасти единому зданию. Могла быть только разрушена вера некоторых, но не может быть разрушено единство и твердость всей церкви. Здание строится неукоснительно, церковь возрастает непрерывно. Неважно, если из здания будут выкинуты хрупкие камни, гнилые дерева; неважно, если от тела церкви будут отлучены некоторые члены; церковь крепко стоит, будет стоять и постепенно возрастать. Основание это имеет в защиту своей прочности, печать¹⁴⁵ с двумя надписями: первая свидетельствует, что у Господа на Его основании всегда есть достаточно таких, которых Он знает, как Своих, как принадлежащих к Его дому, к Его строению, к Его церкви. Вторая показывает, что всякий призывающий имя Христа (ὀνομάζων), как своего Господа, т.е. желающий принадлежать к Его церкви, как свой (ἰδίος), должен удаляться от всякой неправды – (ἀδικία). Следовательно, для церкви, ее единства и прочности нужны только члены, содержащие истинное, здравое учение и веру; а отделяющихся от всего этого решительно Господь не считает своими, т.е. принадлежащими к Его телу. Это члены не Его тела, а какого-то чужого. Если только держащиеся истинного учения имеют право называть имя Христа, как своего Господа, и если только людей, чуждых лжеучений, Господь считает принадлежащими к своей церкви; то стало быть они только и нужны Ему для единства и прочности Его церкви.

Всякое общество, как общество, имеет определенную цель, ради которой оно основывается и которую достигает по своем основании. И церковь, как общество, должна иметь и имеет свою цель. Какая же цель церкви? Апостол указывает такую цель: во еже быти нам святыми, непорочными пред Ним (т.е. пред Богом) в любви (Еф. 1:4). Значит, непорочность по жизни и духу, святость пред Богом – вот цель, для которой основана церковь и которой она достигает в своем историческом развитии. Спаситель, явившись на земле для основания церкви, требовал от своих последователей совершенства, по образу совершенств Бога Отца: будите убо совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5:48). Еще в ветхом завете Бог, давши человеку закон, указывающий, что́ он должен делать и чего избегать, чтобы быть угодным Ему, цель его определил так: да освятитеся и святи будете, яко свят есмь Аз, Господь Бог ваш (Лев. 11:44, 45). В Новом Завете Спаситель, отменяя ветхий закон и установляя новый порядок религиозной жизни и отношений к Богу, цель его указал в том же Богоподобии: будите убо совершена, якоже Отец ваш небесный совершен есть. Святость человека была его первоначальным назначением. Бог требовал оной от человека начертанием в нем Своего образа. Когда грех затмил Его сияние в человеке, то цель всего домостроительства Божия о спасении была именно та, чтобы возстановить в человеке омраченные черты образа Божия и тем самым поставить его в первобытное, нормальное отношение к Богу, т.е. чтобы освятить его. Значит, поколику первозданный человек имел своим назначением, чрез постепенное уподобление своему Создателю, навсегда утвердиться в добре и святости; потолику главная цель посланничества Спасителя и Его дела была не иная, как та, чтобы чрез искушение сообщить греховному человеку потерянные им силы и способность к обладанию истиною и правдою. К этому направлена была вся жизнь и служение Спасителя. Ходя из одного места в другое, Он везде возвещал истинное небесное учение, разсеявая в умах людей мрак неведения и заблуждения: Аз на сие родихся и на сие приидох, да свидетельствую о истине (Ин. 18:37). Небесная истина, просвещая ум, освобождает человека от заблуждения и порока (8:32; ср. 34). Чрез истину Господь очистил своих двенадцать учеников (Ин. 15:3); такое же действие она (т.е. истина) должна производить и во всех верующих. В своей последней молитве к Богу Отцу Он молил за свою церковь, чтобы Отец сохранил ее от зла, т.е. от приражения греховного начала, стремящегося поколебать основы Его святого дела, чтобы Он освятил ее истиною своею (Ин. 17:15, 17). Напечатлевая в умах верующих истину, Спаситель научал их и жить сообразно с истиною и правдою. Главным началом жизни верующих Он поставил любовь к Богу и ближнему. Определяя правильно отношения верующих к подобным себе, это начало определяет и отношения их к Богу. Любовь дана как новая заповедь (Ин. 13:34; ср. 15:12, 17); поставлена как отличительный признак учеников Господа (Ин. 13:35). Любовь к Господу, проявившему высочайшую любовь в спасении человека, ведет за собою и соблюдение заповедей Его: имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их, той есть любяй Мя (ст. 21). Бог не может не любить всех тех, которые любят предмет Его вечной любви, т.е. Единородного Сына и которых любит Сын (ср. ст. 13). Последствие этой любви таково: к нему приидем и обитель у него сотворим (ст. 23). Это не есть обозначение вездеприсутствия, в силу которого Бог присущ каждой вещи и каждому существу; потому что Бог по вездеприсутствию одинаково присутствует во всех людях, верующих и неверующих, добрых и злых. Здесь разумеется особое посещение (ἐλευσόμεθα) Отцом или лучше всего Св. Троицею¹⁴⁶ верующей души, означающее внутреннее, духовное, таинственное общение Бога с верующими. Правда, человек, по самому сотворению своему, предназначен для нравственного общения с Богом и он пребывал бы в этом общении, если бы грех не разрушил его. Соделавшись рабом греха, человек вместо благих дел стал совершать дела зла. Нужно было освобождение от темного и тяжкого рабства. Искупитель мира, явившийся на земле, совершил дело нашего освобождения от порабощения греху и примирил нас с Богом. Союз возстановлен; добро, исполнение которого, по самому творению, должно укреплять союз человека с Богом, опять сделалось нашим уделом; святость пред Богом, похищенная от нас «завистию диаволею» (Прем. 2:24) поставлена во главу наших стремлений; чтобы упрочить за нами силу освящения дарованы содействующие и укрепляющие средства: слово спасения (Евангелие), вера, благодать Св. Духа и т.п. Живя на земле, человек, под условием соблюдения учения и заповедей Спасителя и при помощи данных средств, должен, так сказать, постоянно очищать и освящать внутреннюю горницу, чтобы принять в нее Св. Троицу, и должен поддерживать эту чистоту; ибо Святейший не только обещал посетить, но и обитель (μόνη – пребывание) сотворить в ней (вспомним, что Апостол Павел не однократно называл верующих храмом Божиим – см. 1Кор. 3:16, 17; 2Кор. 6:16). Верующий на земле по мере своего духовно-нравственного совершенства принимает к себе, в свою обитель, благодатно Бога и тем предуготовляет себя к будущему действительному обитанию в тесном единении с Ним в обителях небесных (ст. 2).

Таким образом задача церкви та, чтобы в уме и жизни верующих крепче и яснее напечатлеть носимый ими образ своего Создателя, чтобы быть достойными жить в единении со Святейшим. Господь ясно учил, что в церкви, как обществе священном и святом, царят свойства или качества, соответствующие сему характеру. В церкви есть вера (Мк. 16:16), любовь, познание Бога и посланного им Христа, познание, сообщающее познающему жизнь вечную (Ин. 17:2, 3), – твердость в сохранении учения и заповедей Христовых (Мф. 18:20; Ин. 14:21–24; 15:10), – обильное преспеяние или плодоношение из семени Божественного слова при благодатном озарении Св. Духа (Мф. 13:23; Ин. 15:16; ср. 16:13, 14), – последование и служение Христу, сопровождающееся достойным воздаянием (Мф. 10:38; Ин. 12:26), – молитва о имени Христа в надежде получения просимого (Ин. 14:13; 15:7, 16; ср. Лк. 11:9–11; Мк. 11:23, 24) – и как плод добродетельной и святой жизни верующих – радость и мир Христа (Ин. 14:27; 15:11; 16:22, 24, 33; ср. Мф. 11:28, 29, 30). Ясно, что общество Христово, владеющее такими качествами, не иным должно явиться, как только обществом святым, истинным царством Божиим, где истина, правда и благо служат главными началами, определяющими духовно-нравственную жизнь его членов.

Будучи святою по своей задаче и цели, церковь является святою и по своему существу. Христос, по слову Апостола, для того и предал Себя на смерть, да освятит (церковь), очистив банею водною в глаголе; да представит ю себе славну церковь, не имущу скверны, или порока или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 5:25, 26, 27). При анализе этого места, можно находить в нем указание на три момента, присущие процессу освящения: а) очищение банею водною, б) освящение в глаголе и в) как следствие их – святость и непорочность церкви. Цель, для которой Иисус Христос предал себя на крестную смерть, есть освящение церкви. В действительном бытии церкви освящению предшествует еще акт очищения или возрождения. Очистив банею водною (τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος). Λοῦτρον означает как самый акт очищения, омовения, так и место, где совершалось омовение, – баню, ванну. Это образное выражение, под видом внешнего водного очищения обозначая внутреннее очищение души человека от нечистот греховных, – ясно указывает на совершающееся в церкви таинство крещения, посредством которого человек очищается от греха первородного и грехов личных, если он таковые совершил. Благодатная сила таинства крещения такова, что она не только доставляет человеку полное очищение от греховных нечистот, но вместе с этим подает и начала новой духовной жизни. Соответственно такой силе и полноте духовного очищения Апостол называет крещение банею паки-бытия (λοῦτρον παλιγγενεσίας) и обновления Духом Святым (Тит. 3:5), поставляя его, как видно из контекста, первоначальным актом в процессе освящения. В другом месте Апостол говорит: но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1Кор. 6:11). Здесь также омовение посредством крещения представляется сообщающим омывшимся силу освящения и оправдания; омовение поставлено первым актом, за которым следует акт освящения и т.д.

Таким образом освящению предшествует совершенное очищение от грехов, или возрождение. Значит, церковь, по первоначальному действию, обусловливающему вступление в нее членов, так сказать, по первоначальному акту, по которому она является именно обществом возрожденных, есть уже свята. Но эта святость, если можно так выразиться, отрицательная, т.е. как отрешение от грехов. Далее следует положительная сторона дела, т.е. самое освящение в глаголе (ἐν ρήματι). В таинстве крещения сообщается крещаемому и сила освящения в глаголе. Св. Отцы: Златоуст, Феофилакт, Амвросий, Блаженный Феодорит под выражением «в глаголе» разумеют очистительную силу слов, произносимых при крещении: «во имя Отца и Сына и Св. Духа». Но западные экзегеты¹⁴⁷ разумеют под выражением: «в глаголе» учение Христово, или Евангелие и его очистительное действие на верующих. Между тем связь мыслей ст. 25, 26 V гл. Ефес. и самая форма выражения (ἐν ρήματι) не оправдывают последнего толкования. Речь идет о крещении и его действии на крещаемого; при этом естественный ход мыслей требует признания указаний на обстоятельства, непосредственно относящиеся к самому акту крещения и выражение: «в глаголе» естественно указывает на форму крещения – «во имя Отца и Сына и Св. Духа». Этому пониманию соответствует и форма выражения: ἐν ρήματι, тогда как вышесказанное толкование требовало бы: διὰ ρήματα, – как указывающего на средство или продолжаемость очистительного действия Евангелия.

Освящение церкви в ее членах начинается с известного момента и проходит чрез все ступени развития самосознания ее до ее конечной цели, – когда она в своей целости явится славною церковию, не имущею скверны, или порока, или нечто от таковых, но будет свята и непорочна. Это результат освящения церкви. По достижении своего назначения, своей цели, церковь должна явиться неимущею никакого нравственного пятна, помрачающего ее чистоту, никакого порока, противного ее святости: она будет свята и безпорочна, будет церковию прославленною, возвеличенною, церковию славною. Основатель церкви Иисус Христос Сам учредил в ней таинства и совершителей их; снабдил последних дарами Св. Духа, чтобы они вели верующих и всю церковь к святости (Еф. 4:12).

В другом месте тот же Апостол Павел, выражая характер святости церкви, называет ее святым храмом, когда говорит, что всё здание, т.е., вся церковь возрастает во святый храм в Господе (Еф. 2:21). Это высшая цель, к которой возрастает всё здание церкви, как жилище Бога. Но этой цели достигает здание только «в Господе». Господь, как следует из контекста и из словоупотребления Апостола, есть Иисус Христос; следовательно, здание достигает своей цели – возрастания в храм святый (ἅγιον ναόν) только в Христе. Так как Христос есть краеугольный камень, на котором возрастает здание, то и святость храма через это характеризуется происходящею от Него, действующею, живущею постоянно в храме, внутреннею и возрастающею постепенно. Эта святость храма не может быть разсматриваема сообщаемою ему отвне – от составных частей его (т.е. от членов церкви). Нет, святость усвояется храму самому по себе, по причине принадлежности его к Господу; и следовательно, этою принадлежностию должно быть измеряема и святость церкви¹⁴⁸. Эта святость ее собственная, изливающая свою силу и благодать освящения и на части. Таким образом, совершенная святость храма лежит в обитании Христа в нем, и так как обитание Христа в церкви постоянно, то также постоянна и святость храма.

В святый храм предназначено возрастать церкви вообще; но и каждое отдельное общество христианское, каждая частная церковь имеет своею целию святое назначение – «устроиться в жилище Божие духом» (Еф. 2:22). Κατοικητήριον – есть жилище, обиталище, (в соединении с τοῦ Θεῦ) – Самого Бога Отца, Который есть Господин дома, Который всё устрояет, создает и приводит в порядок, всё содержит и всем управляет. А самый храм, в котором обитает Бог Отец, есть каждый из христиан и все в совокупности; не весте ли, пишет Апостол, "яко храм Божий есте и Дух Божий живет в вас» (1Кор. 3:16). Значит, вся церковь в своей целости есть жилище Бога. Понятно, чтобы быть жилищем абсолютной святости, она должна быть очищена, освящена, свята.

Святость церкви, как выше было сказано, есть цель, которой должна достигать и достигает церковь, есть идеал, который она должна осуществить. Откровение, признавая христиан избранными для святости и непорочности пред Богом, – (Еф. 1:4), указывая идеал совершенства верующих в святости Отца, тем самым не требует уравнения или отождествления святости верующих и Бога. Для нас возможно только большее приближение к своему идеалу, известная степень уподобления своему первообразу. Церковь, прежде чем явиться церковию славною (Еф. 5:27), святою во всём своем составе, должна подлежать историческому развитию с внутренней и внешней стороны. Это для того, чтобы по свойству самой религии – религии свободы, при соблюдении коренных законов нашего разума, крепче утвердить в сознании человечества откровенную истину, которая должна была освободить томившийся человеческий дух от сомнений, заблуждений и проявить в нем (духе) образ истины и правды. Настоящее историческое существование церкви есть время постепенного осуществления ее назначения, постепенного достижения ее цели; поэтому, здесь церковь не является еще в полном свете своей святости. Будучи столпом и утверждением истины (1Тим. 3:15), будучи твердым основанием Божиим, на котором наздани истинные, славные члены, которых Бог знает, как своих (2Тим. 2:19), церковь заключает в себе и членов, еще не достигших своей цели, следовательно, не свободных от греховных наклонностей и действий. Святость есть идея церкви, но идея всегда полнее действительности, выше своего осуществления; действительность никогда не может воплотить вполне идею. Человек – существо конечное, ограниченное и потому не в силах осуществить вполне своей идеи. Каждая попытка воплотить идею есть только шаг, ступень на пути приближения к ней. Отсюда, какого бы совершенства ни достигал человек в умственном и нравственном отношении, он никогда не может считать себя достигшим своей цели. Сам Апостол Павел, который «от всего отказался и все почитал за сор, чтобы приобресть Христа», не считал себя достигшим или усовершившимся: «но стремлюсь, – говорит он, – не достигну ли и я, как достиг меня Иисус Христос. Я не почитаю себя достигшим, – продолжает он, – а только забывая заднее и простираясь впредь, стремлюсь к цели, к почести вышняго звания Божия во Христе Иисусе». (Фил. 3:8, 12, 13, 14). Церковь, живя на земле, постепенно достигает своей цели и потому, в каждый момент ее исторического бытия не возможно разсматривать ее стоящею на высоте полного совершенства своего; но каждый новый момент ее существования, есть только ступень приближения к своему назначению, к более полному выражению характера святости. При таком ходе развития церкви, она не свободна вполне от влияния мира с его владыкою. Господь провидел это влияние. Он ясно учил, что верующие не суть от мира сего, но им суждено жить и подвизаться в мире и испытывать исходящие от него соблазны (Ин. 17:11–16; 15:18; Мф. 18:7). Верующие хотя возрождаются от Св. Духа, но они пребывают в плоти (σάρξ). слабости которой не благоприятно действуют на дух (ср. Лк. 22:31–34); поэтому им належит нужда просить себе отпущения грехов (Мф. 6:12) и является необходимость Божественного охранения их от искушений, исходящих от мира (Ин. 17:15) и особой бдительности с их стороны, чтобы не подпасть искушению (Мф. 26:41; Лк. 21:34–36). Поэтому до тех пор, пока церковь будет приближаться к своей цели, – будут в ней члены с несовершенствами, недостатками и будут в них проявления зла с его следствиями. Как же должно относиться к таким слабостям верующих, как смотреть на них с точки зрения святости церкви? Господь, предвидя их, предвидя с другой стороны и имеющие произойти в церкви по поводу сего недоумения, высказал и свою Божественную волю относительно согрешающих.

В церкви, по учению Спасителя, пребывают вместе начала добра и зла и влияют одно на другое. Спаситель ясно высказал это в притчах – о неводе, захватывающем рыб всякого рода, и плевелах, растущих на поле вместе с добрым семенем или пшеницею (Мф. 13:47, 48, ст. 24–30). Притча о плевелах подробнее и нагляднее представляет взаимоотношение начал доброго и злого и судьбу их, а потому на ней преимущественно остановим внимание.

Домохозяин посеял доброе семя на поле своем, но его враг ночью посеял там же и плевелы, которые росли незаметно с добрым семенем и обнаружились тогда, когда показался плод. Рабы недоумевают, откуда на поле плевелы, а домохозяин указывает на врага человека, который сделал ему это, и повелел рабам, высказавшим желание выбрать плевелы из доброго семени, оставить рости то и другое до жатвы, чтобы тогда отделить их окончательно¹⁴⁹. Вот простая притча Спасителя, описывающая самое обыкновенное явление в мире; но смысл ее заключает в себе глубокую идею, служащую в истории церкви камнем преткновения для многих. Эта притча содержит мысль о существе и значении в церкви злой силы, развивающейся на ряду с добром.

Сеятель доброго семени есть Сын человеческий Иисус Христос (Мф. 13:37); поле, где Он сеет, есть мир, или частнее – церковь; доброе семя – сыны царства, а плевелы – сыны лукавого; враг, посеявший их, есть диавол; жатва есть кончина века, а жатели суть Ангелы (Мф. 13:37–39). Вот краткое объяснение, которое дал притче Спаситель.

Откуда на поле плевелы, откуда в церкви проявление греха? – От лукавого. Господь сеет доброе семя, чистую истину, которая воспринимается верующими и производит в них свое действие. Но вот под образом такого же доброго сеятеля является враг Господа – диавол и посевает между верующими, как бы хорошие, свои семена, которые, по их первоначальному сходству с первыми, также воспринимаются простодушными верующими. Враг сеет свое семя тайно, когда люди спали, т. е. ночью¹⁵⁰, – когда те, которые поставлены возделывать ниву Божию и наблюдать за ходом роста хлеба, не имели возможности быть на поле. Выражение: пока люди спали – нельзя относить к недостатку бдительности пастырей церкви, хотя и нередкому в церкви. Слуги, которые должны были наблюдать за полем, не были обязаны не спать, и им не ставится в вину это дело. Это выражение значит тоже, что – «ночью», когда люди предаются необходимому отдохновению и не могут наблюдать за полем. Семя лукавого, попавши на возделанную почву, также воспринимается ею, дает ростки, неразличимо растет вместе с семенем хозяина и производит сынов лукавого.

Итак, едва только Господь водворил на земле слово истины и спасения, Его враг-диавол с больши́м злорадством, видимо подражая Ему, противодействует Христу, насаждая и распространяя в церкви ложь и заблуждения. Сначала, пока еще не показался плод, пока еще то или иное направление верующего не обнаружится ясно настолько, чтобы можно было судить, какого он духа¹⁵¹, до тех пор и сыны лукавого незаметны для блюстителей церкви. Но вот является плод и блюстители церкви замечают в ней то, чего не сеял сам Господь ее. Недоумевая они спрашивают Его: «Господин! не доброе ли ты семя посеял на поле? Откуда же плевелы?» «Вопрос этот, – говорит Тренч, – выражает смущение, удивление, недоумение, которое в первые века, пока еще не примирились с этим грустным фактом, сильно чувствовалось всеми ревнующими о Боге, при горьком и непредвиденном зрелище, которое представляла видимая церковь. Где же была та славная церковь, неимеющая «пятна или порока и чего либо подобнаго» (Еф. 5:27). Верные могли, конечно, вопрошать самих себя, изливать в молитве скорбь своего сердца следующими словами: не доброе ли Ты семя посеял на поле? Откуда же плевелы? Не установил ли Ты церковь, как чистое и святое общество? Твое учение не должно ли лишь приносить плоды добрые? Откуда же в самой святой ограде находятся столь многие, погрешающие сами и других вводящие в грех?» Ответ на это дает Господь: «враг это сделал» – вот где источник зла. Все эти явления не суть следствия несовершенства, слабости и недостатков, неизбежных в роде человеческом, но – есть дело духовного врага Христова – диавола, явно противодействующего целям церкви.

Что же должна делать церковь, когда в ней обнаружатся сыны лукавого? Изъять из общения, как хотела бы сделать неумеренная ревность верных членов церкви? – Нет, Господь указывает неудобство такой крутой меры, чтобы, «выдергивая плевелы, не выдернуть вместе с ними и пшеницы». Может быть, что между сынами лукавого, явятся и такие, которые, покаявшись, соделаются сынами царствия, – или по ошибке могут подвергнуться одинаковой участи с злыми самые добрые расположения и при том же, только самому Господу известна будущность каждого. Следовательно, лучше оставить дело до того времени, когда и то и другое обнаружится ясно. «Оставьте рости вместе и то и другое до жатвы и во время жатвы я скажу жнецам» и проч. Значит, окончательное разлучение должно произойти не теперь, но, как объяснил Господь, при конце мира и оно будет произведено не слугами, а Ангелами, которые представляются сопровождающими Господа при Его втором пришествии (Мф. 17:27; 24:31; 2Фес. 1:7; Апок. 19:14) и исполняющими Его волю по отношению к сынам царствия (Мф. 24:31) и к сынам лукавого (Мф. 13:47; 22:13).

Итак, по учению Спасителя, проявления зла в церкви неизбежны. Сыны лукавого будут жить вместе с сынами царствия до времени всеобщего суда. Зло в церкви не есть что-либо самородное, выродившееся из существа самой церкви; но оно происходит от силы чуждой, имеющей целью противодействовать идее церкви. Почему же оно допущено в церкви? И почему Господь не уничтожил его совершенно? Совершив искупление, Господь ослабил силу лукавого и его власть над родом человеческим. Сему последнему даровал возможность собственными силами, при помощи благодатных средств, одолевать влияние лукавого. Чтобы правда и милость Божия яснее проявились в деле искупления человека, Господу угодно было и нравственным силам человека дать упражнение, чтобы они научились противостоять злу. Не потому это допущено, что Искупитель не в силах был сокрушить совершенно власть лукавого, но потому, что Он хотел, чтобы победа над злом была совершена самими борющимися с ним, а не силою постороннею, превосходящею, как напр. силою Божиею. Господь, конечно, мог одним мановением или всесильным словом Своим уничтожить всякое влияние духа тьмы на человека, но тогда ничего не оставалось бы на долю нравственной деятельности последнего: тогда не нужно настоящее борющееся бытие церкви, которая была бы церковию в полном смысле славною, очищенною. Настоящее состояние церкви имеет своим назначением бороться со злом и восторжествовать над ним в конце. Для сего необходимо, чтобы человек, некогда побежденный в борьбе, теперь сам, при помощи Божественной, также одержал победу. Человек по Апостолу, содержит в себе истину и неправду и часто одним подавляет другое (Рим. 1:18). Тогда как сатана есть мрак, в котором нет света (Ин. 8:44), нет возможности нравственного обращения, а Бог есть истинный свет, в котором нет тьмы (Ин. 1:5; Иак. 1:17), – человек занимает средину между тем и другим. В нем борются свет с тьмою, и какое бы из двух начал ни преобладало, другое непременно существует, хотя скрыто, но с возможностию проявиться. Человек искупленный, пребывающий в лоне церкви, имеет в своем распоряжении все Божественные силы, при помощи которых начало доброе в нем получает преобладание над злом, преобладание, имеющее разрешиться при усиленной нравственной борьбе полным торжеством над ним.

Итак, в высочайшей правде Божией и в свойствах природы человеческой заключаются основания для сопребывания в лоне церкви вместе с добром зла. После сего уже становится отчасти понятным, как церковь должна относиться к проявлениям в своих недрах начал зла. Господь не повелел преждевременно исторгать их из лона церкви. Его святая воля была такова: «оставьте и доброе семя и плевелы расти до жатвы». Эти слова показывают, что оба начала возрастают в церкви, не уничтожаясь взаимно, но, развиваясь полнее, каждое от собственного корня, пока, наконец, станут лицем к лицу, каждое в своем высшем проявлении и развитии в лице Христа с Его последователями и Антихриста. С одной стороны воплощенный Бог, с другой человек, воплотивший в себе полноту сатанинской власти. Итак, если в церкви до конца мира имеет быть добро, смешанное со злом, то напрасны были бы усилия ревнующих о святости и славе церкви искоренить явление зла при первом его появлении и мыслить церковь совершенно чистою, свободною от недостатков ее членов. Думающие так естественно проявляют желание видеть церковь в ее историческом проявлении совершенно тождественною и совместною с конечною прославленною церковию. Нужно различать два состояния оной: настоящее в борьбе против зла и будущее, когда всё зло отпадет от нее. Состояние первое, т.е. борющееся не уничтожает идеи святости церкви. При проявлениях греха в среде ее она есть единое святое тело, единая святая, но не прославленная церковь; потому что истинные члены ее непременно находятся в живом общении со Христом и в них действует освящающая сила Св. Духа. Члены другого рода, т.е. внешне принадлежащие к ней, хотя пребывают в ней, но они не от нее, они питаются иною силою и потому рано или поздно обнаружат свои действительные свойства – по плодам их, познаете их (Мф. 7:16), говорит Спаситель. Находясь в среде церкви, они не оскверняют истинных членов ее, чуждых их духа и непричастных их злым делам и потому оставляют неприкосновенною ее святость. Они пребывают в обществе Христовом, подобно как злокачественные соки в естественном теле, которые сами по себе не уничтожают здорового состояния тела. Они подобны нечистым животным, помещенным в ковчеге вместе с чистыми (Быт. 7:2), соломе, смешанной с пшеницею (Мф. 3:12), плевелам растущим вместе с пшеницею, сосудам в низком и почетном употреблении (2Тим. 2:20). – Так, мы видим, пал Адам, но он не осквернил своим падением рая; пал один из сыновей Ноя, но он не осквернил дома праведника. Подобно и все падения, случающиеся в святой церкви Божией, не оскверняют ее святого существа. Уже в тесном круге первоначального общества Христова, в Его двенадцати учениках, в этом прототипе церкви было примешано зло в лице Иуды, зло, происходящее от сатаны (Ин. 13:27). Да и другим ученикам Спаситель говорил, что они вовсе не изъяты от искушения сатаны, которое (искушение) они должны побеждать своею волею при помощи веры (Лк. 22:31, 32).

Иуда пал, но его падение не повлияло на святость юной Христовой церкви; подвержен был искушению и Апостол Петр; но и это не лишило его Апостольского достоинства и не повлияло на чистоту веры и жизни целого общества. Это общество было совершенно настолько, что удостоилось особого излияния освящающей силы Св. Духа.

Когда Апостол, так полно и крепко утверждавший идею святости церкви, от созерцания идеи перешел в действительности, то уже видел в существе церкви несоответствия между идеею и явлением. Он видел, что не все те, которые принадлежали к церкви, как члены, отвечали в жизни своему назначению; но между ними были и такие, которые, по своему сознанию и поведению, стояли в противоречии с требованиями святости церкви. Однако же Апостол не считал этого нарушением идеи святости церкви. Говоря возвышенно о святости церкви, он в тоже время говорит, что "в велицем дому не точию сосуди злати и сребряни суть, но и древяни и глиняни, и ови убо в честь, ови же не в честь» (2Тим. 11:20). Здесь великий дом есть церковь; в ней Апостол различает членов достойных и недостойных, истинных и неистинных, сосуды в честь и не в честь.

Свято в церкви то, из чего проистекает сила освящения, т.е., благодать Св. Духа, учение, учреждения и другие средства, которыми церковь ведется к святости; но не всегда свято то, чего касается эта сила, на что падают лучи божественного света святости. Как в обыкновенной жизни сильнее и полнее освещаются предметы, лежащие ближе к световому фокусу, так и в духовной жизни церкви. Чем ближе кто стоит к источнику истины и святости, тем более и полнее проявляет в себе характер святости и чем далее, тем менее.

Члены церкви суть люди. Хотя они освящены и призваны к святости; но в тоже время остается при них их личная свобода и человеческая природа, наклонная ко греху. Сила зла не уничтоженная совершенно, а только ослабленная, не перестает действовать на их человеческую природу и овладевать ею. Отсюда является борьба греха с духовным началом, борьба плотского (σάρξ) с божественным, при которой не удивительно явление греха в членах церкви. Действие враждебной силы и опыты греха в обществе верующих Апостол видел еще в свое время. Он видел, что некоторые совратились в след сатаны (1Тим. 5:15; ср. Еф. 5:5–7), что уловляются диаволом в его сети (2Тим. 2:26), который чрез ложное учение старается склонить верующих к отпадению от веры (1Тим. 4:1), – говорит о «согрешающих», которых следует обличить (1Тим. 5:20); не смотря однако на эти отступления от идеи святости, Апостол Павел так твердо и убедительно говорит о святости церкви. Церковь для того и учреждена, чтобы она, постепенно ослабляя силу зла и греха, всё более и более приводила своих членов к святости. В этом состоит ее жизнь и историческое назначение. Апостол смотрит на христианина, как на ратоборца, который, чтобы укрепиться Господом и могуществом силы Его, должен вести брань против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего (Еф. 6:10–12). Для сего он вооружает христианина во всеоружие Божие: «и так станьте», говорит он, «препоясав чресла ваши истиною, и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать миру: а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленныя стрелы лукаваго, и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть слово Божие» (Еф. 6:14–17). Все эти наставления были бы излишни, если бы Апостол проявление в церкви зла и греха считал не совместимым с характером ее святости. Если Апостол облекает христианина во всеоружие Божие с целию противостоять козням диавольским, – значит зло и грех, существуют и действуют в церкви. Борьба, сокращая одно (грех), возвышает другое (святость). Проявление зла с одной стороны предохраняет членов церкви от погружения в бездеятельность, безпечность и нравственное усыпление, с другой – вызывает силы их на борьбу и путем этой борьбы укрепляет их; а следовательно, совершенствует и возвышает характер святости. Что касается самых грешников, то церковь в отношении к ним поступает по внушению христианской любви. В силу этой любви она не сразу отсекает их от своего общества; но ждет от них покаяния, употребляя для сего все средства, внушаемые любовию, не исключая и мер строгости обличения. Раскаявшийся грешник опять является действительным членом общества. Так Апостол Павел поступил с Коринфским грешником, которого он сначала предал сатане (1Кор. 5:5), и потом просил Коринфскую церковь оказать ему любовь и принять в общение с церковию (2Кор. 2:7–11). Но грешники, упорные в своем грехе, нераскаянные «или видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены отсекаются от тела церкви, а потому и с этой стороны церковь сохраняется святою».

Святость церкви выражает внутреннее назначение церкви; но церковь имеет и свое назначение внешнее. Это назначение ее выражается понятием кафолической или вселенской церкви. Христова церковь, как вселенская, может быть разсматриваема в двух отношениях: пространственном и временном. Первое соответствует тому, что церковь получила назначение распространиться по всей земле, а второе – тому, что она будет пребывать во все времена до скончания мира.

Вселенский характер церкви в пространственном отношении следует из учения Новозаветного Откровения о составе церкви. В состав церкви могут входить все народы, – все нации, какого бы рода и племени они ни были. Мысль эта в учении Спасителя и Апостолов, как уже видели, развивается под образом вступления в церковь равноправными Иудеев и язычников, как двух великих половин, на которые пред пришествием Спасителя разделялся род человеческий, – половин, под которыми, как под высшим понятием, содержались все другие частные подразделения человечества на народности. Из сказанного в своем месте о призвании язычников и Иудеев в церковь Христову с равными правами видно, что церковь Христова не привязывается к какому-либо месту, не ограничивается каким-либо народом, какова была церковь ветхозаветная, сосредоточенная в народе израильском, или религии языческие, носящие местный, национальный характер; но приемлет в свои недра народы всех племен и наций. Значит, церковь Христова есть церковь всех мест и народов. Для всякого она служит убежищем, где человек находит успокоение томящейся душе своей, для всех и каждого предлагает одно учение, одни благодатные средства, одни учреждения и т.п. С другой стороны видно, что она не подчиняется каким-либо мирским отношениям и преимуществам входящих в состав ее. Вступает в нее Иудей, имеющий закон и пророков, совершающий обрезание, чтущий истинного живого Бога, хранящий заветы и обетования, – вступает язычник, чуждый всех преимуществ иудейских, кланяющийся безумным тварям, скитающийся по распутиям в нравственной и интеллектуальной жизни: но ни тот не возвышается Христом, ни другой не унижается им; оба наследуют царство Христово в равной мере, с равным значением, оба составляют одно стадо, одну Христову церковь.

Итак, церковь Христова есть церковь всех мест и народов. Она должна обнять всё человечество, весь мир. Сам Спаситель, объясняя, по просьбе учеников своих, притчу о плевелах, сказал: поле есть мир, а сеющий на этом поле доброе семя есть Сын человеческий (Мф. 13:37, 38). Сын Божий И. Христос сеет доброе семя слова Божия. Он проповедует Евангелие, – частию сам лично во время своей земной жизни, частию чрез Апостолов и их преемников – пастырей и учителей. Пределы проповеди Его не ограничиваются каким-либо местом или народом; нет; поле для сеяния есть целый мир. Вся земля, все концы вселенной, все народы, обитающие в центре мира и на его крайних частях – вот пределы деятельности проповедников спасения. Все, где бы кто ни обитал, кто бы к какой расе и нации ни принадлежал – все могут и должны будут услышать благовестие о спасении. Спаситель ясно учил, что Евангелие будет проповедано в целом мире (ἐν ὄλῳ τῷ κόσμῳ Мф. 26:23: ср. 24:14 и 28:19), т.е. обнимет весь мир или всё человечество в целом, – что тогда, когда сыны царства (Иудеи) будут лишены церкви и изгнаны во тьму кромешную, многие от востока и запада и севера и юга приидут и возлягут в царствии Божием (Лк. 13:28, 29; ср. Мф. 8:11, 12). Сюда относятся и те места, где Господь называет Себя пришедшим спасти весь мир (Ин. 3:16, 17), светом, просвещающим мир (Ин. 8:12; 9:5; ср. 11:9; 18:8; 17:21).

Пред своим вознесением на небо Спаситель дал Апостолам положительную заповедь: шедше в мир весь проповедите Евангелие всей твари (Мк. 16:15), или:

шедше научите вся языки (Мф. 28:19 πάντα τά ἔθνη, т.e. все народы). Прежде, до совершения искупления на кресте, Господь посылал учеников своих к Иудеям только (Мф. 10:5, 6), и Сам тогда обращался с ними; но теперь, когда совершено искупление, основано на земле царство Христово, – проповедь о спасении должна быть возвещаема всем народам. Кто из слышавших ее уверует в Благовествуемого (т.е. Иисуса Христа), тот и есть достойный член церкви Его. Но при этом нельзя пройти вниманием выражения Евангелиста Марка: всей твари. Что значит оно? По ближайшему смыслу и связи речи оно означает: всем народам, всему роду человеческому, как преимуществующему в ряду творений¹⁵². Но библейское словоупотребление и образ воззрений Апостола Павла на всеобщность греха и искупления дают основание расширить значение указанного выражения, т.е. отнести его ко всему творению вообще (Рим. 8:19; ср. Кол. 1:23). Вся бездушная тварь, по воззрению Апостола Павла, стенает и мучится с тех пор, как человек грехом нарушил свое нормальное отношение к ней. Покорившись суете, не добровольно, но по воле покорившего ее, она с надеждою на свободу ожидает откровения сынов Божиих. Искупление рода человеческого смертию и воскресением И. Христа, положившее краеугольный камень имеющего быть полного прославления человека, служит и для самой твари начатком ее будущего освобождения от работы тлению (Рим. 8:21), есть вместе искупление и возстановление всего творения, поврежденного в своей красоте грехом человека. Теперь живительное слово Евангелия, которое отрадным лучем отсвечивается в сердцах сынов человеческих, как бы привносит вместе с тем в самую бездушную тварь светлую надежду на свободу; след., не только человечество должно слышать евангельскую проповедь, но отрадная весть об искуплении мира должна действенно коснуться и стенающей твари. Тварь не останется нечувствующею ее; нет, она откликнется на нее теми необычайными знамениями в ней, которые, напоминая прежние невинные отношения человека к природе и обратно, будут сопровождать проповедь Апостолов и веру истинно верующих (Мк. 16:17, 18). «Вся тварь, – говорит один из наших экзегетов, – представляется в этом воззрении олицетворенною и как бы чувствующею и слышащею проповедь о возстановлении ея. Истина в том, что, разстроенная грехом человека, она для истинной веры верующих в искупление и по этой самой вере снова приходит в первобытную гармонию, совершенство и красоту, что и отражается в необыкновенных явлениях ея для верующих по силе и действенности их веры»¹⁵³. Если при виде смерти Распятого Богочеловека содрогалась вся тварь, не могши сносить страшного зрелища; силы природы колебались; солнце померкло; распадались камни: то ничего не может быть удивительного в том, что теперь, по воскресении Спасителя, она противоположными чудоотрадными явлениями отзовется на божественную весть о совершившемся спасении мира. Итак, Евангельская проповедь вместе с человечеством должна обнять и всю видимую природу. Природа как бы сорадуется радости о спасении сынов человеческих. Проповедь об искуплении сообщает ей теперь надежду на будущее, полное освобождение от рабства тлению, имеющее последовать с конечным прославлением верных сынов церкви.

Таким образом, Спаситель, возвещая о вселенском назначении своей церкви, не ограничивал его только областию разумных существ, но простирал и на бездушную тварь, которая подвергшись, вместе с согрешившим человеком работе истления, – сорадуется, слыша весть о спасении человека. И как верующие в церкви надеются на свободу от греха и получение спасения, так и тварь, вместе с приготовлением церкви к своему будущему назначению, ожидает себе возвращения свободы от воздыхания и рабства тлению.

Вселенский характер церкви лежит в сущности самой религии, которую содержит церковь. Религия христианская не есть религия частная, применяющаяся к какому-либо частному народу и определенной нации. Она покоится на коренных свойствах и потребностях духа человеческого вообще, а не на частных свойствах народного духа, и потому есть религия всеобщая, вселенская. Мысль о вселенском назначении церкви, с указанием высочайшей основы для сего – в абсолютном характере христианской религии, – раскрывается в беседе Спасителя с Самарянкою, в учении о поклонении Богу Духом и истиною (Ин. 4:19–24). Любознательная Самарянка, беседуя с Иисусом и заметив в Нем необыкновенного человека, желает получить от Него разрешение жгучего вопроса, производившего раздоры между Иудеями и Самарянами, – вопроса о законном месте религиозного поклонения. Самаряне считали таким местом гору Гаризин, а Иудеи – Иерусалим; и те и другие имели для себя свои основания¹⁵⁴. Самарянка, считая Иисуса Христа прозорливым Иудеем, спрашивает Его, надеясь слышать правильное суждение о занимавшем ее соплеменников предмете. Спаситель, отвечая ей, говорит: грядет час и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною (Ин. 4:23). Спаситель здесь ясно указывает на создание своей церкви, которой одной только свойственно истинное и достойное Бога поклонение¹⁵⁵. Настанет время, когда на земле водворится новый порядок вещей, при котором всякая противоположность в отношении к месту богопоклонения уничтожится; придет время и уже почти наступает оно, когда мир познает новую Откровенную религию, новое, единственно-истинное Богопочтение. Люди тогда будут иметь возможность покланяться везде – на всяком месте; потому что будут покланяться Единому Богу, как Отцу. Человеческий род примет вид великой семьи, где домовладыкою и отцем будет признаваться Единый истинный Бог. Сыновний характер отношений людей к Богу, составляющий отличительный признак новой религии, освободит ее от всяких временных и местных ограничений: здесь сольются все местности, все разности, все национальности. Человеку не нужно будет отыскивать новых способов Богопочтения; новозаветная религия научает Богопоклонению такому, которым вполне удовлетворяется человеческий дух. И потому все народы не только составят одно религиозное общество, но сольются в религии на все времена. Как в религии ветхозаветной и языческих выступала на вид ограниченность, временность, – так здесь (в религии христианской) – всеобщность. Основания вселенского характера новой религии Спаситель указывает в безпредельном значении самого предмета поклонения, т.е. истинного Бога и – в свойствах нашего духа.

Истинный Бог, Которому будут покланяться народы, есть Дух. Как Дух истинный и единый, Он не ограничен каким-либо временем или местом. Его присутствие везде и всюду; Он близ каждого из нас. Всякий, желающий покланяться Ему, как Богу, может исполнять свое желание во всякое время и на всяком месте. И это тем более, что служение Богу-Духу должно совершаться не исключительно в области плоти, чувственности, или чувственных действиях, церемониях, привязанных ко времени и месту (каков был культ иудейский и языческие); но преимущественно в области высшей духовной природы человека – в духе, т.е. в мысли, чувстве, созерцании, восхищении, таинственном общении с Божеством, где излишне что-либо внешнее. «Безтелесному, – говорит св. Златоуст, – и служение подобает такое же и должно быть приносимо в том, что в нас есть безтелеснаго, т.е. в душе и в чистом уме»¹⁵⁶. – Такое служение есть поклонение в истине, или истинное, т.е. такое, которое только и нужно духу человеческому и кроме которого нет другого подобного. И те, которые следуют такому поклонению, называются истинными поклонниками (Ин. 4:23) в противоположность поклоняющимся иначе. – Такие поклонники приятны Богу; ибо Отец таковых ищет поклоняющихся Ему. Все другие культы помимо того, который содержит святая церковь, не есть поклонение истиною – настоящее, но ложное и не настоящее. Святые отцы в выражении: «в истине» видят указание на новозаветное служение Богу, как действительно истинное, в противоположность ветхозаветному служению, как сеновному, символическому, чувственному, обрядовому: «прежния установления, – говорит св. Златоуст, – как то: обрезание, всесожжения, жертвы, курения – были только прообразы; ныне же все истина»¹⁵⁷. «Настанет время и настало уже, именно время Моего явления во плоти, как бы так говорит Спаситель, когда истинные поклонники будут покланяться не на одном месте, как Самаряне, но на всяком месте – духом, и, совершая поклонение не телесное, как и Павел говорит: которому Богу я служу в духе моем (Рим. 1:9), будут совершать служение не образное, тенистое и указывающее собою на будущее, как Иудеи, но служение истинное и неимеющее никаких теней»¹⁵⁸.

Истинное Богопоклонение новой религии такого свойства, что правоспособность к нему имеет каждый человек, к какому бы племени или стране он не принадлежал: всех возрастов, званий, состояний, степени развития и т.п. Для этого есть психологическая основа в нем самом, т.е., в его духе. Душа человеческая есть носительница образа Божия. Созданная по образу создавшего ее, она по самому существу своему стремится к своему первоисточнику постоянным уподоблением его безконечным совершенствам. В этом состоит ее жизнь, ее служение; в этом состоит, так сказать, и ее религия. Когда образ Божий в человеке омрачен был его грехопадением, человек, порвавши связь с Божеством, не ясно сознавал потребности своей души. Темное чувство тяготения к безконечному, было нудящим началом к отысканию средств удовлетворения своим религиозным стремлениям: и вот человек, не представляя себе ясно Безконечного Существа, привязался к конечным предметам, создал натуральные религии, имеющие временное, скоропреходящее значение. Явился в мир Искупитель; возстановил, или лучше – возобновил черты образа Божия в человеке. Тогда дух человека, просвещенный светом Откровенного учения, возрожденный благодатию Духа, ощутил в себе давно сродное и искомое им чувство, влекущее его к живому личному Богу. В этом Боге он узрел свое коренное начало, в Нем же увидел и цель своей жизни и своих заветных стремлений. Чтобы достигнуть своей цели, он, понятно, не будет главным образом заботиться о внешних средствах – очищениях, омовениях, жертвах и т.п., не будет каждогодно путешествовать в Иерусалим или на гору Гаризин для Богопоклонения, но особенно и прежде всего позаботится о внутреннем самоочищении, о просвещении души, – действие, исполнимое на всяком месте и во всякое время. – Всё это для того, чтобы душа, уподобляясь своему первообразу, яснее отражала в себе его совершенства и теснее соединялась с Ним.

Таким образом, христианская религия как бы возсоздает человека, возвращая душе его утраченные грехопадением Богоподобные свойства. При единстве рода человеческого, которое ясно проповедуется этою религиею (Деян. 17:26), мы не можем представить человека, душа которого не заключала бы в себе приемлемости этой религии. Дух каждого человека есть носитель образа Божия; христианство возстановляет этот образ, след., не может быть такого человека, коренным и существенным потребностям души которого не удовлетворяла бы Христова религия. Сама природа души создана для христианства, или христианство как бы принаровлено к природе души. Великие слова учителя церкви – «душа по природа христианка» – выступают здесь во всей своей силе. И вместе выступает во всей силе вселенский характер Откровенной религии, которую проповедал Спаситель и теперь содержит Христова церковь. Эта религия, независимо ни от каких разностей народов, свойств духа и характера, способна привиться к каждой человеческой душе; ибо каждой душе она открывает то, чего она необходимо ищет и жаждет, т.е. истинного Бога.

Доселе раскрывалось учение о вселенском назначении церкви в пространственном отношении. Церковь, по учению Божественного Откровения, должна обнять все народы; всё человечество имеет право и может входить в состав ее. Высшим основанием для сего служит абсолютный характер самой религии, которую содержит церковь, – религии, применимой к каждому человеку, не различая его звания, состояния и нации. Разсматриваемая с другой стороны в отношении ко времени церковь имеет существовать в продолжение всей исторической жизни вселенной, обнять все ее периоды – до скончания века. Господь ясно учил, что малое зерно горчичное должно возрасти в большое дерево, в ветвях которого могли бы укрыться птицы небесные. Малая в начале церковь должна возрастать, распространяться, чтобы принять в себя все народы земли. Он говорил, что Евангелие должно быть проповедано всем народам (Мф. 28:19; Мк. 16:15). Одним из признаков кончины мира Он поставил тот, что проповедано будет Евангелие царствия по всей вселенной (ἐν ὄλῃ τῇ οἰκυμένῃ) во свидетельство всем народам (πάσι τοῖς ἔθνεσι), и тогда приидет кончина (Мф. 24:14).

Царство Божие, утвердившись на земле, подлежит в своем историческом развитии обыкновенным законам мировой жизни; оно проходит различные состояния, периоды, эпохи; имеет свои ступени низшие и высшие. Вышеуказанные черты составляют высшую конечную степень развития церкви на земле. Но этого развития она достигает путем строгой постепенности, без нарушения обычного течения жизни мира. Божественная закваска, положенная в мире, незаметно и усиленно заквашивает его и должна действовать здесь до тех пор, пока не вскиснет всё, что должно вскиснуть, т.е., пока церковь не привлечет в себя потребное число членов. Церковь должна выполнить свое назначение, для этого она и создана; но чтобы выполнить его, она, не нарушая естественного нормального хода человеческой жизни, должна существовать, пока существует сам мир и настоящее человечество. Божественная сила проповеди, действующая на мир чрез человеческие посредства и орудия, не может в короткое время обнять всю вселенную и все народы. Много потрудились для проповеди Евангелия Апостолы; они пронесли в свой век слово спасения по всем концам вселенной; однако же много еще осталось и после них места для сеяния. С каждым моментом истории умножается род человеческий, с развитием человеческого ума умножаются изобретения и открытия новых стран и неведомых народов, к которым еще не проникал свет Евангельской истины. Восемнадцать слишком веков преемники Апостолов трудятся в проповедании слова Божия, и однако же потребность в этих трудах всё более и более усиливается. Сколько еще и доселе остаются известных и неизвестных народов, погруженных в дикое состояние, у которых еще не блистал ни один луч Евангельской истины. Между тем, по заповеди Спасителя, и они должны услышать Евангелие царствия Божия. Слово Спасителя непреложно: небо и земля прейдут, словеса же Моя не прейдут (Мф. 24:35). А слова Его были таковы: и проповедано будет Евангелие царствия по всей вселенной во свидетельство всем народам (Мф. 24:14). Итак, чтобы церковь выполнила свое назначение, для сего нужны целые века, потому что тогда, когда исполнится сие, приидет, по слову Спасителя, кончина (Мф. 24:14). Значит, церковь должна существовать на земле, пока существует настоящий мир и его порядок жизни, и даже можно сказать более: судьба настоящего мира зависит от судьбы церкви. Мир существует для того, чтобы царство Божие пересоздало, преобразило его. Когда проповедь о Распятом охватит всю вселенную; когда древо церкви широко раскинет свои ветви и сокроет под ними всех людей, ищущих в нем убежища; тогда кончится настоящая историческая жизнь мира и должна начаться новая, нескончаемая жизнь церкви. Таким образом, церковь должна существовать в мире вечно, т.е., пока существует сам мир, но и судьба сего последнего поставлена в зависимость от церкви; поэтому то Спаситель, возносясь на небо, обещал ученикам Своим, а в лице их и всем верующим, пребыть с ними во вся дни до скончания века.

Различные ступени развития церкви, в борьбе с противодействующими ей силами, принадлежат историческому ее существованию. С исполнением этого наступит высшая степень ее развития, окончательная победа царства Божия над царством зла. Тогда кончится этот век (αἰῶν οὔτος), но не кончится бытие церкви; для нее тогда начнется век грядущий (αἰῶν ὁ ἐρχόμενος), век славный, век нескончаемого блаженства, святости и чистоты, где, подобно солнцу, будут сиять праведники в царстве Отца (Мф. 13:43). Апостол Павел в заключение третьей главы послания к Ефесянам говорит: «Тому, кто действующею в нас силою может сделать несравненно больше всего, чего мы просим или о чем помышляем, Тому слава в церкви во Христе Иисусе во все роды от века до века» (ст. 20, 21). Апостол говорит, что слава Богу Отцу за различные Его дары и благодеяния, превышающие наши прошения и помышления, будет воздаваться во все роды от века и до века. Это прославление Бога совершается в церкви, на которую собственно и изливаются Отеческие милости. Прославление должно быть вечным, от века и до века; следовательно, должно быть вечным и то учреждение, где происходит это прославление. Оно происходит в церкви; следовательно, вечное прославление Бога Отца ручается за вечное существование церкви христианской. «Весьма кстати, – говорит Св. Златоуст, – сказано и это: «слава в церкви»; ибо известно, что церковь будет существовать всегда: а так как она всегда пребывает, то Апостол хочет, чтобы и мы прославляли Бога до скончания мира»¹⁵⁹.

Во втором послании к Тимофею мы читаем: твердое убо основание Божие стоит, имущее печать сию: позна Господь сущия своя (2Тим. 2:19). Это место можно разсматривать, как параллельное словам Спасителя: созижду церковь Мою и врата адοвα не одолеют ей (Мф. 16:18). Что Спаситель предвещал, как имеющее быть, то Апостол разсматривает, как уже существующее. Господь обещал создать церковь, которую не может сокрушить никакая сила вражия; Апостол говорит, что это твердое основание, т.е. эта, так крепко утвержденная церковь, явилась в мире и стоит твердо и непоколебимо, не смотря на проявление враждебных действий силы адовой, бывшее еще в первые времена существования церкви в виде различных лжеучений и лжеучителей. Выше (2Тим. 2:16, 17) Апостол советует Тимофею удаляться непотребного пустословия лжесловесников, указывает известных лиц – Именея и Филита, которые учили, что воскресение мертвых уже было и разрушали в некоторых веру. Лжеучение касалось предмета очень важного в области религиозной веры и надежды христиан, и потому неудивительно, что оно быстро распространялось. Образ сего опасного для тела церкви распространения Апостол, как мы уже видели, уподобляет известной болезни – гангрене. Однако же, не смотря на все усилия и успехи силы, стремящейся противостать распространению на земле благодатного царства Христова, основанная церковь, как жилище и дом Божий, не сокрушима. Основание ее твердо; ибо опирается на Христа, и никакая противоположная сила, ни внешняя ни внутренняя, не в состоянии поколебать его: твердое убо основание Божие стоит. Настоящее «стоит» свидетельствует о продолжаемости действия, т.е. что это основание стоит всегда и будет стоять, какие бы враждебные действия против него не предпринимались. Апостол предсказывает и в будущем явление лжеучителей, отпадение от веры и истинного учения, наступление тяжелых времен с развращенными нравами людей (1Тим. 4:1; 2Тим. 3:1–4); но при всём этом церковь твердо и непоколебимо стоит и будет стоять в будущем. В другом месте Апостол называет церковь столпом и утверждением истины (1Тим. 3:15). Церковь есть хранительница и утверждение истины Христовой, т.е. учения И. Христа. Эта истина не частная истина, но истина абсолютная, всеобщая, истина непреходящая, непреложная. Небесный Учитель сказал о Своем учении: небо и земля прейдут, словеса же Моя не прейдут. Если таково свойство истины Христовой, если она непреходящая; то церковь, как хранительница, выражение и утверждение этой истины, должна быть также непреходящею во времени. Это сходно с тем, что сказал Спаситель Своим ученикам: Аз умолю Отца и Инаго Утешителя даст вам, да будет с вами во век (Ин. 14:16)¹⁶⁰. Этот Утешитель называется Духом истины, наставляющим на всякую истину: егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину (Ин. 16:13). Если Дух, наставляющий церковь на истину, будет с нею всегда, во век; то несомненно будет существовать в век и сама церковь, проповедующая истину. Наконец, указываемая Апостолом цель церкви дондеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия и т.д. (Еф. 4:13), как увидим ниже, требует для своего достижения существования церкви до конца веков.

Из ряда предшествующих разсуждений нельзя не видеть, что Христова церковь должна быть названа Апостольскою. Она Апостольская уже потому, что первее всего была сосредоточена в лике Св. Апостолов. Малое стадо учеников Господа составляло первую церковь на земле, первое зерно, из которого развилось большое древо, имеющее покрыть и покрывшее своими ветвями всю землю. Спаситель, когда высказывал свою волю об основании церкви, обещал создать ее на исповедании Апостольском (Мф. 16:18). Пред вознесением Своим Он только одним Апостолам дал право и власть проповедывать Евангелие (Мф. 28:19; Мк. 16:16), учить других, научать людей соблюдать всё, что Он заповедал им. Апостолы первые начали проповедь в мире о Распятом и Воскресшем и первые основали частные церкви, утверждали и распространяли вселенскую церковь вообще. Поэтому то Апостол Павел говорит, что церковь, имея краеугольным камнем Самого Иисуса Христа, утверждена на основании Апостолов и Пророков, т.е. на свидетельстве или проповеди их (Еф. 2:20); и в другом месте действие положения основания церкви он приписывает только себе, как облеченному апостольским достоинством, а другие только могут строить на положенном им – Апостолом основании (1Кор. 3:10).

Церковь Христову Апостолы должны были научить всему, что им заповедал Сам Спаситель, т.е. должны были преподать ей Его учение, установленные Им таинства, правила жизни и поведения, – учредить особый класс лиц, облеченных властию и полномочием – служить церкви словом, освящением и управлением. Таким образом «церковь является Апостольскою и потому, что она приняла от Апостолов и учение, и священнослужение, и правила жизни, и иерархию.

Церковь почерпает свое учение из писаний и преданий Апостольских. Апостолы пишут свои послания или к частным церквам или вообще к верующим для руководства и научения; научают церковь следовать только их Апостольскому учению, и не внимать никакому другому, как чуждому: аще мы или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом – анафема да будет (Кол. 1:8, 9). Апостол Павел дает наставление Тимофею держаться образца здравых словес, которые он слышал от него, пребывать в том, чему он научен и знать, кем научен (2Тим. 3:14), а он научен был Апостолом, которому последовал во всём: учении, жизни, вере и т.п. (2Тим. 2:10). Апостол Павел советует Тимофею слышанное от него передать и другим верным людям, способным других научить (2Тим. 2:2), т.е. то, что принял он от Апостола, касающееся учения и жизни, не лично ему одному принадлежит, но должно быть передано всей Христовой церкви: и вселенская церковь приняла Апостольские писания и правила, как богодухновенные, как закон Божий.

Церковная иерархия, как орган освящения и управления также ведет свое начало от Апостолов. Апостолы поставляли для церкви епископов, пресвитеров и диаконов, и заповедали передавать иерархический дар и другим лицам. Так Апостол Павел поставил Тимофея епископом Ефесской церкви и напоминает ему о поддержании и усилении сообщенного ему дарования через Апостольское рукоположение: воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею (2Тим. 1:6; ср. 1Тим. 4:14). Апостол также повелевает Тимофею поставлять других иерархических лиц: епископов, пресвитеров и диаконов, описывает свойства, приличные тому и другому сану, какие должен наблюдать Тимофей при поставлении их в ту или другую должность; советует употреблять надлежащее испытание посвящаемых. Всё это показывает, что церковь, как по основанию своему, так и по устройству, должна быть названа Апостольскою.

Предшествующее разсмотрение Откровенного учения о церкви открыло ее чрезвычайное происхождение, чудное сложение, высокие свойства, которыми обладает она и выделяется в своем мировом положении из ряда других обществ и т.п. Как стройное целое, она не могла быть явлением случайным, а идея ее проходит через всю историю человечества, начиная с первых ее страниц и до времени осуществления этой идеи Богочеловеком. В то же время мы сознаём, что, не случайная по происхождению, она не может быть случайна и по назначению; мы сознаём, следовательно, что церковь должна иметь свое определенное назначение, свою определенную цель, которую ей предопределено премудростию достигать и достигнуть. К чему же идет жизнь церкви, какая цель ее и назначение?

Апостол Павел говорит, что дело создания тела Христова должно совершаться до того времени – дондеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4:13) – вот к чему стремится и направляется церковь. Важность и многозначительность понятий приведенного места требует надлежащего разъяснения их в отдельности.

Дондеже достигнем (μέχρι καταντήσωμεν). Μέχρι – означает последнюю цель действия, а не условие, как ἄν, – и не начало или наступление чего либо, как ἄμφι. Вси – οἱ πάντες. Под οἱ πάντες нельзя разуметь всех людей, или Иудеев и язычников¹⁶¹. Против этого говорит первое лицо глагола, которое указывает на определенное число лиц, – говорит также то, что (как видно из 5 гл. Еф. ст. 5) не только не все люди, но и не все призванные быть членами церкви получают наследство в царстве небесном. Контекст отчасти открывает нам, кого Апостол разумел под οἱ πάντες. В предшествующем стихе Апостол говорит о совершении святых (ἁγίων); к ним же обращена речь и в настоящем стихе. Но опять под οἱ πάντες нельзя разуметь святых в полном значении, т.е. достигших полного совершенства; так как далее (в ст. 14) Апостол говорит о христианах не вполне еще совершенных, называя их младенцами в вере (μηκέτι νήπιοι), которые, будучи послушны избранию и призванию Божественному, стремятся выдти из своего несовершенного состояния. Следовательно, из снесения этих мест открывается, что οἱ πάντες суть все, очищенные и освященные благодатию крещения, – все христиане, послушные и верные руководству Св. Духа и служителей церкви, поучающиеся от них, слушающие их, стремящиеся к достижению высшей цели. И, как показывает первое лицо глагола, Апостол включает сюда и себя и всех тех, кого поставил Христос в церкви для служения к совершению святых.

В соединение (εἰς τὴν ἐνότητα). Ἐνότητα с членом показывает не всякое, но определенное единство, будущее осуществление которого было задачею деятельности пастырей, учителей и т.п. Это единство противополагается не ложному пути, не разногласию (ст. 14), но различным степеням духовного развития членов церкви, различным дарованиям, силам познания и ступеням совершенства, которые все должны будут разрешиться совершенным единством «веры и познания»; так как основание и источник единства есть Христос, то всё это совершается только в Нем и через Него.

Соединение веры (ἐνότητα τῆς πιςτέως). Это не есть вера в смысле первоначального акта, обусловливающего вступление человека в общество церкви с правом участия во всех его благодатных дарованиях; потому что такая вера, как начальная, не могла быть поставляема целью и идеалом, который должен осуществиться. Здесь разумеется полная сила, чистота и совершенство веры, какою она, как вера, должна быть, когда к ней не примешивается более ни безверие, ни слабоверие, когда препобедится всякое омрачение, всякое разделение веры; следовательно, – вера славная, торжествующая.

Что значит поставленное за πίςτις ἐπιγνώσεως? – Это не тоже, что γνώσις – знание; знание мы можем иметь в здешней жизни всегда, но познание Апостол считает следствием духовного дара премудрости и откровения (Еф. 1:17); ἐπιγνώσις означает высшую степень знания, – познание, т.е. обладание предметом вполне; значит, ему принадлежит более глубокий смысл, чем знанию (γνώσις; ср. Фил. 3:9, 10). Мы имеем и теперь знание о Сыне Божием; но это знание только отчасти. Мы должны достигнуть до познания совершенного, равносильного созерцанию, как бы лицом к лицу (ср. 1Кор. 13:12).

Итак, все христиане, т.е. призванные ко спасению и спасающиеся под руководством церкви, следовательно, все истинные члены церкви последним своим назначением в ряду постепенного развития имеют достижение единства между верою и познанием Сына Божия.

Какое же отношение между познанием и верою, и в каком смысле между ними должно быть единство?

Вера и познание, будучи едино по своему источнику и предмету, являются не таковыми в исторической жизни церкви. Здесь между ними заметны разделение, вражда, несогласие и т.п. Несмотря однако на это, они, после существующего между ними различия (differentia), – будут соединены во едино, – представят единство, тождество. Это-то единство и должно быть мыслимо как определенная цель постепенного развития человеческого духа и самосознания церкви. Вот те главные моменты, какие проходят познание и вера в самосознании церкви. Раскроем их определеннее.

С явлением христианства ярко заблистал в мире свет новой веры, незнаемой, а только предчувствуемой некоторыми святыми мужами ветхого завета. Этот Божественный свет осветил все пути человеческой жизни, просветил сознание, озарил ум, сообщил ему высшее ведение, – ведение не влающееся по стихиям мира и по преданию человеческому, но по Христу (Кол. 2:8); ибо только во Христе сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3) и вера в Него сопровождается дарованием Духа премудрости и откровения к познанию Его (Еф. 1:17). Следовательно, вера вводит человеческий дух в эту сокровищницу премудрости и уполномочивает разум почерпать из нее всё богатство истинного ведения. Вера открывает совершенную истину, которой ищет и которую стремится осуществить разум. Но, открывая истину, вера пути изыскания оной не подавляет свободы разумных изследований человека. Разум одарен от Создателя самостоятельными силами, обусловливающими его саморазвитие, и потому сам изыскивает для себя пути и средства к познанию истины. Вера служит для него светом, под руководством которого он может яснее и чище распознавать истину, не вдаваясь в мнения ошибочные и ложные. – Отсюда уже открывается всё значение веры для познания. – Выходит, что хотя вера не сообщает непосредственно нашему разуму познания, которое есть плод его самостоятельной деятельности; но верно то, что разум истинное познание может приобретать только в соединении с верою, – в вере. Вера открывает истину нашему духу непосредственно, внутренно; разум отыскивает эту истину путем самостоятельных работ. «Верою доставляется непосредственное обладание истиною, открытою во Христе; познанием же приобретается уверенность в этой самой истине посредственным путем; и потому, как вера в познании доходит до своей совершенной формы, так и познание имеет в вере истинно христианские основания и содержание»¹⁶². Но при таком взаимодействующем значении веры и познания, таковыми ли являются они в действительности?

Когда разум, вращающийся в сфере конечного, в свои мыслительные работы привнес, вместо одной истинной веры, иную веру, – веру в свою собственную силу, тогда уже не могло сохраниться единства между верою и знанием, и равновесие между ними нарушилось. В истории развития человеческой мысли мы видим, как нередкое явление, что познание не всегда находится в единстве с верою, ни вера с познанием; от единства переходят к разделению; одно отступает от другого; знание не хочет признавать авторитета веры; вера обращается в слепое доверие к высшему авторитету (слепая вера); одно другого не дополняет, одно другому не помогает, – и в таком состоянии не достигается их общая цель – единство. Между тем, не так должно быть по существу дела. Чистое и истинное познание не забегает вперед веры, не отстает позади ее; чистейшая, истинная вера никогда не стоит в разладе или несоответствии с познанием. Во всяком случае, полная совершенная вера, так как она есть истинная и непреложная, производит совершенство познания, делает его таким же, какова сама (т.е. истинным и совершенным). Не смотря на частые случаи разделения знания и веры в истории развития человеческого сознания, мы замечаем однако же движение вперед. Мы замечаем, что многое из истин Откровенной веры, бывшее прежде предметом сомнения и отрицания, – как несогласное с законами познания, – утверждается наукою за несомненный факт, обоснованный на положительных данных; мы замечаем, что многое из того, чему учит Св. писание о жизни веры, о ее развитии, о других предметах естественных или духовных, – делается достоянием человеческой мысли, предметом правильного, разумного понимания. Не можем ли из всего этого заключить, что познание путем ошибок и заблуждений идет всё-таки к более глубокому раскрытию истины, что то, что сообщает вера непосредственно, внутренно, в области нравственной, познание открывает посредственно в области интеллектуальной? Следовательно, не будет несообразным и невероятным, если скажем, что такое движение должно, наконец, разрешиться единством веры и познания.

Чем более живет церковь, тем обширнее и глубже познается истина; след., наше знание тем ближе становится к источнику ведения и к самой истине, которую открывает вера. Но настанет некогда время, когда то, что мы теперь видим, как бы сквозь тусклое стекло – только гадательно, предстанет пред нами лицем к лицу (1Кор. 13:12). Предметы религиозного поклонения и почитания, т.е. Богочеловек, тайна Его воплощения и искупления, относительно которых в настоящем веке мы водимся верою и только отчасти знанием, сделаются предметами нашего непосредственного созерцания лицем к лицу. Тогда вера, как доверие к бытию неведомого излишня, знание, как постепенный посредствующий процесс к усвоению предметов Откровенной веры, упразднится (1Кор. 13:8). Ибо то, что вера открывала нашему духу непосредственно и к чему направлялось наше знание посредственно, т.е. Христос и Его дело для нас и в нас – откроется нашему непосредственному созерцанию. К этому то единству веры и познания и стремится церковь; это то единство и поставляется ее целию, которую она должна осуществить. – Сын Божий, тайна Его воплощения, сила Его воскресения (Фил. 3:10) и т.п. – вот что составляет, если можно так выразиться, специфический предмет познания и веры членов церкви. Когда этот предмет будет созерцаться истинными членами церкви лицом к лицу, – когда душа каждого из них, отрешившись от временных ограничений, препятствующих ее горним полетам, будет наслаждаться полным ведением Существа Безконечного, – тогда-то полагается предел совершающейся и борющейся жизни церкви.

Доселе мы говорили о том, какую цель церкви поставляет Апостол в области познавательной. Но это есть одна только теоретическая сторона дела, не обнимающая всего существа членов церкви. Члены церкви живут, кроме интеллектуальной, жизнию нравственно-практическою. Таким образом, полнота совершенства, соответствующая существенным потребностям христианской души, требует указания для последней цели нравственной. Апостол определяет и эту цель. В области теоретической поставивши целию церкви совершенство познания, определяемое единством (тождеством) его с верою, – в области практической он указывает святость. Эта цель церкви определена была еще в предвечном Совете Триипостасного Бога о спасении падшего человека и поставлена, как главная, для которой создана церковь. Она ясно открывается из слов Ап. Павла: избра нас в Нем (т.е. во И. Христе) прежде сложения мира, во еже быти нам святыми и непорочными пред Ним (Еф. 1:4). Мы уже видели (когда раскрывали характер святости церкви), что святость есть назначение, которое предполагает и которое осуществляет историческая жизнь церкви, непрестанно усовершающей нравственно верных сынов своих. И эта сторона самосознания церкви в своем течении к совершенству идет путем борьбы с противоположными ей явлениями. И здесь замечается тоже колеблющееся состояние, как и в области теоретической: на ряду с святостию живут и проявления греха. Однако же, не смотря на всё это, церковь всегда имеет и знает своих верных членов, которые образуют ее святое семя, обусловливающее твердое состояние или крепость церкви (2Тим. 2:19), которую никогда не может превозмочь влияние злой силы. – Но это борющееся состояние не есть нормальное, и потому не может быть постоянным, неизменным состоянием; оно должно перейти в другое – противоположное, когда в церкви настанет царство света и святости, – царство, уже невозмущаемое более никакими приражениями чуждой ему силы; церковь, наконец, должна явиться славною, торжествующею, – неимущею скверны или порока или нечто от таковых, но святою и непорочною (Еф. 5:27; ср. 4:24).

И так, направление воли по идее нравственного добра или святости составляет вторую ступень, которою церковь, усовершая своих членов, идет к своему назначению¹⁶³.

Но не исчерпывалось бы полное обновление и усовершение человеческого существа, если бы мы опустили без внимания третью еще сторону. Мы указали только на две способности души человеческой – на ум и волю. Но в человеке еще есть сила, которую можно назвать центральною в жизни нашего духа, которой Сам Владыка церкви приписал возможность зреть Незримого, созерцать Невидимого Бога (Мф. 5:8). Эта сила есть сердце. Апостол при мысли о назначении церкви обращает внимание и на сердце. Вера и любовь – вот существенные принадлежности, или лучше – проявления его.

Вера должна быть настолько крепка, совершенна и чиста, чтобы через нее Сам Христос вселился в сердца наши (Еф. 3:17). Апостол желает, чтобы верующие достигли того, да соделаются души их, по благодати Духа, чрез веру, обителию спасшаго их Христа (ст. 16). Но вера (о которой мы достаточно говорили выше) имеет только временное значение; настанет время, когда она должна будет прекратиться. Между тем есть еще дар, который Апостол Павел называет превосходнейшим (1 Кop. 12:31), который никогда не перестанет, хотя и пророчества прекратятся и языки умолкнут и знание упразднится (1Кор. 13:8): дар этот есть любовь. Оба указанные прежде пути, которыми церковь идет к своему назначению, служат, так сказать, преддверием или средством для последней (любви). Чем более мы познаём Сына Божия с Его делом для нашего спасения, чем более усовершаемся нравственно, т.е. делаемся святее; тем более мы любим Его. Апостол требует от верующих крепкой совершенной любви, говоря: в любви вкоренени и основани да возможете разумети, что широта и долгота и глубина и высота и пр. (Еф. 3:18).

В любви вкоренени и основани (ἐρριζωμενοι καὶ τεθεμελιώμενοι) – этим Апостол желает, чтобы наша любовь, возрастая, укреплялась в сердце также, как основание какого-либо здания (τεθεμελ.), и в тоже время сильнее укоренялась, давала ростки и распространялась (ἐρριζωμ.), чтобы овладеть всем существом сердца. Любовь всех верующих, как членов церкви, должна укрепиться настолько, чтобы они со всеми святыми могли постигнуть (καταλάβεσθαι), что широта и долгота и глубина и высота. Что это значит? Широтою и долготою, глубиною и высотою называет здесь Апостол познание богатства любви Божественной, т.е. того, что она повсюду распространилась. Описывает же ее чувственным образом, приспособляясь к понятиям человеческим; посему и говорит, что она обняла и верхнее и нижнее и находящееся по сторонам (Злат. и Феодор.). Любовь познаётся любовию. Тайна домостроительства Божия, в основу которого легла безконечная любовь Божия, может быть усвоена и понята только при помощи полноты нашей собственной любви, – при помощи такой любви, которая хотя бы частию (ибо большее зависит от Бога Еф. 3:20) приближалась к богатству любви Божественной. Наша любовь должна усовершиться настолько, чтобы мы могли уразуметь безпредельную любовь Самого Христа (Еф. 3:19), – любовь, превосходящую всякое разумение, т.е. которая не может быть понята никакими ухищрениями разума, никакими доказательствами, хотя бы они казались имеющими непреложную силу и убедительность. Любовь не измеряется аргументациями; но только одно чистое сердце, одна крепкая горячая любовь наша в состоянии постигнуть полноту этой любви. Таким образом, сердце каждого члена церкви, чтобы он сознавал цену своего возрождения, – должно быть развито и очищено до степени высочайшей любви, способной обнять меру любви Бога Отца и Сына Его Иисуса Христа.

Итак, мы видим, что Апостольский взор, при мысли о цели и назначении церкви, обнимает всё существо верующего, весь тройственный состав его единой души.

Когда все члены церкви возрастут до того, что будут обладать единством веры и познания Сына Божия, святостию и полнотою любви, – когда, след., все существенные потребности их верующей души будут находить для себя полное удовлетворение, тогда вся совокупность верующих, образующих одну Христову общину, представит собою как бы одного человека с единством самосознания, свойств и стремлений. Все верующие (οἰ πάντες Еф. 4:13) должны возрасти, по Апостолу, в мужа совершенна (ἀνήρ τέλειος: τέλειος – усовершившийся, достигший своего назначения, совершенный, зрелый, конченный – означает не только полный возраст мужчины; но вообще – человека, достигшего своего полного назначения, осуществившего свою цель –). Когда все верующие достигнут той меры и степени совершенства, что умственно-нравственное существо каждого из них будет объединено единством стремлений и совершенств; тогда вся эта благодатная община явится как бы одною, вполне развившеюся, совершенною личностию – мужем совершенным (τέλειος)¹⁶⁴. Свойства возраста мужеского – полное обладание своими духовными силами, постоянство в мыслях, твердость в убеждениях и т.п.; так точно и между верующими. – При достижении ими полного возраста духовного, они явятся совершенными, т.е. достигшими свойств мужеского возраста во всех проявлениях их духа: между ними не будет ни разномыслия, ни непостоянства в настроениях, ни шаткости и колебания в убеждениях и т.п.; все будут находиться в одном совершенном состоянии. Противоположное этому Апостол представляет состояние младенчества: да не бываем к тому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения (Еф. 4:14). Верующие начинают свою новую жизнь с момента возрождения в водах крещения. В духовной жизни они также, как и в жизни физической, должны пройти все состояния постепенного возрастания. Начиная с младенчества они возрастают в состояние совершенного мужеского возраста: в меру возраста исполнения Христова. Апостол – выражением: да не бываем к тому младенцы – указуя на то, что верующие были некогда младенцами и подчиняя их условиям усовершения, как бы так говорит им: «не всё же быть вам младенцами, а нужно возрасти в совершенное состояние полного духовного возраста». Какие свойства младенчества? – Это определяет Апостол словами: влающеся и скитающеся всяким ветром учения. В младенческом возрасте мы замечаем – слабость, неверные шаги; – отсюда в духовной области – нетвердость, колебание в мыслях, непостоянство стремлений и т.п. Детям свойственно волноваться, увлекаться и колебаться, т.е. следовать всякому учению, всяким навеваемым им мыслям, преклоняться пред ними, подобно тростнику, колеблемому течением ветра в ту или другую сторону. При таком состоянии они управляются не сами собою, но лукавством человеческим и хитрым искусством обольщения; лукавством (ἐν τῇ κυβέια – от κυβέυω: играю в кости); κυβεία – означает игру в шашки, где свойственно передвижение, перестановка шашки туда и сюда, мотивированная ухищрением (Злат., Феодор.), при употреблении хитрых средств – кознями льщения. Образ, от которого Апостол заимствовал выражение, характеризует верующих в период их младенческого – несовершенного состояния. Это состояние не есть однако же их постоянное бытие; они должны, следуя законам усовершаемости, возрасти в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова. Церковь есть тело Христово. Тело растет и укрепляется; младенец постепенно становится отроком, юношею, мужем. Так должна расти церковь, или частнее – ее члены в образ Христа. Христос – их духовное начало, укрепляясь духом, преуспевая в премудрости и возрасте (Лк. 1:80; 2:52), теперь находится уже в возрасте не младенца или юноши, но мужа совершенна. Тело церкви в своей совокупности должно соответствовать этому его возрасту, чтобы восполнить полноту Его бытия и жизни. Для сего оно, при содействии Духа Божия, должно достигнуть той зрелости, которая бы воплощала в себе всю полноту бытия, соответственно совершенству самого И. Христа. Чтобы представить из себя полное совершенное тело Христа, церковь должна привлечь в свои недра полное число членов (Апок. 6:11), при котором бы не было недостатка ни в одной части тела, – должна каждого члена духовно-нравственно усовершить до степени совершенства самого Христа; тогда вся церковь явится не только мужем совершенным, но, как воплотившая в себе полноту Христа, явится как бы самим Христом, как и называет ее Апостол Павел (1Кор. 12:12).

Цель церкви высокая; пределы совершенства ее обширны; область усовершающейся деятельности безпредельна. Где же достигается эта цель, где полагается конец всему? Этого Апостол не указывает. Его одухотворенный взор проник в будущее церкви, проник в тайну конечной цели ее; но Дух Святый не благоволил открыть ему определенного времени, когда всё это должно исполниться; и потому нам, земнородным не суждено исчислять времена и лета возрастов церкви, чтобы определить точно предел полного ее возраста. Но пытливая мысль человека как-то неохотно мирится с таинственностию, неопределенностию. Не имея возможности и средств проникнуть в сокровенное будущее, т.е. разгадать время достижения церковию своего назначения, мысль, по крайней мере, пытается разъяснить более общие вопросы. Мысль спрашивает: где, в какой области можно полагать выполнение цели церкви? В земной жизни, или в жизни загробной должна она осуществиться?

Состояние церкви в здешней жизни, состояние воинствующее, исполненное борьбы, разделений, не дозволяет мыслить церковь достигшею своей цели в пределах оной: ныне мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем (1Кор. 13:9, 12). Более соответственным для сего пределом должно признать состояние церкви торжествующей. Там, в премирном бытии, в отечестве небесном, за пределами настоящей жизни, в царстве полной любви, при отсутствии ненависти и вражды, – в состоянии совершенного ведения тайн существа Божественного, там – скорее всего можно полагать возможность достижения высокой цели, к которой направляется церковь, проходя путь продолжительной борьбы с князем мира сего. Посему-то блаженный Феодорит говорит: «совершенства мы достигнем в будущей жизни, а в настоящей жизни имеем нужду в помощи Апостолов, Пророков и учителей»¹⁶⁵. Правда, Св. писание не дает нам никакого исторически ясного представления о состоянии церкви за пределами настоящего бытия; но всё-таки мы сознаём, что оно не может быть мыслимо в борьбе с различными врагами и препятствиями, что составляет удел настоящей жизни, – т.е. представляем его временем совершенного состояния. Согласно с свойствами и природою нашей души, мы мыслим душу, переселившуюся в загробное бытие, находящеюся в состоянии свободного, нестесненного никакими земными ограничениями, самодеятельного усовершения в том направлении, какое она приобрела себе во время земной жизни. Вот это-то состояние верующих душ, когда они, отрешившись от материальных ограничений, предаются свободному созерцанию Божественного существа, – и может быть признано самым лучшим, вполне принаровленным для осуществления церковию своего назначения (1Кор. 13:10, 12).

Настоящему состоянию церкви вообще и ее членов в частности принадлежит дело постепенного приготовления к будущему осуществлению их общей цели (Еф. 4:12; ср. 14). Апостол ясно сказал, что все члены церкви, стремящиеся к совершенству и ищущие оного, должны принадлежать к единству жизни и совершенств Христа, где бы и когда бы они ни жили, и все потому без исключения должны пройти путь своего земного странствования до переселения в вечность (Еф. 4:14–16; 1Кор. 13:11). Каждому верующему образец или идеал дан в лице Богочеловека – Христа; и потому никто из них не может считать себя свободным от какой-либо ступени того пути, который прошел во плоти Сам наш Предшественник и Пастыреначальник. Христос есть Сын Божий, но как вместе и Сын человеческий есть муж совершенный. Он указал нравственную цель для развития церкви и верующих в образе своего человеческого естества, соединенного нераздельно и неразлучно с Его Божественною природою. И потому, как никто другой, кроме Его, не мог и не может дать другой цели нашего христианского бытия; так и никто из преследующих эту цель с именем христианина не может освободить себя от самодеятельного труда нравственного усовершенствования во время пребывания своего на земле во плоти. Будущее воскресение и прославление увенчивают только то, что каждым, при помощи естественных и благодатных средств, самодеятельно приобретено в области духовно-нравственного существа.

Итак, будущею загробною жизнию завершается выполнение настоящего исторического назначения церкви. Какова же будет эта новая жизнь ее и в чем она будет состоять?

Церковь, достигши своего совершенства, наконец, должна будет войти с своим Главою во внутреннее отношение по жизни. Она, явившись мужем совершенным, возросши в меру возраста полноты Христовой (Еф. 4:13), делается достойною общения с Христом там, где пребывает Он. Отче, молился Спаситель к Богу Отцу пред своими страданиями, их же дал еси Мне, хощу да идеже есмь Аз и тии будут со Мною (Ин. 17:24). Господь высказывает свою Божественную волю пред Отцом о том, чтобы верующие в Него в пределах вечности вошли в полнейшее единение с Ним. Что значит «хощу» (θέλω)? Оно не означает только одного обещания, исполнение которого ожидать должно от другой воли; нет, это «хощу» значит то же, что – «пусть будет». Это завещание умирающего, воля которого должна быть священна. Но этого мало. Выражая свою волю, умирающий за живот мира Спаситель тем самым выражает уверенность, что Отец небесный исполнит Его нераздельную с Ним волю. Сын просит Отца в сознании дарованной Ему власти (ἐξυσία; 17:2) – сообщать вечную жизнь своим. Сознание этого есть вместе и сознание Его внутреннейшего единства и нерушимого согласия Его воли с волею Отца. Спаситель дал верующим в Него непреложную заповедь, что они будут там, где обитает Он Сам, т.е. не только будут жить на небе, но и жить вместе с ним (μετ’ αὐτοῦ) его жизнию (μετά – значит вместе, с, соучаствование, соприсутствие и т.п.). Аз живу и вы живи будете, сказал Господь своим ученикам и последователям (Ин. 14:19; ср. 12:26). Верующие очами веры зрят Господа пребывающим всегда и себя навсегда связанными с Ним единством жизни. Дух человека, питаясь плодами как бы нового древа жизни – верою в Господа, вкушает вместе с этим и сознание нескончаемости своего бытия. Он верит, по слову Спасителя, что его жизнь и настоящее единение с Господом, Начальником жизни, не прекратится с разрушением тленной храмины, а более возвысится и восполнится. Уверенность эта настолько мощна и действенна в нем, что рождает желание скорее разрешиться от уз тела и быть вместе со Христом (Фил. 1:23; ср. 2Кор. 5:1, 8). Там тяготение верующего духа к своему первоисточнику делается непосредственнее и свободнее, общение с ним глубже. Там личная жизнь каждого, с сохранением своей личности, погружается в полноту личной жизни Бога, не сливаясь с нею, но входя в такое тесное единство, какое нам – земнородным понятно только при помощи образов мира видимого. Спаситель «пребывая в верующих Сам, имея с Собою Отца, чтобы теснее соединить их» (Злат.), так сказать, давши верующим возможность участия в своей Божественной жизни и существе, чтобы единство было полнее и совершеннее, – молил Отца даровать им и участие в своей Божественной славе, как отличительном характере жизни Божией. И Аз славу, юже дал еси Мне дах им, да будет едино, яко же Мы едино есмы (Ин. 17:22). Божественную славу, которую Сын, как Бог, имел от вечности, Бог Отец сообщил Ему и как человеку. Сын данною Ему от Бога властию (Ин. 17:2) Свою божественную, небесную славу, в которую вознесен Он, как Искупитель мира (ст. 1, 5, 24), дал верующим; но дал ее как возможность сопрославления с Ним, которая некогда перейдет в самую действительность такого сопрославления. Нельзя сказать, чтобы в этой жизни верующие совершенно лишены были созерцания – с участием – этой славы. Они видят славу Господа и здесь, в действительности, пред собою и в себе, – видят потолику, поколику им присуще Богосознание, вера и надежда на вечную жизнь. Чрез это настолько просветляется в них сознание своего единения с Богом Отцем и Сыном, что верующий, который дерзает сказать с Апостолом: не аз живу, но живет во мне Христос, сознаёт себя участником Божественной славы, красота которой так сильно влечет его к полному обладанию ею.

Полное созерцание Божественной славы Господь обещал там, где должно начаться и полное общение жизни – в доме Отца небесного, где для нас уготованы обители многи (Ин. 14:2–4; ср. Лк. 24:51). Да видят славу Мою, юже дал еси Мне (Ин. 17:24): да видят славу Мою (θεωρῶσι), т.е. созерцают, что указывает на участие созерцающего в созерцаемом (ср. συνδοξάσθεντες – Рим. 8:17, 29; συμβασιλεύοντες – 2Тим. 2:12), подобно как и в другом месте Спаситель говорит, выражая противоположную мысль: аще кто слово Мое соблюдет, смерти не имать видети во веки (θάνατον οὐ μὴ θεώρηση εἰς τὸν αἰώνα (Ин. 8:51); не узрит (θεωρήση), т.е. не вкусит, не испытает сам. Итак, созерцание славы Христа (по филологическому значению θεωρέω) заключает также в себе и соответственную долю владения оной, т.е. подобным ей отблеском или сиянием¹⁶⁶. Слава Христа, по учению и слововыражению Нового Завета в силу, так сказать, ипостасного отношения Его к Отцу, необходимо принадлежит Ему, как Сыну, по единству их Божественного существа¹⁶⁷. Сын, как Бог-Слово (Ин. 1:1), пребывающий от вечности в Отце, имеет от вечности и свою Божественную славу; но в настоящем случае слава разумеется в ее распространении и на человеческую природу Христа, возведшего ее в соучастие Божественной сущности. Верующие в своей человеческой сущности, призываемые к участию в славе Искупителя, чрез посредство Его, как Богочеловека, соучаствуют вместе с этим в славе Божественной, т.е. в славе Бога Отца.

Итак, будущая жизнь церкви, по достижении ее цели, будет состоять в единении жизни верующих с Главою Своим Иисусом Христом и Богом Отцом, – единении с соучастием в их Божественной славе. Тогда-то исполнится определение Бога Отца – быти нам святыми и непорочными пред Ним (Еф. 1:4), ради которого было искупление, устроена церковь и допущено историческое существование христианства. Но богословствующая мысль не может не сознаться в своем безсилии проникнуть в тайну этого глубокого единения верующих с жизнию и славою Божественною. Никакие образы, измышляемые ею, не в состоянии объяснить для нашего сознания этот высочайший предмет нашей веры и надежды. И только глагол веры непосредственно говорит нашему сердцу, что его искания должны некогда успокоиться в Том, Кто есть Сам любовь (1Ин. 4:3) и от Кого она проистекла первее (ст. 7); – должны успокоиться тогда, когда духу нашему снизойдет ощущение полноты блаженства, как следствие единения с жизнию и славою Божественною. Не мудрствуя, по слову Апостола, паче, еже подобает мудрствовати, не пойдем далее в своем изследовании, а успокоимся на этом вещании глагола веры и глагола Откровения. Этих двух вестников достаточно в настоящей жизни для верующего ума, чтобы утвердить на них свою надежду на будущее небесное блаженство, имеющее проявиться в единении жизни и в соучастии в Славе Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа.